爱华网汉代儒术独尊之后，随着强势的汉文化在中华大地上的广泛传播，中华各民族先民都不同程度地受到儒家思想的薰染，儒家思想在其后二千年中成为历代王朝实施统治的指导思想。作为统治思想的重要组成部分，儒家民族观自然成为王朝制定民族政策的理论依据。近人对儒家民族观和历代民族政策多有阐述，但各自思路不同，研究的视角不同。这里，仅将自己的研究成果书之于后，以期为这个宏大的研究课题起到一点添砖加瓦的作用。
一、儒家民族观的基本内容
儒家民族观也可称作儒家民族思想，内容十分丰富，学界亦见仁见智。笔者通过认真梳理排比，认为其基本内容可归结如下。
(一)对“民族”的认识
先秦儒家虽然没有现代人们那种关于“民族”的系统、完整的理念，但他们确实把握住了认识“民族”的一些关键环节。《尚书·夏书·禹贡》说：“禹别九州，随山浚川，任土作贡。”孔安国传称“任土作贡”为“任其土地所有，定其贡赋。”《禹贡》言虽简略，但却能够从不同地域的不同自然地理环境、不同的物产、不同的生产方式和经济生活导致人们文化上的差异来认识问题。较为清楚地反映先民上述意识的史料见之于《礼记·王制》：凡居民材，必因天地寒暖燥湿、广谷大川异制，民生其间者异俗；刚柔、轻重、迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教不易其俗，齐其政不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同；达其志、通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰鞮，北方曰译。
十分明显，对不同人们群体文化差异的认识，《礼记》与出自先秦时期的《禹贡》显然是一脉相承的。只不过经过数百年的观察，汉儒将先民早就产生的意识表述得更明晰，阐释得更清楚。华夷之间的差异，乃至蛮、夷、戎、狄之间的差异，说到底，正是基于不同的生存环境而产生的物质、制度、精神文化以及社会俗尚和心理意识上的差异。正是由于认识到这样的差异，从而产生“我者”与“他者”有别的意识，这就是民族意识。
(二)“五方之民”一统于“天子”的“大一统”观念
孔子赋《春秋》，《春秋》“大一统”。所谓“大一统”，就是崇尚一统。《尚书·尧典》称帝尧“允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”一统天下而能协和万邦，这是圣明“天子“的功德。《诗·北山》称“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣。”所谓“中国、夷、蛮、戎、狄五方之民”，均一统于天子，同为天子治下之民，在身份上没有根本的差别。《礼记·明堂》规定诸侯依位次朝见天子，所谓“九夷”、“八蛮”、“六戎”、“五狄”之国，均在明堂中有自己的位置，具有明确的“王臣”身份。正是出于蛮夷戎狄皆王臣的大一统观念，自太史公修第一部正史《史记》开始，历代正史均为四夷立传，明确地肯定四夷与“中国”一样，均属“天子”治下之民。
(三)“礼别华夷”
《礼记·檀弓》称孔子的弟子子游说：“有直情而径行者，戎狄之道也，礼道则不然。”这段话的意思是：戎狄率性而为，不讲“礼”。子游这段话十分明确地反映出先秦的儒士们辨别华夷的基本标识是是否循“礼”，这就是所谓的“礼别华夷”。孔子作《春秋》，寓褒贬于所谓“微言大义”中，其中当然也包含了孔子对如何辨别华夷的基本看法。《春秋·襄公二十九年》记载“杞子来盟”，孔颖达疏将此解释得十分清楚：
杞人春秋书爵，称侯又称伯。僖(公)二十三年、二十七年称“子”。传曰“用夷礼故曰子”。自尔以来，常称为伯，今复称“子”，传云：书曰“子”贱之也，明为用夷礼故贱之。知杞复称“子”，用夷礼也。
