朱自清哲理散文 朱自清带有哲理性的散文

朱自清虽则是一个诗人,可是他的散文仍能够贮满那一种诗意。下面是小编给大家带来的朱自清带有哲理性的散文,供大家欣赏。

朱自清带有哲理性的散文:说话

谁能不说话,除了哑子?有人这个时候说,那个时候不说。有人这个地方说,那个地方不说。有人跟这些人说,不跟那些人说。有人多说,有人少说。有人爱说,有人不爱说。哑子虽然不说,却也有那伊伊呀呀的声音,指指点点的手势。

说话并不是一件容易事。天天说话,不见得就会说话;许多人说了一辈子话,没有说好过几句话。所谓辩士的舌锋、三寸不烂之舌等赞词,正是物稀为贵的证据;文人们讲究吐属,也是同样的道理。我们并不想做辩士,说客,文人,但是人生不外言动,除了动就只有言,所谓人情世故,一半儿是在说话里。古文《尚书》里说,唯口,出好兴戎,一句话的影响有时是你料不到的,历史和小说上有的是例子。

说话即使不比作文难,也决不比作文容易。有些人会说话不会作文,但也有些人会作文不会说话。说话像行云流水,不能够一个字一个字推敲,因而不免有疏漏散漫的地方,不如作文的谨严。但那些行云流水般的自然,却决非一般文章所及。--文章有能到这样境界的,简直当以说话论,不再是文章了。但是这是怎样一个不易到的境界!我们的文章,哲学里虽有用笔如舌一个标准,古今有几个人真能用笔如舌呢?不过文章不甚自然,还可成为功力一派,说话是不行的;说话若也有功力派,你想,那怕真够瞧的!

说话到底有多少种,我说不上。约略分别:向大家演说,讲解,乃至说书等是一种,会议是一种,公私谈判是一种,法庭受审是一种,向新闻记者谈话是一种;--这些可称为正式的。朋友们的闲谈也是一种,可称为非正式的。正式的并不一定全要拉长了面孔,但是拉长了的时候多。这种话都是成片断的,有时竟是先期预备好的。只有闲谈,可以上下古今,来一个杂拌儿;说是杂拌儿,自然零零碎碎,成片段的是例外。闲谈说不上预备,满是将话搭话,随机应变。说预备好了再去闲谈,那岂不是个大笑话?这种种说话,大约都有一些公式,就是闲谈也有--天气常是闲谈的发端,就是一例。但是公式是死的,不够用的,神而明之还在乎人。会说的教你眉飞色舞,不会说的教你昏头搭脑,即使是同一个意思,甚至同一句话。

中国人很早就讲究说话。《左传》,《国策》,《世说》是我们的三部说话的经典。一是外交辞令,一是纵横家言,一是清谈。你看他们的话多么婉转如意,句句字字打进人心坎里。还有一部《红楼梦》,里面的对话也极轻松,漂亮。此外汉代贾君房号为语妙天下,可惜留给我们的只有这一句赞词;明代柳敬亭的说书极有大名,可惜我们也无从领略。近年来的新文学,将白话文欧化,从外国文中借用了许多活泼的,精细的表现,同时暗示我们将旧来有些表现重新咬嚼一番。这却给我们的语言一种新风味,新力量。加以这些年说话的艰难,使一般报纸都变乖巧了,他们知道用侧面的,反面的,夹缝里的表现了。这对于读者是一种不容避免的好训练;他们渐渐敏感起来了,只有敏感的人,才能体会那微妙的咬嚼的味儿。这时期说话的艺术确有了相当的进步。论说话艺术的文字,从前著名的似乎只有韩非的《说难》,那是一篇剖析入微的文字。现在我们却已有了不少的精警之作,鲁迅先生的《立论》就是的。这可以证明我所说的相当的进步了。

