李思源什么是诺斯替主义：从其神话体系的宇宙论和人类学观之-爱华网

[信仰网刊|第五期 |2003年7月]

什么是诺斯替主义：从其神话体系的宇宙论和人类学观之

http://www.godoor.com/xinyang/article/xinyang5-14.htm

李思源

目录

引言

一，诺斯替主义研究的资料和历史

1，资料来源

2，诺斯替主义研究的五个阶段

二，诺斯替主义的神话体系：以宇宙论和人类学为中心

1，时代背景

2，两种神话体系

3，诺斯替主义的神话体系

4，小结：诺斯替主义的宇宙论和人类学

三，什么是诺斯替主义

主要参考书目

尾声

诺斯替主义研究书目（初稿）

引言

在写作本文之时，笔者始终不敢忘记自己阅读诺斯替主义文献时试图思考和努力解答的一些问题。虽然在文中没有得到具体讨论，但这些思考始终是本文行进的重要背景。这些问题大体如下：

1，就基督教教会史而言，诺斯替主义1的作用究竟如何，对《圣经》正典的形成和基督教信仰及其神学的确立有过多大的刺激和影响？与诺斯替主义比较而言，基督教信仰及其神学的独特性到底体现在什么地方？作为犹太教传统分离出来的无数个派别之一，鲜明对照于诺斯替主义各流派的衰败，基督教何以回应自身在希腊化-罗马时代的“现代化”问题2，基督教何以能够发展成为西方历史上（甚至人类历史上）迄今为止影响最大的宗教？

在研究诺斯替主义的基础上，我们想由此对东方教会和俄罗斯东正教（特别是其神学的独特性）进行一番可能的解读。关于这一点，可以具体落实到对“平信徒神学家”别尔嘉耶夫的考察。对于别尔嘉耶夫的神学思想（如，恶与创造、自由、神人和神人类、新基督教意识等等），在梳理俄罗斯自身神学发展（比如索洛维约夫和陀思妥耶夫斯基）的基础上，以往学者或者从基督教神学的角度解读，或者从德国古典哲学（比如谢林）或之前的神秘主义（比如伯麦[Jacob Boehme]）解读，很少从诺斯替主义的角度进行考察和理解。然后，根据这个理解角度，我们试图从别尔嘉耶夫出发来透视东方教会（东正教）与西方教会（天主教和新教）的具体差异所在，特别是体现在人类学和基督论上的差异3。

2，就整个西方思想史而言，城邦希腊（公元前8世纪-公元前4世纪）之后的希腊化-罗马时代（公元前323年-公元476年）是思想[范式]的第一个重大转型期4。其中，诺斯替主义作为时代的象征之一，在面对相同的时代问题之时，与同时代的斯多亚派5、新柏拉图主义、早期基督教等有着怎样的关系？

另外，据说，在其鼎盛期（公元二、三世纪）过后，诺斯替主义就退居历史舞台之后，在西方世界一直潜滋暗长，并且不时以各种名目出现于历史前台。到了近代，诺斯替主义的幽灵更是潜入思想领域，附身于一些形形色色的思想家，比如，卡尔?巴特、别尔嘉耶夫、布洛赫（Ernst Bloch）、黑格尔、海德格尔、荣格、马克思、马塞尔（Gabriel Marcel）、梅烈日科夫斯基、尼采、诺瓦利斯（Novalis）、施莱尔马赫、谢林、索洛维约夫、托尔斯泰、薇依等等6。对于这种看法，我们应该如何看待？除了直接阅读和理解这些名头不小的思想家的作品，另一个该做的基础工作大概就是去了解诺斯替主义是什么。

3，就东西方思想比较而言，诺斯替主义与东方印度教或佛教的关系究竟有多么密切，这东西方交通史上的悬案究竟会有着怎样的答案？一些学者认为，诺斯替主义就是西方的佛教，其理由和意义何在？佛教密宗和禅宗等在现代西方的流行，与其自身传统中的诺斯替主义因素有什么关系？

4，在近现代一百多年的新兴宗教运动中，在西方历史中潜滋暗长多年的诺斯替主义因素扮演了怎么样的角色？自称为诺斯替主义后裔的新纪元运动（New Age Movement）与诺斯替主义的关系何在？7

5，各种打着“诺斯替主义”旗号的解释路向，比如“作为思想史和政治哲学－神学问题（而不是宗教史或早期基督教史问题）的灵知主义研究”8，比如把马克思主义诠释为诺斯替主义9，比如把诺斯替主义当作西方后现代主义的一种根据10，他们所说的诺斯替主义到底与诺斯替主义本身有什么关系？

要想研究和回应上述诸般问题，我们首先应该清楚的问题是：诺斯替主义本身到底是什么。毕竟，不管对诺斯替主义做出何种解释，“六经注我”的大师气象还是要建立在“我注六经”的修炼基础上，除非某位天才注定是“六经注我”的。

为了说明什么是诺斯替主义，本文主要从其神话体系中的宇宙论和人类学来进行描述和分析。不过，鉴于目前汉语学界的诺斯替主义研究状况，本文首先花了一定篇幅交待了诺斯替主义研究的资料来源和历史进展。由于资料的匮乏和片面，以往的诺斯替主义研究多集中于资料的整理，在整理资料的基础上对诺斯替主义的起源和本质更多的则是想象。什么是诺斯替主义的基本特征，直到约纳斯（Hans Jonas）才第一次成为真正可以讨论的主题。在约纳斯研究的基础上，鲁道夫（Kurt Rudolf）的推进工作值得注意。

在对西方诺斯替主义研究文献的简要考察和大略梳理的基础上，本文以约纳斯和鲁道夫的描述和分析为基本线索，从宇宙论和人类学的角度引介和解读诺斯替主义的基本神话（basic myth）11，力图构建和呈现其中的思索体系，从而尽可能澄清诺斯替主义的基本特征，尽可能说明什么是诺斯替主义，尽可能表明诺斯替主义作为别一种宗教与哲学对宇宙与人生的独特反思、回应和努力。至于诺斯替主义与希腊传统思想（比如宇宙论）和基督教信仰（比如基督论）的相同与差异，本文只是略微涉及，不作具体处理。

一，诺斯替主义研究的资料和历史

1，资料来源

众所周知，我们对于任何一种历史现象的知识和理解，在很大程度上取决于我们对其资料的掌握情况。对于那些古代的历史现象，我们尤其要注重已有文献和考古发现的相互检省和印证12。要想知道诺斯替主义是什么，这些工作同样不可或缺。而且，诺斯替主义的本质和起源，恰恰正是诺斯替主义研究史的基本问题。

在基督教和伊斯兰教主导的差不多两千年之内，诺斯替主义文献几乎没有直接的传承，人们对它的了解仅仅是通过其对手的作品，所得到的知识和理解难免薄弱甚至扭曲。藉着无数学者的文献研究和偶尔的考古发现，关于诺斯替主义的图像才逐步有所清晰，尽管诺斯替主义在古代世界影响不小、意义非凡，尽管诺斯替主义藉着各种方式一直渗透到了现代。

直到十九世纪，诺斯替主义文献大都还是二手的，主要来自教父的反异端著作中的报道、概要和摘录13，以及之后伊斯兰教的历史书和概要性纪录。所有这些文献，加起来也就只有不超过50、60页的篇幅14。其中，来自基督教正统教会的反异端文献主要有15：

公元150至155年，殉道者尤斯丁（Justin the Martyr，死于165年左右的罗马）写成《第一辩护书》（I Apology），以送呈当时的罗马皇帝皮乌斯(Antoninus Pius)。在《第一辩护书》第26章的结尾，尤斯丁谈及西门（Simon）、梅南德（Menander）和马西昂（Marcion）三位诺斯替主义者。对尤斯丁来说，这三人是受到魔鬼影响的异端，在耶稣基督升天之后还在人们之中行使诡诈。

公元2世纪的下半叶，伊里奈乌（Irenaeus of Lyons，或译爱任纽，生卒年不详）断断续续地写成了著名的《反异端》（Against Heresies）。此书堪称反异端文献中最全面和最权威的作品，主要针对的是活跃于亚历山大里亚和罗马的瓦伦廷派（Valentinianism），特别是瓦伦廷（Valentinus）的门徒托勒密（Ptolemy）和马尔库斯（Marcus）。

200年左右，拉丁教父德尔图良（Tertullian，生于150年左右，死于223年或225年）写成《关于起诉所有异端的呼吁》（A Plea for the Prosecution Against the Heresies）。其中，德尔图良讨论了不少诺斯替主义者的学说。对于坚持信仰优先、反对调和雅典与耶路撒冷的德尔图良来说，诺斯替主义是一种破坏性的融合主义，它从对上帝的诉求转向对人内在精神本性的诉求，诺斯替主义者高估了自己的属灵能力，而且混淆了造物和上帝之间的明确界限。因而，本质上，诺斯替主义是对创造世界并道成肉身之上帝的敌视，是一种无意义的说法。

3世纪上半叶，伊里奈乌的学生希坡律陀（Hippolytus of Rome，死于235年左右）完成《对一切异端的批驳》（Refutation of All Heresies）。这部作品主要有两部分组成，一是批评基督教之前的哲学、巫术、天文学等；二是批评基督教之后的异端，比如所谓的三十三种诺斯替主义体系，其中包括纳赛内派的教义（Nassene preaching）和西门的“伟大诠释”。

基督教亚历山大里亚学派的克莱门（Clement of Alexandria，大约生于约公元150年，大约死于公元215年或216年）和奥利金（Origen of Alexandria，死于253年）经常提及的诺斯替主义者主要有巴西里德斯（Basilides）、瓦伦廷和马西昂。克莱门的《杂记》（Miscellanies）和奥利金的《论首要原理》（On the First Principle），是了解当时诺斯替主义情况的重要资源。对于这两位基督教大神学家来说，诺斯替主义大逆不道之处在于：割裂《旧约》和《新约》、从而认为《旧约》上帝和《新约》上帝是两位上帝。为此，奥利金还写下了大量的释经著作，以回应诺斯替主义者对《圣经》各卷经文的解释，因为奥利金看到，“在诺斯替主义的名义上，异教掀起了反驳基督教的浪潮。”16

犹西比乌（Eusebius of Casarea，死于339年）是基督教教会的第一位历史学家，他的名著《教会史》保留了一些关于诺斯替主义的材料，但缺乏原始的引文。

与德尔图良立场相似的伊丕芬尼（Epiphanius of Salamis，生于315年左右，死于403年）是其时代最为活跃的护教家之一，他对希腊的科学、哲学和神学充满敌意，对诺斯替主义更是恨之入骨。除了信仰立场上的不能苟同外，他对诺斯替主义的态度还缘于其本人在埃及接触巴贝罗派（Barbeliotes）的经历。

皈依者伊夫雷姆（Ephraem of Edessa，306-373年）提供了不少关于叙利亚地区诺斯替主义的重要资料。

提奥多雷特（Theodoret of Cyrus，约395-466年）写有一部异端史,主要侧重神学问题，内有不少关于诺斯替主义的资料。

对于奥古斯丁(Saint Aurelius Augustine，354-430年)来说，摩尼教（Manichaeism，诺斯替主义的重要分支）是他年轻时的信仰，更是他成为基督徒后最大的论战对手之一。与摩尼教论战，回应恶的相关问题，是奥古斯丁一生最重要的工作之一。17。

之后，值得一提的名字还有大马士革的约翰（John of Damascus，约675-749年）和提奥多雷（Theodore bar Konai），前者身处穆斯林统治区，著有一部异端史；后者关于曼达派（Mandaeans）和摩尼教的报告颇具史料价值。

除了基督教会的反异端文献以外，我们还可以找到一些为数不多的材料。它们主要来自以下零星的发现：

1463年就被翻译成拉丁语的海尔梅斯文献（Corpus Hermeticum）来自二、三世纪，包含许多诺斯替主义的希腊语论文，而且有着受过埃及影响的明显痕迹。其中的第一篇文章，就是十五世纪以来广为欧洲学者所知的《人的牧者》（Poimandres，Shepherd of Men），其篇名一度成为整个文献的代名词。