《春秋》笔法，凡被称“子”(子爵)之诸侯，系被诸夏视为夷狄之君。杞本夏之后裔，“迫于东夷，风俗杂坏”[1](P.1822)，在《春秋》及“春秋三传”中，杞国国君时而称“子”，时而称公、侯、伯。杞与诸夏交往，杂用夷、夏之“礼”，于是《春秋》记载中时而称其为“子”，时而不称“子”；用“夷”礼时称其为“子”，用“夏”礼时就称其为公、侯、伯。这就表明，时人并非认为夷狄之人无“礼”可言，夷狄也有自己的“礼”，即夷狄社会的规范。只是夷“礼”与夏“礼”有很大的差异。“礼”的差异反映的是制度文化和精神文化的差异，而制度文化和精神文化是基于一定物质文化基础之上且上升到一定理性高度的文化。由不同的“礼”体现出来的制度文化和精神文化的差异正是民族之为“民族”最本质的差异。杞人与诸夏打交道，时而用夏“礼”，时而用夷“礼”，因而诸夏对杞行夏“礼”则夏视之，行夷“礼”则夷视之，这就叫“礼别华夷”，至于血统如何在所不论。
(四)儒家民族观的时空观
《诗·北山》称“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，《尚书·夏书·禹贡》则对“溥天之下”作了如此划分：以天子所居之“王畿”为中心，“五百里甸服……五百里侯服……五百里绥服……五百里要服……五百里荒服”。《国语·周语》亦论及“五服”，只是易《禹贡》所言的“绥服”为“宾服”，“宾服”的说法与“绥服”均为安抚羁縻之义。《周礼·夏官·职方》则有“九服”之说，即以天子所居的地方千里的“王畿”为中心，由内向外每五百里依次为侯服、甸服、男服、采服、卫服、蛮服、夷服、镇服、藩服。郑玄注称“服，服事天子也。”不同的“服”具体内容不同，不同典籍说法亦有差异，但不论是“五服”或是“九服”，均系指各邦国按亲疏远近，向作为共主的天子承担服事义务，这是“王臣”的本分。而这个先民所言的“溥天之下”到底是一个有限范围还是一个无限范围，学界有不同看法。笔者认为这个先民所言的“溥天之下”的范围，在理论上是无限的。“要服”、“荒服”内的蛮夷戎狄，直至地处蛮夷戎狄之外的藩国，理论上亦均为“王臣”。先民们的大一统意识是讲求“天无二日，土无二王”[1](P.1392)的，不能设想他们从理论上承认在某个有限领域之外还有一个至尊、一个太阳。这就是儒家学说中认识民族的空间观：天子领有天下，普天之下的苍生均为“王臣”，均应“服事”作为共主的天子；离天子较近“已宾王化”的即为华夏之民，离天子较远尚未及于王化之民则为蛮夷戎狄。
儒家民族观的时间观在公羊学派的“春秋三世说”中明显地反映出来。《公羊传·成公十五年》有“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之词言之?言自近者始也。”东汉经学大师何休进一步发挥公羊学派的说法，将《春秋》所记242历史，理想化地分为三个阶段，即“所传闻之世”、“所闻之世”和“所见之世”。“所传闻之世见治起于衰乱之中……故内其国而外诸夏”，“所闻之世见治升平，内诸夏而外夷狄”，“至所见之世著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一”。[1](P.2200)如果我们从社会发展史的角度对“春秋三世说”进行解读，就应当承认此种理念对民族关系发展规律作出了正确的认识和预见。夏、商、周、春秋，作为“天下万国”的各邦国———实为大大小小的民族或前民族时期的人们群体不断分化，有的进入华夏集团，有的进入蛮夷戎狄集团，“春秋三世说”所谓“见治起于衰乱之中”的“可传闻之世”，不正是对天下万国、夷夏分化尚不分明的状态的描绘吗?此时各邦国或曰各民族集团之间异多于同，当然各家都循内外有别的原则行事，这就是所谓的“内其国而外诸夏”。随着历史的发展，同遵周礼的华夏集团形成。华夏诸国制度文化大同小异，而与蛮夷戎狄集团差异明显，故而此时世曰“升平”，“内诸夏而外夷狄”，华夏诸国相互认同而与蛮夷戎狄辨异。“春秋三世说”的高明之处还在于提出了一个著治太平的“所见之世”，“夷狄进至于爵”。此时，蛮夷戎狄之邦的物质、制度、精神文化已赶上诸夏的水平，蛮夷戎狄之君俱受天子之封而为诸侯，夷狄与诸夏无内外之别，于是“天下远近小大若一”。“春秋三世说”最难能可贵之处，是不将华夷之别凝固化、永久化，它认为随着历史的发展，夷狄将赶上诸夏的发展水平，华夷之间的差别将消泯殆尽，华夷一体必将实现。此即“天下远近小大若一”的最终含义。由此可见，“春秋三世说”不正好反映出民族是一个历史范畴、民族融合是民族发展的归宿这一客观历史规律吗!