中国人对于说话的态度,最高的是忘言,但如禅宗教人将嘴挂在墙上,也还是免不了说话。其次是慎言,寡言,讷于言。这三样又有分别:慎言是小心说话,小心说话自然就少说话,少说话少出错儿。寡言是说话少,是一种深沉或贞静的性格或品德。讷于言是说不出话,是一种浑厚诚实的性格或品德。这两种多半是生成的。第三是修辞或辞令。至诚的君子,人格的力量照彻一切的阴暗,用不着多说话,说话也无须乎修饰。只知讲究修饰,嘴边天花乱坠,腹中矛戟森然,那是所谓小人;他太会修饰了,倒教人不信了。他的戏法总有让人揭穿的一日。我们是介在两者之间的平凡的人,没有那伟大的魄力,可也不至于忘掉自己。只是不能无视世故人情,我们看时候,看地方,看人,在礼貌与趣味两个条件之下,修饰我们的说话。这儿没有力,只有机智;真正的力不是修饰所可得的。我们所能希望的只是:说得少,说得好。

朱自清带有哲理性的散文:论气节

气节是我国固有的道德标准,现代还用着这个标准来衡量人们的行为,主要的是所谓读书人或士人的立身处世之道。但这似乎只在中年一代如此,青年代倒像不大理会这种传统的标准,他们在用着正在建立的新的标准,也可以叫做新的尺度。中年代一般的接受这传统,青年代却不理会它,这种脱节的现象是这种变的时代或动乱时代常有的。因此就引不起什么讨论。直到近年,冯雪峰先生才将这标准这传统作为问题提出,加以分析和批判:这是在他的《乡风与市风》那本杂文集里。

冯先生指出士节的两种典型:一是忠臣,一是清高之士。他说后者往往因为脱离了现实,成为为节而节的虚无主义者,结果往往会变了节。他却又说士节是对人生的一种坚定的态度,是个人意志独立的表现。因此也可以成就接近人民的叛逆者或革命家,但是这种人物的造就或完成,只有在后来的时代,例如我们的时代。冯先生的分析,笔者大体同意;对这个问题笔者近来也常常加以思索,现在写出自己的一些意见,也许可以补充冯先生所没有说到的。

气和节似乎原是两个各自独立的意念。《左传》上有一鼓作气的话,是说战斗的。后来所谓士气就是这个气,也就是斗志;这个士指的是武士。孟子提倡的浩然之气,似乎就是这个气的转变与扩充。他说至大至刚,说养勇,都是带有战斗性的。浩然之气是集义所生,义就是有理或公道。后来所谓义气,意思要狭隘些,可也算是浩然之气的分支。现在我们常说的正义感,虽然特别强调现实,似乎也还可以算是跟浩然之气联系着的。至于文天祥所歌咏的正气,更显然跟浩然之气一脉相承。不过在笔者看来两者却并不完全相同,文氏似乎在强调那消极的节。

节的意念也在先秦时代就有了,《左传》里有圣达节,次守节,下失节的话。古代注重礼乐,乐的精神是和,礼的精神是节。礼乐是贵族生活的手段,也可以说是目的。

他们要定等级,明分际,要有稳固的社会秩序,所以要节,但是他们要统治,要上统下,所以也要和。礼以节为主,可也得跟和配合着;乐以和为主,可也得跟节配合着。节跟和是相反相成的。明白了这个道理,我们可以说所谓圣达节等等的节,是从礼乐里引申出来成了行为的标准或做人的标准;而这个节其实也就是传统的中道。按说和也是中道,不同的是和重在合,节重在分;重在分所以重在不犯不乱,这就带上消极性了。

向来论气节的,大概总从东汉末年的党祸起头。那是所谓处士横议的时代。在野的士人纷纷的批评和攻击宦官们的贪污政治,中心似乎在太学。这些在野的士人虽然没有严密的组织,却已经在联合起来,并且博得了人民的同情。宦官们害怕了,于是乎逮捕拘禁那些领导人。这就是所谓党锢或钩党,钩是钩连的意思。从这两个名称上可以见出这是一种群众的力量。那时逃亡的党人,家家愿意收容着,所谓望门投止,也可以见出人民的态度,这种党人,大家尊为气节之士。气是敢作敢为,节是有所不为--有所不为也就是不合作。这敢作敢为是以集体的力量为基础的,跟孟子的浩然之气与世俗所谓义气只注重领导者的个人不一样。后来宋朝几千太学生请愿罢免奸臣,以及明朝东林党的攻击宦官,都是集体运动,也都是气节的表现。

