爱华网“中国的一切都像长城那样……”
——解析西方的中华帝国想象
我们中国人有某些民间的和国家的机构特别明确，而有些又特别含混。……而长城的建筑实质上也是跟这些问题相关的。”——卡夫卡
长城是“中国的本质的象征”、“中国历史的伟大事实，也是理解中国历史的关键，实际上中国根本没有历史，中国的一切都像长城那样凝滞，千年不动。”
——F·史莱格尔
“多么壮观的景象啊！且想想那翻山越岭连绵不断的长城，只有天上的银河才能与之媲美。......如果有人在惊叹其壮观之余停下来想想，很容易得出这样的结论，这是一项由长不大的孩子在专制君主的驱使下完成的工程。”
——路德维克· 赫伯尔
一
万里长城象征着遥远、封闭、神秘，晚年的贝克特被巴黎的热闹惹恼了，说要在巴黎人为他举办75岁生日庆典时逃到中国的长城去，“我担心生命已经走到了尽头……在巴黎，人们小题大做，把我的生日庆典搞得像我的百年诞辰一样轰轰烈烈。我要在生日庆典隆重举行的那一天悄然离去。去哪里，我自己也不清楚。也许会去中国的长城吧！我要躲到长城背后，直到大浪淘尽为止。”《贝克特肖像》（英）詹姆斯·诺尔森文、（英）约翰·海恩斯摄影，王绍祥译，世纪出版集团上海人民出版社，2006年版，第9页。
建造万里长城，象征着专制。1968年流亡英国的波兰社会学家鲍曼经过严格的试验，揭示了这种服从的机制形成的原因。他认为，一个人的残酷与个性无关，而与权力和服从的组织机构有关。当某个人被吸纳到一个系统中，接受它的游戏规则，意味着他加入一个同盟，这个同盟把他放在一个比较重要的位置上。他们的人性要求、人性素质是无关紧要的，重要的是系统所提出的任务必须要完成。“组织”的成员所要负责任的是组织本身，而不是组织之外的其他人。在“组织”中他获得力量，有了意义，离开“组织”，他将一事无成，甚至可能沦为受害者。于是，努力争取“组”的信任是最重要的。这种信任关系的建立，在很大程度上取决于组织成员效忠于“组织”的程度。他越是把自己交给“组织”，把自己抵押给“组织”，他就越安全，越保险。到什么程度才能表明他完全把自己交给“组织”？就是他把自己的良心道德都切除了的时刻。对于所做之事，他本人不需要对此作出是非善恶的判断，既然“组织”上让这样做，是善良是邪恶这样的问题，便是由组织上来担保的，最终的责任也是由组织来担负。他本人的兴趣则转移到了另外一个方向，即提高自己的能力，加快“完成任务”的步伐，有效地完成各项指定的行动。
面对“组织”的权力和权威，越是抹杀个人的感受感想，越是能够提高工作效率，也就越能得到“组织”的信任和提拔。他尝到了“成功”的甜头和自己在“组织”中的价值，于是他变得越来越欲罢不能，越来越不能割舍。利益这个东西开始朝他招手。他成了机构中既得利益的一份子，成了机构的核心成员而不再是外围分子。本来由他执行命令，现在他可以发出命令了。逐渐地，在这部机器中他陷得越来越深，除了服务于这部机器，他没有别的地方可走，他没有别的出路可寻。他当然应该知道事情到了最后是那种你死我活的关系，不是赶尽杀绝正义的力量，就是被正义力量所掐死，于是他只能死守贼船。他不由自主地在堕落的道路上越滑越远，不能自拔。
俄罗斯《新洲报》的记者德米特里·扬切维茨基1900年当跟随俄罗斯的军队，目睹了八国联军进北京，他在自己的日记的卷首就题写了普希金的此诗，并以《在中国不动的长城下》作为该书的题目（扬切维茨基《在中国不动的长城下》，ДмитрийЯнчевецкий,У стене недвижногоКитая,1903,С-Петербург---Порт-Артур）。
“万里长城止于中国的最北端……，1917年3、4月间的一个夜晚，卡夫卡守在布拉格狭窄的犹太旧城区他那间小屋里，写作一部天书般的小说《万里长城建造时》。[1]此时，他的想象背景是一片苍穹无法覆盖的广阔土地，夕阳正沉入永恒，寂静、遥远……
小说讲述了一个奇幻神秘的故事：从一个无法想象的久远时代起，在苍穹覆盖不了的帝国土地上，中国人开始修建万里长城。修建长城的目的据说是防御北方游牧民族的入侵，修建长城的方法是：分段修建。“二十来个民工为一小队，每队担负修建约五百米长的一段，邻队则修建同样长度的一段与他们相接。但等到两段城墙联接以后，并不是接着这一千米的城墙的末端继续施工，而是把这两队民工派到别的地段去……”小说戏拟学术论文，似乎在思考两个问题：一、如何修建万里长城（分段而筑），二、为何修建万里长城（防御北方民族）。