(五)“王者爱及四夷”与“王者无外”
儒家哲学思想的核心是“仁”。“仁”为何物，很难准确定义。一部《论语》，中间有109处论及“仁”，都是从不同角度对“仁”进行描述。考察孔子的本意和人们对“仁”的体认，“仁者爱人”最具“仁”的本旨意义。《礼记·礼运》篇，汉儒借孔子之口，描绘了一幅“大道之行也天下为公”的理想境界，汉儒这一描绘是深得孔子思想之要旨的。孔子所憧憬的“天下为公”的“大同”世界，是包含了四夷之民在内的、充满了人与人之爱的世界。董仲舒在《春秋繁露》之《仁义法第二十九》中说：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱奚足谓仁?……故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，亡者爱及独身……”[2](P.787)董仲舒发挥孔子的思想，仁者不仅要爱人，而且要爱及一切生灵。蛮夷戎狄都是人，当然要施之以爱。“仁”是儒家哲学思想的核心，也是其价值取向的核心。儒家民族观是儒家思想的重要组成部分，当然要遵循“仁者爱人”这一核心思想。这种“王者爱及四夷”、“王者无外”(王者以天下为家，民、夷俱为家人，在对待上应一碗水端平)的思想成为历代统治者对多民族国家实施统治所遵循的原则。尽管不同时期统治集团践行这一原则的程度有很大差别，但是没有人敢于公然挑战这一原则。
(六)“夷夏大防”及“尊王攘夷”与“用夏变夷”
中华大地上华夷形成之后，华夷互动中出现冲突是不可避免的现象，特别是从事游牧生产的戎狄民族与从事农业生产的华夏民族，因生产方式和经济生活的差异而发生的冲突尤为频繁和激烈。面对经常发生、有时异常激烈的民族冲突，时人找不出一种妥善的办法来解决，于是认为最好的避免冲突的方式是“严夷夏之防”，这就是所谓“夷夏大防”的原则。《经籍纂诂》汇集古代典籍中有关“防”字在各种用法中的含义，有堤、障、蔽、田之大限(大田垠)等，其中用得最多的是作“堤”解。因此，“防”字在这些古籍中，大多取“区隔”之义，后又引伸出“防御”之义，“防御”的本义还是“区隔开而不使相犯”。故“严夷夏之防”，就是严格地将四夷和华夏区隔开来，区隔开来就是不接触，不接触就不会发生矛盾纷争，这就是当时人想出来的办法。最著名的区隔夷夏之“防”，就是长城。这种以“防”来区隔夷夏，让夷夏脱离接触以避免冲突纷争的思想，一直是儒家民族观的重要内容，只要民族关系一出现紧张状态，就有人站出来大声疾呼“严夷夏之防”。西晋时关中地区大量羌、胡民族人口早已与汉人杂居，在西晋王朝的统治下民族矛盾十分尖锐，于是有江统提出著名的《徙戎论》，建言将早已入居关中的羌、胡民众迁徙回故地，以便与汉人脱离接触，以避免矛盾进一步激化。当然，“徙戎论”貌似有理，事实上根本做不到。
不同民族的接触与交流是无法遏阻的，“严夷夏之防”只是一种消极的没有办法的办法。北方地区为区隔戎夏设法修了一个“防”——长城，而这个“防”也经常被冲破。南方地区因夷夏的犬牙交错根本就修建不起像长城这样的“防”来，各民族的交往如油渍浸润一样根本无法阻隔。因此，面对不同民族的接触碰撞不可避免且防不胜防的现状，儒家代表人物提出了“尊王攘夷”和“用夏变夷”。“尊王攘夷”的尊王有两层含义：在政治上礼尊周天子，在文化上尊周礼。共同抵御蛮夷戎狄对中原华夏文化的冲击和破坏。西周后期以来，周王室已经衰微，政治上没有多强的号召力。当面临蛮夷戎狄的巨大威胁时，诸夏之国急需集中各国的力量，步调一致，方能在蛮夷戎狄的威胁和侵扰中求得生存。按照当时的理念，只有周王在理论上是天下的共主，“礼乐征伐自天子出”，“攘夷”必须以周王的名义才能名正言顺地号令和约束诸侯，才能步调一致。因此，强大的诸侯打起“尊王”的旗号，在尊奉“天子”的名义下，以“天子”的名义号令诸侯共同攘夷，并从中取得诸侯盟主的地位，建立所谓的“霸业”。