但是这种表现里似乎积极的气更重于消极的节。

在专制时代的种种社会条件之下,集体的行动是不容易表现的,于是士人的立身处世就偏向了节这个标准。在朝的要做忠臣。这种忠节或是表现在冒犯君主尊严的直谏上,有时因此牺牲性命;或是表现在不做新朝的官甚至以身殉国上。忠而至于死,那是忠而又烈了。在野的要做清高之士,这种人表示不愿和在朝的人合作,因而游离于现实之外;或者更逃避到山林之中,那就是隐逸之士了。这两种节,忠节与高节,都是个人的消极的表现。忠节至多造就一些失败的英雄,高节更只能造就一些明哲保身的自了汉,甚至于一些虚无主义者。原来气是动的,可以变化。我们常说志气,志是心之所向,可以在四方,可以在千里,志和气是配合着的。节却是静的,不变的;所以要守节,要不失节。有时候节甚至于是死的,死的节跟活的现实脱了榫,于是乎自命清高的人结果变了节,冯雪峰先生论到周作人,就是眼前的例子。从统治阶级的立场看,忠言逆耳利于行,忠臣到底是卫护着这个阶级的,而清高之士消纳了叛逆者,也是有利于这个阶级的。所以宋朝人说饿死事小,失节事大,原先说的是女人,后来也用来说士人,这正是统治阶级代言人的口气,但是也表示着到了那时代士的个人地位的增高和责任的加重。

士或称为读书人,是统治阶级最下层的单位,并非帮闲。他们的利害跟君相是共同的,在朝固然如此,在野也未尝不如此。固然在野的处士可以不受君臣名分的束缚,可以不事王侯,高尚其事,但是他们得吃饭,这饭恐怕还得靠农民耕给他们吃,而这些农民大概是属于他们做官的祖宗的遗产的。躬耕往往是一句门面话,就是偶然有个把真正躬耕的如陶渊明,精神上或意识形态上也还是在负着天下兴亡之责的士,陶的《述酒》等诗就是证据。可见处士虽然有时横议,那只是自家人吵嘴闹架,他们生活的基础一般的主要的还是在农民的劳动上,跟君主与在朝的大夫并无两样,而一般的主要的意识形态,彼此也是一致的。

然而士终于变质了,这可以说是到了民国时代才显著。从清朝末年开设学校,教员和学生渐渐加多,他们渐渐各自形成一个集团;其中有不少的人参加革新运动或革命运动,而大多数也倾向着这两种运动。这已是气重于节了。等到民国成立,理论上人民是主人,事实上是军阀争权。这时代的教员和学生意识着自己的主人身份,游离了统治的军阀;他们是在野,可是由于军阀政治的腐败,却渐渐获得了一种领导的地位。他们虽然还不能和民众打成一片,但是已经在渐渐的接近民众。五四运动划出了一个新时代。自由主义建筑在自由职业和社会分工的基础上。教员是自由职业者,不是官,也不是候补的官。学生也可以选择多元的职业,不是只有做官一路。他们于是从统治阶级独立,不再是士或所谓读书人,而变成了知识分子,集体的就是知识阶级。残余的士或读书人自然也还有,不过只是些残余罢了。这种变质是中国现代化的过程的一段,而中国的知识阶级在这过程中也曾尽了并且还在想尽他们的任务,跟这时代世界上别处的知识阶级一样,也分享着他们一般的运命。若用气节的标准来衡量,这些知识分子或这个知识阶级开头是气重于节,到了现在却又似乎是节重于气了。

知识阶级开头凭着集团的力量勇猛直前,打倒种种传统,那时候是敢作敢为一股气。可是这个集团并不大,在中国尤其如此,力量到底有限,而与民众打成一片又不容易,于是碰到集中的武力,甚至加上外来的压力,就抵挡不住。而一方面广大的民众抬头要饭吃,他们也没法满足这些饥饿的民众。他们于是失去了领导的地位,逗留在这夹缝中间,渐渐感觉着不自由,闹了个四大金刚悬空八只脚。他们于是只能保守着自己,这也算是节罢;也想缓缓的落下地去,可是气不足,得等着瞧。可是这里的是偏于中年一代。青年代的知识分子却不如此,他们无视传统的气节,特别是那种消极的节,替代的是正义感,接着正义感的是行动,其实正义感是合并了气和节,行动还是气。这是他们的新的做人的尺度。等到这个尺度成为标准,知识阶级大概是还要变质的罢?

