爱华网数字玄机：对传统文化的整体颠覆(1-4)
在中国传统文化神秘的一隅，即易术、相术、占星术、风水堪舆术、占梦术、扶乩术、九宫术等林林总总的“奇门术数”中，数字均起到关键性的指示作用，甚至可以这样说：无“数”即无“术”，不懂得中国古代“数”之奥妙，则任何“术”都无从谈起，例如从八卦公式中抽去一、二、四、八等神秘数字，还有什么东西剩下?
“数字文化”是一种世界性的普遍文化现象，它是指某些特定数字除了本身的计算意义外，还具有某种被称为“生成性原型数码语言”的东东，它与某个地缘地域、国家民族在政治、经济、哲学、宗教、神话、巫术、诗歌、生活习俗等方面，都具有神秘的联系或神圣的蕴含。数字文化的发生根源，在于人类前理性时代的原始数观念，当数还附着于事物的表面，没有为人的理性所把握的时候，往往会被赋予种种神圣意义，从而形成神秘数字观念，这种观念一旦产生就会具有顽强持久的传承力量，世代相沿，在文明进程中历久不衰，并且衍生出种种与人类普世价值和科学发展观严重抗衡的光怪陆离现象。
而汉字的象形特点，更使中国古代数字文化的表象得到最大限度的发挥，它不仅在构型中直观形象地表现出特定数字玄妙蕴含，也为神秘数字观念的传衍起到潜在的铸塑和推波助澜作用。因此，笔者认为，对中国古代数字文化的研究与批判，乃是整体颠覆传统文化、还原其古董和文物价值的一条通道和捷径。（来自：鼎乾坤[太极弦]的博客）
目录
一、周易江湖，百谬之门
⒈《周易》质疑
⒉伏羲的“国籍”问题
⒊“八卦”的正统
⒋“四象”非指四季
⒌“八卦”与《河图》《洛书》
二、一只葫芦两个瓢
⒈“一”团漆黑
⒉“太一”与“太极”
⒊“壹”与葫芦
⒋剖蚌与“破瓜”
⒌誓不“贰”立
⒌喝交杯酒穿“破鞋”
三、三头蚂蚱四条腿
⒈偏要姓万
⒉天地人皇
⒊儒佛道三位一体
⒋天三地四与天圆地方
⒌黄帝的真面目
⒍三教四相
⒎“肆”即是死
四、数字“王冠”——五
⒈五出于四而胜于四
⒉从四帝到“五帝”
⒊黄帝＝五行
⒋“五”的万能效应
⒌数字“王冠”争霸战
⒍“阴阳五行术”探秘
⒎“五”的忌讳
五、驾飞龙兮御六合
⒈王者嗜“六”
⒉从六合到六爻
⒊六六大顺的“官本位”
⒋六丁六甲、六道轮回
六、宇宙神数——七
⒈《复卦》解惑
⒉创世缘何要七日
⒊文人“七癖”
⒋“七”字民风
⒌三教九流与“七”
七“八”字世家
⒈名成“八阵图”
⒉天子操“八柄”
⒊八大金刚、八仙过海
八、月儿弯弯照九州
⒈“九”字索源
⒉从九鼎到九州
⒊《九歌》原来是《鬼歌》
⒋重阳悲九
⒌从黄泉到九泉
九、数字文化的滥觞
⒈合掌为十
⒉天有十日
⒊唐人为何喜欢“十”
⒋十天干与十二地支
⒌十二生肖与十二神兽
⒍三十六计走为上
⒎《周易》之数与七十二疑冢（待续）
数字玄机：对传统文化的整体颠覆(1)
一、周易江湖，百谬之门
⒈《周易》质疑
【A】中国古代文化的确是博大精深的，但这种“博大精深”在很大程度上是人为包装作秀的结果，例如《周易》中的“八卦”数字游戏，就是千百年来不少人以此扬名立万、获取个人利益的江湖门道。
在从一至十这十位最基本的中国数字历史中，因为有“三、五、六、九”等王牌数字的竞争，数字“八”的地位本来并不怎么显赫，但是，由于在《周易》中出现了“八卦”，情况就完全不同了。
人们最初对“八卦”一般认识为占卜符号，随着时间距离的拉长，后来对这些符号的认识和解说也就变得众说纷坛，许多本来没有的象征意蕴都随着解说增值和附会到卦象上去，直到今天，仍不断有各式人等根据自己的理解去重新诠释其中的蕴含，并且已经各得其所。其实中国的学术研究历史，从古到今，曾经大起大落，几经变化，大致可以归纳出一条一脉相承的发展线索。若以时代先后为序，可将其划分为信古、疑古和释古三大依次相继的过程，具体他说，自先秦至汉唐，是信古思潮占统治地位，无论儒道，都把自己的学说上溯到远古圣王或圣人，仿佛不如此就无颜见江东父老。
唐宋以降，疑古思潮渐兴，发展到上世纪的清末民初，更是形成声势浩大的“辨伪”学派，有人宣称要用“九牛二虎之力”杀进中国古代死人故纸堆里面探求个明白，结果还真发现古代许多“圣王圣贤”都是战国以后、主要是秦汉时代的古人伪造出来的，而且古书中也有大量伪托的假货，连神圣的“六经”也莫能例外。又经过了百十年的发展，时至当今，疑古派的声势尚未完全消歇，又有释古的一派正在崛起。该派认为，古书和古史虽不能尽信无疑，但有许多问题还是不能轻易下结论推翻旧说，否则的话会在疑古癖的误导之下闹出许多“冤假错案”，把孩子连同脏水一齐泼掉。他们主张在古书的牛角尖式训释之外另辟蹊径，从新角度、新材料或新的方法重新阐释古史和古书中的问题。在这些“问题”当中，关于《周易》八卦的由来，可以称得上是古史研究中的尖端课题，不知已有多少学人为此绞尽了脑汁。令人感到惊讶的是，越是距离上古遥远的后代人，对神秘数字“八”及“八卦”由来的认识，反而越深入也越具体，这当然首先应归功于当今学者所拥有的跨学科的方法和跨文化的眼界。
欲了解八卦，必须先了解《周易》。八卦见载于《周易》，《周易》是八卦学的滥觞，可是，《周易》是一部“天书”，历来的学者莫不叹其艰深，而伤透脑筋。首先是书名，“周易”的“周”字，有人说是“周匝、周遍”的周，有人说是“周族”的“周”，有人说是“周代”的“周”。“周易”的“易”字，有人说是“日月为易”，有人说是“蜥蜴之形”，有人说是筮官的官名，有人说取变易之义，有人说是简易、变易、不易之义。其次是《周易》的成书时间，有人认为西周成书，有人认为西周中后期成书，有人认为是西周成书，有人认为是战国初期成书，也人认为是战国晚期成书。
卦辞和爻辞共有450条，4900多字。有人认为《易经》至迟成书于西周，故把它称为周代的《周易》。要搞清《周易》成书时间，必须把《周易》中的《经》和《传》分开。《周易》的内容有两部分，一部分是《易经》，它是具有哲学思想萌芽的筮书，内容东鳞西爪，云里雾里，筒古难读。《易经》记载了六十四卦，每卦六爻，乾卦另有九爻，坤卦另有六爻，故共有三百八十六爻。每卦列有卦形、卦名、卦辞，如“乾，元亨利贞”；每爻列有爻题、爻辞，如“初九，潜龙勿用”，等等。
另一部分是《易传》，它是解释《易经》的、具有浓厚哲学思想的书。《易传》有七种十篇，相传为孔子所撰：
《系辞》有上下篇，通论《易经》的经义、功用、筮法等；
《彖传》有上下篇，“彖”即“断”的意思，这两篇解释六十四卦卦名和卦辞；
《象传》有上下篇，解释卦义，主要讲卦象，故称象传；
《文言》一篇，解释乾坤；
《说卦》一篇，解释八卦所象之事物；
《序卦》一篇，解释六十四卦顺序排列关系；
《杂卦》一篇，解释六十四卦卦义。
以上十篇，被后人称为《十翼》，“翼”是辅翼“经”的意思。《十翼》本是独行于世，以后才与《易经》合并为《周易》行世。正因为《周易》是《经》和《传》的合篇，所以笼统的考证《周易》的成书时间是很难得出明确的答案的，只有分别从证《易经》和《十翼》，才能使答案具体化。
还有一个使人困惑的问题：有人认为八卦仅仅出自于《周易》，实际上八卦不仅见载于《周易》，还出自于《连山》与《归藏》，如《周礼.春官.大卜》讲：“掌三易之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别卦皆六十有四。”可惜，《连山》和《归藏》已失传。
【B】《周易》是一部什么性质的书？有人把它当作占筮书，有人把它当作哲学书，有人把它当作历史书，由于它涉及的内容很广泛，有人又把它当作百科全书，究竟应定为什么性质的书，现在尚无统一意见。
《易.系辞》说：“是故易有太极，是生两议，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”从《周易》的思想结构看，八卦是易学的基础。
八卦是八个象数符号，用名称表示就是：乾、坤、震、巽，坎、离、艮、兑。
有一口诀可以帮助记忆卦象符号：乾三连，坤三断，震仰盂，艮覆碗，离中虚，坎中满，兑上缺，巽下断。
八卦的三要素是卦象要素、卦位要素和卦序要素：
（1）卦象。《周易》的基本结构是八卦和六十四卦。其意义是通过卦爻符号系统和卦爻辞文字系统所构成的“象”来表达的。卦象根据取象比类的原则来确定。乾，一般代表天，但也代表许多具有相同属性的具它事物。其它七个卦也是这样，每一卦名育一个基本的代表物，但还代表其它事物；坤基本上代表地，震基本上代表雷，巽代表风，坎代表水，离代表火，艮代表山，兑代表泽，这是八卦的第一个要素，即每卦代表着某些事物，我们赋于这个要称，叫做做“卦象”。
（2）卦位。八卦的每一个卦多居于一定的方位。但这有两种方法，一种叫先天卦（又称伏羲八卦）方位，一种叫后天卦（又称文王八卦）方位。先天卦方位是：乾南、坤北、离东、坎西、震东北、巽西南、兑东南、艮西北。后天卦方位则是：离南、坎北、震东、兑西、巽东南，坤西南、艮东北、乾西北。这就是八卦的卦位要素。
（3）卦序。八卦的第三个要素就是八卦自身的次序，这样内在的次序也有两种分法。一种是先天伏羲八卦次序，一种是后天文王八卦次序。先天卦序是按照《系辞传》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的次序来排列的。后六卦次序则是以八卦具有性别为基础划分的。就是乾坤生六子，其次序即《说卦传.第十章》所说：“乾天也，故称父；坤地也，故称母。震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，数谓之少男，兑三索而得女，故谓之少女。索，就是求。乾坤相交是自然感应，含有互相需求的意思。得父气者成男，故三男皆是坤的形体，乾的功用（两阴爻，一阳爻：得母气着成女，故三女皆是乾的形体，坤的功用：两阳爻，一阴爻）。八卦具备了这三个要素，再加卦名、卦符自身，就形成了八卦这一完整的概念。
将最初的八卦扩展为六十四卦，是易学的主要内容之一。这六十四卦的组成是将原来的八卦两两组合而成，每卦既是两个单卦（即三画卦）的组合体，又是六个爻的组合体。在象数易系统中，主要考虑各卦的排列次序。
象数易系统中最典型的排列是清朝人京房的八宫世系，他将由单卦自身重复的八个重卦（六画卦）即乾震坎艮坤巽离兑，列为八宫，这八个卦就叫八纯卦或八宫本位卦，由每一纯卦推演出七个卦，连同本位卦（即纯卦）共八卦组成一宫；其由本位卦的推演法，是从初爻起，改变爻之性，即由阴爻变阳爻，阳爻变阴爻，如由乾卦演变的一组卦就是乾宫卦。
乾宫本位卦为乾，初爻变后成垢卦，叫乾宫一世卦，二爻再变成遁卦，叫坤宫二世卦，再变三爻得否卦，四世卦为观卦，五世卦为剥卦。如果继变上爻就成了坤卦，是坤卦是纯卦，为另一宫的本位卦，这就干预了另一宫，当然不行，因此第六世不是变上爻，而是改为又变四爻，即继将剥卦的四爻改变，而得晋卦，这叫做乾宫游魂卦，再度为第七度，将下三爻一齐改变，于是继由晋卦下部之三阴爻全变为三阳爻而成了大有卦，这叫乾宫归魂卦。于是，由本位卦加上五个世卦，又加游归二卦其八卦而成一宫。八宫其六十四卦，无重复亦无遗漏，这样一排，每个卦同时有了一个序列名称，如贲卦，就是艮宫一世卦，中孚卦就是艮宫游魂卦，等等。
京房的这个排列非常规整，又便于推演，因此为后世易学家所引用，成为占验、卜筮等的基础，也用于注明。除京房的八宫卦序外，还有其他各家的排法，这里不再详细说明。（待续）
数字玄机：对传统文化的整体颠覆(2)
（4）八卦方位有两种排列：
一是伏羲的方位。《周易.说卦传》云：“天地定位，山泽通气，雷气相薄，水火不相射。八卦相错，数注者顺，知来者逆，是故易逆数也。”这就是说，乾坤有一定位置，山水泽交互通气，风雷互相追击水火相反相成。八卦是两两相互交错的，要数以往的事理就顺推，要预知将来的情况就逆测。《易》用于预测，则要逆推卦次。
根据这段文字，宋儒画出了伏羲先天八卦图，在这个图上，乾坤定上下之位，离坎列左右之门；艮与兑、巽与震对立。乾、兑、离、震为阳，坤、坎、巽，艮为阴；以乾一、兑二、离三、震四为顺，象征天左旋；从巽五、坎六、艮七、坤住为逆，象征阴阳交错，按这个顺序画出了中间的太极图曲线，这个曲线表示阴阳消失的转位运动。
先天八卦图出现的时间较早，故人们以之为伏羲所作，并且以为这个图比较合理。
相对于先天八卦图，又有所谓后天八卦图，即所谓的文王八卦图。在先天八卦图中，乾坤定上下，体现了天尊地卑的思想，为什么在后天八卦图要将乾坤移至西北角？据说这与一定的历史条件有关。后天八卦图是西周的产物，周族崛起于西北，以西方为上，于是把乾坤都移到了西边。在占筮中，凡是占到西方的都比较吉利，反之则不利。周代的筮者又考虑到离卦为火，象征炎热，就将离代表南方，坎为水，象征寒冷，以之代表北方，震为雷，春日雷作于东，以之代表东方；兑为悦，夕阳无限好，令人喜悦，以之代表西方；艮为山，万物所成终结的地方，黑暗将至，黎明已近，以之代表东北方。
八卦图中央的圆圈叫太极，太极里的黑白部分鱼形叫两仪，或叫白黑回互，又叫阴阳鱼（阴鱼和阳鱼互咬尾巴）。围绕着太极的是八卦，太极的上下左右分别为乾坤离坎为四卦，这四个卦形的内层两条造成为四象，迄今韩国国旗上画的就是这种款，所以有的韩国人认为八卦是他们的“国粹”。
以上所说的就是现今人们对《周易》的一般认识，对于它的种种神秘性，有论者指出，八卦图不过是先人用来代表空间方位的符号，祖先为了生产和生活上的需要辩别方向，最初是划分为四方，以后又细分为八方，这就是所谓的四维四隅，所用的符号就是代表空间方位的八个符号，比如修建一座四方形屋子，中间筑一道墙，就用符号－代表前一间，－－代表后一间，如果再筑一道墙与原来的那道墙相交，把房子隔成四间，就用符号－－－－作代表，如果再修成楼房，八间房就用八个符号相叠来表示——原来如此。
⒉伏羲的国籍问题
关于“八卦”的由来，历来有所谓“伏羲始作八卦”的说法，这是信古时代的真理，而对于八卦的质疑，首先就有人对它的作者伏羲的“国籍”深表怀疑。
伏羲是一位神话传说中的大人物，《汉书.古今人表》称他为天下第一“上上圣人”，传说他“继天而生，首德于木，力百王先。帝出于震，未有所因，故位在东方，主春，象日之明，是称太昊。”“昊”字从旦从大，“旦”即初升的太阳，“故位在东方”。“大”与“人”在古代是同字，因此“太昊”即大人（伟大的人物），也可以说是像太阳一样的伟大的人，当然，按照疑古派的看法，这样的人并不是历史存在，而是虚构出来的神。不过，尽管伏羲十分了不起，“始作八卦”之说却并无实据。最早提出这一说法的是相传孔子所作的《周易.系辞下传》：
古者包（庖）牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地；观乌兽之纹，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