如果说礼尊周天子只是徒具其表的一种形式，实际上起作用的是那些拥有实力的大国诸侯的话，尊王的第二层含义，即文化上尊周礼，才是最具实质意义的内容。民族之为民族，最核心的问题是文化。只有在一定物质文化基础上建立起升华到一定理性高度的制度文化和精神文化的人们共同体，才具稳定性，才堪称为“民族”。“周礼”是华夏民族制度文化和精神文化之集大成者，具有相当的理性高度，是华夏民族认同的标志。所谓“夷夏之辨”即以“周礼”为标准，用“周礼”者为华夏，用“夷礼”者为夷狄，这就叫“礼别华夷”。华夷冲突越激烈，区分“我者”和“他者”的意识就越强烈，自然对决定“我之为我”的标志也强调得愈加有力。中华大地上的民族互动并非总是表现为冲突和战争，在相当多的情况下是以和平交流的方式进行。魏文侯时隐士田子方与公子击一番“富贵者可以骄人还是贫贱者可以骄人”的辩论中，田子方讲贫士在中原生活如果不如意，北入胡、南走越，就像扔掉一双烂鞋子那么容易。这反映出中原华夏之民到夷狄之地是非常容易的。就连孔子那样推崇“尊王攘夷”的人，在中原地区“其道不行”、屡屡碰壁之时，也非常想到九夷地区去推行自己的思想理念。因此，在夷、夏正常交往的情况下，儒家代表人物提出了“用夏变夷”的思想。先秦儒家的代表人物认为，诸夏之人是靠圣人教化而有礼，夷狄之人同样可以通过教化而有礼。这是先秦儒家民族观极为开明之处。《论语·卫灵公》称孔子曰：“言忠信，行笃敬，虽入蛮貊之邦，行矣。”孔子坚信夷狄之人能够接受圣人创制的礼乐教化。孔子首倡“有教无类”，这个“有教无类”不仅包括不同社会等级的人，也包括蛮夷戎狄之民。《论语·季氏》载孔子反对季氏伐颛臾，曰“远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。”这些“远人”、“四方之民”虽非专指蛮夷戎狄之民，但肯定包括蛮夷戎狄之民在内。对于这些慕义而来的“四方之民”，孔子的一贯思想是“安之”，“安之”之后，则是“富之”、“教之”[1](P.2507)，用华夏的礼仪文德来教化他们，使他们变成华夏的一员，这就叫“用夏变夷”。孔子自己就躬行对夷狄之人“有教无类”，三千弟子之中，就有不少来自“四夷”之人。[3](P.94)孔子曾一度打算移居“九夷”，有人说“九夷”僻陋无礼，而孔子则说“君子居之，何陋之有?”[1](P.2491)认为九夷之民是完全可以教化的。按照“春秋三世说”的说法，到了“著治太平”之世，“夷狄进至于爵”，夷狄之民文化发展得与华夏无别，完全融入到华夏之中，这就是“用夏变夷”的最终目标和最高境界。
不同民族互动时都要进行相互交流和相互学习，这本是自然之理。但儒家代表人物主张“用夏变夷”，却坚决反对“变于夷”。《孟子·滕文公上》言，被中原人视为蛮夷之地的楚人陈良学习周公孔子之道很有成就，为中原学者所称道，被视为“变夏之夷”的典型。陈良死后，他的弟子陈相、陈辛改投来自楚国研究神农之学的许行门下，孟子对陈相改宗蛮夷之学勃然大怒，称“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也!”只可“用夏变夷”，绝不容许“变于夷”，成为儒家民族观坚持的一条根本原则。
二、对儒家民族观的基本评价
列宁在《论民族自决权》一文中指出：“在分析任何一个社会问题时，马克思主义的绝对要求，就是要把问题提到一定的历史范围之内；此外，如果谈到某一个国家(例如，谈到这个国家的民族纲领)，那就要估计到在同一历史时代这个国家不同于其他各国的具体特点。”[4](P.512)列宁的这一论断充分体现了马克思主义的辩证法。然而长期以来，我们在阶级斗争语境中认识和论述我国历史上的民族关系和民族问题时，却有意无意地将列宁这一完全有资格作为马克思列宁主义的一般基本原理的论述抛到了脑后。如果我们遵循列宁的这一论述来认识和评价儒家民族观，是否应该得出以下结论呢?