两份来自四、五世纪的科普特文手稿，十八世纪被两名英国收藏家带至英格兰，分别标识为阿斯库抄本（the Codex Askewianus，伦敦大英博物馆收藏）和布鲁斯抄本（the Codex Brucianus，牛津大学Bodleian图书馆收）。在阿斯库抄本中，有著名的《信仰-智慧》（Pistis Sophia，Faith [and/is] Wisdom）、《耶乌二篇》（Two Books of Jeu）和其他一些断片，主要讲述升天后耶稣与男女门徒谈话，向他们启示超越世界的奥秘。这些大概属于三世纪的诺斯替主义作品，其时，正在流行的诺斯替主义渐趋衰落。布鲁斯抄本由三篇文字组成，其中的著名文献也有《耶乌二篇》。

1896年的一次学术会议上，柏林的教会史学家卡尔?施密特（Carl Schmidt）18宣称，他在开罗发现了一份科普特文献。后来，这份文献标识为柏林抄本（Berlin Codex 8502，柏林图书馆收藏），主要包括以下文本：《玛丽福音》（Gospel of Mary）、《约翰秘传》（The Apocryphon of John）、《耶稣基督的智慧》（Sophia Jesu Christi）和非诺斯替主义的《彼得行传》（Act of Peter）片断。可惜的是，文献的出版几经周折，直到1955年才公布于众。

《所罗门之歌》（Odes of Solomon）是一组叙利亚文的赞美诗，三世纪的教父拉克唐修（Lanctantius）曾引述过其中的一些内容。这些诺斯替主义的赞美诗可能源自二世纪，起初的文字大概是希腊语或者阿拉姆语。

《珍珠之歌》（The Hymn of the Pearl）也来自于二世纪的叙利亚地区，它是《多马行传》（Acts of Thomas）的一部分。在狱中，使徒多马藉着《珍珠之歌》来安慰难友。这首赞美诗是诺斯替主义诗歌的代表作之一。在东方王子到埃及寻找珍珠的动人故事背后，灵魂自黑暗被解放至光明王国的主题正是诺斯替主义神话体系的典型内容。

如今依然居住在两河流域的曼达派是一个独特的例子，他们是唯一存留至今的诺斯替主义社群，而且其已成规模的阿拉姆文字书写传统从未中断过。

在古代，曼达派未曾引起教父们的注意。到了16世纪，由于一些葡萄牙传教士的工作，欧洲学者才开始知晓曼达派的存在。不过，直到19世纪，藉着比较宗教学和宗教语言学兴起的东风，曼达派才引起欧洲学者的关注，翻译曼达派文献的热潮也由此得以掀起。

2，诺斯替主义研究的五个阶段

按照鲁道夫等人的描述，诺斯替主义研究的历史（主要在德意志地区）大致可以分为五个阶段。

初期，以鲍威尔（Ferdinand Christian Baur）为代表。

对诺斯替主义的研究可以追溯至17世纪末的阿诺尔德（Gottfried Arnold）的《关于诸教会和诸异端的无偏见的历史》（Impartial History of Churches and Heresies，1669年）。阿诺尔德主张一种新奇的教会历史观，认为可以从叛徒和异端中找到真正的基督教，包括诺斯替主义在内的所有异端都是真正基督教的代表，从而为独立地考察诺斯替主义者及其文献打下了基础。19

此后的18世纪，值得一提的严肃研究有：改革宗神学家博索（Issac de Beausobr）出版了现代第一部关于摩尼教的专著（1734/39年），莫斯海姆（Johann Lorenz von Mosheim）几次试图独立且不带偏见地研究异端（特别是诺斯替主义）的历史。

真正的诺斯替主义研究开始于19世纪上半叶，其标志是内安德（August Neander）的《诸种诺斯替主义重要体系的起源和演变》（Genetic Evolution of the Most Important Gnostics Systems，1818年）和法国人马特（J. Matter）的《诺斯替主义的批评史》（Histoire critique du Gnosticisme，1828年，1833年德文版）。不过，诺斯替主义研究的真正创始人是图宾根的教会历史学家鲍威尔。1827年，鲍威尔完成关于诺斯替主义者的基督教（the Christianity of the Gnostics）的博士论文。1835年，鲍威尔出版专著《基督教的诺斯：或者其历史发展中的基督教宗教哲学》（Die Christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung）堪称诺斯替主义研究史上的里程碑，直到今天依然值得一读。作为黑格尔主义者的鲍威尔认为，诺斯替主义者是基督教之宗教哲学的起点，此宗教哲学经由伯麦、谢林、施莱尔马赫，到黑格尔发展至顶峰，也就是说，德意志唯心主义是某种形式的诺斯替主义。

是为诺斯替主义研究的初期。在这个阶段，研究者主要把诺斯替主义当作一种哲学来看待，从而致力于探究诺斯替主义的思索体系及其起源。这种研究思路主宰了19世纪的诺斯替主义研究。

第2个阶段，以哈纳克为代表。

哈纳克（1851-1930年，Adolf von Harnack）的研究改变了诺斯替主义研究的上述状况。他的贡献主要在于两个方面，一是对古籍的探究和整理，这体现在其名著《马西昂：异在上帝的福音》（1923年）；二是把二世纪的诺斯替主义置于基督教教义史的重要位置，这体现于其1886年出版的专著《教义史》，其中的一个标题后来成了经常为人所讨论的经典表述：“诺斯替主义者对创造信仰的使徒性教义和基督教神学的尝试：或基督教的极度希腊化”（the attempt of the Gnostics to create an apostolic doctrine of faith and a Christian theology, or: the acute Hellenization of Christianity）20。作为神学家，哈纳克的研究方法和进路是教会史的21，他所作的只是在教会历史的框架内处理诺斯替主义问题，其描述和理论、甚至判断，从而都或明或暗地受到了早期教父偏见的影响。这不仅仅是哈纳克一个人的处境，在这个研究阶段，诺斯替主义被广泛地当作早期基督教的异端。

第3个阶段，以宗教史研究学派为代表。

这种研究状况的改变来自于宗教史研究学派的兴起,主要代表有德国新教的新约学者布塞特（Wilhelm Bousset）和赖岑施泰因（Richard Reitzenstein）22。1907年，布塞特的《诺斯的几个主要问题》（Principal Problems of Gnosticism）出版，标志着宗教史研究学派的正式形成。布塞特认为，诺斯替主义早于基督教是不证自明的，并且试图从东方宗教那里找到诺斯替主义的渊源。这种思路被后来的赖岑施泰因和维登格伦（Geo Widengren）等人所推进。赖岑施泰因的《希腊化的神秘宗教》（The Hellenistic Mystery-religion）认为，诺斯替主义源自东方，其核心在于“伊朗的拯救奥秘”（an Iranian mystery of salvation）。具体而言，这强调上帝和灵魂同一的奥秘源自波斯，早于基督教，在摩尼教和曼达派中有着最纯粹的表达；而且，这奥秘对古代晚期的神秘宗教也有着重大的影响。宗教史研究学派的这种努力很长一段时间内主导了诺斯替主义研究的领域，对一次世界大战以后的新约学者（特别是布尔特曼）也有着深远影响。在这个学派的影响下，关于新约或早期基督教和诺斯替主义相互关系的研究一度成为新约研究的热点。不过，按照奎斯培的说法，所谓“伊朗的拯救奥秘”似乎根本就不曾存在23。

尽管如此，宗教史研究学派坚持必须在其它宗教的背景下考察诺斯替主义的起源和本质，这种研究进路具有极强的方法论意义。由此，在诺斯替主义的研究史上，教会史的视域为历史-宗教的视域所代替，偏于一隅的视域变得更为广阔，诺斯替主义研究的领域扩展至社会学、经济学和社会-历史的领域。在这种视域下，诺斯替主义被纳入整个希腊化世界和晚期古代的思想史中来加以考察。

第4个阶段，以约纳斯为代表。

以上曾提及宗教历史研究学派对布尔特曼的《新约》研究有所影响。值得一提的是，在布尔特曼的指导下，在翻译曼达派文献的热潮中，海德格尔的学生约纳斯24开始研究诺斯替主义。约纳斯的博士论文《诺斯的概念》和之后的一系列相关著作25把诺斯替主义研究带入了第四个阶段，使得对诺斯替主义本质的理解第一次成为可能。

约纳斯不同于以往研究的地方在于：他的研究方法是哲学的，具体而言是存在主义的和解释学的，甚至还有深层心理学。约纳斯把古代诺斯替主义和现代存在主义置于互为解释、互为门锁与钥匙的境遇中。26按照约纳斯自己的说法，他试图理解诺斯替主义的精神，从而找到作为一个整体的诺斯替主义的本质。在约纳斯看来，对诺斯替主义的哲学式研究可以直面人类对其困境一个更为激进的答案，直面唯有这种极端处境才能产生的洞见，从而增进人类的理解27。

关于诺斯替主义的本质和渊源，以往的研究沉溺于繁琐的资料探究和文献分析而未能给出令人满意的回答。约纳斯的尝试不仅回应了宗教史研究学派所提出的诺斯替主义与古代晚期其它宗教的关系问题，而且第一次给出了关于诺斯替主义及其思索体系的全面概述。据说，研究曼达派的权威鲁道夫也是走在同一条研究进路上的一支重要力量28。

第5个阶段,以《那戈?玛第文集》的发现为标志29

相对于1947年《死海古卷》（The Dead Sea Scrolls）的发现而言，在一般人的心目中，1945年底《那戈?玛第文集》的名头和地位似乎并不那么重要；而且，大多数学者们也没有能够马上接触到《那戈?玛第文集》。按照约纳斯的说法，其中一个关键的原因就是，“与同一时期发现的《死海古卷》不同，在那戈?玛第发现的诺斯替主义文献从一开始直到现在受到无休止的政治障碍、诉讼等因素的困扰，尤其受阻于学者之间的嫉妒和对‘最先发表者’地位的争夺。”30

对于诺斯替主义研究而言，《死海古卷》发现有着非凡的意义。通过整理和研究《死海古卷》，学者们对于诺斯替主义的起源有了一些更为清晰的认识，而且得出了一些比较重要的结论：

1,琐罗亚斯德教对诺斯替主义的影响被夸大了；

2,起初最为知名且被讨论得最多的所谓“希腊化的诺斯替主义”（Hellenistic Gnosticism）几乎肯定有着更早的、可能是非希腊化的基础；

3,先前所谓“犹太教的诺斯替主义”和《新约》中的“诺斯替主义”因素显然不同于诺斯替主义，因为它们缺乏诺斯替主义的基本要素：宇宙论上的二元论；31

4，尽管和诺斯替主义共享着除了《圣经》以外的部分犹太教传统和文学，艾赛尼派（the Essene sect）却不是诺斯替主义的；因为它缺乏诺斯替主义的一些基本要素：超越上帝不同于世界的创造者，“诺斯”基础上而非悔改、宽恕和遵循律法基础上的拯救，精神与物质的二元论及其基础上的人类学，等等。32

《那戈?玛第文集》的发现33革命性地改变了以往主要依赖教父文献的研究状况34，堪称人类历史上的重大考古发现。《那戈?玛第文集》由十三份科普特文手抄本组成35，其中大部分都是诺斯替主义的文本。这些主要翻译自希腊文的文本不会早于四世纪，大部分编辑于二、三世纪，其针对的主要是当时亚历山大里亚的正统基督教教会。

对于学者们而言，这些文本特别值得一提的主要有：《真理的福音》（Gospel of Truth）、《约翰秘传》（Apocryphon of John）、《多马福音》（Gospel of Thomas）。其中，《约翰秘传》保存在四个不同的抄本里面，部分内容与伊里奈乌完成于185年左右的摘录36几乎完全一致。这个文本中的神话代表了伊里奈乌所批判的诺斯替主义（主要是塞特派[Sethites]）的典型神话，其变种奠定了瓦伦廷所创派别的基础，而且文集中有不少文献就是来自瓦伦廷派。37