这一说法被正史《史记》、《汉书》所采纳，长期以来被当作信史和不证自明的事实。围绕着这一记载，后来又派生出另外一些伏羲作八卦的异说，如《太平御览》中引《王子年拾遗记》说：“伏羲坐于方坛之上，听八风之气，乃画八卦。”
据此，八卦之“八”来自于大自然的八风，《古今图书集成.职方典》中引异说又云：上古伏羲时，龙马负图出于河，其图之数，一六居下，二七居上，三八居左，四九居右，五十居中，伏羲则之，以画八卦。
此外还有《北堂书钞》引佚书《尸子》的说法：“伏羲始画八卦，别八节，而化天下。”
这里说的“八节”是什么东东？古时代和疑古时代都未能提出令人满意的解答。统观以上诸说，伏羲这个人物确实是战国以来古人心目中的大圣人，创制八卦是他的主要文化功绩之一。继他之后加工《周易》的有另外二圣：周文王与孔子，传前者在被商纣王拘捕之后于囚牢中演出了重卦六十四，而孔子则在老年时“韦编三绝”作了“十翼”。到唐代经师孔颖达等人作《周易正义》，又采用晋人王弼的看法，把八卦至六十四卦的创制之功全归在伏羲名下，他的功劳就更大了。
最早对此提出疑问的是宋代文学家欧阳修，疑问来自于他对《周易》的分析。欧阳氏认为：《周易.系辞》中有伏羲“观天地，观乌兽，取于身，取于物，然后始作八卦”的说法，《周易》中又有“河出图，洛出书，圣人则之”的话，这显然是“二说离绝，各自为言，义不可通”，相互矛盾。他认为，伏羲作为圣人，其所作为必有神助；伏羲作八卦得自神助，这就叫做“已授河图”，伏羲作八卦的灵异既然来自河图，八卦的“始作”权就不能归于他名下，而应归之于神，这是显而易见的道理。
清代疑古派大师崔述继承发扬了欧阳修所开创、由宋代朱熹、郑樵、程颐等大师进一步拓展的理性批判精神，对一大批宣扬神王人的古书做了辨伪分析。关于“三皇五帝”之说，崔述认为是战国时的人为附会，由“三五”之数凑成，这就使居于三皇之首的伏羲氏的位置变得微妙起来。对《系辞传》中伏羲氏王天下始作八卦之说，崔氏也提出了质疑，说：“唐、虞以前，未闻有称‘王’者，据三代（即夏商周）之称而加之上古者也，《传》所以不逮《经》，学者不可以辞害意也。”
崔述举出的这条证据，只对《系辞传》的著作年代提出了怀疑，井未否认有伏羲这个人。对于伏羲得《河图》而作卦之说，他也做了反驳，以为那是异端方士所传的纬书中的不经之论。后人在崔述的启迪下，先后写出《三皇考》、《三统说的演变》等文章，把这位古圣王彻底还原为晚出的神话虚构，那时起，伏羲作八卦的信条便从根基上动摇了起来。然而，就在疑古派史学家打倒一大批古代偶像的同时，也有另外一些学者尝试从跨文化视野上探讨伏羲存在的历史真实性，从而开启了对这位大神的释古派研究。
有论者从苗瑶等族文化的人祖传说中寻找伏羲女娲兄妹婚配母题的类缘。闻一多作《伏羲考》，又补充了《山海经》、《庄子.达生》等文献资料和汉画像石中人首蛇身像资料，论定伏羲女娲本不是汉族祖神，而是南方少数民族的祖神。这些别开生面的研究使信古、疑古两派都感到不同程度的震惊。又有论者认为，在华夏族的神话传说里原来并没有伏羲，只在战国末期的传说里，出现了一位熟食之神，称为庖（厨）牺，而伏羲女娲这一对男女则是苗族的始祖神……由于古代轻唇音读重音，庖牺与伏羲二者读音相近，经过民族文化的交往，于是苗族伏羲的故事就依附到华夏族庖牺的身上，从此伏羲、女娲兄妹结为夫妇传衍人类的故事，就并入汉族的创世史传说而盛行于汉代。这一伏羲、女娲神话在当时深刻地影响了历史，依照越后起的人物越排在前面的古史通则（这是疑古派理论的基本逻辑），于是《汉书.古今人表》首列伏羲、女娲二人，让最后出现的二神跃居人文始祖的最前面。
●根据考古发现，人类远古祖先的日常使用工具——石斧，历经500万年，前后竟然一般模样，连安上斧柄这样简单的构想，也如同树上的什么鸟在寻思给自己的窝加个上盖，被同类中鸟视为大逆不道，简直是异想天开！
上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见。阴阳五行、风水八卦、医巫僧道——中国传统文化既是一栋造化之门，也是一栋造孽之门，既是一门深奥的学问，又是一座民族精神的炼狱和枷锁，眼见得古往今来，进去的人何其多，出来的人何其少，能不伸长胳臂、掂着脚尖作僵尸状蹦跳而出者，更是少之又少。
数字玄机：对传统文化的整体颠覆(3)
东汉以后，伏羲的“最早”地位又被盘古氏取而代之，这位与开天辟地相联系的大神，假道汉译佛经,从印度神话转移到中国，又一次后来居上，成为古史传说第一人。由此看来，华夏族的神话变化周期是很快的，战国以前人只知道尧舜禹和三代，战国以后才有了黄帝，汉代流行伏羲女娲传说，三国时始有盘古传说，古史上限的这种变异过程说明，随着秦汉统一大帝国的出现，古人不断上溯远古以觅文化之根脉，甚至不借搬来汉族以外的异族始祖和异域之神为始作甬者，而伏羲氏，只不过是这一伪古史观形成过程中的一面借来的大旗。这样看来，所谓伏羲作八卦之说就完全成了子虚乌有的不根之谈。
然而，鉴于西方的《圣经》考古学和特洛伊考古发现都是按照神话提供的线索，找出许多被埋没几千年的历史真相，人们对伏羲作八卦这一说法也总是不能忘情，试图为它找到这样或那样的解释依据，这就给释古派的探讨留下了广阔的天地，也闹出一些近似新神话的惊人故事，其中，最有意思的是外国学者，如法国学者拉克伯里就认为，八卦是古巴比伦楔形文字之变形，《周易》一书也传自古代迦勒底国，另一位西方的传教士安之花氏干脆说伏羲原是巴比伦人，其证据是：“伏羲八卦以乾为天，以坤为地，至今巴比伦人犹称天为乾，地为坤，此一证也。又巴比伦亦有十二属象，与中国之十二辰大略相同，其证二也……且巴比伦古代之王，有号福巨者，与伏羲二字，音亦相近，当即为始画八卦之人。”伏羲不是历史上正统的中国（中原）人，这种说法不少人开始相信了，但说他竟然连黄种人都不是，这类说法中国人至少在感情上不能接受，所以上述说法说归说法，影响不大。
有人又提出八卦是原初形态的汉字，其中包容着六书之笔法；有人从原始生殖器崇拜角度，把八卦说成是阴阳性器符号的组合系统；还有人说八卦是结绳记事的符号，所谓，“卦”字原来就是结绳记事所用的“健薄４釉脊傻轿拿鳎嵘方法发生了分化，由“剑╣uà）”上的小棍发展为筮占，而筮占的符号仍沿用“健笔钡姆牛獠庞辛税素阅酥亮呢裕灰灿腥巳衔素栽从诠瓴氛孜疲枪暾脊潘椎牟铮褂腥怂蛋素栽钦俭哂玫闹窆鳎础独肷А分兴档摹八魉}茅以筵篿兮，命灵氛为余占之”，所以筮字从竹，周人用的蓍草，也是竹类之一种。竹棍有两种，一节的象征阳性，两节的象征阴性，这就是今天所看到的阴阳二爻标记。
又有人认为“卦”之本义为“圭”，是伏羲用土做的，每圭刻一卦，共成八圭八卦，还有人认为八卦为记数之符号，如《汉书.律历志》上说：“自伏羲画八卦，由数起。”颜师古注：“万物之数，因八卦而起。”卦即数，数即卦。
综观各说，有两点似乎是可以肯定的：八卦与占卜术中的筮法密切相关；八卦与数字八的神秘功效密切相关，不管伏羲是否存在，创制八卦的人一定是结合了以上两方面的因素。
“礼失而求诸野”（从书本上找不到证据就从实物中去找），这是释古派从人类学田野作业中得出的重要启示。考察过西南少数民族文化中的人类学者指出，从对少数民族占卜习俗的细心观察中留意到，筮法与数字“八”并不是人为地结合到一起，而是本来就有机地联系在一起的。常见的以数占卜之俗，是通过投掷、刻划等方式，看物的正反或数的奇偶，判断吉凶，如苗人把一块木头劈为两片，根据两片木头落在地上的正反情况，来判定是吉是凶，或不吉不凶。彝人占卜法是，巫师取细竹或草杆一束握于左手，右手随便分去一部分，看左手所余之数是奇是偶，如此共行三次，即可得三个数字。有些地方则用一根树枝或木片，以小刀在上面随便划上许多刻痕，再将木片分为三个相当部分，看每一部刻痕共有多少，亦可得出三个数字，然后巫师根据这三个数是奇是偶及其先后排列，判断氏族之间打斗的胜败情况。由于数分为奇偶二种，卜筮一般要进行三次，所以全部可能的排列组合共为8种，胜负吉凶的解释也相应有以下8种答案：
１．偶偶偶——不分胜负。
２．奇奇奇——非胜即败，胜则大胜，败则大败。
３．偶奇奇——战斗不大顺利。
４．奇偶偶——战必败，损失大。
５．偶奇偶——战斗无大不利。
６．偶偶奇——战斗有胜的希望。
７．奇奇偶——战斗与否，无甚关系。
８．奇偶奇——战必胜，掳获必多。
以上原始的“数卜法”对照八卦占筮之数是一脉相承的，而神秘的“八卦”也正是阴阳二爻连卜三次所得的排列组合数。故此有论家认为，我国古代占卜习俗与“三”这个数字的关系是很密切的，不仅占卜之事均分三类（如三兆、三梦），古卜者多用三人，而且龟卜就是以三次为定。《礼记.曲礼》说：卜筮不过三，就是一句古老的成语。
每次从草棍中得到一个奇数或偶数，共卜三次，排列起来，也和凉山彝人的“雷夫孜”法一样，只能有八种可能的排列情况，即只能产生八种卦象。人们在揲蓍时，每卜一次所得结果必然要记下来，以防遗忘，那么每次所得的奇数或偶数究竟如何来表示？简单方便的办法就是用一画代表奇数，作二画代表偶数，这就是阳爻（一）和阴爻（－－）的由来。把奇数和偶数八种可能的排列情况，分别用这种符号画出来，这就是八卦的由来。
按照“礼失求诸野”的思路找到“八卦”来源于“筮占”本身的真相，与伏羲显然是没有关系的，于是又有学者再一次牵线搭桥，终于给“伏羲作八卦”这个千古传说找到前所未有的归宿。这种搭桥牵线的工作是在南方民俗中的数卜法与南方盛传的伏羲神话之间进行的，许多南方少数民族在宗教活动中要祭祝伏羲，数卜法则经常在祭伏羲女娲的活动中使用，这就意味着他们也将本族的算卦方法归结为本族祖神所创制。
考古调查材料表明，苗族祭祖活动中保留着多种较原始的算卦方法，如米卦、水卦、蛋卦、竹卦、草鞋卦、梳子卦等。所谓米卦，是由巫师抓一把米，数其奇偶而判吉凶，每算一次卦要抓米三次，数奇偶三次，方才下结论，故有八种可能的排列情况。除了三次性算法外，还有一次性算卦法，只有两种可能的答案——从一次性算法到三次性算法，不正是从“阴阳”到“八卦”的演进结果吗？
由此看来，“伏羲作八卦”之说的真相，或许应该是由古代南方苗蛮氏族始作八卦，而后传到中原汉族地区的，换言之，就当时的情况而言，八卦之术乃是一种泊来之物，而后人关于《周易》来源的许多说法，根本就没有成立的根据，所谓“八卦定吉凶”的占筮之法，与民间的“扑克算命”同一意义。想当年周文王被囚在羑里（河南汤阴）8年，极度无聊之际，不用草棍或扑克牌（如果有的话）算算命，他还能干些什么？如果《周易》中的卦辞真出其手，记录的内容无非是有关岐山日常生活中狩猎、农耕、婚嫁、或村庄间发生械斗等琐碎事，哪来什么神秘的意义？
就人类始祖在地球动物圈现身的漫长时空阶段而言，关于鬼神的观念已存在数十万乃至上百万年，早已作为遗传因子写入人类、尤其是中国人的灵魂深处，而人类进入现代文明社会的发展阶段不过短短几百年，且因还有太多未知而处于世俗舆论的弱势，不足为奇。
世间任何学问都其来有之，而不是空穴来风。靠抓住一些故弄玄虚的社会生活问题猛钻牛角尖，还以为自己已掌握宇宙真理的江湖“高人”中，不少人甚至缺乏最起码的国学常识。将简单问题复杂化，将直观问题玄虚化，则是这些人为实现其“票房价值最大化”的惯用手法。道可道，非常倒！无论风水阴阳、医巫僧道，江湖“高人”水准的高下，往往不是真正的“成仙悟道”，而只是嘴巴子“能说会道”。
如果《周易》中的卦辞真出周文王手，记录的内容无非是有关岐山周原日常生活中狩猎、农耕、婚嫁、宗教活动，或村庄间发生械斗等琐碎事，哪来什么神秘的意义？
数字玄机：对传统文化的整体颠覆(4)
⒊“八卦”的正统
当然，认为八卦占卜法曾受到南方少数民族的影响，并不意味着汉族自己没有占卜之法，但这并不是今天人们所见的《周易》八卦术。考古学家近年来对商周甲骨文、陶文和金文中一些难解符号进行破译，认为那是商周时期用数字形式刻写下来的占卦术，也就是说，在现有的可能来自古代南方苗蛮氏族的八卦符号形式之前，华夏祖先已经使用着另一种异形同构的占卦形式——由奇偶数排列而成的“数字卦”，它是我们追寻十以下数字神秘意蕴由来的又一条重要线索。
有论者指出，中国古代早在商周之际，已有数字卦的存在。早在商代以前的淞泽文化中已有简单的数字卦，由一、二、三、一三、∧这六位数排列组合而成。如骨器上刻有：六二三五三一；三五三三六四。过去人们不理解这些数字组合的用意，但只要与《周易》卦象进行对比，则不难发现这些数字实际是当时人记录的算卦结果。
经过上千年的使用实践，数字卦自身又获得改进和调整。由于积画数字在书写上容易混淆，进入商周时期后，已省去积画的二、三、一三（即四）这三个数字，增补了七、八、九这三个数字，即用一、五、六、七、八、九这六位奇偶数字排列组合成重卦。
在河南安阳殷墟小屯南地甲骨上刻着以下的数字卦：七七六七六六贞吉（甲）；六七八九六八（乙）；六七一六七九（丙）。
会家曾将（甲）转换为《周易》中的卦象，即为渐卦，将（乙）转换为《周易》中的卦象，则为蹇卦，将（丙）转换为《周易》中的卦象，则为兑卦。类似的数字卦普遍见于周原歧山凤雏村出土的周代甲骨和铜器、淳化县石桥镇出土的西周陶器以及大量的周代青铜器上，其遗存形式从春秋战国直到西汉时期的竹简帛书中仍可看到。因此，不少论者认为今本《周易》由阴阳符号排列组成的六十四卦，绝不是商周时期的产物，它的流行是在秦汉时期，这可以说是考古学的新发现对传统经学的一次空前挑战。不过，目前这一问题还没有形成公认的定论，事实真相有待于进一步的发现和研究。
数字卦的发现同上面谈到的阴阳八卦形式源于南方苗蛮氏族的观点，恰好可以互为补充，为考察中华占卜术的发展史和神秘数的发生史提供有益的信息。既然在战国至秦汉之际受南方影响而普遍使用所谓“伏羲八卦”，而在此之前的中国数字卦，是否已经然定格于“八”?若定格于四、五、六等，那么神秘数“八”最初的附着物和表现形式又是什么呢？这是一个很关键的问题。
1987年6月，在安徽含山凌家滩一座史前墓葬中，发现了放置于尸骨上的一组玉龟、玉版，其上的图纹极富启发性，引起了海内史学界人士的普遍关注。释古派惊喜若狂，以为中国自古以来就有自己的“八卦”！但是且慢高兴，安徽含山上古时代属东夷或淮夷，仍不是古人心目中的中国（中原）。
据伽玛线测定，这座墓葬的年代在4500年到4600年以前，比传说中的夏朝还要早好几百年，那时还没有文字，而玉龟和玉版图纹则是代表当时人们精神生活和思想信念的罕见的唯一珍贵见证。从出土时的情况看，玉龟与玉版的放置十分神秘，在138件随葬品中恰好位于中央，估计原来是安置于墓主的胸脯上。玉龟分为背甲、腹甲两部分，玉版则夹置于两甲之间。玉龟为灰白色，打磨光洁，形象逼真，背甲和腹甲上均钻有二小孔。王版为长方形，长11厘米，宽8厘米，为牙黄色，边缘钻有小孔共23个。玉版正面雕出精巧的几何图纹。中心是小圆圈，圈内有一八角星形。外面又有大圆圈，以直线准确地分割成八个等分，每个等分中又刻有一饰着叶脉纹的剑形，共八只剑形，剑尖齐整地呈离心状伸向八方。大圆圈外又有四只类似的剑形，分指向玉版的四角。（附图略）