1.儒家民族观对“民族”之为“民族”的认识是正确的，对不同民族间的差异及形成原因的认识是正确的；“民族”的本质在文化。儒家以“文化”辨民族，血统在所不论，可谓抓住了“民族”的本质。在世界各主要的文明区刚从重血缘的氏族社会跨出来不久，以族类分辨“我者”与“他者”的意识还相当强烈之时，中华之先民就确定了“礼别华夷”即以文化区别民族的开明的传统理念。
2.儒家民族观确定了“中国蛮夷戎狄”“五方”之民均为“天子”治下之民的概念，华夏之民与夷狄之民没有不可逾越的界限，坚持用“夷礼”而未接受华夏之“礼”以前为夷狄，接受华夏之“礼”，即所谓“从化”之后，即为华夏之民，但不论其是否已经“从化”，均大一统于“天子”。
3.儒家不以静止的目光看夷狄，认为夷狄是会进步的，到了“著治太平”之世，夷狄文化就会赶上华夏，就会融入“诸夏”，此时华夷浑然一体，天下大同。这种观念，完全符合民族是一个历史范畴的科学理念，认识到民族终将走向大融合的历史规律。
4.从“仁”者爱人并爱及一切生灵的核心价值出发，提出“王者爱及四夷”，在对待华夏之民与夷狄时，以天下为家之天子应持“王者无外”、一视同仁的态度。这在西方世界认为是只有上帝才能做到，而中华传统中则认为是统治者应遵循的原则。按照列宁的说法，如果将儒家民族观与同一时期其他国家和地区的民族思想特别是后来欧洲人形成的白人中心主义和种族主义相比较，其开明性和科学性无疑有天壤之别!儒家民族观的这些内容，对中国历史发展和中华民族关系的发展，发挥了极为积极、重大和深远的影响。
必须指出，儒家民族观的内容并非一片光明。长期以来我们理论界重点抨击的儒家讲求“夷夏大防”、“尊王攘夷”等问题，因其未能做到实事求是地分析而未能击中要害。儒家民族观中消极影响最大的问题是主张“用夏变夷”而绝对不能“变于夷”。儒家民族观不主张种族优越论，但却绝对主张华夏文化优越论。由于中原华夏民族不论物质文化、制度文化和精神文化都相对先进是客观存在的事实，这种强势文化(广义文化)造成的优势使华夏民族特别是其中的上层精英产生了强烈的优越感，对“礼别华夷”的强调正是这种优越感的反映。这种优越感不是种族优越感，而是文化优越感。不论物质、制度、精神文化，都是华夏的好，而蛮夷戎狄的文化统统落后，乏善可陈。因此，强势文化促成了这种文化优越感的建立，而这种文化优越感被固化为一种思想理论，那就是只能“用夏变夷”而不能“变于夷”，根本不承认夷狄文化中也有值得华夏学习的优秀东西，始终保持着一种对夷狄民族居高临下的心理状态，这就是流传两千多年至今仍时时冒头的“大汉族主义”产生的根源。
对于这种传统的居高临下的文化优越心态，我们应当认识到两个问题：一是它非常容易体现在行为上，很多时候甚至在不自觉中流露出来，使少数民族感受强烈，很伤别人的自尊心，产生严重影响民族关系甚至引发民族冲突的后果。历史上有个典型案例出自《晋书·赫连勃勃载记》：(赫连)勃勃归于长安，徵隐士京兆韦祖思。既至而恭惧过礼，勃勃怒曰：“吾以国士徵汝，奈何以非类处吾!汝昔不拜姚兴，何独拜我?我今未死，汝犹不以我为帝王，吾死之后，汝辈弄笔，当置吾何地!”遂杀之。
赫连勃勃是十六国时期的夏国君主，他自己是所谓的“铁弗”人(匈奴父、鲜卑母)，所统之民民族成分比较复杂，其文化水准比之于羌族所建后秦的统治者姚兴来，显然又逊一筹。韦祖思是汉人的一个隐士，名声在外。姚兴徵召他，他端起架子不下拜。韦祖思这样的做法有一个基本判定，即认定姚兴能够讲“尊贤”之礼，不会怪罪他，有利于抬高自己的名声。后来赫连勃勃徵召他，他从内心认为赫连勃勃比姚兴野蛮，不会讲“尊贤”之礼，于是诚惶诚恐恭敬有加，使赫连勃勃一眼就看出韦祖思内心深处视自己为不讲“礼”之野蛮之辈，愤而将其杀死。我们应当认识到的第二个问题是它的顽固性。不是说轻视少数民族的“大汉族主义”本身有什么特质使其特别顽固，其实它只是属于强势群体优越心态中的一种，而强势群体(不论经济的、文化的，甚至人丁上占优势的)在弱势群体面前显示出一种居高临下的心态几乎是社会的一种通病，历朝历代如此，当今社会也不例外。