《那戈?玛第文集》的重要性还体现于：它分别呈现了基督教的和非基督教的诺斯替主义文献，这些偶尔出现的非基督教文献确证了诺斯替主义者的不同于基督教教会。而且，通过这些文献，我们可以看到诺斯替主义与犹太教传统千丝万缕的关系38。由此，以往经常提到诺斯替主义孕育于早期犹太教的边缘这个观点不能再被轻易消解，而且特别值得注重，比如，佩金斯（Pheme Perkins）试图由此重构诺斯替主义历史的努力39，比如佩特森（Erik Peterson）诺斯替主义起源于犹太而非伊朗和希腊的观点。

在这个研究阶段，由于有了直接的研究材料和解释文本，研究的进路日趋多样，解释的倾向也逐渐增多40。比如，在荣格的影响下，奎斯培（Gilles Quispel）等学者把诺斯替主义的主要象征解释为自我经验的神话表达41；不仅如此，奎斯培还把诺斯替主义当作不同于犹太教、基督教和伊斯兰教的一种世界性宗教（《作为世界宗教的诺斯》，Gnosis als Welt-religion，Zurich，1951年）。

不过，在现代的诺斯替主义研究界，特别是在哲学和文学批评领域，有些学者似乎缺乏学术研究的严谨。在这些学者中，有着这样的一种趋势：“诺斯”（gnosis）和“诺斯替”（gnostic）等词被不分青红皂白地到处使用，被贴上诺斯替标签的主要有：具有虚无主义特征的某个思想流派、拥有超越能力的某种人、具有流溢性特征的某个体系、或仅仅是某种或隐秘或显白的“知识”。这样的用法，很难说得上跟诺斯替主义有多大关系，因为诺斯替主义的主要特征乃是“二元论和形而上学的虚无主义”42。一个有名的例子就是沃格林，他把“诺斯”宽泛地定义为基督教的异端和一种反规范主义倾向43，而且还把马克思主义当作是一种现代的诺斯替主义。

鉴于诸如之类的种种混乱，对于什么是“诺斯替主义”和什么是“诺斯”，学术界达成的也只能是一种宽泛的认同，而且，这已经是1966年的事情了。

二，诺斯替主义的神话体系：以宇宙论和人类学为中心

1，时代背景

公元前323年，马其顿国王亚历山大大帝（Alexander the Great，公元前384年生）染疾而死于东征途中。从此，古代世界进入了一个崭新的历史阶段——希腊化时代。“希腊化”一词最早出自普鲁士历史学家德诺伊森（Johann Gustav G. Droysen，1808- 1884年）的《希腊化史》一书。德诺伊森认为，所谓希腊化，乃是体现希腊文化的马其顿人和希腊人把希腊的政治制度和文化传播到亚洲和非洲的广大地区后，进而与亚非诸国固有文化融合而形成希腊化文化。按照约纳斯的转述，德诺伊森认为，亚历山大大帝生前的“希腊”和生后的“希腊化”的区别在于：“希腊化”表示的不仅仅是城邦文化向世界性文化（cosmo-politian culture，直译为“宇宙城邦文化”）的扩展和扩展过程中内在的转化，而且还有这扩展整体因接受东方影响而发生的特征性变化。44 这里的“东方”指的是上述亚非诸国，从埃及一直延伸到印度的边境地带。相对而言，“西方”指的是以爱琴海为中心的希腊世界。45亚历山大大帝死后，其所开启的东征不久就偃旗息鼓，但是东西方的文化融合却没有丝毫停滞，而是前所未有并且毫无阻碍地继续了差不多一千年，直到穆罕穆德的出现和伊斯兰教的兴起。

对于希腊人来说，当时历史所面临的最大变化就是希腊城邦的解体、民族和地域的封闭状态被打破。而对于更大范围内（当时的“世界”）的人而言，正如沃格林所说，“古代东方帝国的衰落，以色列、希腊和腓尼基城市国家的丧失独立，人口的变迁，放逐和奴役，文化的相互渗透，使得人们对历史行进的步伐已经失去控制，并且在这世界的动荡、智性的错位和物质与精神的双重不稳定中进入了一种极端的绝望状态；制度、文明和种族凝聚力崩溃了，意义也丧失了；为了重新理解人存在于世界给定状况中的意义，于是，许多不同的解释出现了”46。诺斯替主义的神话解释就是其中一种，在某种程度上，其神话中体现的宇宙论和人类学恰恰回应了人们的种种疑惑，比如，“如果神是善性的，那这个世界上为什么存在邪恶，除非这世界据以创造的质料是绝对的坏恶？如果命运及其仆从掌管着这个宇宙，那我们该如何看待灾害、疾病、以及猝死呢？”。47

具体而言，这个时代的核心问题乃是如何获得拯救，如何从这动荡世界中被解放出来48。由这个核心问题引申出来，按照约纳斯的总结，希腊化时代的思想主要有如下四个特征：1，宗教性；2，拯救；3，超越的上帝概念；4，存在之领域的二元论：上帝和世界，灵与物质，魂与肉体，光明与黑暗，善与恶，生与死，作为小宇宙的人和作为大宇宙的整个世界49。一言以蔽之，希腊化时代的宗教乃是“关于拯救的二元论的超越性宗教”（a dualistic transcendent religion of salvation）。50对于希腊化的时代背景，著名哲学史家文德尔班也有着相似的洞察：“希腊化-罗马哲学从伦理观点逐渐过渡到宗教观点，其内因存在于哲学本身，其外因存在于时代需要的迫切要求”。柏拉图主义的短暂尘世与理念世界对立的二元论恰恰就反映了时代的内部矛盾和问题，顺应了这种时代的迫切要求，“随着罗马帝国的社会形势带来了与此形成的强烈的对比，面对此强烈的对比千百万人看到自己被隔绝在世间美好事物之外，他们的眼光如饥似渴的仰望着未来的更美好的世界……首先这种宗教运动的活力表现在希腊-罗马世界热衷于吸收外来的宗教礼拜仪式，表现在东西方宗教的渗透和融合……人们的主要兴趣从尘世转向了天上，人们开始在感官世界之外寻求解脱。”51在这里，文德尔班还清晰地谈及了希腊化-罗马时代的另一个时代特征：融合主义（syntheticism），即东西方宗教的相互渗透和相互融合。

关于希腊化-罗马时代的思想状况，值得一提的还有：神话是当时流行的思想表达方式，这里有着古希腊的遗绪，也有着强烈的东方色彩。不管是斯多亚派哲学还是基督教信仰，神话都是他们表达其思想的重要方式。宇宙论和人类学，即宇宙的产生、人类的本质、宇宙和人类的关系等等，是当时神话的主要内容。

这些正是诺斯替主义得以产生的时代背景。与其他思潮一样，诺斯替主义同样关注时代所面临的拯救问题。在重新利用和诠释以往各种思想和宗教资源的同时，诺斯替主义独特的神话体系提出了独特的宇宙论和人类学以回应这个时代的问题。

2，两种神话体系

由于材料的纷繁复杂，以下对诺斯替主义神话体系的描述和分析不免带有一些个人色彩。笔者力求强调和试图探寻的是，在其神话体系中，作为一个整体的诺斯替主义所具有的思索体系及其核心信息（或基本信息）。按照笔者的理解，任何一个宗教，特别是本文讨论的诺斯替主义，除了所谓的经典、组织、专门人员、仪式和教义体系等，更为根本的是要有一个核心信息或基本信息，不管它有多少的宗派或派别，不管它的表达借用了多少的外来资源。这个核心信息或基本信息是某宗教之所以为该宗教的核心所在，该宗教的不同宗派或派别之所以仍是同一宗教的原因所在，也是它区别于其它任何宗教的关键所在。比如，判断是否基督教，关键看其宣讲的是否符合《圣经》（和使徒统绪）的关于耶稣是基督的福音，是否坚持其上帝的创造、人的堕落、道成肉身的十架救赎和末日审判等神话式的信仰表达。

在诺斯替主义的经典文献中，神话的表达形式最为常见。对于诺斯替主义者来说，神话就是他们表达和传承其理念及其宗教经验的具体方式，这不同于信仰的神学表达和理性的哲学表达52。

由于启示来源和个人理解的不同，在不同的诺斯替主义者那里，神话的表达体系也是不同的，而且越发展越精致，虽然主旨和意趣并没有多大变化53。关于这一点，伊里奈乌有这样的观感：“每一天，他们中的每一个人都会发明些新东西，若不如此行，他们就不会视之为完善的。”（Against Heresies，I. 18. 5）

不过，在林林总总、为数繁多的神话体系中，还是有着两种基本的形式。这种说法来自约纳斯的考察，而且极大地方便了日后《那戈?玛第文集》的整理和分类。约纳斯认为，诺斯替主义的神话表达有两种基本形式：1），叙利亚式的，诺斯替主义的大多数神话体系都属于这个分支，比如瓦伦廷派的神话；2），伊朗式的，这种形式的神话表达在摩尼和摩尼教那里臻于极致。这两个基本形式的共同点在于：其目的都是为了回应时代所提出的问题、为了解释这错位的形而上学处境下的同样一些事实，其话题都是二元论的，即上帝和世界、世界和人、灵与肉的断裂，其态度都是非宇宙主义或反宇宙主义（anti-cosmism）的

叙利亚式的神话表达，主要源自叙利亚、巴勒斯坦和埃及，主张一种较为复杂且涉及下降式的二元论，这是“一元论背景下的二元论” （dualism on a monistic background）。在这种神话表达中，终极的神圣者54只有一位，而非伊朗式神话中相互对立的两位神。此外，一群数目固定且名字对称的移涌（aeons）55围绕着这一位神圣者，并且组成了神圣领域。这种“一元论背景下的二元论”的出现通常是因为神圣领域的过失和错误，最小的移涌则经常被当作过失和错误的始作俑者。这移涌一般称为女性的“索菲亚”（Sophia）56。正是“索菲亚”从存在的同一和不可分的源泉中导致了二元论、以及神圣者及其神圣领域随之而来的困境。在这种神话表达中，有着一种人格化的神圣状态的发生学谱系，其中以过犯、错误和失败等范畴描述了原初的光明不断变为黑暗的过程。通常，这神圣领域的下降终止于其完全的自我异化——（物质）世界。

伊朗式的神话表达，显然受到了琐罗亚斯德教教义的影响，主张一种平衡的二元论：善（光明）与恶（黑暗）两个根本原则相互对立，而且力量相等，这是“二元论前景中的一元论”（monism in the foreground of dualism）。在这种神话表达中，一开始，光明和黑暗根本对立，当光明散播到黑暗所掌管的领域，部分的光明被妒嫉的黑暗夺取了。光明的这种被夺取和随之而来的被拘禁，在一些学者看来，正是伊朗式神话所表达的宇宙“堕落”，也就是神圣者及其神圣领域的失败和牺牲。而且，人的命运是神圣命运的一部分，人所居住的世界是神圣者及其神圣领域并非情愿的产物,并且成为光明与黑暗发生战争的一个场所。对于人及其所处世界而言，正是神圣者及其神圣领域的失败和牺牲导致了光明的被拘禁，出于对受害光明的感同身受（compassion）57，一位来自神圣世界的大能使者，向邪恶的劫掠者发出挑战，并且提供劝告或“诺斯”给那些光明的种子。最终，光明战胜了黑暗，被拘禁的光明得到释放或救赎，回到了全新的光明领域，黑暗领域也不复存在。

在这两种神话表达中，来自上面的干预至关重要，而且往往都是故事得以开始的前提。故事开始之后，两种神话表达的基本差异逐渐显明：神圣者所遭逢的悲剧，来自外面的独立之黑暗的侵入（这黑暗具有第一原动力，而神圣者自身处于完美的宁静中），还是来自自身内部激情的产物，从而接下来的一系列故事都变得不太一样，大概情形可以简单列表如下：

伊朗式神话体系：神圣者及其神圣领域的失败和牺牲；对被拘禁光明的同情，从而提供劝告或诺斯；最终的神圣解放；典型代表：摩尼教

叙利亚式神话体系：神圣者及其神圣领域的过犯和错误；对无知造物主的属灵蔑视；通过启蒙（提供诺斯）而获得改良和恢复；典型代表：瓦伦廷派

在其神话表达中，伊朗式神话讲述了战争、击败和解放等一系列故事，叙述不仅宏大而且戏剧化、不仅具体而且引人注意。不过，由于更多地融合了柏拉图主义的哲学，更为精细的叙利亚式神话，通过将形而上学的状态对应于知识和无知，通过特点鲜明的宇宙论和人类学，似乎更为适当地处理了诺斯替主义者以诺斯为代表的拯救声明，似乎更为恰切地回应了时代的拯救渴望。