朱自清带有哲理性的散文:论吃饭

我们有自古流传的两句话:一是衣食足则知荣辱,见于《管子·牧民》篇,一是民以食为天,是汉朝郦食其说的。这些都是从实际政治上认出了民食的基本性,也就是说从人民方面看,吃饭第一。另一方面,告子说,食色,性也,是从人生哲学上肯定了食是生活的两大基本要求之一。《礼记·礼运》篇也说到饮食男女,人之大欲存焉,这更明白。照后面这两句话,吃饭和性欲是同等重要的,可是照这两句话里的次序,食或饮食都在前头,所以还是吃饭第一。

这吃饭第一的道理,一般社会似乎也都默认。虽然历史上没有明白的记载,但是近代的情形,据我们的耳闻目见,似乎足以教我们相信从古如此。例如苏北的饥民群到江南就食,差不多年年有。最近天津《大公报》登载的费孝通先生的《不是崩溃是瘫痪》一文中就提到这个。这些难民虽然让人们讨厌,可是得给他们饭吃。给他们饭吃固然也有一二成出于慈善心,就是恻隐心,但是八九成是怕他们,怕他们铤而走险,小人穷斯滥矣,什么事做不出来!给他们吃饭,江南人算是认了。

可是法律管不着他们吗?官儿管不着他们吗?干吗要怕要认呢?可是法律不外乎人情,没饭吃要吃饭是人情,人情不是法律和官儿压得下的。没饭吃会饿死,严刑峻罚大不了也只是个死,这是一群人,群就是力量:谁怕谁!在怕的倒是那些有饭吃的人们,他们没奈何只得认点儿。所谓人情,就是自然的需求,就是基本的欲望,其实也就是基本的权利。但是饥民群还不自觉有这种权利,一般社会也还不会认清他们有这种权利;饥民群只是冲动的要吃饭,而一般社会给他们饭吃,也只是默认了他们的道理,这道理就是吃饭第一。

三十年夏天笔者在成都住家,知道了所谓吃大户的情形。那正是青黄不接的时候,天又干,米粮大涨价,并且不容易买到手。于是乎一群一群的贫民一面抢米仓,一面吃大户。他们开进大户人家,让他们煮出饭来吃了就走。这叫做吃大户。吃大户是和平的手段,照惯例是不能拒绝的,虽然被吃的人家不乐意。当然真正有势力的尤其有枪杆的大户,穷人们也识相,是不敢去吃的。敢去吃的那些大户,被吃了也只好认了。那回一直这样吃了两三天,地面上一面赶办平粜,一面严令禁止,才打住了。据说这吃大户是古风;那么上文说的饥民就食,该更是古风罢。

但是儒家对于吃饭却另有标准。孔子认为政治的信用比民食更重,孟子倒是以民食为仁政的根本;这因为春秋时代不必争取人民,战国时代就非争取人民不可。然而他们论到士人,却都将吃饭看做一个不足重轻的项目。孔子说,君子固穷,说吃粗饭,喝冷水、乐在其中,又称赞颜回吃喝不够,不改其乐。道学家称这种乐处为孔颜乐处,他们教人寻孔颜乐处,学习这种为理想而忍饥挨饿的精神。这理想就是孟子说的穷则独善其身,达则兼善天下,也就是所谓节和道。孟子一方面不赞成告子说的食色,性也,一方面在论大丈夫的时候列入了贫贱不能移一个条件。战国时代的大丈夫,相当于春秋时的君子,都是治人的劳心的人。这些人虽然也有饿饭的时候,但是一朝得了时,吃饭是不成问题的,不像小民往往一辈子为了吃饭而挣扎着。因此士人就不难将道和节放在第一,而认为吃饭好像是一个不足重轻的项目了。

伯夷、叔齐据说反对周武王伐纣,认为以臣伐君,因此不食周粟,饿死在首阳山。这也是只顾理想的节而不顾吃饭的。配合着儒家的理论,伯夷、叔齐成为士人立身的一种特殊的标准。所谓特殊的标准就是理想的最高的标准;士人虽然不一定人人都要做到这地步,但是能够做到这地步最好。

经过宋朝道学家的提倡,这标准更成了一般的标准,士人连妇女都要做到这地步。这就是所谓饿死事小,失节事大。这句话原来是论妇女的,后来却扩而充之普遍应用起来,造成了无数的惨酷的愚蠢的殉节事件。这正是吃人的礼教。人不吃饭,礼教吃人,到了这地步总是不合理的。