这种强势群体的优越心态及其行为上的反应，在较短的历史时期内是难以彻底消除的，不过它会随着整个社会文明程度的发展和整个民族文化素养的提高而逐步弱化。强势民族对弱势民族居高临下的心态和行为，又变焉。吏曰：“得王之地不足以大，得王之财不足以富，服领以南，王自治之。”虽然，王之号为帝。两帝并立，亡一乘之使以通其道，是争也；争而不让，仁者不为也。愿与王分弃前患，终今以来，通使如故。
当此之时，汉王朝虽拥有优势，但因朝内形势及地理、气候等因素制约，实际上奈何不了赵佗；若劳民伤财，与其争一日了之短长，迫其去帝号臣服，即便取胜，也得不偿失。故文帝赐书中，干脆把问题挑明：你帝号不去，汉粤就不得不争；争的结果，谁也没有好处，“仁者不为也”。但是，我汉“天子”不可能“让”，当然只有你识趣点，你让一让，去帝号罢!赵佗与汉对抗，确实没便宜可占，想来想去，顺水推舟下台阶为好，于是写了一封官冕堂皇的答书，去帝号，“愿奉明诏，长为藩臣，奉贡职”，服从“天无二日”的原则。汉文帝和赵佗都算明智之举。但历史上更多的事例是“天子”讨“不臣”，对敢于分庭抗礼者大张挞伐，以武力来维护大一统原则。比如到了汉武帝时期，国力强盛，其对百越的态度，就不像汉文帝那样客气了；只要你敢于不听命天子，就干脆灭掉。有时中原王朝实在是太衰弱，甚至沦落到向夷狄之君称臣，称“侄”，当“儿皇帝”(如后晋、南宋王朝)的地步，但时人只是将其当作非正常状态下的策略手段，骨子里仍然崇奉“天无二日”的原则，视敌对政权为“僭伪”，一有机会就要采取种种手段去改变这种格局，重新“正名”。
(一)体现“怀柔”为主的羁縻原则
先秦儒家思想的核心为“仁”，儒家民族观也充分体现了“仁”的精神。“仁”最具本旨意义的含义为“仁者爱人”，并推及爱一切生灵。夷狄也是人，也应施之以爱，王天下者所依凭为仁德，故“王者爱及四夷”。鲁国掌政的大夫季孙氏要伐颛臾，孔子对这种大国对小国、大民族对小民族以强凌弱、以众暴寡的行为大加反对。孔子提倡的是“远人不服，修文德以来之；既来之，则安之。”[1](P.2520)所谓“远人”，主要指的就是夷狄。《尚书·尧典》称尧能“协和万邦”，即能协和诸夏和蛮夷戎狄之邦，故为圣王。儒家重要经典《中庸》之十九章言：“凡为天下国家有九经：曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。……柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。……嘉善而矜能，所以柔远人也。……厚往而薄来，所以怀诸侯也。”所谓“九经”，即儒家倡导的圣明君主的治理之道，明确提出了“柔远人”、“怀诸侯”的“怀柔”原则，不仅“远人”主要指夷狄，诸侯之中也有所谓的“夷狄诸侯”，故“怀柔”成为“天子”对夷狄实施统治时坚持的又一个基本原则。当然，并不是说历代封建统治者对夷狄民族只讲怀柔，不讲镇压，但是自董仲舒创造出“德主刑辅”的一套系统理论之后，运用到对夷狄民族的治理上，“怀柔”之道和“怀柔”之术始终是主旋律，对此应当作实事求是的肯定。
体现“怀柔”精神的民族政策名目繁多，且多具有因时而发的时代特征，可以统称为“羁縻”政策。前引《礼记·王制》，先儒在论及华夏和蛮夷戎狄民族皆各有自身特点时，谈到天子对蛮夷戎狄治理的原则为“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”。其含义为：对蛮夷戎狄要进行教化，但不要硬性地用强制手段去改变他们的风俗；蛮夷戎狄在大的政治原则上要听从“天子”，但不要硬性地去更改他们的统治方式和治理规则。这就是在多民族的中国历史上，历朝历代制定民族政策时均遵循所谓“羁縻”的要义。“羁”、“縻”的本义是马络头和牵牛绳，但用在这里已成引伸之义，即《辞海》中所解释的“笼络使不生异心也”。所谓“笼络使不生异心”，就是“怀柔”。