因此，代表叙利亚式神话表达的瓦伦廷派堪称一条不错的理解进路。以下的描述和分析就是以瓦伦廷派的神话体系为基础进行的。具体落实下来，我们可以参考的神话文本是已经译成中文的《约翰秘传》和《三部训言》（The Tripartite Tractate）58。《约翰秘传》表达的是巴贝罗派的典型神话，而巴贝罗派正是瓦伦廷所创派别的重要基础。《三部训言》乃是晚期瓦伦廷派的作品。

3，诺斯替主义的神话体系:以宇宙论和人类学为中心

未识的上帝和神圣领域

在诺斯替主义的神话中，至高神圣者的超越性、独一性和不可知性都得到了最大限度的强调。首先，至高神圣者是超人间的，它所寓居的领域完全处于物质宇宙之外，与人类所居住的世界有着不可测度的距离；其次，至高神圣者是独一的、非宇宙的、甚至反宇宙的，对这个世界及其所有附属而言，至高神圣者在本质上是“他者”（other）和“异在者”（alien）（马西昂）、“异在的生命”（alien Life）（曼达派）、“深”或“深渊”（depth or abyss）（瓦伦廷），甚至是“非存在”（not-being）（巴西里德斯）；再次，由于其存在的超越性和他者性，由于它不能被自然揭示和显明，至高神圣者自然而然地未被认识、不可言说、超出人类的理解力从而不可认识。当然，由于启示或秘传的缘故，对至高神圣者有着许多肯定性的描述和比喻，比如，光、生命、灵、父、善59，但关于至高神圣者的讲述大体上都必须以否定的形式进行60。

不过，至高神圣者并不孤独，因着其内在的多样性，其内部发生流溢，这种流溢有时被用以精细的辩证法来描述61，但更多的时候是被用以相当自然主义的神话方式（比如，性）来描述。结果，围绕着至高神圣者的是其永恒的、分等级的流溢物，它们实体化为半位格性的永恒存在物，即“移涌”。这些有着高度抽象名字（主要是精神特性的）的移涌与至高神圣者一起组成了神圣领域的等级体系：“普累若麻”（即“充满”或“圆满”，plentitude或fullness）。

关于“普累若麻”的多样性，有许多的神话体系描述得更为广泛和细致。这是诺斯替主义诸学派进一步发展的标志。比如，瓦伦廷及其后学的传承关系就是如此。瓦伦廷本人的神话体系较为粗糙，后学的神话体系则更为多样、精细和完善。不过，上述的几个层次，是诺斯替主义的宇宙论必不可少的，因为它提供了一个神圣易错性（divine fallibility）的处境，从而世界的产生和人类的历史得以发生。

造物匠上帝和世界62的产生

在诺斯替主义的大多数神话体系中，下降的运动开始于神圣领域自身的内在危机。63其中，女性移涌“索菲亚”往往扮演着危机和下降（fall）的主角。索菲亚逾越了某种界限，坚持自我意志，甚至坚持其试图知道未知之父的非分之想，从而被牵扯进一段痛苦和错误的历史，这导致她出离了被祝福的普累若麻。高一级的移涌随即开始拯治这个神圣秩序中的破口（breach），这就是发生在神圣领域内的原型拯救（archetypal salvation）。但为原初过失所开始的下降运动必须持续进行。于是，上述两种不同趋势的相互作用主导着这个过程：一方面，一系列更低一级的实体从犯错的索菲亚中下降而出，另一方面，原型拯救不断地进行，并且时而打断下降的过程。

在那些下降系列的早期，带有降落所有变形效果之特征的造物匠上帝（the demiurge）出现了，它是其下面诸力量的巨大怪异且陷入黑暗的主宰。这个广为传播的形象不仅表明了诺斯替主义对世界的敌意，而且显然是对《旧约》上帝的挖苦和讽刺，因为诺斯替主义者经常把《圣经》文本中上帝的言语和行为来转而描写造物匠上帝。64在诺斯替主义的神话中，这位创造者的骄傲、无知和恶毒是不断重复的话题；另一个不断出现的话题是，更高级的力量阻碍了造物匠上帝的各种计划，使他谦卑并且败下阵来。

造物匠上帝处于普累若麻之外的虚无或混沌中，具有从母亲“索菲亚”那里继承而来的力量，但对自己上面的神圣者及其神圣领域却一无所知。造物匠上帝认为自己是独一的上帝。为了满足自己的野心、空虚和对统治的渴望，造物匠上帝投身于各种创造当中。在他创造的各种低级力量中，主要有六个低等级的主宰（archons），分别居住在六重连续的天。在这六重天之上，他居住在第七重天。于是，宇宙的秩序及其统治体系得以建立。65

其上的第八重天则由母亲“索菲亚”所占据，她依然被普累若麻驱逐在外，没有参与世界的创造和统治，但是为了拯救的缘故，她对上对下都进行着干预。

在所有诺斯替主义的神话中，瓦伦廷派的版本最为精细。在他们的神话体系中，造物匠上帝以自己伪劣的物质秩序和时间极力模仿众移涌的完美秩序和的永恒。这种柏拉图式的造物匠，藉着对《圣经》中创造者的模仿，表达了对犹太教信仰和基督教信仰的强烈敌意。不过，对《圣经》模仿和讽刺的主要例子不是世界的创造，而是人的创造。

尘世之人的创造

不知何故，造物匠上帝及其主宰们对神圣者及其神圣领域有了些许了解，于是，他们做出大胆的计划，决定创造地上的人，试图与上一级的完善同等，这种影响是神圣领域所未曾预料的。造物匠上帝及其主宰们说：“来，让我们根据所看到的形象来造人。”他们定下决心的动机或者出于简单的妒忌和野心，或者出于某种考虑：试图用一种似乎合意的接纳作为诱饵把神圣实体诱入他们的下一级世界，从而获得最为稳固的保障。这种专横和笨拙的模仿居然是有效的：他们所造的活人有体（body，flesh）和魂（psyche,soul），不能自己存活；藉着自上而来的属灵（spiritual）元素的介入，这活人得以存活，成了“有灵的活人”（《创世记》2：7）。

超越之灵（spirit，pneuma）在自然之人的临在，这是一个悖论性的、非自然的事实，而且是整个诺斯替主义神话体系的支点所在。关于这一点，诺斯替主义的神话表达给出了许多不同的解释，其中的主要区别在于这临在标志着低等级力量的成功还是高等级力量的策略。前者是伊朗式神话的典型解释；后者是叙利亚式神话的典型解释。按照瓦伦廷派的说法，在造物匠上帝及其主宰们不知情的情况下，神圣的光明种子（或神圣的火花）秘密地被放在其造物里，以便将他的工作变成非其所愿的拯救工具。

不管采取何种解释，无论如何，灵的内在于体和魂是一种流亡的状态，这是原初神圣悲剧的结果。另一方面，就造物匠上帝及其主宰们而言，超越的属灵元素被纳入他们的系统，成为该系统存在的一种状况；因而，对于他们来说，对于他们的工作和自身，这些属灵元素的保留与否成为了一个生死存亡的问题。因此，造物匠上帝及其主宰们必定不惜代价地阻止灵从这宇宙性的纠缠中被救拔出来。与此同时，为了恢复神圣者及其神圣领域的同一性，高等级的力量努力且不断地进行着拯救工作，他们所凭借的手段就是诺斯。

启示和人

把拯救知识传达给被囚于世界的光明种子的过程，开始于最初的“有灵的活人”亚当，并且贯穿于人类同世界之主（造物匠上帝及其主宰们）互相作用的历史。由此，人类历史从一开始就是末世论的。按照这个计划，诺斯替主义者重新构造了《圣经》的神话描述，特别是伊甸园的故事，而且颠倒了其中所有的价值标志。在被颠倒的价值标志中，最重要的大概是蛇。对于诺斯替主义者来说，蛇不顾造物匠上帝对无知的命令，第一次带来了知识，并且一般性地象征了非宇宙主义的属灵原则致力于唤醒在世界上被拘禁的同类。由此，启示的路线得以开始，历代不断持续，基督的到来是其中的一个高峰。

于是，在诺斯替主义的主要团体中，两个膜拜蛇的团体奥菲特派（the Ophites，来自希腊语ophis，“蛇”的意思）和纳赛内派（the Naassenes，来自希伯来语nahash，“蛇”的意思）均占得一席之地。同样地，该隐、以扫等旧约中被否弃的人物成为了与世界之主抗争的正面人物，而该隐和以扫他们的反面，比如亚伯和雅各及其支持者，则代表了未被启蒙的绝大多数人。显然，诺斯替主义在此是想丑化基督教。不过，这并不能说明诺斯替主义属于基督教的范畴，因为有证据表明，诺斯替主义者以同样的方式颠倒了希腊神话的传统表达，比如普罗米修斯被解释为属灵的人，他忠于的不是这个世界的命运之神宙斯，而是世界之外的超越之神。66

宇宙和人的本性

造物匠上帝及其主宰们所统治的物质宇宙就是人类生活的具体处境，其中的地球如同囚禁人的监狱。围绕和居于地球之上的通常有七重天，它们同心圆式地排列成紧密的封闭系统。另外，环绕在七个同心圆之外的第八重天介于这个物质宇宙和上面的普累若麻之间，并不属于造物匠上帝及其主宰们的领域。67诺斯替主义的宇宙论具有显然的独特之处：七重天中的各种事物都服务于把人与超越性上帝分离开来，不仅仅藉着空间的距离，而且还通过主动的恶魔力量。

七重天分别是造物匠上帝及其主宰们的宝座所在，对于诺斯替主义者来说，这些统治者如今成了希伯来上帝的同义词。他们集体统治着自己（或最高统治者）创造的世界，并且各自在自己的那重天充当这宇宙监狱的典狱长。他们用以专制统治的世界规则被称为命运（fate），这不仅是物理上的自然规律，也是道德上的正义律法68；道德上的正义律法出自造物匠上帝或其主宰们，借着报复和惩罚的威胁，目的在于禁锢人，就如同物理上的自然规律借着必然性力量所做的一样。作为自己那重天的守护者，每个主宰挡住死去灵魂往上攀升69的通道，以阻止他们的逃离世界和返回神圣领域。

在物质宇宙的这些种种状况中，其中的主角是由体、魂、灵组成的人。追溯至最终的原则，人的起源有二：宇宙的和超宇宙的。体和魂是宇宙力量的产物，这些宇宙性力量以其所知的神圣领域的形象塑造了体，并且以自身的属魂力量赋予体以生气：由此，自然之人的欲望和激情出现了，这些欲望和激情分别来自于和对应于宇宙中的某一重天，并且一起组成了人的魂。因为体和魂，人是世界的一部分，并且受制于命运。封闭于体和魂的是灵（或“气”，也称为“火花”），它是从上面堕落进世界的神圣者及其神圣领域的一部分；造物匠上帝及其主宰们之所以创造人显然就是为了把灵禁锢于这世界。由此，正如处于大宇宙的人被七重天所封闭，在人的小宇宙中，灵被七个分别来自七重天的属魂装置所封闭，这些属魂外套被当作是超世界之灵的损伤和羁绊。结果，宇宙秩序中最外面和最上面的（不属于宇宙的），在人而言是最内部的，宇宙秩序最内部和最下面的结构——地球——，在人而言是其外在的衣袍。对于诺斯替主义者来说，唯独最里面的和属灵的人才是真正的人，他不是属于世界的（of this world），而只是在世界上的（in the world）70。因为他的起源——神圣者其神圣领域——作为一个整体外在于整个宇宙。在未被救赎的状态之中，灵远离自己的源泉，被囚禁于魂和体中，并没有意识到它自身，沉睡和沉醉于世界的毒害之中。一句话，这就是无知，比如，不知道“我们是谁？我们变成了什么？我们在哪里？我们将被抛弃至何处？我们应去往哪里？我们从什么中得到解脱？什么是生？什么又是再生？”71。灵的觉醒和解放是藉由知识（诺斯）所实现的。

