《楞伽经》说什么?

四卷本楞伽经是六朝刘宋元嘉年间，天竺三藏法师求那跋陀罗所译，相传此四卷楞伽，即是中国禅宗的老祖宗达摩大师传给其弟子慧可用来印心的版本，今依太虚大师详细讲解略微解说。

楞伽是赤宝石的意思，此经是佛世尊在楞伽山城所讲，故翻译过来有不可往或不可入的意思。

楞伽经具大乘唯识思维，语句逻辑性强，常人研读本经很难完全领会经中密意，即使对佛教思想有比较深入地了解，但对没有亲自体证的人，也很难了解此经的趣旨。依太虚大师说，读《楞伽》当把握如下几个方面问题。

第一，《楞伽》以“无”为宗。佛在此经开示，说明一切诸法的存在都是圆融无碍之心体的体现，既非言语可及，亦非思维能达。《楞伽》的宗旨，既然以无为宗，就无有所立，其实是不可以说宗的，若从根本上说连这个无宗的无也是不可说的。

第二，《楞伽》以“去妄想”为宗。佛在此经告诉我们应该超越分别的界限，认为我们这个娑婆器世界，任何的东西，执著和所见，都是分别心所成，假如我们认为有、无，一、异，自、他等等都是实有的东西，则是属于迷执，故说是妄想。

第三，《楞伽》以“觉”为宗。修学大乘佛法应该切实体会自觉圣智，因为这个世界的一切存在都是自心所现，万法从本质上讲全部平等无异。如果我们能够觉知此能觉之自体是如如不动的，即可以超越能觉、所觉之分别。因为，凡夫的心态不是执有，便是执无。

第四，《楞伽》以“唯心所现”为宗。读《楞伽》经文，随处可见一切存在皆是唯心所现之意。大慧大士问佛百八个问题，举凡唯心唯物形而上的问题无不包括，而佛的回答则一概以心为答。是谓离心不说，离心无言。

第五，《楞伽》以“二谛”为宗。所谓“二谛”即真谛和俗谛是也。俗谛即是凡夫心相上起种种分别；而圣谛心智中远离染、净缘起，进入一味无二之相。修学大乘应该依据圣智之作用观察一切法都是圆融自在，唯圣谛能真正解脱耳。

第六，《楞伽》以“三种无等义”为宗。一是无上境地，二是无等行业，三是无等效果。这是因为菩萨能够证得真、俗二谛，达到圆融无碍境界，从而能依此境地成就慈悲和智慧之菩萨行。行果究竟圆满，始能智断菩提、涅槃二“果”。这就是即是要求我们我们体悟境、行、果三种无等。

第七，《楞伽》以“四门法义”为宗。哪四门？一是五法〈名、相、妄想、正智、如如〉。二是三自性〈遍计、依他、圆成〉。三是八识〈眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶〉。四是二空〈我空、法空〉。此五法中，前三门是凡夫境界，后二门是圣人智境，然而从根本上说这些都不出三种自性，并且三自性之所依却又不能离八识。而八识则是说明我空、法空，即人无我、法无我之义。此即大乘正见。一切大乘法相，都不离此我法两空，凡认为有个不空的就非大乘正见。但此空非顽空，是真空妙有，不落言语有无。

第八，《楞伽》说“五门相对义者”为宗。一是教义相对，开设佛教，示成佛之正见，使得我们通过寻教而得法义。二是理事相对，通过广说世界之缘起差别事相，使我们能够趣入实相的真实理体中去。三是境行相对，说真、俗二谛之“境”，使我们能够成就无二正“行”，即入不二法门。四是比证相对，在修行中，详说菩萨地前的行相状貌，然后引导菩萨深入十地之境界，真正证得自心智觉。五是因果相对，菩萨成就万行之“因”，同时也是获得佛“果”之菩提。即吾所谓常讲的“菩提为因又为果，方便度众名究竟”是也。

第九，《楞伽》破三种错见，从而立万法唯心为宗。此经所破有三：一是破邪见外道，二是破法执二乘，三是破谬解菩萨错见。此经说万法唯心，唯一真性如来藏性，以不动真性如来藏而建立诸法，或通过事相的逻辑分析最后归于法理；或顿指最上乘，明理以成事，从而使得理事圆融无碍。

第十，《楞伽》以方便说法为手段，万法归一为宗。此经中，佛说显密圆融自在，以一心应众生不同根器，对于钝根者，直示法体，使令修证得果。对浅机者，使用方便说法，比喻言辞，令众生开悟，譬如以手指月，达到见月忘指，是开始经前将一切法总收为一百八句，在后摄末归本，唯是一心真如，归心入于一性，故本末无二，圆融无碍，万法真正归一。