自秦确立专制主义中央集权制度以来，中原王朝政治体制发展变化的总趋势是通过种种途径，采取种种措施，不断强化君主的专制权力。中原王朝何以在对少数民族的治理中能够长期坚持“羁縻”原则呢?原因有二：从主观上而言，承认四夷与汉民族自身各有特点和经济文化发展的不平衡性，认识到这种不平衡性短时期内无法克服，治理方式上不能强求一律；从客观上而言，在当时那种生产力低下、交通极度困难的条件下，朝廷没有足够的经济实力和手段对地处边远、交通极为不便的民族地区像内地那样实施有效的统治。正是基于此，王朝便要求四夷统治者在大的政治原则上服从朝廷而不过问细节，只要在形式上符合了“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的大一统原则就行了；王朝通过“修其教”，不是采用强制的手段，而是利用强势的儒家文化的影响力对夷狄民众潜移默化，逐步达到“用夏变夷”的目的。这的确是将民族矛盾和冲突减小到最低限度的明智之举，体现“羁縻”之治的种种政策如“和亲”、“册封”、“以夷治夷”、“土官”设置等等，也施行了两千多年。
必须指出的是，强化专制主义中央集权是封建王朝的一种本能，坚持“羁縻”原则的客观原因是王朝苦于自身能力有限，不得不实行“羁縻”。随着历史的发展和汉文化区的逐步扩张，众多的少数民族一波一波融入汉族，实行“羁縻”之治的区域逐渐缩小。王朝根据自身实力的增长，也逐步采取一些主动措施，加强对民族地区的控制，明、清时期的“改土归流”，就是典型的事例。体现“羁縻”之治的某些做法，外国也曾有过，并非古代中国独家实行。但是，出于对民族问题的清醒认识，从理论上明确提出“羁縻”原则，并制定了许多体现这一原则且手法灵活的政策，在民族关系发展中发挥了十分积极的作用，且对后世影响深远者，则非中国莫属。
(二)重义轻利原则
《礼记·中庸》言对夷狄之“怀柔”所体现的重要原则，一是“嘉善而矜不能”，符合华夏文化倡导的道德行为规范的，要大加表彰鼓励；对其落后和困苦，应有怜悯哀矜之情。二是“厚往薄来”，经济上多予少取。历代封建王朝对民族地区的经济关系基本上(特殊情况除外)都遵循了“厚往薄来”、剥削从轻的政策。《后汉书·南蛮西南夷列传》载秦惠王并巴、蜀，对巴地的板楯蛮的剥削率远较内地为轻。其子秦昭襄王时进一步减轻其赋税，“复夷人顷田不租，十妻不算”，即板楯人100亩以内不向国家交纳田租，10个妻子以内不向国家交纳人头税。这是见诸史籍记载的最早的民族优待政策。《汉书·食货志》载汉武帝在“灭两粤、番禺(今广州)以西至蜀南者初郡十七，且以其故俗治，无赋税。”《资治通鉴》卷67载南匈奴内附后，“南匈奴久居塞内，与编户大同而不输贡赋”，不仅如此，几乎还年年得到朝廷大量的金钱、谷物的赏赐，南匈奴单于对此感激涕零。对民族地区轻徭薄赋的政策基本上历朝历代一以贯之，西晋统一全国后统一租赋征收，颁行“户调式”，国家向汉族农民每户每年“收租四斛，绢三匹，绵三斤”[6](P.26)，而“远夷”则“输义米，户三斛，远者五斗，极远者输算钱，人二十八文。”[7](P.791)唐王朝规定“四夷降户……给复十年”[8](P.1343)，明王朝永乐时，少数民族聚居的整整一个贵州省，交纳的赋税甚至不敌东南地区一个小郡。按照“大一统”原则，少数民族统治者要向朝廷服事贡职，因而常有“纳贡”之举。这种“纳贡”往往具有象征的意义，是臣服的表示；而朝廷以“赏赐”名义的回报，则大大超过“贡品”的价值，具有实际上的经济意义。这就叫“厚往薄来”。翻开二十四史，像这样对少数民族剥削从宽、纳贡赏赐“厚往薄来”的记载不胜枚举。
历代王朝对少数民族地区坚持实施剥削从宽、“厚往薄来”政策的原因有三：