末世论：藉由诺斯而拯救

诺斯替主义二元论的宇宙论和人类学表明，超越的上帝异在于世界，正如世界中的属灵自我异在于世界一样，这决定了其拯救的一般概念、宇宙的分层和人所处的状况。对于诺斯替主义者来说，拯救意味着：内在的属灵人从世界的羁绊中解脱出来，并且回归光明的故乡。为此，他必须知道超世界的上帝，并且知道自身，也就是说，象知道自己的现实状况一样知道自己的神圣起源，从而也知道决定其状况的世界之本质。这种知识，他是被世界及其统治者拒绝给予的，因为无知是世间存在的本质，正如同无知是世界得以形成的原则一样。而且，超越的上帝在世界上是未被认知的，不可能从世界中被发现和认识；因此，启示是必需的。于是，启示，或“呼召”（call）就已经顺理成章地成为了拯救的一部分。启示的带来者不是如基督教信仰中的上帝自身，而是来自神圣领域的使者，他们穿过各重天的层层阻碍，智取物质宇宙的各位统治者，唤醒沉睡和沉醉于世界中的灵，从外面向灵传授拯救的知识。甚至在世界的创造以前，这超越的拯救者的使命就已开始，因为神圣领域的下降早于创造,而且原型拯救在前宇宙阶段就已发生。正是这起初复原的不完全，导致了世界的产生和世界历史中拯救过程的延长。于是，“被拯救的拯救者”（saved savior）这个不断发展的观念就产生了，其根源在于诺斯替主义者的如下观念：其一，永恒使者若要履行任务，就必须自身承担道成肉身和宇宙流放的命运，借用基督教的说法，就是取了人的形象，“成为人的样式”（《腓立比书》2：7）；其二，在某种意义上，作为拯救者的使者，同一于作为被拯救被呼召的属灵人，这些属灵人作为光明的种子和神圣的火花是神圣领域曾经失落的那些部分。

由使者们所启示的知识，简单而言就是诺斯替主义者所谓的“诺斯”，它组成了诺斯替主义神话的所有内容，这些内容涉及上帝、人和世界；也就是说，从启示而来的“诺斯”包含了一个理论体系的所有因素。而且，在这些得以落实的实践层面，“诺斯”还蕴涵了“关于道路的知识”（灵如何脱离世界从而攀升回家的道路），这其中还包括为其将来攀升所作的仪式性和巫术性的准备和那些通过各重天的神秘名字和话语。有了这种“诺斯”，死后的灵向上攀升，不断地将每重天所强加的属魂外壳抛弃；于是，被除去所有外在增添物的灵达到世界之外的神圣领域，与神圣者及其神圣领域重新同一。72不过，个人之灵的攀升还只是神圣者及其神圣领域整体性复原的一部分。如前所述，这整体在起初的一些事件中受到了破坏，正是由于所遭受的破坏，神圣者及其神圣领域被牵涉进世界的命运当中。为了重新恢复自身，神圣者及其神圣领域藉着使者介入宇宙的历史。随着这恢复的完成，被剥夺了其属灵因素的大宇宙将会走到其终点，就象小宇宙“有灵的活人”失去了灵后就必死一样。

伦理学

对于很多诺斯替主义者来说，在这个世界上，有三种人，属灵人、属魂人和属体人；或者换一种说法，只有两种人，属灵人和属世界的人。73诺斯替主义的人类学区分决定了他们对伦理学的理解，不过他们的伦理学当然针对的主要还是属灵之人。

由于自身所具有的“诺斯”，属灵人的行为有着一些最高准则。一般而言，属灵人的伦理态度决定于其非宇宙主义的宇宙论：对世界的敌意和对所有世间束缚的蔑视，决定其源于超越领域而非物质世界的人类学。于是，循此原则，诺斯替主义者得出了两种截然不同的结论：禁欲和纵欲。之所以禁欲在于，拥有“诺斯”的属灵人有责任和义务避免世界的进一步玷污从而最大限度地减少世界的作用；之所以纵欲在于，拥有“诺斯”的属灵人有自由和特权不受来自世界的任何限制。

为什么诺斯替主义者可以得出可以纵欲的伦理结论呢？其论证如下：道德律法代表着造物匠上帝及其主宰们的意志，并且是其专制的一种形式，灵不应该对其承担责任，也不应该受束缚。属灵人是因其本性而被拯救的74，他不会被行为所玷污，也不会被世界之主报复和惩罚的威胁所吓倒，因为这报复和惩罚只会影响到体和魂。因此，在命运的力量之前，在道德律法的重轭之下，属灵人是自由的，任何事情对他而言都是可以允许的。75不过，对于某些诺斯替主义者来说，这自由并非仅仅是可以允许的，它还受到了某种形而上学旨趣的牵引。藉着对造物匠上帝及其主宰们统治秩序的有意冒犯，属灵人阻碍了他们的计划，从而为拯救工作做出了贡献。从蔑视的动机而言，这与该隐派（Cainites）和卡珀克雷特派（Carpocratians）的教导只有一步之遥；这两个诺斯替主义派别都认为，人有肯定性义务去履行每一种行为，不留下任何未做之事，不留下任何未实现之自由，从而使得自然得到其应得的，并且消耗自然的力量。只有这样，属灵人才能从轮回的循环中才能得到最终的解脱。由此，我们可以看出，诺斯替主义的纵欲主义有两个纬度：单纯的否定性纵欲和义务的肯定性纵欲。

诺斯替主义的禁欲也有很多的蔑视成分。一般而言，禁欲主要服务于纯净或其他完善的目的；然而，诺斯替主义的禁欲却经常宣称要阻碍创造者的事业，甚至仅仅是通过拒绝使用其作品来困扰创造者，仿佛“一种形而上学的罢工”（语出约纳斯）76。所以，对于诺斯替主义者来说，禁欲更多的不是伦理学事务而是形而上学结盟的事物，这是由于其特殊的宇宙论和人类学所决定的。由于这特殊的宇宙论和人类学，禁欲和纵欲的共同基础就在于，不参与造物匠上帝及其主宰们的游戏。禁欲通过戒绝来拒斥同自然宇宙、物质世界的联盟，而纵欲凭借的则是过度。因此，运用的自由和不运用的自由都是同样的非宇宙主义的可能性表达。

4，小结：诺斯替主义的宇宙论和人类学

如上所述，关于诺斯替主义的宇宙论和人类学，我们可以得出如下结论：至高神圣者及其流溢而出的移涌组成神圣的领域——普累若麻；由于最小移涌“索菲亚”的缘故，这个神圣领域发生了危机，神圣的同一瓦解了；由于这个危机，原型拯救和神圣领域的下降同时进行着；下降的结果是造物匠上帝出现了，由于且藉着无知，造物匠上帝创造了数目固定的多重世界及其相应的主宰；除了人所居住的地球之外，这个多重世界一般有七重；在神圣领域和多重世界之间，乃是索菲亚存在的领域；这多重世界并非出于至高神圣者，而是出于造物匠上帝及其创造的主宰们，其创造的原则是无知，从而这多重世界并非希腊人所谓的充满和谐与秩序的宇宙，也非基督教上帝创造的好的世界而后堕落的充满罪的世界。

至于居住于地球上的人，对于诺斯替主义者来说，分为属灵的人、属魂的人、属体的人；属体的人是不可救药的，属魂的人尚可教育和启蒙，属灵的人才是真正的人。对于属灵的人（即光明的种子和神圣的火花）来说，地球及其以外的七重天是囚禁他们的监狱，神圣领域才是他们真正的光明故乡。藉着“诺斯”，他们才能认识这个世界、认识自己、认识真正的超越上帝，从而在死后不断进行着灵的攀升，逐渐摆脱宇宙命运和规律（这是造物匠上帝及其主宰们借以统治宇宙的方式）的束缚和羁绊，获得最后的解放，回到真正的故乡。

一般而言，人的拯救是诺斯替主义神话的最后一个主题，而且可以说是整个诺斯替主义神话体系最重要的一个主题。因为人的拯救这个主题，不仅仅涉及属灵人自身的拯救，而且还包括对整个宇宙系统的胜过和消解，从而成为分离之神圣者自身及其神圣领域的恢复同一的手段，即通常所谓的“上帝的自我拯救”。

三，什么是诺斯替主义

“诺斯替主义”是一个现代术语77，来源于希腊词gnosis和gnostikos（gnostics，即knower，拥有gnosis的人）。这三个词中，“诺斯替主义者”（Gnostics）的含义乍看起来比较清楚，因为它曾在基督教教父和新柏拉图主义者的著作大量出现，指的是一些自称拥有“诺斯”的个人及其派别。不过，“诺斯替主义者”究竟何意，依然取决于“诺斯”和“诺斯替主义”（尤其是后者）这两个词语的具体意思。在研究历史上，实际情况的是，学者们对于后两个词语的使用经历了不少指称的混乱和历史的变迁。

1966年，在意大利的每西拿（Messian），来自全球各地的学者召开了一次关于诺斯替主义起源问题的学术会议。在会上，学者们认同了一份关于如何定义研究术语的协议78。在这份协议中，“诺斯”被宽泛地定义为“为精英特备的、关于神圣奥秘的知识”；“诺斯替主义”则被当作这样的一个定义，它指称的是公元二世纪的诺斯替主义体系这种独特历史现象，这个体系拥有一系列的连贯特征，“这些特征可以总结为如下的一个理念：人里面的神性火花，从神性领域而来，落到这命运的、生与死的世界，需要自我神性的对应者来唤醒，以便能够最终重新成为一体”。这些被定义的诺斯替主义的人类学特征来自于弗洛拉莫（Giovanni Filoramo）提供的资料。此外，他还提供了关于诺斯替主义之宇宙论特征的材料，即“关于神性下降的观念”，“纵使仅仅是间接地，神圣的外围（经常被称作“索菲亚”或恩诺亚）命定要陷入危机和生成之中，由此产生的世界不可能扭转神圣外围的危机和生成，因为这神圣外围必须恢复那神圣的火花或灵”，这是一种“一元论背景下的二元论观念”，神圣下降和重新成为一体的双重性恰恰说明了这一点79。

奎斯培提供了相关协议的另外一些部分，可以与上面的说法相互印证。在这部分的协议中，诺斯替主义被定义为一种宗教，其神话表达了如下的主要教义：“未识的上帝不是这个世界的创造者（造物匠上帝或雅威[YHVH]；这个世界的产生出于错误，它是神圣者及其神圣领域下降和分裂的结果；人，也就是属灵的人，异在于这个自然世界，而属于神性世界，当听到启示之言时，他会认识到最深层的自我；恶的来源不是罪或过犯，而是无意识”。80

结合以上的定义和本文的主旨，在笔者看来，“诺斯替主义”指称的是鼎盛期在公元二、三世纪的一种宗教，这种宗教独立于其他宗教之外，具有融合宗教（synthetic religion）的性质。所谓“融合”，意指诺斯替主义的来源和神话表达芜杂难清，来自犹太、伊朗、巴比伦和埃及等东方传统的因素不仅互相混合，而且与希腊观念以一种非常自由的形式混合81。如前所述，融合主义是诺斯替主义所处时代的潮流，这是东方贡献给希腊化文化最重要的东西，这种贡献主要不是在文学领域而是在宗教的领域。“但是，融合主义提供的仅是现象的表面而非实质。”82诺斯替主义这种来源上从而教义表达上的融合主义虽然实际上趋于遮蔽、但并未排除一种高度原创的思想的内在统一。诺斯替主义的教义表达大量采用了神话的形式83，这类神话体系实质上有着深刻的哲学和神学意涵，体现了诺斯替主义在宇宙论和人类学上的一种根本立场，并且与古典希腊思想和正统基督教信仰的立场形成了根本的对立。因而，诺斯替主义被当时的基督教教父和新柏拉图主义者分别视为基督教信仰和柏拉图哲学的异端，这是不足为怪的。