如此精心设置的随葬器物必然负载着特殊的观念意义，学者们对此做出了不同角度的解释。大家普遍承认玉龟玉版的组合是重要的神器，必定与当时的占卜活动有关。从诸礼书和《史记.龟策列传》中可知，灵龟与占筮本来就有内在信仰上的联系。
有学者首先从玉龟的制作特点上着眼进行分析，认为背甲与腹甲上钻的孔和刻的槽显然用于串系绳或线，而串线的意图在于把背甲和腹甲固定为一体，但这种固定只是暂时性的，只需解开串线，上下两半又会分开，如此灵活的分合操纵，应该是为了在龟甲腹中放置或取出某种物品的方便，或许正是一种最早的龟卜方法：先放进某物，合上龟甲后进行振荡摇晃，然后再打开，观察原先放入之物的位置样态，以断吉凶。
根据以往的研究经验，可以说这个近五千年前的神秘玉龟与史前人的数字观念“一”与“二”有关，它以一分为二和合二而一的特殊构造象征着最初的宇宙论思想。玉龟背甲与腹甲的拼合状态实际上同下文要说到的象征数字“壹”的葫芦形和数字“贰”的贝壳形的开合一样，都是初民直接从自然物象中看到的一变二、二变一现象，从而类比为天地的开辟、宇宙的诞生，从而产生了葫芦神话和贝壳神话观。
贝壳与龟都属于水生动物，而水生动物在创世神话中最宜充当开辟之前混沌一体的大水状态的象征表象，由它们来演示“凿破鸿蒙”的最初一幕是最为生动的。巴比伦神话中的创世主便是在杀死混沌海怪提阿马特的基础上开辟乾坤的，尤其值得注意的是世界诞生的方式：马杜克把风暴这锐不可挡的武器引入海怪的口中，把它的肚皮胀大，最后破裂为腹与背两块，用腹造成了天，用背造成了地，使天地拉开距离，世界就形成了。
从神话思维的逻辑看，龟甲的一分为二同海怪剖判造天地完全是同一类型的表象，因此有理由推测，含山玉龟的特制形态在史前人的神话思维中充当着天地开辟、乾坤始创的角色。后人把乾坤二元视为阴阳二元的分化表象，那么在龟腹甲与龟背甲的分合之中当已有阴阳观念的雏型。
解开了玉龟与阴阳观念的关联之谜，玉版的符号意蕴也就不难破译了，正像考古专家们所直观感觉到的那样，凌家滩玉版上面的图纹，任何人一看之下都会联想到八卦方位，这是因为图纹明显地表现出八方，而自很古的时候以来，八卦被认为同八方有关。
十翼之一的《说卦》有“帝出乎震”章，明确列出八卦的方位，另外又有“天地定位”章，也能据之排成八卦的又一种方位，这便是宋儒所说的后天、先天两种卦位，是读《周易》的人都熟知的。
同时，玉版造形上的方圆配合图案应是天圆地方这种古老的宇宙观念的体现，类似的用圆形、方形和线条来表观宇宙结构的图纹，是汉代铜镜、日昝、六博棋局等文物上常见沟“规矩纹”。《文选》注引《尸子》佚文云：“八极为局”，此话虽说的是博局上有八极，但“八极”之说又是古书上讲宇宙构成的常用语。《庄子.田子方》说“挥斥八极”；《苟子.解蔽》说，“明参日月，大满八极，夫是之谓大人”。《尸子》又说：“八极之勺，有君长之。”《晋书.地理志》对“八极”又有一解释，说“八紘之外，名为八极”，这里说的“八紘”实际是八方的同义语。
《史记.司马相如列传》云：“遍览八紘而观四荒兮。”《汉书.杨雄传》下：“日月之经不千里，则不能烛六合耀八紘。”颜师古注：“六合谓天地四方，八紘，八方之纲维。”《淮南子.坠形训》则详细列举了八紘的名称和位置：
九州之外而有八殥，八殥之外而有八紘，亦方千里。自东北方曰和丘，曰荒土；东方曰棘林，曰桑野；东南方曰大穷，曰众女；南方曰都广，曰反户；西南方曰焦侥，曰炎土；西方曰金丘，曰沃野；西北方曰一目，曰沙所；北方曰积冰，曰委羽。八紘之外，乃有八极。照此看来，“八极”指宇宙平面空间向八个方向伸展到极点，如《淮南子.原道训》说“廓四方，折八极”，高诱注：“八极，八方之极也”，也就是古人想象的有限世界的界限边际。“八极”后来又称“八维”。《楚辞》中所载东方朔《七谏》中写道：“引八维以自道兮，含沆瀣以长生。”
王延寿《鲁灵光殿赋》也说：“三闲四表，八维九隅。”李善注：“四角四方为八维”。从这个“四角四方为八维”的定义中，似乎已经找到了含山玉版四方八分图形的实质：大圆圈外的四只剑形指向玉版四角，而圈内的八只剑形却又指向八个方位，这就是典型的四方八维的世界图景。
“八极”又相当于神话中所说的“八柱”，即在世界八方边际支地撑天的八根天柱。屈原《天问》便曾对这种神话宇宙观发出疑问：“八柱何当？东南何亏？”意思是问：假如有八柱撑天，那么它们是怎么撑的？为什么东南方向的天柱把地都撑得陷下去了（以至于江河之水都自西北流向东南）？
汉代的王逸为《天问》作注，说天有八山为柱撑起来，洪兴祖《楚辞补注》又补充说：“《河图》言：昆仑者，地之中也。地下有八柱，柱广十万里，有三千六百轴，互相牵制，名山大川，孔穴相通”（此为八柱神话后起的夸大说法）。
综上所述，可见如能确认凌家滩玉版上的图纹表示的即是远古八方八极的观念，雄辩地说明，早在4500多年前，东夷人的八卦方位图已经诞生，那时不要说中国，即使在南方的苗蛮氏族，“伏羲老爷”的故事也许还未出世。
另外，有论者认为玉版图形小圆圈内的八角星纹也颇有讲究，它实际是一类似十字形的结构，指向四方的每一端又雕出三角形缺口，因而构成四端八角的整齐造形。它以图示的方式告诉人们：从空间分割上看，“八”这个数实出于对“四方”的再分割，用算术语汇说，则是4和8，用《周易》的原理说，就是“四象生八卦”。也有论家在《易学会通》一书中指出：
“或谓八卦之中，山附于地，雷属于火，天代空气，泽附于水。实则为用者，仅乾坤坎离四卦而已。阴阳为炉，水火升降，而万物出入其中矣，为说亦通。”合理地追溯出从“四卦”到“八卦”的倍数关系，是理解四端八角星纹的很好注脚。
综上所析，含山新出土的这组玉龟夹玉版正是了解神秘数字由来的极好教材：玉龟整体代表“一”；腹甲背甲分开表明“一生二”或“太极生两仪”；二甲夹住玉版，等于“二生三”，玉版的方形造型象征“两仪生四象”，而玉版内圆中的四端八角星形和外圆中的八只剑形又形象地表明了“四象生八卦”的意思，这里没有出现一个数字，却演示了全套的数字衍生原理。
数字玄机：对传统文化的整体颠(5）
⒋“四象”非指四季
《周易》的“四象八卦”是众所周知的占卜系统。据《系辞上传》说：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶。”究竟什么叫做“两仪生四象”？原来，从“太极”至”八卦”的衍生原理不同于《老子》中的加法递进（一生二，二生三，三生万物），而是一种倍数递进法，即一生二，二生四，四生八，八生六十四的过程。那么，如果以天地阴阳表示“两仪”，所生“四象”又是什么？
古籍《易乾凿度》以“四时”比附“四象”，它认为“太极分而为二，故生天地，天地有春夏秋冬之节，故生四时。”《易.系辞传》上也说，“四象谓金、木，水、火。震木，离火，兑金，坎水，各主一时。”仍是“四象为四时之象”的讲法。
《周易尚氏学》更进一步将卦爻四种组合形式一一落实到四季，说：四象即四时：春少阳，夏老阳，秋少阴，冬老阴也（此亦传统中医理论的经典讲法）。
按照上述传统的解释，所谓“两仪生四象”，讲的是由天地变化所衍生中的一年四季变迁规律，春夏秋冬被视为“四象”之原型。然而，根据古代文献，四时（四季））的发生相对晚出，在甲骨文中可见四方和四方风名，但未见四时之称，甲骨文和《山海经》均没有四时的说法。《书.尧典》才把四方和四时相配合。商代的一年分为两季制，甲骨文只以春和秋当作季名，西周前期仍然沿用商代的两季制，到了西周后期，才由春秋化出夏冬成为四时。
再者，“四象”一词首见《易系辞》，它的产生年代经学者们考证属于战国中后期，就其产生时间而言，说“四象”为四时并不为错，但若以“两仪生四象“，作为人类认识发生过程的原始表述，则“四象”本义解释为“四时”的传统说法似应修正。
人类所生活的这个星球，在哥伦布环海航行发现新大陆以前，无论中国人外国人，都认为是四四方方的，“四”的观念为人类提供了最初的时空尺度，因而在古代数字文化中具有特殊的重要意义。就我们中国人来说，似乎从祖先的时代起就已确定了一种无所不在、无所不包的“四”的宇宙观：我们脚踏的大地是四方的，头上的星辰有四七二十八宿，“中国”的外围有“四荒”之国，更远处还有载地的“四海”、撑天的“四极”，我们写的是四方的汉字，住的是四合院，文章有骈四骊六，诗有四、五、七言，器用有文房四宝，吃有四喜丸子，祝愿说四季发财，活动要选四大吉时，性情要四平八稳，在家要学四书五经，出门要讲四海为家，就连死后埋在土中还要摆成四脚朝天的姿势……如果说人是文化动物，那么中国人简直可以说是被“四”的条条框框所铸塑出的文化动物了。
然而，与人类始祖在认知数字时的蒙昧状态一样，他们在认知空间方位时最初是不辨东南西北的，因为在那个时候，在他们头脑中还没有产生“四方”的观念。人类学的材料表明，人类认识“四”这个数字，同样经历了漫长的艰巨的智力探索，在许多现存的原始部落文化中，人们关于数的概念仅仅停留在“二”或“三”的水平上，尚没有进入“四”这个数。不要老是以为古人很聪明，其实相对于今天的人来说，他们的认识水平仍处在人类的儿童时代，而儿童作品被捧到天才的高度，通常只是后人包装作秀的结果。
那么，“四”是怎样得来的呢？最初它很可能产生于原始人对空间知觉的四方方位的感知。人类最先只知道两个方位，那就是日出的方位东方，与日落的方位西方。民族学的材料表明，我国的许多民族确是先知道东西方向，后来才有南北方向的知识的。景颇族称东方为“背脱”，即日出的方向，称西方为“背冈”即日落的方向，那种就只知道东西两个方向的智力水平恰恰与不能数到三以上的史前民族相应，而已经确认了的东西两个方位却同“二”这个数字一起获得了某种神秘内涵。在我国新石器文化的墓葬遗址中，人们看到了模式化的埋葬方向，如宝鸡北首岭墓地是“头西面东”，王因墓地是“头西脚东”，大汶口墓地是“东西向”等。
一旦确立了东西二方位，再识别南北两个新的方位就相对容易一些了。由二方位空间感向四方位空间层的演变，反映在新石器文化的墓葬遗址中，就是在东西向的埋葬模式之外，又出现了南北方向的埋葬模式。由于太阳一天的运行经过东南西三方，北方是日不到之方，所以在四方位空间观念最初之际，北方便被认同为阴间地狱的方位，由此导出了殷商早期墓穴及祭祀坑的南北向构建模式，以及后代文献中的模式化。《礼记.檀弓下》说：“葬于北方、北首，三代之达礼也，之幽之故也。”《礼记.礼运》说：“故死者北首，生者南乡（向）。”这埋葬模式的出现，就是四方位空间意识成熟并取代原始的二方空间的标志。
抽象思维尚不发达的祖先凭借具体可感的自然物象辨认四方，并创造了东西南北等方位字，给后人留下了概念之先的直观表象。例如：
东：繁体东字日在木中，意思为旭日初升，旭日初升的地方就是东方。
西：西字原形是鸟在巢上，即太阳西沉而鸟归巢栖息，百鸟归巢就成了方位字“西”的象形。
南：南字的外框是木字的变形。草木承受南面充足的阳光，枝叶就长得繁茂，所以向阳处就是南方。
北：古字写成两人相背，北半球的居室多坐北朝南，背面就是北面，北（背）也就成了北方的象征。
在东西两个方向之间又有了南北，“二”的数觉必然飞跃向“四”的数觉。最初数字“四”首先是作为方位空间数字的概念而诞生的，是因为原始思维使用的语言中几乎没有概念化数词，数概念都是借助于“数——形象”，即一些能执行数字功能的具体事物来表达的。
因此，“四”的原始表现形式不外乎十字形与正方形两大类，二者均与方位的观测和确定密切相关。据说古代墨西哥的玛雅人已经会用两条交叉的棍子观察规定的点了，由此可知，用十字形代表空间四方位和用十字形象征时间的创造者太阳，这两者之间非但不矛盾，反而是互为表里的，直到欧洲的中世纪时代，基督教的十字架信仰仍然保留着其原始象征意义，即把十字形的每一末端分别视为东西南北的标志。
由此，人们基本上可以推断，在“八卦”中“四象”的本义并非指四季，而是比时间（季节）观念更早发生的“四方空间”的观念。“两仪生四象”这句玄妙又深奥的数理原则，其实说的是人类借助太阳运行轨迹而确定东与西两个方位之后进一步确定了南、北方位，从而在平面上将宇宙空间划分为四的认知真相，而春夏秋冬“四时”（四季），只能是在农业生产较为发展之后，为了农时的需要，在冷、热两二季的观念基础上区分出来的（再细分为24个节令）。
因此，只有这一由二方位空间意识向四方位空间意识的嬗变，才真正是对《周易》中“两仪生四象”句中“四象”真义的破释。一旦明确了“四象”（四相）的本义为四方，所谓《八卦方位图》一类东西就可迎刃而解了，原来那“八”字，正是在四方基础上进一步划分出东南、西南、西北、东北四个子方位的派生物，毫无神秘意义。不要以为古人有多聪明，他们的认识只相当于今天孩童的水平。
数字玄机：对传统文化的整体颠(6）
5.“八卦”与《河图》《洛书》
由于种种原因，《河图》、《洛书》的传说在中国历史上与“八卦”结下了不解之缘。
古代传说把两者视为天赐的神图，圣人看它们以后顿然开悟，才作出《周易》和《尚书.洪范》。《周易.系辞上》便有“河出图，洛出书，圣人则之”的说法，将二者托为黄河、洛水神祗的奉献，更有一则传说是伏羲在世时有龙马出于河，伏羲便效法龙马身上的花纹而作“八卦”，这就显得有点无稽之谈了。
其实，就数字的神秘化而言，与《河图》《洛书》关系密切的并不是《周易》中的“一变二，二变四，四变八“，而是与五行关系密切的数字“五”。
《河图》是一个平面为正方形的数的有序结构，包含着由一至十的十个自然数。一、三、五、六、九为奇数，阳性，象征天，称为天数；二、四、六，八、十为偶数，阴性，象征地，称为地数。《河图》中五个阳数之和为二十五，五个偶数之和为三十，所有奇偶数之和为五十五。
与《河图》相仿佛的《洛书》，也是由数目与方位组合成的神秘图形。它们的共同特点是对神秘数字“五”的图解化形式，突出地表现在五行相生观和八卦方位观巧妙的融合。
在《河图》图式中，“五”居于中间方位，其他各数环绕着中心“五”，这种结构不是随意的安排，而是阴阳五行观念的神秘再现。在这个正方形图式中，北方，以天数一配地数六；南方，以天数七配地数二；东方，以天数三配地数八；西方，以天数九配地数四；中央，以天数五配地数十，古人以一二三四五为生数，六七八九十为成数，它们构成了相生相成的关系。