第一，重义轻利是儒家价值评判体系的重要组成部分，在孔子看来，是“喻于义”，还是“喻于利”，是划分“君子”与“小人”的重要分界线。蛮夷戎狄来服事贡职，这是蛮夷戎狄“归义”的表现，王朝应予褒扬。如不加区别的课以重赋，则是不仁不义之举，王者不为。
第二，少数民族地区生产力发展水平相对低下，自然环境相对恶劣，人民生活更加困苦，让其承担与汉族民众同样的赋税负担是不现实的。按照“嘉善而矜不能”的“怀柔”原则，对这些地区实行轻徭薄赋，是从现实出发的明智之举。第三，能不能更多地招徕“远人”，一直是儒家判定君王圣德高低的重要指标。在朝廷尚无力实现有效行政控制的情况下，如果体现不出实际的好处，“远人”凭什么要“来”?因而，剥削从轻(有时交纳的赋税甚至只有象征意义)、厚往薄来成为朝廷“以广招徕”的重要手段。正因为坚持了这一传统政策，少数民族主动“内附”之举才史不绝书。
历代王朝在礼仪上也是将归附的蛮夷戎狄待以“客”礼的。秦王朝设九卿，其中“掌归义蛮夷”的部门名曰“典客”。待归义蛮夷以客礼，自然应以“厚往薄来”的待客之道以处之。必须指出的是，历代都有不少贪官污吏对少数民族地区进行敲骨吸髓的剥削，且本民族上层统治者对少数民族民众的剥削压迫也相当残酷，严重阻碍了民族地区社会与经济的发展。但是，这不是国家政策，而是违反国家政策的不合法行为。而违反国家政策的不合法行为直到现代社会也无法杜绝，因而在认识古代的民族问题时不能不加以明确的区别。
前文已言及，自西汉儒术独尊以来，中国封建社会历代民族策是在儒家民族观的指导下制定的，虽然在不同的朝代甚至同一朝代不同的历史时期，根据民族互动关系的不同态势，具体的民族政策有所不同，但是基本上遵循上述三个原则来制定治理民族地区的政策。按照列宁提出的“把问题提到一定的历史范围之内”来认识“绝对要求”，以“仁”的思想为发端的儒家民族观的开明性是无可质疑的，以儒家民族观为指导的制定历代民族政策所遵循的三条基本原则的开明性也是无可质疑的，这样的民族观和民族政策当然会对多民族国家历史发展产生极为重大的影响。中国历史上出现的少数民族一波又一波地融进汉民族汉民族滚雪球越滚越大的现象在世界历史上绝无仅有，并不仅仅因为汉民族经济文化发展一直保持领先地位，十分重要的原因是确立了开明的民族观和制定民族政策的原则。必须指出的是，这种开明的民族观和制定民族政策的原则，虽然是儒家学说所提出和归纳的，但逐步为中华各民族广泛接受，不论汉族政权或少数民族政权，均遵循这样的游戏规则，从而对整个中华民族的心理素质的塑造产生了极为深远的影响。可以说，中华民族具有崇尚统一的基因，认同和谐的基因，实在是拜受祖先所赐。但是，惜乎长期以来，我们对这一历史遗产的认识不足、研究不够，违反实事求是原则的误解、误批甚多，没有认识到其所具有的重大而影响深远的价值，因而，坚持实事求是的原则深入研究、科学认识和解读儒家民族观和历代民族政策，是我们面临的一项重要任务。
参考文献：
[1](清)阮元校刻.十三经注疏附校勘记[M].北京：中华书局影印本，1979.
[2](汉)董仲舒.春秋繁露·仁义法第二十九[M].上海：上海古籍出版社，1986.
[3]张声作主编.宗教与民族[M].北京：中国社会科学出版社，1997.
[4]列宁选集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1960.
[5]荀子·儒效[A] //荀子简注[M].上海：上海人民出版社，1974.
[6]转引自，翦伯赞.中国史纲要(第2册)[M].北京：人民出版社，1965.
[7](唐)房玄龄等撰.晋书·食货志(卷26)[M].北京：中华书局，1974.
[8](宋)欧阳修等撰.新唐书·食货志(卷51)[M].北京：中华书局，1975.
作者：陈玉屏 (1946-)，男，重庆铜梁人，西南民族大学教授、博士生导师，研究方向：民族理论与政策、历史学。
来源: 《西南民族大学学报》 | 来源日期：2011年第6期 | 责任编辑：王科力