在约纳斯看来，诺斯替主义神话体系不仅宏大，而且富于理性，这来自于诺斯替主义者所具有的强有力的诺斯替冲动（powerful Gnostic impulse）。这种冲动和由此构建起来的诺斯替主义的神话表达不仅是人类思想史上的重要标志之一，而且，其中内在统一的基本特征也定义了什么是诺斯和诺斯替主义，并且决定了同一名称下众说纷纭的各种借用体系（东方神话、巴比伦的天文学、伊朗的神学、犹太教等等）的分类。

以下，根据诺斯替主义的神话体系和我们对诺斯替主义的定义，我们就来从宇宙论和人类学的角度看看诺斯替主义的基本特征，从而了解到底什么是诺斯替主义。

1，二元论

在诺斯替主义的诸多神话体系中，一种根本性的二元论趋向起着主导作用，并且统一着各种纷繁复杂的表达形式（不管是教义型的、还是诗歌型的或伦理型的）。这种二元论包括人和世界的对立、世界和上帝的对立。按照诺斯替主义的理论，在经验的层面上，人和世界的对立反映了上帝和世界的原初对立，而且前者来自于后者。当然，反过来的说法也是可以解释的：世界和上帝的对立这种超越性教义来自人和世界分裂的内在经验，也就是说，世界和上帝的对立反映了人的异化处境84。在这种三元结构中，人和上帝本质上是在一起的，并且同世界形成对立；但在实际上，人和上帝却又被世界所分开。其中，世界起着异化、分裂和阻碍的作用。

诺斯替主义的神话体系的目标就是通过宇宙论（特别是宇宙起源论）的方式得出以上基本的对立关系，从而通过这样的谱系学指出人在宇宙中的位置（人类学），指出人如何获得最终拯救的解决之道。

不过，二元论还不足以标示出诺斯替主义的特别之处。就西方思想史和宗教史而言，诺斯替主义的二元论主要受到了伊朗琐罗亚斯德教和柏拉图哲学的影响。

在人类宗教史上，琐罗亚斯德教的二元论可能是最为有名的。其教义主张，善神和恶神的相互对立是原初性的，它们之间的斗争主宰了宇宙和人类的历史，直到最后善神藉着随从的协助战胜了恶神及其随从。按照鲁道夫的说法，这种二元论主要是伦理学取向的，因为它极大地强调了宗教和道德的态度和看法85。这种二元论对诺斯替主义的影响是非常深远的，特别是在摩尼和摩尼教那里。

柏拉图的二元论则主要是哲学取向的，它不仅对于希腊思想，而且对于古代世界的思想史都有着巨大的影响。这种二元论认为，宇宙的组成有两部分：精神性的永恒的理念及其物质性的短暂的对应物，这个宇宙本身是神性的，从而也是善的。

2，非宇宙主义

与琐罗亚斯德教和柏拉图的二元论比较起来，诺斯替主义二元论的独特之处在于其中所蕴含的非宇宙主义。通过以上对诺斯替主义神话的描述和分析，通过对其中宇宙论和人类学的描述和分析，我们可以说，非宇宙主义（和反宇宙主义）才是诺斯替主义立场的真正基础，才真正标示了诺斯替主义二元论的独特之处。

在诺斯替主义的宇宙论中，其非宇宙主义的立场体现得最清楚不过：这个物质世界及其创造者都是无知的从而是恶的，属于邪恶和黑暗的王国。首先，诺斯替主义物质等同于邪恶的基本观念，这是伊朗琐罗亚斯德教所没有的。至于反宇宙主义的二元论，则是与希腊思想和基督教信仰针锋相对的。正是由于这一点，对于诺斯替主义的宇宙论，自认为柏拉图哲学正宗的、新柏拉图主义的代表普罗提洛的反应非常激烈。对于普罗提洛来说，“毋庸置疑的是，宇宙是美的，是有形体者中最完善的”86。为此，其《九章集》专门有一章用来回应诺斯替主义的宇宙论以及由此而来的人类学和伦理学。同样地，基督教的教父们非常反感诺斯替主义宇宙论的造物匠上帝之说，十分厌恶他们对《旧约》的宇宙论和人类学解读。

按照我们现代人的理解，特别是经历了存在主义运动之后，诺斯替主义的非宇宙主义包含了虚无主义的种子：神圣超越的极端主义蕴含了虚无主义。作为完全的他者、异在者和未识者，诺斯替主义的上帝在其概念中更多的是否定而不是肯定。在人和其周围各种实在的关系中，这隐蔽的上帝是否定性的；没有律法出自于这上帝，不管是对自然的，还是对（作为自然秩序一部分的）人类行为的。上帝与世界的唯一关系就是否定性的，要从这世界中拯救出什么。从这些前提出发，很自然地，即使并非不可避免地，就可以得出反律法主义和对世界命运的反抗。

3，神圣者及其神圣领域同一的一元论

不过，我们不要忘了，神圣超越的至高上帝不仅仅是对这个世界及其命运和律法的否定，它更是诺斯替主义神话所描述的最终归宿。世界和创造它的造物匠上帝及其主宰要被胜过，被拯救的属灵人要回归它的光明故乡，神圣者及其神圣领域要恢复先前的同一。这神圣者及其神圣领域的同一才是诺斯替主义神话的根源和最终目的，才是诺斯替主义的宇宙论和人类学的根源和最终目的，才是诺斯替主义的二元论和非宇宙主义的根源和最终目的。

以上，从诺斯替主义神话体系的宇宙论和人类学，我们得出了诺斯替主义的三个基本特征。87从这些特征，我们可以看出诺斯替主义对世界、人的独特看法。正是这三个基本特征，尤其是其中的非宇宙主义，诺斯替主义才得以独立于希腊思想和基督教信仰，成为当时一种重要的思潮和运动。

正是藉着约纳斯和鲁道夫的研究，从宇宙论和人类学的观察角度，本文力图构建诺斯替主义的基本神话体系，主要涉及的问题有：神圣者及其神圣领域，神圣领域的危机和下降，造物匠上帝及其主宰们的出现，世界的产生和人的本性，人的拯救及其伦理生活，神圣者及其神圣领域的恢复同一。在此基础上，笔者得出了什么是诺斯替主义的基本结论，进而指出了诺斯替主义的三个基本特征：二元论、非宇宙主义和神圣者及其神圣领域同一的一元论。

读者可能已经注意到，在讨论诺斯替主义的三个基本特征时，笔者并未顾及秘传和精英主义也是诺斯替主义基本特征的说法88。其主要原因在于，“秘传”和精英主义并不是诺斯替主义神话体系关心的主要问题，而且并未触及诺斯替主义的根本立场。在笔者看来，秘传和精英主义以及随之而来的某种末世论冲动是希腊化-罗马时代的时代特征。在诺斯替主义者那里，“秘传”主要有两个方面：1，神话或启示得自神圣领域使者的秘传89；2，这神话或启示的传承是秘传的，若想领受和继续传承，非得寓意（灵意）理解不可，不过这只是属灵人的事情90。至于精英主义，从诺斯替主义的人类学看来，主要指的是属灵人的在世态度和具体行为。本文谈及诺斯替主义的伦理态度时，大概涉及了这个问题，即，与世界之主及其所统治大众的不同和不合作。

谈论诺斯替主义者的秘传和精英主义，还是要回到他们独特的宇宙论和人类学，即二元论、非宇宙主义和神圣者及其神圣领域同一的一元论，因为这些体现了诺斯替主义的根本价值立场，体现了诺斯替主义区别于希腊思想和基督教信仰的根本所在。至于诺斯替主义者的社会和政治生活，由于材料的缺乏，笔者不敢随着己意作出想象，更不敢由此来重新构造和理解诺斯替主义的宇宙论和人类学。

另外，本文并未详细讨论“诺斯”的基本含义及其在诺斯替主义中的特殊意味，只是在讨论诺斯替主义神话中的末世论和拯救论时有所涉及。在这里，我们想做一下大略的总结，以此作为文章的结尾。

对于早期基督教作家（主要指使徒和教父）来说，诺斯是描述与正统信仰实践不相一致的各种社会团体（教派或学派）的概括性名称。他们进而把这种个人或派别称为“诺斯替主义者”，并写下了大量文字进行反驳。《新约》中最早提及“诺斯”一词和相关现象的是使徒保罗的《提摩太前书》6：20-2191。

就希腊文原义而言，“知识”这个词本身并没有说明知识的对象是什么，也没有说明认识者如何获取知识和为什么要获取知识。一般认为，知识所关涉的乃是理性的对象，而获取知识的手段则是人的自然理性；按照柏拉图主义的理解，这样的知识是与意见（doxa，belief）相对而言的，是达致真理的必由之路。然而，作为“知识”的诺斯，明确地指向某个对象，强调认识的行为甚于知识本身，并且带有明显的宗教性或超自然意味，所指向的对象是我们如今称之为信仰而不是理性的对象。92在这一点上，诺斯替主义和基督教《圣经》正典的立场大致是一样的，只是其所处的具体思索框架和所指向的具体内容是不一致的。

在诺斯替主义者看来，诺斯关乎的首先不是理性及其对象，而是上帝，这上帝不是世界的创造者，而是超越的、未曾认识的和不可认识的（就人的自然理性而言）至高神圣者。关于至高神圣者的诺斯有如下内容：属于神圣者及其神圣领域的一切（包括神圣领域的秩序和历史）、和由此神圣领域而来的一切（包括人和世界的历史与拯救）。而且，认识者和上帝之间的关系是相互的，其中包括上帝主动的自我泄漏或启示。就此意义而言，上帝根本就不是客体，而是主动的主体。

显然，诺斯不同于希腊哲学的作为理性认知的知识，不同于基督教神学的来自信仰的属灵知识。一方面，诺斯与启示紧密关联，对所启示真理的领受或者通过神圣和神秘的经验，或者通过内在的光照，而不是通过理性的论证和理论。另一方面，因为与拯救的秘密相关联，诺斯就不仅仅是关于某些事情的理论性信息，而且作为人类和世界处境的一种改变，在拯救的实施中履行着一定的功能。因此，诺斯非同寻常地具有实践的一面，诺斯不仅仅是拯救的手段，更是拯救的目的，即重新恢复神圣者及其神圣领域的同一。

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1 或译为“诺斯底主义”，本文采取“诺斯替主义”的译法。

近来，刘小枫等人主张，把“诺斯替主义”翻译为“灵知主义”、把“诺斯”翻译为“灵知”（“灵知主义：从马克安到科耶夫”，《灵知主义及其现代性谋杀》，页7-67）。笔者对此持保留意见，本文会稍微涉及这个问题。

不过，这种译法并非刘小枫等人的独创。在汉语学界，前人早已提出过类似建议，这方面的例子可谓不胜枚举。比如：赵敦华老师曾提及“灵知论”和“唯知论”两种译法，但，“为避免与其他被称作唯灵论的思想混淆，我们这里采取音译的名称”——“诺斯替主义”，参《基督教哲学1500年》，页77-78；林荣洪把“诺斯”译成“灵知”，参“诺斯底主义”，《基督教神学发展史（一）：初期教会》，页49－60；另外，还有所谓“灵智”的译法，参何光（“基督教异端派别”，《中国大百科全书?宗教》，页181）陈泽民、张贤勇（《世界十大宗教》第十二章，黄心川主编，北京：东方出版社，1988年9月第一版，1991年2月第四次印刷，页280页），他们均把“基督教诺斯替派”另称之为“灵智派”；在采取音译的同时，《早期基督教教义史》（凯利著，“第六节灵智之路”，页15-19）的译者康来昌把“诺斯替主义”译为“灵智主义”。

2 对基督教而言，就是如何处理信仰（神圣）和现实世界（世俗）的关系问题，比如，与犹太教思想和古希腊哲学的关系、与罗马帝国和当时各种社会阶层的关系、与当时各项制度的关系，这些大概可以说是基督教在当时所面临“现代化” 问题的主要内容。

3 体现于《圣经》正典的基督教宇宙论并不发达，主要散见于《创世记》、《约伯记》、《诗篇》、《箴言》、《约翰福音》、《罗马书》、《以弗所书》和《启示录》。在基督教的系统神学里，宇宙论谈得也不多，一般隶属于上帝论（创造论）、人论（罪论）和基督论这些主题。