士人对于吃饭却还有另一种实际的看法。北宋的宋郊、宋祁兄弟俩都做了大官,住宅挨着。宋祁那边常常宴会歌舞,宋效听不下去,教人和他弟弟说,问他还记得当年在和尚庙里咬菜根否?宋祁却答得妙:请问当年咬菜根是为什么来着!这正是所谓吃得苦中苦,方为人上人。做了人上人,吃得好,穿得好,玩儿得好;兼善天下于是成了个幌子。照这个看法,忍饥挨饿或者吃粗饭、喝冷水,只是为了有朝一日可以大吃大喝,痛快的玩儿。吃饭第一原是人情,大多数士人恐怕正是这么在想。不过宋郊、宋祁的时代,道学刚起头,所以宋祁还敢公然表示他的享乐主义;后来士人的地位增进,责任加重,道学的严格的标准掩护着也约束着在治者地位的士人,他们大多数心里尽管那么在想,嘴里却就不敢说出。嘴里虽然不敢说出,可是实际上往往还是在享乐着。于是他们多吃多喝,就有了少吃少喝的人;这少吃少喝的自然是被治的广大的民众。

朱自清哲理散文 朱自清带有哲理性的散文

民众,尤其农民,大多数是听天由命安分安己的,他们惯于忍饥挨饿,几千年来都如此。除非到了最后关头,他们是不会行动的。他们到别处就食,抢米,吃大户,甚至于造反,都是被逼得无路可走才如此。这里可以注意的是他们不说话;不得了就行动,忍得住就沉默。他们要饭吃,却不知道自己应该有饭吃;他们行动,却觉得这种行动是不合法的,所以就索性不说什么话。说话的还是士人。他们由于印刷的发明和教育的发展等等,人数加多了,吃饭的机会可并不加多,于是许多人也感到吃饭难了。这就有了世上无如吃饭难的慨叹。虽然难,比起小民来还是容易。因为他们究竟属于治者,百足之虫,死而不僵,有的是做官的本家和亲戚朋友,总得给口饭吃;这饭并且总比小民吃的好。孟子说做官可以让所识穷乏者得我,自古以来做了官就有引用穷本家穷亲戚穷朋友的义务。到了民国,黎元洪总统更提出了有饭大家吃的话。这真是菩萨心肠,可是当时只当作笑话。原来这句话说在一位总统嘴里,就是贤愚不分,赏罚不明,就是糊涂。然而到了那时候,这句话却已经藏在差不多每一个士人的心里。难得的倒是这糊涂!

第一次世界大战加上五四运动,带来了一连串的变化,中华民国在一颠一拐的走着之字路,走向现代化了。我们有了知识阶级,也有了劳动阶级,有了索薪,也有了罢工,这些都在要求有饭大家吃。知识阶级改变了士人的面目,劳动阶级改变了小民的面目,他们开始了集体的行动;他们不能再安贫乐道了,也不能再安分守己了,他们认出了吃饭是天赋人权,公开的要饭吃,不是大吃大喝,是够吃够喝,甚至于只要有吃有喝。然而这还只是刚起头。到了这次世界大战当中,罗斯福总统提出了四大自由,第四项是免于匮乏的自由。匮乏自然以没饭吃为首,人们至少该有免于没饭吃的自由。这就加强了人民的吃饭权,也肯定了人民的吃饭的要求;这也是有饭大家吃,但是着眼在平民,在全民,意义大不同了。

抗战胜利后的中国,想不到吃饭更难,没饭吃的也更多了。到了今天一般人民真是不得了,再也忍不住了,吃不饱甚至没饭吃,什么礼义什么文化都说不上。这日子就是不知道吃饭权也会起来行动了,知道了吃饭权的,更怎么能够不起来行动,要求这种免于匮乏的自由呢?于是学生写出饥饿事大,读书事小的标语,工人喊出我们要吃饭的口号。这是我们历史上第一回一般人民公开的承认了吃饭第一。这其实比闷在心里糊涂的骚动好得多;这是集体的要求,集体是有组织的,有组织就不容易大乱了。可是有组织也不容易散;人情加上人权,这集体的行动是压不下也打不散的,直到大家有饭吃的那一天。

  

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