在《河图》中，北方阳一配阴六，所谓“天以一生水，而地以六成之”，北方为水；南方阴二配阳七。所谓“地以二生火，而天以七成之”，南方为火；东方阳三配阴八，“天以三生木，而地以八成之”，东方为木；西方阴四配阳九，“地以四生金，而天以九成之”，西方为金；中央阳五配阴十，“天以五生土，而地以十成之”，中央为土，这也就是“天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土，五胜相乘，以生小周”（见《汉书.律历志》）。
“天本一而立，一为数源，地配生六，成天地之数，合而成圣。天三地八，天七地二，天五地十，天九地四，运五行，先次木生火，次土及金。木，仁；火，礼；土，信；水，智；金，义”（见《易纬.乾坤凿度》），这就构成了《河图》《洛书》中天（阳）数、地（阴）数、五方、五行、五德的同构关系，从这个角度说，《河图》《洛书》与《周易》之间根本就“风马牛不相及”！
事实上，无论是中国人外国人，也无论是古代人现代人，对数字的认识最初总是从最简单的“一”字开始的。即使在今天看来极为简单的数字八，在人类的童年时代，对它的认知也经历了一个漫长的探索过程。从一到八，这中间要经过二～七多个数字，诚如下文要讲到的，即使是最简单的数字“一”，尤其是形似葫芦的大写“壹”字，其间竟然包藏着许多东方民族的创世信息。那么，为了从根本上弄清楚“八卦”的涵义，换句话说，若要明白中国人的祖先包括八卦在内的、与数字文化有关的天文地理、哲学政治、神话艺术乃至生活习俗的的种种渊源，无论“道行”多么高深的江湖论家（包括传统中医理论），都要像小孩子学算术一样，有必要回过头来从“一”开始学习，不服气不行。（待续）
数字玄机：对传统文化的整体颠(7）
二、一只葫芦两个瓢
⒈一团漆黑。一生二，二生三，三生万物，中国传统文化的开端始于文字，文字的开端始于数字，数字的开端始于“一”。
在远古先民的心目中，“一”的最初印象就是“迷迷懵懵”的一遍“混沌”，一团漆黑。
“一者，数之始也”。数始于一，中国古人这一通常的见解，道出了“一”在自然数列中的生成秩序。当然，那时候的“一”所表示客观事物的数量关系，是未被抽象地理解的。
先世初民的头脑并没有那么聪明，哪怕在今天看来极为简单的“一”，也要以人类智力进化的漫长历程作为背景和前提。在远古时代，人类还没有基本抽象思维的能力，物与数只能浑融交织在一起，因此，“一”这个数字常常不能被他们抽象为数学概念，不是作为“指代”某一个或一类事物个体的抽象，而只能表现为对具体的某人或物种种特征的记忆，比如某人昨天见过张三，张三是一个年老的男人；今天他又见到李四，李四是一个年轻的女人，那么他对“一”的概念就要重新认识，因为今天“这一个”显然已经不同于昨天“那一个”。
有一则中国古代笑话说：某土财主为了节省师资，亲自教儿子学数，他用笔在纸上画了一横杠，告诉儿子说：“这就是一。”
到吃饭的时候，财主为了考验儿子的学习成绩，伸出手指蘸汤在桌上画一横杠，问儿子这是什么字?儿子看了半天，认不出来。
“蠢猪！这不就是刚才教你的一字吗?”财主勃然大怒。
“爹地”，财主仔挠挠头皮，纳闷地问：“怎么才过了一小会儿，这一字就长得这么肥了?”
这种依靠具体特征来记忆的“一”，从严格的意义上说，还不属于真正意义上的数学概念而是数的萌芽，因为它并没有将“一”从事物的具体形态中抽离出来，只是处在彼此分离的过程中。
对“一”的这种具象的、未分化的、未能从事物具体形态中被抽离出来的特征，是与原始先民对世界的朦胧而混沌的感知方式相应的。在整个史前社会，人类尚未从理性上把握自身的独特本质，尚未达到明确的自我意识，人同自然是混为一体的，这种混同为一的现象，寄寓在神话宇宙观中，表现为创世神话中的混沌母题。换言之，在古人的数字观念中，混沌就是“一”。在中国古代创世神话中，“混沌”被视为天地万物产生以前的初始状态，它有时以人格化的形式出现，如胎儿被娘胎的羊水包围的状态；更多的情况下是以非人格化的形式出现，表现为混沌的大水或混沌的大气。《庄子.应帝王》中有一则“混沌七窍”的神话故事：
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有。”尝试凿之，日凿一窍，七日而浑沌死。
在这则神话中，庄子说浑沌是天地开辟以前最早的一位中央大神（或可理解为人未出娘胎之时的状态，只是一团模糊尚未开窍的血肉），他善待“南海”、“北海”两位大帝，两位大帝则商量报答他的恩德，替他凿开七窍，以便使他像人那样“视听食息”，两位热心的朋友日凿一窍，七日七窍，不料七窍开而浑沌死（或可理解为胎儿未足月而出生）。在庄子的神话中，“混沌”无窍无面，象征着蒙昧不清的原始状态，它先天地而生，先于时空而存在，成为宇宙发生的的原始状态。
在三国时人徐整写的《三五历记》创世神话中，也有类似的故事：
天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长，后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。
这则神话与庄子的混沌神话相比时间较晚，但也因为晚出，其容量比前者更为丰富。在这里，盘古是天地、阴阳分化而出的本源，它形如“鸡子”（鸡蛋），浑圆一团，被类比为具象化的宇宙空间，他在混沌世界中孕育成长，经历了“万八千岁”的时间周期和相去“九万里”的空间距离，终于成为顶天立地的原始神祗，这一完整的创世过程，是以“数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九”的数符形式来反映的，如果用形如鸡子的浑圆整体象征混沌未分的原初状态，用数来表示正是“一”。
在古代世界各民族的创世神话中，混沌母题表现为原始大水，这一表象是以黑暗与未分化的液状形式存在的，如古代犹太人的《圣经.创世纪》和古巴比伦的创世神话，都以混沌大水作为天地开辟之前的原始状态，有一则古老的埃及传说更将创世之初说成是从原始大水中生成的一个蛋，当它浮出水面时，从中流溢出光明之神，兆示着人类光明从黑暗中喷薄而出。
屈原的《天问》篇，也突出了创世之初那种黑暗与光明未分化状态：
遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭懵暗，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？明明闇闇，惟时何为？
（关于远古的开头，哪个能够传授？／那时大地未分，能根据什么来考究？／那时是浑浑沌沌，哪个能够弄清？／有什么在回旋浮动，怎样才可以分辨？／无底的黑暗生出光明，为何缘故？）
这种混沌未开的状态，对道家哲学观念产生重要的影响。老子的整个思想体系便是以混沌创世神话作为基础的，所以在他的著作中，作为宇宙本源的“道”也可以混同于混沌。从老子对“道”的具体描述中，人们依稀可辨原始大水的原型：敦若朴，混若浊，旷若谷。道冲，而用之久下(不)盈。渊乎似，万物宗。
将上述叙述合而观之，“道”所具有的先天地生、混沌澒澦，如水如渊、为万物之源等特征，都与大水有关，都是对原始混沌的说明。
从混沌的原型表象到“一”的原始含义，可以看出“一”的原始发生与神话宇宙观的密切联系，或者说，在原始人的认知水平上，正是混沌的现象世界，构成了“一”以具体而未分化的意义，即使在社会进入文明阶段以后，这种原初意义仍然保留在汉语语言里，成为破解“一”字、尤其是“壹”字千古之谜的“活化石”。（待续）
数字玄机：对传统文化的整体颠(8）
⒉“太一”与“太极”。为了弄清中国数字“一”的基本含义，首先要理解它与古代文化观念中“道”的关系。许慎《说文》解释“一”字时是这样说的：惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。
在这十六字“真传”之中已包孕着中国哲学宇宙发生论的观念系统，它与神话是不可分割的。后人对此四句的解说是：惟初太极。此论道非论世，故举《系辞》易有太极以立言，大徐本作太始，非也……道立于一。《系辞》“天下之动，贞夫一。”造分天地。“太极生两仪。”化成万物。乾道变化，坤作成物。
按照这种解释，许慎在注解”一”字本义时，完全是依照周《易.系辞》的宇宙发生论敷衍出以上十六字哲学命题的，这就有点令人莫名其妙了。作为文字学家的许慎为什么在解说九千三百五十三个汉字的第一字时摇身一变成了阐发周《易》理论的“道”学家？这一问题单单局限在纯文字的领地之内是不能明白的。
值得深究的是，在中国古代数字文化中，“一”与“道”两个看似风马牛不相及的概念如何会有意义上的认同关系？人们从字源学的考察同神话学相结合便不难找到合理的答案。而这答案对于理解老、庄关于“一”的玄奥义理也是至关重要的。
在《老子》一书中，曾多处用“一”表征”道”这一哲学范畴：
有物混成，先天地生。寂分寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰太。载营魄，抱一，能无离乎？视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微；此三者不可致诘，故混而为一。
圣人抱一为天下式。昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。道生一，一生二，二生三，三生万物。
这里的“一”皆可与“道”互为注脚。不过，当人们面对“道生一”这一命题时，多少会有一些困惑：即然说“道生一”，“道”怎么会等同于“一”？实际上，老子的“道”有两种性质：一种是“无”，一种是“有”。老子认为“天下万物生于有，有生于无”。
他说的“无”是无形无象，“有”是有形有象。作为无形无象的“道”就是混沌，就是浑然一体的存在；所谓有形有象的“道”就是“一”，所以他的“道”是“自根自生”的，“道生一”就是“道”产生自己。
同时，老子的“一”也具有两重性：一方面它是“道”，是本体，另一方面又是“道”派生出来的。作为本体而言，它是无所不包的整体，作为“道”产生出的具体事物来说，它又是“一”。所以说“道生一”，“道”即“一”。
庄子深受《老子》的影响，也以“一”作为“道”的表现形式。《庄子.天下篇》说：
神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。
在沿用“一”的基础上，《庄子》又有“大一、太一”等术语。这里的“大一、太一”本质上还是“一”，但加上“大、太”等修饰词，似乎“道”所具有的包容一切、至大至极的范畴意义得到最大限度的发挥，如《天下篇》中说：“建之以常无有，王之以太一。”
在“一”的语义家族里，“太一”、“太极”所以值得注意，不仅因为它们频繁出现在古代典籍中，构成重要的哲学语言，也因为它们具有共同的神话原型，衍生出不同的文化现象，隐藏着神圣的象征蕴含。
什么是“太一”?就字义言，“大、太、泰”相通，都有原初、极大、无以复加之义。曾国藩释《淮南子.泰族训》之“泰”字时曾认为：“一之又一曰泰一。”照此说来，“泰一、大一、太一”均为“一”的变体。老庄以后的哲学家也经常使用“大一”和“太一”，如：
故至备情文俱尽，其次情文代胜，其下复情以归太一也。天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明。（《荀子.礼论篇》）。
万物所出，造于太一，化于阴阳。（《吕氏春秋.大乐篇》）
帝者体太一，王者法阴阳；霸者则四时，君者用大律。（《淮南子.本经训》）
洞同天地，混沌为朴，未送而成物，谓之太一。（《淮南子.诠言训》）
这些例证表明，老庄之后的哲学家无论儒家道家，都以‘大一、太一”术语表示阴阳未分以前的本原状态，并且相当普遍。
“太极”也是一个重要的哲学术语。所谓“极”，本义指栋柱，指天宇（屋顶）的最高处。《说文解字诂林》释“极”一词，解为栋，解为中，解为无穷尽，从上述释义可见，“太极”早有至高、至极之意。在《易传》那个著名的“创生（世纪）模式”中，天地万物的本源被归之于“太极”。《系辞传》曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”
根据这一模式，从生成的意义上说，太极处于终极的位置，表示原始的未分化状态，正是以它为核心，才产生出宇宙万物的无穷裂变。如果将这一变易过程用“一——二——四——八”的数字符号形式加以抽象化，处于宇宙初始状态的“太极”，正是那神秘的“一”。
《易乾凿度》将这“一生二”的生成过程说得更为具体：
孔子曰：易始于太极。太极分而为二，故生天地。天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。
在这一模式的阐释中，“太极”被视为创生万物的源头，天地开辟的起点，实际上也是“一”。
值得注意的是，《礼记.礼运》中出现了与《易.系辞传》相类的生成模式：“是故夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。”
若将《礼记.礼运》与《易.系辞传》加以比较，人们可以发现道、儒两家对天地万物的生长过程的叙述竟是如此接近，其差别只在于“太一”和“太极”的不同讲法。
“太一”与“太极”的关系不仅表现在形式上，更重要的是，它们在本质上也有某种一致。有论者将《礼记.礼运》、《吕氏春秋》中的“大一（太一）”与《易传》之“太极”、《老子》之“道”加以比较研究，得出这样的结论：由《礼记》“太一，转而为阴阳，变而为四时”说，“太一”即是《周易.系辞传》所说的“易有太极，是生两仪，两仪生四象”的太极。由《吕览》“太一不可为形，不可为名”说，太一也即《道德经》中所说的“道可道，非常道；名可名，非常名；无名天地之始，有名万物之母。”这就将太一、太极、道这些范畴都统一起来了，也就是说，在天地本源、万物生成的意义上，它们都是“一”。
那么，“太一”与“太极”的同构，只是一种偶然的巧合，还是具有内在的联系？
就“太一、太极”的命名功能而言，它们具有相似之处。在文献记载中，“太一”首见于《庄子》，“太极”首见于《易传》，前者属道家系列，后者属于儒家范畴，但人们在追溯它们的语义发生时，却不约而同指向一个共同的来源——“道”。
人类的理性思维是从远古神话思维中脱胎而来的，作为宇宙万物生成的哲学范畴，总是关于某一两种事物运动的个别原理推衍的结果，具有“形而下”的神话原型。“太一、太极”既然在宇宙生成变化的意义上与“一（道）”相通，两者之间是具有共同的发生基础的。作为宇宙万物生成、变化的普遍法则的“道”，还具有一个显著的特征，用老子的说法叫“周行而不殆”。