4 有学者称之为“今天西方文明的真正的古代之源”，参章雪富，《基督教的柏拉图主义：亚历山大里亚学派的逻各斯基督论》，页29。

5 笔者本科学位论文考察的对象就是斯多亚派，当时的主旨是：从自然哲学（包括宇宙论和人类学）的角度看斯多亚派的自然观。

6 参刘小枫，“编者前言”，《灵知主义及其现代性谋杀》，页1；Gerald Hanratty，Studies in Gnosticism and in the Philosophy of Religion，此书具体讨论了黑格尔、薇依、荣格、爱克哈特（Meister Eckhart）、马塞尔、海德格尔和诺斯替主义的关系。

7 关于这个问题，格鲁特斯（Douglas Groothuis）从基督教的立场给出了精彩的回应。详参格鲁特斯著，金璿、郭秀娟译，《新纪元的迷思：耶稣是谁？》（Revealing The New Age Jesus: Challenges to Orthodox Views of Christ）。本书是笔者阅读诺斯替主义相关文献的第一步。

8 参刘小枫，“编者前言”，《灵知主义及其现代性谋杀》，页1-5。

9 参Eric Voegelin，“Science, Politics, and Gnosticism: Two Essays”，in Modernity Without Restraint: the political religions, the new science of politics, and science, politics and Gnosticism，pp. 247-313； “Marx: The Genesis of Gnostic Socialism”, in From Enlightenment to Revolution，pp.272-302。

10 贝尔等著，《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，北京：三联书店，1992年，页99；转引自张新樟，“‘诺斯’与拯救：论诺斯替主义的精神渊源及其神秘主义本质”，《灵知主义及其现代性谋杀》，页72。

11 这是约纳斯的用法，他还有“基本异象/看见”（basic vision）的类似说法。鲁道夫也有类似的概括：“中心神话”（the central myth）或者“中心观念”（the central idea）。参Gnosis：the nature and history of Gnosticism，页57以下。文中，在继承约纳斯研究成果的基础上，鲁道夫主要梳理了如下诺斯替主义观念：二元论、宇宙论、救赎论、末世论。

12 国学大师王国维有过类似的说法。

13 教父们的主要指控是，诺斯替主义来自希腊化的哲学(尤其是柏拉图主义的哲学),极大地扭曲了基督教的真理。参Hans Jonas，The Gnostic Religion：the message of the alien God and the beginnings of Christianity，pp. xiv-xv。这种把诺斯替主义当作基督教异端或偏离的观点在诺斯替主义研究史上颇有影响，直到最近依然十分流行。

14 参Kurt Rudolf， “Gnosticism”，in The Anchor Bible Dictionary，Vol. 2，页1034。

15 关于基督教早期教会史上的正统与异端问题，不在本文的讨论范围之内。不过，笔者基本上赞同瓦尔特?鲍威尔（Walter Baur）的如下观点：在早期自称为基督徒的诸多团体中，所谓“异端”并不是所谓“正统”的偏离，究竟谁是异端、谁是正统，乃是教会历史演变的结果。参Walter Baur，Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity。

16 参章雪富，《基督教的柏拉图主义：亚历山大里亚学派的逻各斯基督论》，页125-126。

17 这场论战集中发生于388-405年，另外两次重要的论战是针对多纳图主义者（Donatists）的教会论（394-411年）和佩拉纠主义者（Pelagianists）的自由意志论（412-430年）。

18 并非那位作为政治学家和法学家的卡尔?施密特（1888-1985年）。

19 据奎斯培（Gilles Quispel），青年歌德读过这本书，并且由此构建过自己的诺斯替主义体系。在《浮士德》的结尾，有这样一个意象：“永恒的女性”引导人类上升，这正是对诺斯替主义神话中“索菲亚”（Sophia）的一种诠释。参奎斯培，“Gnosticism: Gnosticism from Its Origin to the Middle Ages”，in The Encyclopedia of Religion，Vol. 5，页574。

20 对比而言，按照哈纳克的说法，正统的基督教就是“缓慢的希腊化”（the chronic Hellenization of Christianity）。有趣的是，“希腊化”（Hellenization）一词也可解作“世俗化”（secularization）和“理性化”（rationalization）。要是在今天的语境下，大概也可以解作“现代化”（modernization）吧。

按照伯克富的说法，为一些学者所忽视的是，哈纳克的这种看法有着其学派的背景，特别是其学派对于教义史的看法。哈纳克所属的里奇尔学派（Ritschlian School）的主要目的就是：将所有的形而上学从神学中驱除出去。在哈纳克看来，早期教会的教义试图迎合希腊化知识分子，将“智慧”的希腊哲学渗入“愚拙”的福音信息中（参《哥林多前书》第一至二章），这是一种极大的错误。后期教会也有同样的错误。所以，哈纳克认为，教会的教义史完全是一种错误的过程。参《基督教教义史》，伯克富著，页5。另参刘小枫，“灵知主义：从马克安到科耶夫”，《灵知主义及其现代性谋杀》，页16-17。

21 除了哈纳克的神学家身份以外，这还跟当时思想界的学术背景有关。按照沃格林的说法，19世纪（特别是后期）的欧洲还没有概念工具来理解时代的惊涛骇浪，有的只是关于基督教教会和教派的学术研究，而没有关于非基督教的科学研究，尽管当时基督教民族国家的欧洲正处于崩溃的过程之中。参Eric Voegelin，“Science, Politics, and Gnosticism: Two Essays”，页252。

约纳斯认为这种解释进路考虑了当时时代的特点和可能性，大概也有此意。参The Gnostic Religion，pp. xiv-xv。

此外，鲍威尔的里程碑式作品已有这种方法的萌芽。

22 如今在汉语学界名声大作的特洛尔奇（Ernst Troeltsch）也是这个学派的代表，并且被当作该学派贡献出的系统神学家。其他的重要学者还有，研究新约末世论和历史的专家魏斯（Johannes Weiss）和乌雷德（William Wrede）。

23 Gilles Quispel，“Gnosticism: Gnosticism from Its Origin to the Middle Ages”，in The Encyclopedia of Religion，Vol. 5，p.574.

24 据说，他是海德格尔最著名和最优秀的两位犹太学生之一。另一位就是如今在汉语学界大名鼎鼎的汉娜?阿伦特（Hannah Arendt）。

25 主要有德文著作《诺斯与古代晚期精神》（Gnosis und sp?tantiker Geist，计划出三卷，笔者只知其在1934年和1954年分别出版了第一卷和第二卷）和权威的概览性英文著作《诺斯替宗教：异在上帝的信息和基督教的开端》（The Gnostic Religion：the message of the alien God and the beginnings of Christianity）。

26 详参约纳斯，“Epilogue: Gnosticism, Existentialism, and Nihilism”，in The Gnostic Religion。该文有成官泯博士的中译，“灵知主义、存在主义、虚无主义”（陈建洪校），《灵知主义及其现代性谋杀》，页187-211。

27 参Hans Jonas，The Gnostic Religion，p. xv。

28 参Quispel，“Gnosticism: Gnosticism from its origin to the Middle Ages”，in The Encyclopedia of Religion， Vol. 5，页574。

29 关于这个主题，浙江大学哲学系研究诺斯替主义多年的张新樟先生，根据佩格尔丝（Elaine Pagels）和罗宾逊（J. M. Robinson）的介绍29，于去年年底发表了“《那戈?玛第文集》的发现及其意义”一文。参《宗教与文化：早期基督教与教父哲学研究》，页268-299。

所以，在张文的基础上，本节主要涉及的是一些最为重要的而需要强调的内容、以及张文所未曾提及的重要信息。张文的主要内容有：1，文集的发现及其出版、2，抄本的情况及其内容、3，文集埋藏的历史背景及资料的重要价值、4，文集所体现的精神、5，文集精神与基督教之比较、6，文集发现的意义。前三个问题，张文已经说得很清晰，笔者不再赘言。后三个方面，张文着重的主要是诺斯替主义与基督教的关系问题，至于与其它宗教的关系，虽然稍微提及，比如犹太教、佛教（或印度因素，页295），但是十分重要；不过，对诺斯替主义与新柏拉图主义的关系问题交待得不太清楚，似乎只提到波菲利（Porphyry，页287-288），而没有提到普罗提诺；而且，张文似乎认为诺斯替主义是古希腊哲学的继续（页290），这种对诺斯替主义与希腊哲学关系问题的说法有待商榷。作者的这种说法在其另一篇论文得到重复和强调，参张新樟，“‘诺斯’与拯救：论诺斯替主义的精神渊源及其神秘主义本质”，《灵知主义及其现代性谋杀》，页78。

30 转引自张新樟，“《那戈?玛第文集》的发现及其意义”，页272。

31 A. M. Renwick and W. S. Lasor，“Gnosticism”，in The International Standard Bible Encyclopedia， Vol. 2.

32 详参Birger A. Pearson，“Gnosticism”，in Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls，Vol. 1，页314-316。

33 除了佩格尔丝、罗宾逊和鲁道夫的介绍，经常被提及的介绍还有《洛杉矶时报》新闻记者兼新约学者John Dart的The Jesus of Heresy and History: The Discovery and Meaning of the Nag Hammadi Gnostic Library。本书由作者改编自他早先的著作The Laughing Savior: The Discovery and Meaning of the Nag Hammadi Gnostic Library （1976年），以配合The Nag Hammadi Library in English第三版的出版。

34 按照佩格尔丝的说法，“我们终于有机会，以第一手资料来认识基督教最早的异端；第一次，异议人士能为自己说话”，The Gnostic Gospels，页35。转引自格鲁特斯，《新纪元的迷思：耶稣是谁？》，页86。

35 掌握科普特文的学者不多，大概也是《那戈?玛第文集》少为人所知的原因吧。

36 中译文参“附录：托勒密的体系”，《“诺斯”与拯救：论诺斯替主义的精神渊源及其神秘主义》，《灵知主义及其现代性谋杀》，页104-121。

37 Birger A. Pearson，“Gnosticism”，in Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls，Vol. 1，p.314.

38 另外一个显而易见的事实是，诺斯替主义创始人的种族身份大多是犹太人。关于希腊化-罗马时期犹太人的种族身份和信仰身份，参章雪富，“犹太人的散居、希腊化及综合主义”，《基督教的柏拉图主义：亚历山大里亚的逻格斯基督论》，页23-43，尤其页40-41。

39 佩金斯，“重构灵知派历史”，杨克勤译，《灵知主义及其现代性谋杀》，页147-163。

40 参刘小枫，“灵知主义：从马克安到科耶夫”，《灵知主义及其现代性谋杀》，页7-67。

41 这也是很多现代诺斯替主义者所持的立场，荣格在他们之中的影响可见一斑。参Tau Stephanus，“The Gnostic View: A Brief Summary of Gnosticism”。作者是一位现代诺斯替教派的主教。文章载自http://www.gnosis.org/gnintro.htm。

42 “形而上学的虚无主义”和本文所谓的“非宇宙主义”大致同义。关于诺斯替主义的这些主要特征，下文会有所论述。

43 Ioan Petru Culianu，“Gnosticism: Gnosticism from to the Middle Ages to the Present”，in The Encyclopedia of Religion， Vol. 5，p.577.