简单说《楞伽经》之宗趣就是为求自证圣智之境界者说，凡立志修学大乘菩萨道者，依佛教导，常独处、闲静，观察自觉，不由他悟，善离分别见，则入如来地，如是修行，名自证圣智行相。

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《楞伽经》导读（一）

《楞伽经》导读（一）
　　谈锡永
　　前言
　　《楞伽》是一本十分重要的佛家经典。印度、汉土、西藏，三地的佛家都与本经有很深的渊源。
　　在印度，称为“空宗”的中观派，以及称为“有宗”的瑜伽行派（唯识学派），都重视对本经的研究。
　　据西藏宁玛派说，西元一世纪“大圆满”法系大师俱生喜金刚（Prahevajra，藏称GarabDorje）所传的颂偈，即有与《楞伽》相同的法义。这种法义，后世称之为“大中观”，即为中观宗的究竟真实义。阐扬这法义的，后人名之为“瑜伽行中观派”。
　　于西元七世纪时，受藏王赤松德真迎请入藏弘法的阿奢梨寂护（Santiraksita），便即是瑜伽行中观派的大师，是故藏密“大圆满”即能秉承印度古学，以“大中观”作为修行的见地。
　　在寂护之前；有印度学者写成了一本《究竟一乘宝性论》（Mahayanauttaratantra）。西藏认为此论乃弥勒菩萨所造，汉土则说是坚慧论师所造。然而二者都属唯识学派。该论所发扬的，便亦即《楞伽》的观点。
　　今人研究《楞伽》，或认为是空宗的经，或认为是有宗的经，或认为是刻意企图沟通空有两宗的经。但无论如何，印度佛学的两大支流，他们都同时重视《楞伽》，这即是不争的史实。
　　至于在汉土，西元五世纪时菩提达摩西来，传法与慧可，当时即以“四卷楞伽”交付，由是开创了“楞伽宗”。
　　一般说法，说达摩嘱慧可以“楞伽印心”，所谓“印心”，即是印证行者所证的心识境界。然据慧可传记，则达摩的说法是：“我观汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。”这样，达摩所重视的，除了印心之外，恐怕便还有度世的一面。
　　慧可有一首很有名的偈颂，是因为有一位向居士致书来问，慧可故造此颂作答，其中有两句说：
　　“观身与佛不差别，何须更觅彼无余”
　　这两句偈颂便即是《楞伽》的主旨，因为众生皆具佛性，所以从这意义来说，众生与佛便无差别。慧可宣扬《楞伽》这种思想，大概便即是度世的作用。
　　值得注意的是，汉土禅宗与藏地宁玛派的“大圆满”，有很多相似的地方，都重视了心契入法界，不起分别；亦认为一切众生都本具佛性，即《华严》之所谓“心佛众生，三无差别”。他们的修持手段亦有颇大的相同，然而却都同时重视《楞伽》，这一点，可以说凡重视实修实证的佛家宗派，对《楞伽》都加重视。所以研究《楞伽》，若只研究其名相法义，作诸般诤论，恐怕并不是一个正确的方向。因为实修与理论倒底是两回事。
　　据传记，慧可于讲授《楞伽》之后，每叹息说：“此经于四世之后，变成名相，一何可悲！”由此可知，后人研究《楞伽》的方向，实在给慧可料中。一旦成为名相之学，本经的精义便都模糊。
　　今依藏密宁玛派的观点，亦即“大中观”的观点，为研读本经的初学，一述经中的密义。这样做，并非将本经硬扯入密乘，而是因为印度晚期的论师，的确用本经来配合密乘的修持。——本经出世时，密法早已流行。藏密的“大圆满”由俱生喜金刚于西元一世纪末开始传播，法系彰彰可考；而本经面世，最早亦恐怕是西元三世纪的事。
　　近人不知印度密宗的源流与史实，误认为“无上密”是密宗后期发展的产物，因此认为至西元七世纪时才有“无上密”建立，实在将事实推迟了近六百年。由此误认，于是便反认为《楞伽》引导了“无上密”的出现，未免本末倒置。若依宁玛派的说法，本经实在只是“大圆满”法义的表达，跟《宝性论》的用意相同。是故此一经一论所表达的“大圆满见”或“大中观见”，实为佛家修持最高境界的基础，亦是诸佛的最深密意。

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