周者，圆周，环绕也。周行，指的是循环往复的运行，因此可以说“道”的原型可以追溯到神话意识中周期性变化的物象，而在大千世界中对人类影响最大的周期性变化物象无疑是太阳。太阳朝出夕落，巡行于阳界与阴间，造成白昼与黑夜的交替，这一永恒运行生生不息的自然物象启示人们形成阴阳对立的神话宇宙观，形成阴阳互相转化、互相依存的哲理，因此，从终极的意义上说，太阳即为原生形态的“道”。再者，就太阳的运行而言，在神话思维中，太阳白昼自东向西运行于天上，夜晚自西向东运行于地下阴间，合起来构成一个封闭的圆。太阳在往返运行的过程中不断重返自己的出发点，因此，在西天落下的太阳和在东方复出的太阳实际上只是同一个太阳，或者说是同一个“道”的表现。不难看出，太阳就是“道”也即“太一、太极”的神话原型。“太一、太极”虽然属于不同的哲学范畴，但都是从太阳运动现象中构建了自己的体系。
不过，随着时光的流逝，它们的原始身份早已为人们淡忘了。所幸的是，由于宗教礼仪活动具有极大的历史稳定性，其模式可以历千载而基本不变地保待在各时代的社会结构中，所以从现存的宗教礼仪活动记载中，我们仍有可能部分构拟、复原久已失传的仪式模式及相应的神话原型。
按照这一思路，分析“太一、太极”的原始蕴含，它们实际上都以太阳神话为背景。太极与混沌相通，表示天地阴阳开辟前的状态，象征着介于光明与黑暗之间的无光明与无黑暗。《易.系辞传》云：“大衍之数五十，其用四十有九”，说的是占筮之始从五十根蓍草中先抽出一根，这虚而不用的一根蓍草就表示太极。唐李憬曰：“五十有一不用，太极者，不变者也。有太极之一，乃可用四十九策。”
清代学者胡渭说：“所谓太极者，一而已矣。命筮之初，奇偶未形，即是太极。”可见，它被赋予原初、本源的意义。至于“太一”，尽管在上古文献中时为星辰，时为天神，但究其本源，都与太阳神有着或显或隐的联系。从汉代的太一祭礼中，人们可以更清晰地认识这一点。
数字玄机：对传统文化的整体颠(9）
太一祭礼是一种官方礼乐活动，汉代是其全盛时期。《史记.乐书》对太一祭礼有这样的记载：“汉家常以正月上辛洞太一甘泉，以昏时夜祠，到明而终。”《汉书.礼乐志》也说：“至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉……昏祠至明。”上述材料说明，太一祭礼要在夜间进行，“昏时夜祠，到明而终。”这一时间选择显然不是随意的安排，而是有意的设定。
从前面关于太阳循环运行现象的规律中，可以看出太阳对人类祖先具有极大的影响，它的朝出夕落不但成为建立古人时空意识的重要尺度，也是引发阴与阳、光明与黑暗、生命与死亡等对立的哲学观念的基础。因此，在远古神话思维的拟人化类比作用下，太阳的朝出夕落、循环变易被认同于人的生命周期，太阳在夜幕降临时死去，伴随着黎明之光复活。循着这一角度进一步分析太一祭礼，它与太阳崇拜有着密切的关系。太一祭礼恰恰从晚上开始，天明结束，与原始观念中的太阳运行构成类比，因而可以推知，太一祭礼的本来面目似应追溯到史前时代的太阳神崇拜仪式活动，本义是借助于人类自身的象征性模拟帮助、促进太阳神的正常运行，确保其应有的光度和热力，从而保证自然过程和社会生活的正常秩序。汉代官方的太一祭仪所以要在夜间进行，是由于它仍旧沿袭着自史前流传下来的巫术性助日仪式的传统程式,所以要“到明而终”，是由于太阳已经重新焕发出旺盛的生命力。
太一仪式行为之由来为我们提供了直观依据，尽管随着时光的流逝，这一仪式的本义几乎全部丧失，发展成为封建国家的一种纯礼乐性活动，但仍然“集体无意识”地以太阳神为奈拜对象，借“一”的异名“太一”敷衍出有声有色的太阳神崇拜仪式。
数字玄机：对传统文化的整体颠(10）
⒊“壹”与葫芦神话
中国古代数字文化的最初本源均从“一、二”而来，故有必要对古人心目中“一、二”的种种意义逐一详加论证，否则以下的数字论证就成了无源之水。
壹、贰、叁、肆、伍、陆、柒、捌、玖、拾，这10个大写的中文数字今天多用于银行等财会账目，其目的不过是由于其笔画复杂，难以被人篡改而已，但从中国传统的“葫芦”（数字）文化角度来考察，其内涵足可以写一部大书。
汉字“壹”的简单写法是一。“一”作为汉字中最简单的一个字，的确无法从字形中窥见多少“古文化”内涵。不过，在“一”的上述写法“壹”字中，却肯定保留着远古神话表象。
《庄子.天地》篇中有一段关于创世纪的话是这样说的：泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；亞田动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。
这一段说的是宇宙过程，语言虽较抽象，却多少保留着远古“创世纪”的神话意蕴。“一”在神话思维之中绝不仅仅是数字，它作为宇宙万物即“多”的对立面，正是创世之前的神秘状态或神秘存在物的象征。神话在描述创世前的情形时使用了各种“异形而同质”的象征性意象，如混沌、元气、鸡卵、葫芦、肉蛋、人体等等，就其象征性而言，都是与“一”的状态相同或相通的，那就是一种无差别的、未分化的、原始混一的浑融状态。随后开始的创世过程则通常被表现为此种原初浑融体的分化瓦解和万物化生，分化的第一步又通常是所谓“元气剖判，乾坤始奠”；或天父地母从拥抱合一状态的分离；或宇宙卵的一分为二：上壳为天，下壳为地；或一只葫芦瓜分裂为两个瓢：上瓢成天，下瓢成地；或混沌海怪肢体被分解离异，等等。万变不离其宗，都是在演出老子所说的“道生一，一生二”的创世活剧，因此，我们也只有从“二”的立场上看，即着眼于混沌存在的分解和离异，才更容易理解“一”所象征的那种无差别的整体以及它所特有的完整、和合、无矛盾、整齐划一、专一不二等等价值蕴含，从而为一切宗教和哲学所标榜的“归一、抱一”或“反朴归真”找到最初的原型范本。
“一”和“壹”在古汉语中都具有相当奇妙的特征并衍化出许多的解释，以下是与它们相关的语义家族：
一义：万物之始。
《列子.天瑞》：“一者，形变之始也。”
《淮南子.原道训》：“一立而万物生矣，是故一之理施四海，一之解际天地。”
《汉书.董仲舒传》：“一者，万物之所从始也。“
二义：独一。
《方言》十二：“一，蜀也，南楚谓之独。”
《管子.形势》：“抱蜀不言，谓抱一也。”
三义：专一。
《书.酒诰》：“聪听祖考之彝训，越小大德，小子惟一。”
《传》：“言子孙皆聪听父祖之常教，于小大之人皆念德，则子孙惟专一。”
四义：唯一。
《书.咸有一德》：“始终惟一，时乃日新。”
《蔡集传》：“始终有常而无间断，是乃所以日新也。”
五义：均一。
《增韵》：“一，均也。”
《诗.曹风.鶡鸠》：“淑人君子，其仪一兮。”
《毛传》：“鶡鸠之养其子，朝从上下，暮从下上，平均如一，言执义一则用心固。”
《正义》：“彼善人君子在民上，其执义均平，用心如一。既如一分，其心坚固不变。
六义：同一。《广韵》：“一，同也。”
《庄子.大宗师》：“故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一。”
七义：统一。《孟子.梁惠王上》：“天下恶乎定？吾对曰：定于一。”
再看“壹”字的语义例：
义一：专壹。《左传.昭公二十年》：“若琴瑟之专壹，谁能听之？”
义二：均壹。《国语.晋语七》：“镇靖（静）者修之则壹。”
义三：同壹。《左传.昭公十年》：“佻之谓甚矣，而壹用之，将谁福哉？”
义四：合壹。《广韵》：“壹，合也。”
义五：诚壹。
《广韵》：“壹，诚也”《礼记.檀公》：“予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。”
义六：齐壹。《诗.都人士序》：“则民德归壹。”
如果单纯从数字意义上看，恐怕无论如何也看不透“一”和“壹”为何会有这些相近似的引申义。按照因形求义的训诂原则，“壹”字形中残存的神话思维表象或许能告诉我们此中奥秘。《说文》说：“壹，专一也，从壶，吉声。”从字形上看，正是一有盖之壶的表象。《易.系辞传》上说：“天地壹壶”（气凝聚也）。丁福保《文选类话》则释为“壹，元气也”，亦指创世前的未分化状态。
至于“壹”字的取象之“壶”，则可视为葫芦型的创世纪活化石。《诗.七月》中说“壶，瓠也”，便是古代葫芦瓢即指“壶”的明证。众多论者都认为：“壶之得名，在于葫芦，两器在功能上、形态上相类。”
《中国字例》上说，“古代之壶则极类葫芦。”
《鶡冠子.学问》中说，“中河失船，一壶千金”（注：壶，瓠也，佩之可以济涉，南人谓之腰舟。“瓠”即瓠瓜，又名葫芦。
“壶”之原名在于葫芦，由是制作壶器之人才得呼为“壶”，将其名长读，是为“昆（混）吾。”
《说文.壶部》：“壶，昆吾圜器也。窃疑昆吾、葫芦，殆即‘壶’音之缓读也。”
由此看来，“壶”取象于壶即葫芦，正可说明“壹”与“一”的宇宙论意蕴来源于“一只葫芦两个瓢”的创世神话。
同时，数字“壹”的宇宙论意蕴背后还潜藏着一层生物学的意蕴，从这种意义上来理解“壹”及其神话表象“壶”（葫芦），当然会有洞若观火一般的开悟效果。
了解到“壹”字的神话背景，可以推知它同“一”字虽然意义相关，却各自有着不同的发生根源，只不过在应用中逐渐消解了差别，混为一谈了。宋人洪迈《容斋五笔.一二三与壹贰参同》写道：“古书及汉人用字，如一之与壹、二之与贰、三之与参，其义皆同。”由于笔划繁简之故，后人一般场合多用“一”而不用”壹”，这个数字背后的神话隐义也就彻底被集体意识所渐渐遗忘。
其实“壹”本指世界阴阳未分化之状，“壹”之本义即指未剖分的葫芦整体，无怪乎它兼有“合”等引申义。
耐人寻味的是，在古文字中壹字还有一个重要的含义：“闭塞”。《增韵》上说：“壹，闭塞也。”《管子.权修》上说：“臣下赋敛，竞得使民偷壹。”在这里，作“闭塞”之义的“壹”与《庄子》所讲“浑沌”未凿七窍的闭锁状态不谋而合，问题在于，基于中国传统文化中“从一而始，从一而终”的世袭观念，葫芦形状的“壹”字不仅是万物的本源和开始，也被规定为万物的终结和归宿，而只有抓住了这一点，我们才可以说是抓住了中国传统文化的真章（绝不仅表现在几个数字上）——自我封闭的、以我为中心的极端狂妄自尊大。（待续）
更正：上帖最后一段：
葫芦形状的“壹”字不仅是万物的本源和开始，也被规定为万物的终结和归宿，而只有抓住了这一点，我们才可以说是抓住了中国传统文化的真章（绝不仅表现在几个数字上）——自我封闭的、以我为中心的极端狂妄自尊大。应为：
葫芦形状的“壹”字不仅是万物的本源和开始，也被规定为万物的终结和归宿，只有抓住了这一点，我们才可以说是抓住了中国传统文化的真章（从来自以为是，从不自以为非）——自我封闭的、以我为中心的极端妄自尊大。
数字玄机：对传统文化的整体颠(11）
⒋剖蚌与“破瓜”
壹个圆液滚葫芦从中间一刀剖开分成两半儿，就变成两只８字形的瓢，这动作使任何人都会从直观上留下深刻的印象。当我们已经了解到汉字“壹”的原型本是个史前大葫芦的时候，数字“二”的意义就可以从这里产生了。
老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”
“一”是如何“生”出“二”的呢？古人曾对老子的这句话做出过多种解释，当今的学者中也有人继续做新的解释，下面是几个例子：
《淮南子.天文训》说：“一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和万物生，故曰一生二，二生三，三生万物。”这是用“一分为阴阳”来解说“一生二”。据此，数字“二”就是对以阴阳范畴的事物对立统一规律的高度概括。朱熹将这种规律叫做“一生两”，强调每一事物都可分为阴阳两个相对的方面，《朱子语类》中说：“每个便生两个,就一个阳上又生一个阳，一个阴。就一个阳上，又生一个阴，一个阳。”这倒有些像分子裂变的无穷序列了。托古医书《黄帝内经》中发挥了阴阳对立统一的道理，其《素问.阴阳离合论》篇中说：“阴阳者，数之可十，推之可百，数之可万，万之大不可胜数，然其要一也。”这就把阴阳的对立统一视为宇宙万物的普遍大法了。
把“一分阴阳”作为对“一生二”的理性阐释并不为错，但这还不能说是真正溯本求源的阐释，因为在抽象化的“阴阳”范畴背后，一定还有数字“二”的形而下的表象，什么表象？《黄帝内经.大素》说：“一分为二，谓天地也。”
民间流行的说法“一分为二”，正是借用的古老成语，脱胎于神秘数字的创生序列。“一分为二”既说明了“一生二”的真相，也说明了“太极生两仪”的秘密，所分出来的“二”本指天和地从混沌一团中分化和独立的结果，这就在道家和《周易》的数理公式背后寻找出了抽象之前的神话表象，暗示出“一生二”命题所概括的创世神话的重要信息。
对此有论者发挥说，一二三都是取代了实物的虚数，一代表天地未分之元素，二代表大地，三代表阴气阳气相合后产生的和气。《礼记.礼运》中说：“礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳。”但这种说法无非是把讲述开天辟地的宇宙发生神话改变为论述性语言而已，真正原始的神话语言既不是“一生二”，也不是“一分为二”，而是将葫芦瓜一劈两半劈开，用文雅的学术语言称之为“剖判”。
“剖”和“判”本为一对同义词。“《说文解字》释“剖”字云：“判也，从刀，否声。”《广雅.释诂》说，“剖，分也”。确切地说，“剖”指从中间分开为两半，就像人们通常切瓜那样，成语“瓜剖豆分”正是对此类“一分为二”现象的生动写照，故《玉篇》又云：“中分为剖”。《左传.襄公十四年》中也有“与女（汝）剖分而食之”的讲法。《广雅.释诂》里干脆把中分的结果视为剖字所指：“剖，半也。”
一个葫芦被中分为两半，这本是极常见的经验现象，古人偏偏要用这一表象去图解宇宙开辟之初的非经验现象，所以就有了讲述“天地剖判”的神话传说，并且世代沿袭成为流行不衰的成语。《韩非子.解老》篇中有“自天地剖判以至于今”的说法，这是将世界的创始形容为天地剖判。《史记.孟子荀卿列传》里也说：“天地剖判以来，五德转移。”《汉书.陆贾传》也说：“自天地剖判，未有始也。”《史记.郦生陆贾列传》中也引了这句话。
此外，还可以将“剖”与“判”分开来使用，构成对文：成公绥《天地赋》：清浊剖分，玄黄判离。
《淮南子.俶真训》：天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形。
以上这些措辞大同小异，都用未剖判前的状态描摹那无限神秘的“一”，可见与“二”密切相关的“剖判说”早在先秦两汉之际就已经深入人心，成为民间集体潜意识中宇宙发生观的常见表达模式。
与天地剖判说相类似的另一种语词模式叫“凿破鸿蒙”，或“开辟澒蒙”，其实这类说法是从剖判母题派生出的异名，因为“剖”字本身又有“破、分、开”的意思。《广韵》说，“剖，破也。”《文选.海赋》说，“剖，犹破也。”《荀子.强国》则说，“剖刑而莫邪己。剖，开也。”。