44 参约纳斯，The Gnostic Religion，pp. 18-19；《中国大百科全书》外国历史卷，卷二，页991；The New Encyclopedia Britannica，Vol. 4，页232。

45 当然，在罗马帝国时期，“东方”和“西方”的具体含义发生了一些变化，“东方”指的是罗马世界说希腊语的部分，而“西方”指的是说拉丁语的部分。提奥多修斯（Theodosius）皇帝之后，罗马帝国分裂为东西两大帝国。这是就政治涵义而言的。很久以后，基督教教会的正式大分裂也或多或少地反映了这种文化处境。不过，除了政治性含义之外，教会的大分裂还带有宗教性的含义。

46 Eric Voegelin， “Science, Politics, and Gnosticism: Two Essays”，p.254.

47 转引自章雪富，《基督教的柏拉图主义：亚历山大里亚的逻格斯基督论》，页102。原出处暂不详。

48 在当时，思想家们经常提及这样一种感受，并且给出了不同的解决方案。在漫无边际的大海里一叶孤舟忽遇风浪，皮浪眼里的小猪根本就没有意识到风浪可能带来的危险，照吃不误；伊壁鸠鲁派宣扬的是自救而不是救他；基督教宣讲的是耶稣基督平静风浪的奇迹和门徒对他的信靠；斯多亚派的爱比克泰德依靠的也是一种信心，靠着神（宇宙逻各斯/理性）和人的内在逻各斯（理性），可以赶走对风浪的恐惧，而无所谓风浪的来与否。笔者尚未看到文献提及诺斯替主义者有过相关感受和解决方案，但从诺斯替主义的基本精神可以推断出，诺斯替主义同样正视风浪的问题，但他们认为问题出在孤舟本身，离开孤舟回到故土正是解决风浪问题的关键。来自1999年“古希腊哲学原著：爱比克泰德”（杨适）的课堂笔记。

49 如前所述，居间的、得以维系希腊人生命和生活的城邦已经消失了。

50 Hans Jonas，The Gnostic Religion，pp. 31-32.

51 以上引文出自文德尔班，《哲学史教程：特别关于哲学问题和哲学概念的形成和发展》（上卷），页282-283。黑体字原中译文即有。

52 Tau Stephanus，“The Gnostic View: A Brief Summary of Gnosticism”。

53 这一点可以说也是希腊化-罗马时代的一个思想特色。当时的学派，大都是以创始人的思考和问题为核心，后世很少在理论深度上有所推进，但在广度上却变得更为繁复。比如伊壁鸠鲁派。参A. A. Long and D. N. Sedley（editor），“导论”，The Hellenistic Philosophers，Vol. 1，Cambridge, New York：Cambridge University Press，1987。诺斯替主义者所创立的诸多学派也概莫能外，比如瓦伦廷派。

54 在本文的行文中，“终极神圣者”、“至高神圣者”、“神圣者”、“超越的上帝”、“未识的上帝”等大体同义。因着不同的场合，笔者对它们的具体说法有所不同。

55 权宜的音译。

56 或者男性的“恩诺亚”（Ennoia）。关于这个犯错的最小移涌，不同的学派有着不同的名称。

有学者认为，“索菲亚”这个意为“智慧”的希腊词，暗示了诺斯替主义对希腊哲学家追求智慧的贬抑。另外，在犹太教的传统中，“智慧”乃是上帝创造的助手或者代理，比如《箴言》第八章；而在《新约》中，这个创造的助手或代理就成了在人类历史中道成肉身的“道”（Word），而且就是上帝，比如《约翰福音》第一章。

57 在笔者看来，“同情”不是一个好的翻法，“感同身受”的翻法只是权宜之计。佛教术语“慈悲”好像也翻作“compassion”。

58 中译文请参《灵知派经书》（上卷）。

59 没有基督教信仰常用的“创造者”和“审判者”等，在笔者看来，这丝毫不值得奇怪。在本质上，诺斯替主义和基督教的神话表达根本不同，虽然很多说法可能有些相似。

60 按照约纳斯的说法，后世基督教的否定神学受此影响可谓不小，诺斯替主义可以说是否定神学的思想史源头之一。参Hans Jonas，“Gnosticism”，in The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 3，pp.337。

61 流溢说是当时较为流行的表达形式，反映了柏拉图哲学对希腊化-罗马时代的深刻影响，比如，新柏拉图主义者普罗提诺的流溢说。他的流溢说也称得上精细且充满辩证法。

62 在本文中，“世界”和“宇宙”大体同义，不过，“世界”有时候单单指地球，“宇宙”有时候强调的是其秩序、和谐和美丽的一面。

63 不同的是，一些受伊朗影响的诺斯替主义派别认为，这下降运动始于外来黑暗力量的作为，从而预设了一种二元论，而典型的诺斯替主义神话预设的则是一元的根基。这一点我们在上一节“两种神话体系”中已经有所说明。

64 对《旧约》的敌意和反讽，首先反映的应该是诺斯替主义者对《旧约》和斐洛所倡导的“寓意解经法”的熟悉程度，然后似乎才是诺斯替主义者对正统犹太教的反感程度。这大概可以印证诺斯替主义者（尤其是创立者）在犹太人社群中的边缘地位。

65 这里反映了巴比伦天文学的影响。在巴比伦天文学中，宇宙有着七层行星，行星上分别居住着诸多全能的神圣者。不过，由于其特殊的意涵，诺斯替主义的宇宙论已经跟巴比伦天文学离得比较远了。参Brede Kristensen，The Meaning of Religion: lectures in the phenomenon of religion, pp.57-59。

66 关于诺斯替主义对以往价值标志的重新解释，请参Hans Jonas的精当评述，“Eve and the Serpent”、“Cain and the Creator”和“Prometheus and Zeus”，The Gnostic Religion，pp.91-97。

67 以后各派别的趋势是：结构越来越多样，范围越来越宽。

68 具体的体现是，比如，希腊的自然与命运和希伯来的摩西律法。用中国人的表达就是，“自然之天”和“义理之天”。从这里，我们同样可以看出，诺斯替主义与希腊人的神性宇宙论和犹太人的律法宗教的根本差异。

69 对于诺斯替主义者来说，灵的攀升（the ascent of spirit）是得以获得拯救之诺斯的重要组成部分。这与神秘主义讲的灵之攀升在此点上可以清晰地区分开来。关于这一点，谈到末世论时，下文还会有所论述。

70 不属于世界而只是在世界上的，这也是基督教信仰和文学的一个重要观念。比如《希伯来书》和《天路历程》。

71 这段经常被征引的话出自克莱门，转引自章雪富，《基督教的柏拉图主义：亚历山大里亚学派的逻各斯基督论》，页204。

72 据约纳斯，关于死后之灵上升的具体过程，最详细的描述见于海尔梅斯文献中的第一篇文章《人的牧者》。

73 基督教也有类似的说法，那是保罗在《哥林多前书》（第二至第三章）的一种说法：世界上有三种人：属灵的、属肉体的和属血气的，前两者分别指的是完全顺服圣灵的基督徒和依然自我中心的基督徒。属血气的人指的则是根本就不信的非基督徒。读者可能已经注意到的是，这并不是保罗人类学的全部，而且，这里判断的标准既在乎人的信，也在乎神的恩。

74 请注意，这里的“因本性而得救”不同于基督教信仰中的因信称义论（特别是信义宗神学）和预定论（特别是改革宗神学）。属灵人的本性在于它是神圣领域下降而来的光明种子或神圣火花。这里体现了诺斯替主义和基督教在宇宙论和人类学上的根本差异。

75 借用陀思妥耶夫斯基的著名说法，对于诺斯替主义者来说，恰恰因为有了命运之上帝、世界之主的存在，属灵人做什么都是可以的。

76 这里体现了诺斯替主义禁欲和基督教信仰禁欲的根本差别。

77 据鲁道夫，“诺斯替主义”一词最早出现于18世纪，参“Gnosticism”，The Anchor Bible Dictionary，页1033。不过，据雷顿（Bentley Layton）的说法，“诺替替主义”第一次出现于英国新教徒摩尔（Henry More）在1669年的圣经注释作品中，他用“诺斯替主义”指称《启示录》2：20中耶洗别（Jezebel）的教导，转引自D. M. Scholer，“Gnosis, Gnosticism”，Dictionary of the Later New Testament & Its Development，页400。显然，这用法是具有贬抑色彩的。即使到了20世纪50、60年代，这种状况依然没有得到根本的改观。

《启示录》2：20，“然而，有一件事我要责备你，就是你容让那自称是先知的妇人耶洗别教导我的仆人，引诱他们行邪淫，吃祭偶像之物。”这出自使徒约翰写给推雅推喇教会的一封信。“耶洗别”原是以色列一个信奉异教的皇后之名，她被视为世上最邪恶的妇人；在今天的英文中，“Jezebel”有“无耻放荡的女人”和“恶毒的妇人”等意。

“行邪淫，吃祭偶像之物”是诺斯替主义者遭受早期基督教指责的最大罪名之一，参《哥林多前书》第8章等。

78 除了“诺斯”和“诺斯替主义”之外，学者还对所谓“雏形诺斯替主义”（Proto-gnosticism）和“前诺斯替主义”（Pre-gnosticism）等名称作出了明确地区分。前者指“第二世纪之前实质的诺斯替主义”，后者指“在后诺斯替主义中，可见的、先存的不同题目”。参杨克勤，“中译本导言”，《灵知派经书》（上卷），页xii。

79 Giovanni Filoramo， A History of Gnosticism，pp.143-144。另参鲁道夫，Gnosis，页57。

80 Quispel，“Gnosticism: Gnosticism from Its Origin to the Middle Ages”，The Encyclopedia of Religion， Vol. 5，pp.567.

81 由于教父的缘故，诺斯替主义长期以来都被视为对基督教教义的一种偏离，而且是作为一个贬义词使用的。诺斯替主义来源和表达形式如此错综复杂，可能是贬义产生的另一个原因。

82 Hans Jonas，The Gnostic Religion，pp.24-26

83 Taubus将这种神话称之为“教义性神话”（dogmatische Mythos，dogmatic Myth），可谓恰切。参“灵知的教义密索思”（吴增定译），《灵知主义及其现代性谋杀》，页213－231。

84 现代的诺斯替主义者无疑更愿意接受这种说法。比如Tau Stephanus，“The Gnostic View: A Brief Summary of Gnosticism”。

85 Kurt Rudolf，Gnosis，pp.59-60.

86 Enneads, III. 2. 3.

87 鲁道夫也有类似的说法，在他看来，诺斯替主义有三个基本原则：超世一元论，现世二元论和它们之间张力形成的救世论。转引自刘小枫，“灵知主义：从马克安到科耶夫”，《灵知主义及其现代性谋杀》，页32-33。

88 刘小枫，“灵知主义：从马克安到科耶夫”，《灵知主义及其现代性谋杀》，页7-67。

89 《约翰秘传》的开场模式是诺斯替主义的神话表达的典型：来自上面的干预。据说，他们这样描述的理由来自《新约》正典，比如《使徒行传》1：3：“他[耶稣]受害之后，用许多的凭据将自己活活地显给使徒看，用四十天之久向他们显现，讲说神国的事。”更为具体的还有另一个例子，那就是《路加福音》24：13-35详细记载的耶稣与两位门徒同往以马忤斯并教导他们的故事。上面的这种干预方式大概是诺斯替主义者自我标榜的“秘传”的应有之意。

90 关于这一点，使徒保罗有过强烈的反应，“不可让人因着故意谦虚和敬拜天使，就夺取你们的奖赏。这等人拘泥在所见过的，随着自己的欲心，无故地自高自大”（《歌罗西书》2：18）。保罗提出的解决方式是：信靠耶稣基督，因为“所积蓄的一切智慧知识，都在他里面藏着”（《歌罗西书》2：3）。这里，我们也看出诺斯主义和基督教信仰启示观的差异。

91 一般认为，《圣经》中或直接或间接谈及诺斯替主义现象（特别是早期诺斯替主义的伦理态度）的篇章主要有：《哥林多前书》、《歌罗西书》、《提摩太前书》、《提多书》、《彼得后书》、《约翰壹书》、《犹大书》、

92 在早期基督教内，信仰和知识（pistis and gnosis）的关系问题是诺斯替主义异端和基督教正统之间的争论焦点之一。不过，这并非我们现在耳熟能详的信仰与理性的关系问题，其中的一个原因是它们都是首先与启示紧密相关联的。基督教的启示来自上帝的恩典和拣选，诺斯替主义的启示来自其内在光明种子的对应物，尽管它们在发出和领受启示时都可能采取“秘传”的形式。

93 此书目的来源主要是：德鲁大学图书馆（Rose Memorial Library of Drew University）、北京大学图书馆（工具书室）、师友的资料帮助和本人的私人藏书。特此感谢何光沪、欧迪安、徐凤林老师，成官泯、游斌、吴增定、崇明、张映伟等学兄。

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