以上语言方面的证据足以说明，中国古代宇宙论认为创世之前的混沌状态是以天地合为一体的有机整体为特征的，其物化形象乃是葫芦，其人格化形象则是盘古（盘瓠）、伏羲、女娲等，从混沌到世界的创生过程，被形象比地叙述为葫芦从中央剖开，亦即所谓天地剖判，阴阳分离。《诗经.帛系》中便有“帛系帛系瓜瓞，民之初生”的记载，这是古文献所见把人类的诞生追溯到葫芦瓜的最早案例。
到了后代，相继出现了少数民族神话中葫芦剖判的母题，衍生出大量洪水方舟型的故事，葫芦作为容器成为人类再生的象征，闻一多等学者对此已做过详尽的探讨。
从更广的时空背景上讨论到葫芦母题，葫芦在7000年以前的浙江河姆渡遗址中就已出土，另外，从六七千年前的陕西半坡遗址中也发现了葫芦形状的陶器，可见在中国，葫芦文化从远古时代便发达起来。
根据植物栽培学家的论断，葫芦的原产地是非洲西部的尼日尔河流域和印度南部。民俗学家们则证实，在非洲也有许多围绕葫芦剖判而展开的人类起源的神话，在那里，葫芦被认为是女性生殖器的象征，有些民族则干脆视葫芦为能孕育生养的子宫。有论家指出，葫芦是女性为主的家庭里不可缺少的东西，小的用来作匙、勺，大的作为贮存饮料，种子、食物、调料、黄油等的容器，特别大的葫芦用来收藏布匹、衣服、宝贝等贵重物品，因此，在非洲，葫芦自然同女性及母性的观念联系在一起，从而产生丰富的联想。
另外，被分为两半，成为家庭生活中重要容器的葫芦瓢，由于结婚，像割开葫芦一样刺破肉体，这与作为家庭主妇和母亲而在家庭中扮演着重要角色的女人一相比较，两个自然就被一样看待了。
在葫芦的另一个原产地印度，古代文献中也留下了与葫芦联系在一起的创世传说，如印度中部地区穆里亚人的神话：神造出的人类始祖是两个幼小的孩子，当时的世界尚处在混沌大水的无形状态，两个孩子无处容身，藏进一个大葫芦，这葫芦象一棵巨大的蔓藤从水中长出，伸到了天上。后来神摘下葫芦，从中放出两个孩子，让他们兄妹结婚，繁衍出后代人类。如果把这则神话用数字来概括的话，应当也是“一生二”的公式。
未分化的葫芦象征母体和“一”，两个小孩从中获得再生，则象征二从一中诞化出来，这类神话讲述的中心是人类的由来，其原型却是讲述世界由来的葫芦剖判创世神话。
体现太极生两仪原理的创世神话，除了一只葫芦两只瓢的传说之外，另一种常见讲法是把宇宙的开辟描述为一对阴性、阳性大神的由合而分。当他（她）们相交缠绕之时，宇宙如一团混沌；它们相分相离，才有了天地开辟，万物繁衍。
《淮南子.精神训》中就有一个这样的故事：“上古未有天地之时，惟象无形，窈窈冥冥……有二神混生，经天营地……于是别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。”
这个故事中，“混生”的两位大神分阴阳，辟天地，离八极，形万物，具有无穷的创生伟力。尽管这个故事比较抽象，带着较浓的哲学色彩，还是可以看出两位主人公的对应身份：男神与女神。从阴阳二神的混生神话，人们会想起伏羲女娲这一对传说中的始祖神，一说他们是一对夫妇，一说他们本是兄妹。《路史.后纪二》引《风俗通》说：“女娲，伏希（羲）之妹。”不管怎么说，他们都是两位混生之神。在汉代的石刻画像与砖画中，常有人首蛇身的伏羲和女娲的画像，这些画像里的伏羲和女娲腰身以上通作人形，穿袍子，戴冠帽，腰身以下则是蛇躯（偶有作龙躯的），两条尾巴紧紧地亲密地缠绕着。两人的脸面，或正向、或背向，男的手里拿着曲尺，女的手里拿着圆规，或者是男的手捧太阳，太阳里面有一只金鸟，女的手捧月亮，月亮里面有一只蟾蜍，有的画像还饰以云景，空中有生翅膀的人首蛇身的天使们翱翔，有的画像更在两个人中间挽着一个天真烂漫的小儿，手拉两人的衣袖，呈现出一幅非常美妙的家庭和睦图。
所有这些阴阳二神、兄妹成亲的神话与史诗，故事双方均为阴阳——对立的两极，表现为共同的二元对立，但这种对立不是相互排斥而是相反相成，这使人又想起中国哲学中与“一分为二”相反的另一重要命题——“合二为一。”
有种种迹象表明，作为世界父母的男女二神确实是一而二、二而一的，无论是乾阳坤阴、夫父地母，还是上男下女，二者都是同一个原始整体分化后的产物，而且在分化后仍然自发地谋求重新结合为一，若进一步从语源上做深层推考，还可看出此类对偶神创世神话同葫芦剖判型神话本来具有同源分化的关系。闻一多在《伏羲考》一文第五部分“伏羲与葫芦”篇中一语惊人地指出：
神话中作为创生之祖的男女二神伏羲女娲，均为葫芦的拟人化，或者说是一对葫芦精，他论证说：“伏字据《易.系辞传下》作包，包匏音近古通，《易.垢》九五‘以杞包瓜’，《释文》引《子夏传》及《正义》并作匏。匏瓠《说文》互训，古书亦或通用，今语谓之葫芦。
女娲之娲，《大荒西经》注、《汉书古今人名表》注、《列子黄帝篇》释文、《广韵》、《集韵》皆音“瓜”，《路史.后纪二》注引《唐文集》称女娲为“胞娲”，以音求之，实即匏瓜，包娲与胞娲、匏瓠与匏瓜皆一语之转。然则伏羲与女娲，名虽有二，义实只一，二人本皆谓葫芦的化身，所不同者，仅性别而已。
读了闻一多以上石破天惊的议论，会心的读者也许能产生一种豁然贯通的感觉，当然，也难免稍有些疑惑：世界父母神怎么能是同样的葫芦精呢？如果熟悉“二”为阴阳合体之数的原理，这种疑惑就有可能大大减弱。葫芦和贝壳之类中分之物乃是抽象出一分为二哲理的首选实物原型，以伏羲女娲为总代表的对偶创世神或人祖神系列都可视为图解“一阴一阳之谓道”原理的人格化寓言。
北宋人张载发挥“一”与“两”对立统一关系说：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”，“不有两则无一。”南宋朱熹也说：“凡天下事，一不能化，惟两而后能化。”到了清初王夫之那里，对立统一规律又由抽象返回到具体，变得更加明晰了。王氏《思问录.内篇》中说：“两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也。”至于《易.系辞》所说的“太极生两仪”之理也被纳入对立统一规律而获得新的阐释，过去把两仪视为天地的代名词，后人则倾向于用阴阳范畴来统括之。南宋俞琰《俞氏易集说》的解释似可用来做上述神话的注脚：“仪也者，一阳一阴对立之状也。”《尔雅》云：“义，匹也”，谓其阴阳相并也。”
这样看来，神秘数字“一”和“二”之间的关系体现了原始辩证法思想的概括形式，“一“喻示着“合”与统一，“二”喻示着剖分和对立，没有“合”就没有“分”，没有“分”则“合”也失去了意义，在伏羲女娲结合的情节模式中演示着“一”与“二”对立统一关系的活剧。
数字玄机：对传统文化的整体颠覆续（12）
⒌ 誓不“贰”立
剖开葫芦与女性初夜类比时，“像剖开葫芦一样割开肉体”，是一个意味深长的细节上的相似性。这使人们想起男女之间的交合活动也恰恰同“一分为二”的公式有着数量上的对应，古人把男根视为“一”，相应地把女阴视为被“一”分开的“二”，此种中分既可借葫芦的剖判来表示，中国人通常称为做“破瓜”。
同时，与葫芦瓜等自然物体相比，更直观的“剖判”概念的生物是天然生成一分为二形态的海生贝类，即人们通常说的蚌。中国古语就中有“剖蚌”一词，大概稍晚于“剖判”而出现。《三国志.蜀志.秦宓传》中说：“甫欲剖蚌求珠”；苏东坡《鳆鱼行》诗有句云“剖蚌作脯分余波”，皆是其例。
把贝壳分开的表象，对于以渔猎为生的初民来说一定十分常见，早在求取珍珠的行为产生之前，剖贝同剖瓜剖葫芦同样，都已经具有了“一分为二”哲理的蕴含，所以造字祖先在设计表达“二”数的汉字时，特别用“贝”作意符，造出一个大写的“贰”字来，似非偶然。
同将葫芦类比为女性生殖器的原理一样，贝也是典型的女性性器符号。古希腊的美神阿弗洛狄忒从贝壳中诞生的神话，由于被文艺复兴时期的艺术家波提切利画成了世界名画，在西方已经家喻户晓；南美印第安人神话讲到人类起源时，最初的女人也是由贝壳变出来的。
《周易》神秘莫测的卦象是以阴爻和阳爻为符号基础的，用许慎《说文解字》的释义，爻就是交的意思，郭沫若曾断言，八卦的根柢就在于原始的生殖器崇拜。“画—以像男根，分而为－－，以像女阴”，这不同棍子和贝壳完全吻合了吗？
按照父权制社会中阳尊阴卑的价值取向，一优于二，棍子优于贝壳是理所当然的。在原始观念中，二常常以自己对称的对立属性与一对立着，因为它表示的、包含的、产生的东西是与由一所表示的、包含的、产生的东西严重对立的，凡在一表示善、秩序、完美、幸福的地方，二就表示恶、混乱和缺陷。在中国古代典籍中，“二”也时常构成“一”的对立面，如用“一”表示整体，则“二”表示分裂；“一”表示专一，则“二”代表分心。从文字角度说，“二”之所以写作“贰”，其意义大致相当于动词“分”（用利器“弋”将贝一剖为二）。
《诗经.大明》说：“上帝临女，无贰尔心”，贰心，就是不专心；《左传.隐公元年》上说，“大叔命西鄙北鄙贰于已。公子吕曰：国不堪贰，君将若之何？”“贰于己”就是分属于自己，共叔段使原属郑国管辖的西鄙北鄙也属于自己；“国不堪贰”指的是国家不堪分裂。公子吕对共叔段“贰于己”的作法极为不满，问郑庄公怎样对付。《国语.晋语》中说，“子盍蚤自贰焉”，“贰”表示要将自己与国君分离开来，不要混在一起。
从上述例子中可以看出，“二”作为“一”的对立面，“贰”作为“壹”的对立面，都具有某种负价值的语义色彩，成为一些贬义词的结构要素，比如“贰”在上古可引申为敌人，《左传.哀公七年》中说，“君之贰也。”《广韵》也以“敌”释“贰”，引申为背叛主人。《左传.昭公二十一年》说：“臣不敢贰”，就是不敢背叛君主的意思。《玉篇》释“贰”为“衅”，意思也差不多。从有贰心，发展到背主谋反，其实只是把想法变成行动的实施过程，难怪历代统治者特别反感这个“贰”字。清朝统治者把明朝灭亡时投降清人的臣子统称“贰臣”，对他们另眼相看，乾隆四十一年皇帝下诏国史馆增列《贰臣传》，专门收入明臣降清者，凡120多人，可见“贰”作为道德上的名词，从来是带有贬斥意义的。
再如“贰言”。《国语.越语》中说：“王曰：无是贰言也，吾己断之矣。”又如“贰志”，《左传.襄公三年》：“绎无贰志，事君不辟难。”又如，“贰情”，指疑念，《文选》载袁宏《三国名臣序赞》中说：“继体纳之无贰情，百姓信之无异辞。”又如“贰偷”，指混乱因循。《左传.昭公十二年》：子产曰：“晋政多门，贰偷之不暇，何暇讨。”又如“贰端”，指妄生端绪。《汉书.宣帝纪》：“用法，或持巧心，析律贰端，深浅不平，增辞饰非，以成其罪。”又如“贰适”，指三心二意。《尚书.多士》中说，“惟我事不贰适，惟尔王家我适。”与传统伦理所倡导的“懿德”相应，“不贰”也成为对封建臣子延续千载的道德要求。（待续）
数字玄机：对传统文化的整体颠覆续（13）
⒍“合卺”与“破鞋”
如果说葫芦剖判的表象中潜伏着一分为二的哲理思想，那么将剖为两半的葫芦瓢重新合在一起，这样一种破瓜重圆的表象最适合表现合二为一的观念。在上古中国的结婚礼仪中，便还保留着这一原始象征哲学的表象，即所谓“合卺”。《礼记.昏义》记载的结婚仪式中有夫妇“共牢而食，合卺而?”一项，卺指的就是一只葫芦瓜剖分为二瓢。新郎新娘各执一瓢相互用酒为对方嗽口，这种象征和合的行为就叫合卺。后代民风中干脆把结婚叫合卺，而原有的合卺礼则演变成了喝交杯酒。宋人孟元老《东京梦华录.娶妇》中记载当时婚俗说：“用两盏以彩连结之，互饮一盏，谓之交杯酒。”此外还有饮酒后各将杯掷地，验其俯仰，以卜和谐与否等细节，变来变去，却万变不离其宗，为男女两性的正式结合寻找种种“合二为一”的天然证据或制造人为的神圣象征，使这种阴阳匹配的行为获得合法性。
另外，由于古人对汉语中的谐音现象极为敏感，同音的字总是被类比附会到一起，引申出种种奇妙难解的新鲜事，比如说“荷盒“二字可以等同于“和合”，“喝鞋”二字也可以象征“和谐”。《金瓶梅》第六回上写道：“那西门庆脱下潘金莲一只绣花鞋儿，擎在手内，放一小杯酒在内，吃和鞋耍子。”
后人读到这里的描写一定会觉得作呕，以为西门庆一定是有毛病，其实，喝“鞋杯”之俗至少从确立喝交杯酒礼俗的宋代起就已成为一种流行的习俗了。元代的时宗仪《南村辍耕录》中就有“金莲杯”一条，写道：“杨铁崖耽好声色，每于筵间见歌儿舞女有缠足纤小者，则脱其鞋载盏以行酒，谓之金莲杯。子窃怪其可厌。”
从以上记载看，“鞋”这种东西在类比联想中至少有两重意义，第一层意义在于，鞋总是成双成对的，因此可以借来喻示“合二而一”的理念。喝“鞋杯”的行为总是在男女两性之间展开的，尚未见到同性之间以鞋为杯的现象，这足以表明鞋在两性结合中的象征作用。第二层意义在于，“鞋”这个汉字的读音与“和谐”之“谐”完全一样，所以借鞋来象征男女好合就又多了一重根据。唐人传奇中有一篇名作叫《霍小玉传》，作者蒋防在叙述中夹了一段说明：“鞋者谐也，夫妇再合”，正是从语音象征上使用鞋来喻示两性结合的。如此看来，善用比兴手法的诗人骚客们看中“鞋杯”这一隐喻便是自然而然的了。
除了上述两重象征意蕴之外，精神分析学家还认为鞋的中空形状可喻示女性性器，从而把男人穿鞋解释为与女人性交的象形，由此或可解释民俗语汇中为什么把乱交的女人称为“破鞋”。
其实古人对“双”、“对”之间合二而一的和谐关系的高度重视并不限于婚配方面，也非常鲜明地表现在哲学思想之中，换言之，婚配方面对和谐和专一的要求，也从一个侧面体现着中国哲学的文化精神。《淮南子.天文训》说：“阴阳合和而万物生。”《吕氏春秋.有始览》也说：“天微以成，地塞以形，天地合和，生之大经也。”天地合和也就是阴阳相合相谐，化对立为统一。明人方以智在《东西均.三征》中把这种思想界定为“合二而一”，他说：
“交也者，合二而一也；轮也者，首尾相衔也。凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合，于几可证也。” 两间无不交，无不二而一，方氏这一概括把古人对矛盾运动的认识向前推进了一步，使“二而一”同“一而二”相辅相成，更加突出了中国式数理哲学的辩证意义。
有论者曾对中国思想传统中重“合”而不重“分”的理念做过极精当的比较说明，认为西方思想重“分”，如在黑格尔辩证法中，认为有甲，则有非甲，分之为乙；有乙，又有非乙，分为丙……始此以往，则永无止境，故西方思想有始而无终，有创而无成，有变而有进，无完而无极（凡事永没有统一标准），重视的是每个人的个性，而中国人则强调的是共性：乾道生男，坤道生女，则男不能称“非女”，女不能称“非男”。万物与天地对，合成一大体，在此一体中，天地万物亦各有止有极，即有始有终。人有男女，禽兽亦有雌雄牝牡，则正反合一形式已臻复杂。男女结合为夫妇，则夫妇即成为一体，而不是于一男一女之外别有增加。又如死生为一体，生可以包括死，死可以融入生，生即是死，死即是生（集中表现在古人的葬文化），而不是在生之外，还有“死”这回事。
从中西文化对比的意义上讲，这样对于理解数字“二”在中国传统文化中的特殊哲理性是极其重要的，传统文化观念中的宇宙神数“三”(天地人)就是从此而来,就连数千年的中国古代史，不也正是在不断地重演着一而二、二而一、即所谓“分久必合，合久必分”的历史大循环,并至今被许多人认为是合符逻辑的天经地义吗？
数字玄机：对传统文化的整体颠覆续（14）
三、三头蚂蚱四条腿
⒈天地人皇。在中国古人心目中，从“二”所代表的天地阴阳，即乾坤的生成，于是天地阴阳相交叉（交泰）生出了“人”，神话思维把天地人三才齐备作为化育万物的前提，“三”就成了字庙创化的第一个完整的单元和万物生成发展的基数，于是“三”便代表着天、地、人，别称“三才”，这就是中国传统文化思想的核心价值，从这个意义上讲，别看中国古人几千几万岁一大把年纪，其智商始终只停留在“三岁”的老顽童水平，并且，从今天科学发展的世界（宇宙）观来看，统统不过是古人想象中数字游戏而已，其最显著的特点不是科学性，而是政治性，也就是人治性，即力挺“人治社会制度万世长存、天然合理”的理论基础。
那么，什么是中国古人心目中的天地神数“三”？《荀子.王制》篇中说：“故天地生君子，君子者，天地之参也。”这里大写的“三”即“参”，又写作叁，本义指二十八宿中的参宿，由三颗亮星构成。《左传.昭公三十二年》注引服虔曰：“三者，天地人之数。”《说文》则因袭成说道：“三，天地人之道也。”中国传统思想把人放置在仅次于天地的万物之灵的地位上，代表人的“三”也就成了创造之数，化成万有之数。如果问“三”在实际运用究竟有什么功效，则可借唐代章怀太子（武则天之子）注《后汉书.袁绍传》中的一种解释作为回答：“三”乃是数之小终，它是一切生成发展的基数。
在老子的“三生万物”之说后，司马迁在《史记.律书》中又重申了“三”的这种性质说：“数始于一，终于十，成于三。”
由于《周易》哲学把天地人之数正式命名为“三才”，遂有了中国式的三位一体观。《说卦》云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”
《系辞下》亦云：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之。”“三才”就此而成为表达天人合一思想的象征，数字“三”的宇宙论意义也由此而奠定。邢昺《尔雅注疏叙》云：“夫混元辟而三才肇位，圣人作而六艺斯兴。”王符《潜夫论.本训》则说：“是故天本诸阳，地本诸阴，人本中和，三才异务，相待而成。”可知“三”又兼有了矛盾对立转化后的“中和”价值，从此产生了中国传统文化中“三位一体”（三头蚂蚱共一身）的怪谲现象，其人格化的表现就是传说中所谓“三皇五帝”之说。
“自从盘古开天地，三皇五帝到如今“，这是中国人夸耀历史悠久的习惯说法，但实际上，“三皇五帝”究竟是何所指不容易搞清楚的，即以“三皇”为例，历史上就有好几种说法。
史籍中有多种“三皇”说体系都似与“三才”相应。《春秋纬》云：“天皇、地皇、人皇，兄弟九人，分为九州，长（统治）天下也。”
晋人王嘉《拾遗记》说，“（频斯国）有大枫木成林”，“树东有大石室，可容万人坐，壁上刻为三皇之像：天皇十三头，地皇十一头，人皇九头，皆龙身。”（可能是梦中所见）。
三国时人徐整《三五历记》云：“天数极高，地数极深，盘古极长，后乃有三皇。”
《尚书大传》载，“三皇”为燧人、伏羲、神农。燧人为燧皇，伏羲为戏皇，神农为农皇也。燧人以火纪，火太阳也，阳尊，故托燧皇于天；伏羲以人事纪，故托戏皇于人……神农悉地力，种桑（谷），故托农皇于地。”
燧人氏乃传说中人工取火的发明者，因为钻木取火，教人熟食，结束了古人类“茹毛饮血”的历史，被尊为人神；伏羲氏又名包牺、庖牺、炮牺、宓羲、伏戏，亦称牺皇、皇羲，也有人认为伏羲即大皞，他最初为渔猎神，后演变为人类始祖，传说他和女娲兄妹结婚而产生人类，故称人皇；神农氏则为古代农业神和医药之神，故称地皇。
《礼纬.号谥记》以伏羲、神农、祝融为三皇；《春秋纬运斗枢》以伏羲、神农、女娲为三皇；晋皇甫谧《帝王世纪》以伏羲、神农、黄帝为三皇……其谱系中的具体成员虽有种种差异，但是，以天地人为“三位一体”观念却是不变的。
需要是发明之母。在西方神话世界中也曾存在着大量的“三位一体”的神祗，像希腊有命运三女神，即主司人的命运的三位女神：第一位在人诞生时纺出生者的生命之线，第二位决定生命之线的长短，第三位在人死亡时负责切断生命之线；机遇三女神，主司“幸运”和“机会”；复仇三女神身穿黑袍，手持鞭子、火把、弯剑或毒蛇，惩罚那些作伪证者、谋杀亲夫者和苛待外乡人者；美丽三女神则是宙斯的三个女儿，一个名为阿格莱亚，代表光辉英俊，一个叫欧佛洛绪涅，代表喜乐欢快，一个叫塔莉亚，代表青春焕发。
基督教的三位一体信仰影响更为深广，所谓圣父、圣灵和圣子的关系，据比较神话学家分析，其实就折射着天父、地母和人子的三角关系，和中国的“三才”在发生根源上是基本一致的，所不同的是，基督教的三位一体崇拜体现着一神论的价值观，而中国的三才说突出的是人在宇宙之中顶天立地，鼎足而三的优越地位，这中间自有神本文化和人本文化的重大差异。换言之，西方的“三”只是“圣三一”的信仰标志，而中国的“三”因往往以行政手段渗透到世俗社会之中，因而显得十分普及。《史记.封禅书》记载汉武帝设立“三一”之祭，所祭对象为“天一、地一、太一（泰一），”合起来象征着天子的权力遍及环宇，无远弗届。中国古代官制中也有众多的“三”式花样，所谓“三公”、“三卿”、“三官”、“三省六部”，皆是其例。《礼记.王制》说到司徒、司马、司空的三位一体；《周礼》等则有太师、太傅、太保的三位一体；《老子》中亦说到“置天子，立三公”，深刻揭示出中国政治统治的品字形结构。（待续）
数字玄机：对传统文化的整体颠覆续（15）
⒉偏要姓万？
中国古人的宇宙神数“三”，反映的是人类童年时代的思维级别。对于每位有过育儿经验的父母来说，或者对于每个业已被生活现实磨练得“老谋深算”的成年人而言，可曾记得孩提时代幼稚的心灵中，最大的数字是多少?
是三。三就是多，而且是很多很多，这决不是危言耸听，至少还处于童年时代的人类，在一个相当长的历史阶段，确实是把数字三作为“多”甚至“无限大”的代称来使用的。
数字“三”所具有的这种历史意义，当然不是出自古人的突发奇想，而是经历了一个漫长的演变过程。从“三”的产生看，它起源于人类社会计数不超过三的时代，它与“多”有着不解之缘，人类学家对于原始民族的研究表明，许多原始民族用于计数的名称只有一和二，如南非洲的布须曼族，除了一、二和“多”之外，再没有别的数字了。在好些原始民族当中（例如在澳大利亚、南美等地），至今用于数的单独的名称只有一和二，间或还有三，超过这几个数时，土人们就会说：许多，很多，太多。在安达曼群岛，尽管当地土语词汇已非常丰富，数字却只有两个——1和2，3的意思实际上只是比2“多一个”，所谓“间或还有三”，与“多一个”是同样的意思。
这样，当某件事物的数超过二时，原始人往往用“多一个”或“多几个”的办法来计算，凡在二之外增加若干数都可统称为“三”。因此“三”又具有“许多，很多”乃至“无限大”的含义。可见，“三”已经是人类早期所能认识的最高数了。
人类学家还告诉我们，在三以上的数概念尚未建立起来的漫长史前时代中，就连一、二、三这几个最简单的数也还要借助于具体的实物来表示。据说生活在大约二万五千年以前最早的人类，把任何比三大的量只能看成“一堆”或“一群”。
中国人的祖先情况又如何?《史记.孔子世家》记载了一个“韦编三绝”的故事：
孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《八卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”孔子晚年经常读《易》，以致把编竹简的皮条都弄断了多次。他还说，再让我多活几年，我对《易》的研究就可以文辞义理兼备充实了。“韦”指熟牛皮，古代用竹简写书，以熟牛皮条把竹简编联起来叫“韦编”；“三绝”指多次断绝。在这个故事中，“三”并非通常意义上的自然数字，而是表示“很多很多”的意思。
三表示多甚至无限多，在中国古代数字文化中也是经常见到的。在商代甲骨文中，从一到四的数字常写作一、二、三、四根上下相叠的横杠，古文字学家认为这四个数的写法正是一根、二根、三根和四根手指的象形，这也说明早期的数概念不是纯抽象的，而是附属于计数实物的。
“三”所具有的这种原始意义和观念，在汉字的造字方法上就给出了“以三示多”的具体方法，比如常常用垒成“品”字形的三个单字，来表现某种事物之多、之大、之繁、之细等，如：
三个“人”字垒成“品”字形，表示众人（众）；
三个“水”字垒成“品”字形，表示烟波浩渺；（淼）
三个“木”字垒成“品”字形，表示树林（森）；
三个“隹”字垒成“品”字形，表示鸟群；（雧）
三个“车”字垒成“品”字形，表示车队经过的轰轰声（轰）；
三个“力”字垒成“品”字形，表示齐心协力（劦）；
三个“木”字垒成“品”字形，表示鸟兽的细毛（毳）；
三个“火”字垒成“品”字形，表示火势之大；（焱）
三个“马”字垒成“品”字形，表示马群；（驫）
三个“日”字垒成“品”字形，表示繁星（晶）；
三个“犬”字垒成“品”字形，表示很多狗；
三个“石”字垒成“品”字形，表示乱石累累（磊）。
在甲骨文中，表示人的毛发时，只用三根线条。比如“首”用人头的象形上加三根线代表着数不清的头发。“眉”在“目”字（眼睛）上画三条线代表许多眉毛。“子”在—个小孩之形上长了三根头发，表示人的手足时，也用三根线代表所有的手指和足趾。其他如左、右、足，都是只画三条线而不是按照实有的手指、足趾数画五根线条。表示木本植物时，也多取三作为代表。如“木”字，形体是一棵树的样子，上部为枝桠，下部为树根，用三条线象征着所有的枝桩根须；“果”字，只用三只果子表示树上“硕果累累”；“桑”字，用三片叶子代表树上所有的叶子；“束”字，外部方圈表示绳索，圈的中间仅有三根木柴，代表所有被捆扎的柴草；“采“字，三只果子表示枝繁叶茂，果实累累，而其上那三条线被用来表示采摘果子的那只手。至于同水有关的事物，其例更是不胜枚举，所谓“三点水”（氵）正代表着所有的“水”。“雨”字，中间四点就象征了全部的雨丝和雨点……
同时，即使有些字在语言流变过程中已经失去其本义，有些与另外的字合成了后起的形声字，其字形结构仍透露出它原初的“多”的意义。比如“群”字，是一个后起的形声字，但“从羊君声”，仍表现出与“羊”的联系。《诗经.小雅.无羊》曰：“谁谓尔无羊？三百维群。”大意是：谁说你没有羊，有三百群呢！这个“群”就是羊众多的意思，可见其本义为“羊群”。
除了在造字方面“以三示多”的运用，在古籍中还有不少故事：《战国策.魏策》三人成虎：
庞葱与太子质于邯郸，谓魏王曰：“今一人言市有虎，王信之乎？”王曰：“否。”“二人言市有虎，王信之乎？”王曰：“寡人疑之矣。”“三人言市有虎，王信之乎？”王曰：“寡人信之矣。”庞葱曰：“夫市之无虎明矣，然而三人言而成虎。”
说是魏国大臣庞葱陪魏太子到赵国作人质，临行前对魏王说的，“三人成虎”，意思是说的人多了，谣言也会使人信以为真，比喻谣言足以耸动视听。庞葱这番话意在启发魏王能够明察，不为流言所左右。魏王表示自己心中有数，安抚对方不必过虑。不料庞葱走后，果真有人说他的坏话，魏王竟信以为真，对庞葱产生怀疑。后来，太子质押期满，庞葱回到魏国，魂王果然没有召见他，“三人成虎”的忧虑竟不幸而言中。在这个故事中，数字“三”仍指众多，现代俗语“谎言重复千遍，也会变成真理”说的是同样道理。
三折肱 《左传.定公十三年》
“三折肱，始为良医。”
“三折肱”，指多次折断手臂。屡次折臂，经多方医治，伤者自已也会成为良医。后用来比喻阅历广，经验丰富，才能造诣精深，《书言故事.身体说类》云：“言人更历事变，曰三折肱。”唐代诗人刘禹锡《学阮公体诗》“百胜难虑敌，三折乃良医，人生不失意，焉能慕己知。”寄寓了作者身世遭遇的愤满和痛若，抒发了自己历经“三折肱”磨难后的无限感叹。宋代张侃《岁时书事》诗云：“年来三折肱，逢人漫称好，”也是借用同一典故表达自我排遣的心理状态。
三衅三浴 《国语.齐语》
（鲁）庄公将杀管仲，齐使者请……于是庄公使束缚以予齐使，齐使受之而退。比至，三衅三浴之。
这个典故说的是齐国厚待管仲的故事。公子小白立为桓公后，以齐军拒鲁，大败鲁军，鲁国被迫按齐的要求杀了公子纠，召忽自杀，盾仲请囚。正当鲁庄公要杀管仲的时候，齐国使臣前来要人，于是管仲在被捆绑后交给齐方。齐国使臣径直将管仲送抵馆舍，再三为之熏香沐浴，以礼相恃。“三衅三浴”的“三”，代表多次，表示优礼有加，十分尊重。
三顾茅庐《三国演义》中的这个故事已是家喻户晓的了。刘备是否真的先后三次去茅庐中请清葛亮出山，除了当事人以外恐怕没有人敢确证这件事了。不过诸葛亮《出师表》中的“三顾频频天下计”句，至少可以表明刘备的诚意和谦恭，因为“三”毕竟喻示着很多。
在《三国演义》中，以“三”字头出现的章节更是不胜枚举，诸如什么三国归晋、三气周瑜、桃园三结义、三英战吕布……究竟是汉朝人与“三”特有缘，还是某人特别的嗜好，恐怕要问罗贯中才知道了。
这样的例子在中国古代典籍中还可找出许多，如：三思而行、三缄其口、三番五次、三命而俯、三朝元老、三令五申、三智五猜、三推六问、三年不窥园、三过其门而不入、一沐三握发、一饭三吐哺，等等。
汉字中之所以形成“三”示“多”的表现方法，最初可能是源于古人幼稚的数学观念，后来则更偏重于在造字和书写时的实际操作可行性方面，有一则为人所熟悉的古代笑话，说是有个乡下人教子认字，一杠为一，两杠为二，三杠为三……儿子自作聪明，认为不需要再学下去了。
某日，乡下人请吩咐儿子写信，见他躲在屋里半天不出来，出去一看，一地信封，上面画满了道道。乡下人惊问何故?儿子抱怨说：“收信人姓什么不好，偏要姓万！”（待续）
数字玄机：对传统文化的整体颠覆续（16）
随着社会的发展和语言的演进，除了为造字的简化而沿用“以三示多”的旧俗之外，以“三”为“多”的虚化用已经逐渐褪化为“不多也不少、刚刚好”，如上述的“三顾草庐”，次数决不会太多（否则就不真实），当然也不会太少（否则就不见诚意）。人们需要用更大的数词，在更大的范围内，表征“更多、更广、更大”的意义。于是，在古老的文献中就已经出现了在“三”的基础上加上一个更大的数词“千”，构成一个新的组合“三千”的用法，如《诗经.小雅.采芑》：
方叔涖止，其车三千，师干之试。
方叔涖止，其车三千，旅涖央央。
方叔涖止，其车三千，师干之试。
方叔是周宣王手下的卿士，蛮荆叛周时，他受命为将，率军南征。这首诗正表现了方叔出征时的赫赫军威。“其车三千”，是指兵车的数量，但这里并非确指，而是炫耀和夸张。朱熹《诗集传》认为：“其车三千，法当用三十万众。盖兵车一乘，甲士三人，步卒七十二人，又二十五人，将重车在后，凡百人也,然此亦极其盛而言，未必实有此数也。”朱子此言可谓明白事理。
同样道理，还可适用于《礼记.中庸》形容王家气派所说的“威仪三千”；《史记.孟尝君列传》及《信陵君列传》、《春申君列传》所说的门下食客三千；《滑稽列传》则说东方朔初入长安至公车上书，凡用三千奏牍，举都举不动；《韩非子》述周武王伐纣说“将素甲三千战一夜而破纣之国”；《水经注》引传说谓昆仑山有铜柱高入天，其周长竟有三千里；《管子》形容音乐之盛说“女乐三千人，钟石丝竹之音不绝”，凡此种种“三千”，都是以“三”为“多”原则的夸张变体。
在文学艺术的海洋里，那“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”（《庄子.逍遥游》）的大鹏，以其拍波击浪、昂首高飞的雄姿，展示出一种壮伟的力量；“白发三千丈，缘愁似个长”（李白《秋浦歌》）的深沉唱叹，寄寓着诗人忧思之深广；而“飞流直下三千尺，疑是银河落九天”（李白《望庐山瀑布》）的神奇画面，则活现出大自然雄奇瑰丽的景象和磅礴的气势。唐明皇“后宫佳丽三千人，三千宠爱在一身”（白居易《长恨歌》），则喻指对杨玉环的宠爱之极。古诗文中类似的用法几乎形成一种修辞惯例，为历代骚人墨客们所津津乐道。儒家圣人说“不孝有三，无后为大”，到了陶渊明的诗中，这话变成“三千之罪，无后为患”，一下子扩展了一千倍。再看以下几例：
翡翠帘前怅望三千之女，芙蓉帐里分明二八之人。（康僚《汉武帝重见李夫人赋》）
正以先王之修则曲礼三千，习以孔门之徒则冠者五六。（无名氏《大学壁经赋》）
星精效祥章归三五之圣，龙姿挺异不溺三千之群。（范仲淹《天骥呈才赋》）
十五男儿志，三千弟子行。（杜甫《示宗武诗》）
怨女三千放出宫，死囚四百来归狱。（白居易《七德舞乐府》）
书功笔秃三千管，领节门排十六双。（杜牧《寄唐州李尚书诗》）
三千宫女自涂地，十万人家如洞天。（赵嘏《送沈单作尉江都诗》）
宣室三千虽有恨，成周八百岂无情。（李咸用《依韵修睦上人山居诗》）
浓艳三千临粉镜，独悲掩面李夫人。（司空图《力疾山下吴村看杏花诗》）
楚谣裙岭整三千，喉舌新恩下九天。（陈陶《送江西周尚书赴滑台诗》）
只遣三千履，来游十二峰。（苏轼《刘孝叔会虎丘时王规父斋素祈雨诗》）
人间化鹤三千岁，海上看羊十九年。（黄庭坚《次韵宋烈宗出游诗》）
高人只在第九叠，大白一去三千秋。（虞集《写庐山图上诗》）
别院三千红芍药，洞房七十紫鸳鸯。（杨维桢《无题效商隐诗》）
……
于是以“三”为“多”的文化意蕴进一步得到强化。有论者曾把古文中“三”的实指与泛称用法分为实数和虚数，实数指称具体的数量，虚数代表“多”或“极多”，认为“实数可稽也，虚数不可执也，何以知其然也？《易》近利市三倍，《诗》如贾三倍，《论语》焉往而不三黜，《春秋传》三折肱为良医，此不必限于三也。《论语》季文子三思而后行，雌雉三臭而作，《孟子》陈仲子食李三咽，此不可知其为三也，《论语》子文三仕三已，《史记》管仲三仕三见逐，于君三载，三战三走，田忌三战三胜，范蠡三致千金，此不必其果为三也，故知三者虚数也。”
又如《论语》的“三月不知肉味”，“回也其心三月不违仁”，“比及三年”，“子生三年”和《毛诗》的“如三秋兮”，都无非是“好久”的意思。
其实，除了代表数量方面的多或大以外，在中国古人心目中，数字“三”的真正意义和用途，乃是作为万事万物生成发展的基数，宇宙创化的单元。
然而，按《老子》说“道生一、一生二，二生三，三生万物”的讲法，从道到万物之间最大的创生飞跃就在于“三”，这是为什么呢？换一种说法：从一到三都是依次逐个“生”出的，为什么从三就一下于“生”到“万”了呢？这个道理，恐怕只有老子自己才会明白了。（待续）
数字玄机：对传统文化的整体颠覆续（17）
⒊儒、佛、道三位一体
与西方思想史上所谓“三权分立”的传统相悖，中国思想史上也有儒、佛、道三家鼎立的局面，彼此间既有冲突和斗争，又有吸收与融合互补，构成意识形态方面的“三位一体”。
就儒、佛、道三家本身而言，神秘数字“三”在每一家的体系中都发挥了明显的生成发展和统合建构的作用，形成一大批以“三”为说的名目掌故，像“三纲五常”、“三从四德”等皆是其例，尤其是儒家奠基人孔子对“三”更有一种特殊的偏爱，翻阅一部《论语》，叠床架屋的“三”字扑面而来：《学而》篇标榜曾子的“吾日三省吾身”，成为后世知识分子洁身自好的表率；《述而》篇说“三人行必有我师”和《季氏》篇说“益者三友，损者三友”、“益者三乐，损者三乐”，为后人树立了标准的交友处世之道。《季氏》篇还提出著名的君子三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。
《公冶长》中称赞“季文子三思而后行”；《泰伯》中曾子又说“君子所贵乎道者三”；《述而》中孔子批评那种“举一隅不以三隅反”的人智力有缺陷；《子张》中子夏提出“君子有三变”，其具体内容为：“望之严然，即之也温，听其言也厉”，此外还有《季氏》中孔子区别君子与小人的“三畏”标准：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命，而不畏也，狎大人，侮圣人之言。
除了明确表述的“三”数结构，《论语》的话语中还充斥着许多未明言“三”的三句式结构，如《泰伯》篇：子曰，兴于诗，立于礼，成于乐。又如《子罕》篇：子曰，知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。再如《论语》开篇《学而》第一句：子曰，学而时习之，不亦说乎！有朋自远方来，不亦乐乎！人不知而不恨，不亦君子乎！
就孔门人物而言，以“三”为组的结构也是常见的。孔子弟子子路、子贡、冉求并称“三子”。一次，鲁国大夫季康子问孔子，三子之才可以为政乎，孔子答道：“由也果，于从政乎何有？赐也达，于从政乎何有?求也艺，于从政乎何有？”意思是子路果敢决断，子贡通情达理，冉求多才多艺，让他们治理政事有什么困难呢？
孟子、荀子、杨子以其文名并称三子。《小学绀珠.圣贤类.三子》篇云：“孟子好《诗》、《书》，荀子好《礼》，杨子好《易》。盂子之文，直而显；荀子之文，富而丽；杨子之文，简而奥。”
《论语.微子》说到殷商名臣时有“三仁”之名：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死，孔子曰，殷有三仁焉。”
在中国文学史上，还有许多三人并称的文学现象：东汉后期散文家王符、崔寔、仲长统并称“汉末三子”；汉魏间诗人曹操、曹丕、曹植合称“三曹”；晋王羲之、王承、王悦少有名望，被称为“三少”，谢尚、谢奕、谢安书法有名，时称“三谢”；南朝宋谢灵运、谢惠连、南齐谢眺皆有诗名，称为“三谢”；唐末罗隐与其族人罗虬、罗邺同时应举，又擅文辞，并有诗名，号称“三罗”；宋王安石、王安国、王安礼三兄弟，为“三王”；苏询、苏轼、苏辙父子三人皆工散文，世称“三苏”；孔文仲与弟孔武仲、孔平仲皆有文名，时称“三孔”；明袁宏道、袁宗道、袁中道兄弟，并有文名，时称“三袁”；明末魏赵、魏祥、魏礼，皆有诗名，时称“宁都三魏”……类似的情形一一排列出来的话，有如一部小型文学史。
在道教中，“三”也是一个神圣的数字，由上、下加上中间方位，构成了空间分割的宇宙观念，由此，“三”也具有了神秘的蕴含。道教以天帝、地祗、水神为“三官”，谓天官赐福，地官赦罪，水官解厄。以玉清、上清、太清三个最高“清境”为“三清”，亦名“三天”。
“三清”也指道教的三位天神：玉清元始天尊（又称天宝君）、上清灵主天尊（又称灵主君、太上大道君）、太清道德天尊（又称神宝君、太上老君）。以天、地、水为“三元”。此外，还有“三尸、三性、三房、三宫、三神、三光、三尸三恶门”等，举不胜举，道家的三位思想家老子、庄子和列子也被门人奉为“三圣。”
道教信仰中的“三位一体”表现为三位尊神，现今北京白云观三清殿中间那尊神像左手虚拈，右手虚捧，左边那尊神像，双手捧着一个半黑半白，黑中有白点，白中有黑点的圆形物，右边那尊神像，则手持一把同样画有圆形物的扇子，三位尊神中，元始天尊位居中间，他手中虚拈，象征的是“天地未形，万物未生”时的的“无极；左边是灵宝天尊，他手中的“阴阳镜”，象征的是刚从无极状态中衍生的“太极”；而右边的是道德天尊，即后世通称的太上老君，他手中的扇子则象征着由“太极”而分出阴阳的“两仪”。三尊神像与他们手中的物事，组合起来恰好构成道教的一元三分式宇宙图式。
佛教虽是外来宗教，但作为人类通用语的神秘数字，“三”依然发挥着统合观念、组构思想的结构素作用。构成佛教世界观基础的是“三世”说，指过去、现在和未来。还有“‘三生”说，指人的前世、现世和来世，这两种时间观为轮回思想和报应思想奠定了条件。随之而来的便是“三界”说，指有情众生在生死轮回过程中所处的三种境界：
（1）欲界，为具有淫欲、食欲的众主所居，如四大部洲等；
（2）色界，位于欲界之上，为已经离开淫、食二欲的众生所居，但仍离不开物质；
（3）无色界，更在色界之上，为无形色众生所居。
佛教认为这“三界”都是人未觉悟前所处的“迷界”，从中解脱出来达到“涅槃”境界才是至高理想，故主张“跳出三界外”。
佛家称佛、法、僧为“三室”，其中的佛指佛教创始人释迦牟尼，也泛指一切佛；法指佛所讲说的教理即佛法。僧指僧伽，即佛教僧众。又称佛教典籍为“三藏”。“藏”原指盛放东西的竹筐，佛教用以概括全部佛教典籍，划分为“经藏、律藏”和“论藏”三类。佛教史上把通晓三类经典的僧人称为“三藏法师”，《西游记》中的唐三藏即指唐代大法师玄奘。
此外，同佛教教派和思想体系相关的各种“三”式结构的名目还很多，如以《中论》、《十二门论》和《百论》三部经典而得名的“三论宗”；佛教吸收信徒的仪式“三皈依”；用以印证佛经真伪的“三法印”标准；隋唐时划分“时、处、人”的所谓“三阶教”；构成天台宗基本教义的“三谛圆融”说，等等。
在儒、释、道三教之外，民间也有许多关于“三”的说法，如旧小说中讲战争场面时经常提到“擂鼓三通”，究竟怎样擂法呢？唐人李靖所著兵法《李卫公问对》解释说，一通鼓为333下，这可真是巫术性地发挥“三”的效力的典型例子。又由于“三”有数字之小终的意思，也在民俗中引发了许多以“三”为极限的用法，如守三年之丧，三月三日到水滨举行驱邪修楔之礼，事不过三，等等，与《左传》中一鼓作气、再而衰、三而竭的旧话遥相呼应，体现出“三”的循环基数和终极之数的性质。（待续）
数字玄机：对传统文化的整体颠覆续（18）
⒋ 天三地四与天圆地方
在中国古代传统思想体系中，作为阳数和天数的“三”，其内容主要表现在诸如《周易》等数理哲学典籍中，其形状就像一只三头共体的蚂蚱，还需要有一个四平八稳的“脚”来作为支撑点，那就是前文已讲过的代表阴数和地数的“四”。在中国传统文化中，天、地、人这“三才”及其所有形似三位一体蚂蚱的衍生物，只有加上这四条“脚”，才能站立并欢蹦乱跳地鲜活起来。
在老子的“四大”划分之后，紧接着又提出了“人法地，地法天，天法道，道法自然”的著名命题。在这种依次效法的排列范式中，体现出中国古代哲学对人与宇宙关系的高度关注和朴素的见解。除了形而上的道，人所最崇仰又最亲近的就是天和地。
汉字“天”古文就象一个头顶天、足踏地的人形，古人把天地看作最大的神灵，试图通过某种神秘的信息传播手段同天地建立起交往和依存关系，并把人类个体看成是天父地母按照他们各自的样式合成创造的“小宇宙模型。”
古人从日月星辰的运行曲线中直观地判定天是圆的，或像一个大壶盖，或像一个蒙古包覆盖在大地之上。所谓“天似穹庐罩四方”，便是这种观念的反映。古人又根据天象和四方位空间意识，判定大地是一个向四方延展的方块形，在每一方位的边极处都有大海，故有东海南海西海北海之说，大地方块就漂浮在海水之上。
“天圆地方”的神话宇宙观一旦形成，人们对人体小宇宙的类比解释也就随之发生了。在河南的汉画像石上的伏羲女娲图，描绘着这两位人祖一人手持规、一人手持矩的形象，乃是以规象征圆，即法天之象，以矩象征方，即法地之象，两者相配恰为男性与女性，合成一个阴阳二分的小宇宙，就好像天阳地阴合成一个大宇宙一样。
《吕氏春秋.序意》上说：“爰有大圆在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。盖闻古之清世，是法天地。”这一说法将“天地”并列为人类效法的对象，似还没有经过男权社会“天尊地卑”观念的改制，较之老子的“人法地，地法天”之说显然更为古老。
《列子》张湛注云：人虽七尺之形，而天地之理备矣。故首圆足方，取象二仪；鼻隆口宽，比象山谷；肌肉连于土壤，血脉属于川渎，温蒸同乎炎火，气息不异风云，内观诸色，靡有一物不备。
这就把大小宇宙间的类比推进到细节的层面上了。《文子.十守》也发挥过同类的联想，说：头圆象天，足方象地；天有四时、五行、九曜，三百六十日，人有四肢、五藏、三百六十节；天有风雨寒暑，人有取与喜怒，胆为云，肺为气，脾为风，肾为雨，肝为雷。
还有《春秋繁露.人副天数》中的说法：唯人独能偶天也。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上育耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也……足布而方，地形之象也。
所有这些说法，若按照科学标准来衡量，全都纯属于神话类比的胡思乱想，比如人的脚，其实不论怎样看都不是四方的，却被牵强附会他说是大地四方之象，凡此种种，只为诗人的艺术想象提供了广阔的驰骋天地，足以证明中国古人对宇宙事物的认识和解释，从来操的只是文学语言，而不是科学诠释。
人既然是仿效天地而派生出的活物，他必须时刻保持与天地父母的和谐关系，所用的交往手段很多，神秘数字和占卜问卦便量其中最主要的手段。如《周易.系辞上》所说，“参伍以变，错综其交，通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。”究竟怎样才能“通其变、极其数”呢？《系辞上》列出一个标明天地之数的公式：天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十。
又引孔子的话说，只要掌握了这些象征天地变化的数字，就了以通过筮法来开启物智，成就事物，包容天下的道理了。从以上