在卡夫卡的想象中，万里长城几乎是不可思议的。庞大的工程，无数人无数代的努力，唯一可以与之相比的就是《圣经》传说中的巴别塔，但建造巴别塔失败了[2]。卡夫卡在散文《城徽》中描述修建通天塔的人们因为工程过于庞大持久而人心涣散，彼此争斗，最后在预言的灾难中巴别城被夷为平地。为了避免百姓们失去信心，万里长城的领导者决定分段而筑，这是一种奇妙的组织方式，按照卡夫卡的说法，它避免了巴别塔的失败，解决了“集中民众的力量参加强大的新的工程”的问题。[3]
从希罗多德时代起，西方人就开始传说世界的七大奇迹，古埃及的金字塔、古巴比伦的空中花园……但除了金字塔外，其他奇迹比起万里长城，似乎都不足为奇。更何况万里长城还令人想起更多的东西。早期传教士猜想，汉语有可能是大洪水之前的语言。因为中国人不管他们的口头语言差别多么大，书面文言是普遍一样的。汉语可能是一种古老的普世语言，巴别塔之前的语言。正因为这种普世语言，人们才不致于陷入纷乱，才能完成世间最伟大的工程。《圣经》中暗示，修建通往天堂的巴别塔的计划挫败之后，人们开始修筑世俗人居的巴别城，充满世俗的享乐与纷争。城有双重意义，一是使人聚集，二是使人分离。聚城而居，一座城就是一个集体单位，同时，城里城外，此城彼城，城又是一个分割性的、排他性的单位，城的意义又体现在“墙”上。为何修建万里长城呢？为了防御北方民族的侵袭。修一座长城，真正令人惊叹的是，什么样的想象力与什么样的努力，用一道在山脊与沟壑间绵延不断的墙，将庞大的帝国围成一座城，甚至一个家，与荒蛮、危险、灾难、恐惧永远分割开来。在卡夫卡的想象中，巴别塔与万里长城相关联，其象征性的意义具有深远的宗教神话背景。
万里长城是一个奇迹。“帝国如此之大，任何童话也想象不出她的广大”，为如此广大的帝国修筑一座围墙，工程已浩大到超越任何一个个人的努力与想象，谁都无法看到其整体与最终的完成。无数岁月里无数代人，像蚂蚁那样遥遥无期地劳动，庆祝完工又重新开始，从一地到另一地，完全是因为有那么一种令人敬畏的，难以捉摸又难以抗拒的，坚定如一又变幻无常的伟大意志，因为“人的天性像尘埃”，只有它才能将他们统一在一起，像辽阔深邃的大海里的一滴水。万里长城的奇迹，不在那个砖石泥土的建筑多么雄伟壮观，而在调动组织民众完成这项工程的机制。那种由无数个人汇集起来的排山倒海的力量，修筑巴别塔、金字塔、万里长城的力量，究竟是怎样被调动的？领导者究竟怎样把个人身上那种散乱的“可能性都汇集到一个目的上”，创造出奇迹？
但在建造万里长城的奇迹中，又包含着某种荒诞，就像所有那些奇迹一样。建造巴别塔的动机与目的是明确的，失败在手段或方式上；建造万里长城的手段或方式是成功的，但动机与目的却似是而非。小说戏拟学术论文思考的两个问题，最后都陷入荒诞。这种荒诞是由人类的目标与手段、意义与方式的相互矛盾造成的。分段而筑可以聚集起无数人无数代的努力，投入到一个伟大的工程中，但分段而筑的长城似乎从未接合过，于是散断在山川荒漠间的长城片段并没有连成一道墙，而是变成一个个接连不断的门。问题就出在这种“分段而筑”的办法上，它与修建长城的目的正相矛盾。“使用这种方法当然就留下了许多缺口……据说有一些缺口从来就没有堵上……”一道奇迹般的大墙，从西南到东南，跨越帝国的北方边境，但充满缺口的，从不连贯，这样又如何起到防御作用？充满缺口的墙实际上已经变成了门。小说戏拟某种学术(历史或汉学的)论文形式，不断解析修建长城的方式(分段修建)与目的(防御北方民族)之间的矛盾。修筑长城的目的是防御北方游牧民族的侵袭，但这由许多“门”组成的长城，不但从未完成，从未阻挡过北方民族的进攻，反而吸引他们，使他们骚动不安，于是侵扰更加频繁了。“长城之建造意在防御北方民族。但它造得并不连贯，又如何起防御作用呢?甚至，这样的长城非但不能起防御作用，这一建筑物本身就存在着经常性的危险。这一段段城堞孤零零地矗立于荒无人烟的地带，会轻易地一再遭到游牧民族的摧毁，尤其是这些游牧民族当时看到筑墙而感到不安，便像蝗虫一般以难以置信的速度转辗迁徙……”
思考开始的地方，荒诞出现。荒诞小说戏拟学术论文，在想象虚构与理论认知之间构成一种张力。首先，叙事者既是一个修建长城的中国南方人，又有可能是一个研究长城问题的历史学家。其次，小说中不断提出问题，尝试回答，又不断拆解问题，取消任何回答的逻辑的可能性。“长城非但不能起防御作用，这一建筑物本身就存在着经常性的危险”，或许这项伟大的工程本身就有某种不可思议的荒诞性。小说继续解构有关长城的“各种传说”。不仅长城修筑的方式与目的相矛盾，就连所谓的防御北方民族的说法也值得怀疑。为何修建万里长城？
思考一点一点地陷入荒诞，似乎在分析上越是雄辩，结论就越是令人尴尬。“万里长城是防御谁的呢?防御北方民族。”可是，是否存在这样的北方民族或者所谓北方民族的入侵，不得而知。叙事者自称是来自中国南方的筑城者，“我生长在中国的东南方，那里没有北方民族能威胁我们。”所谓北方民族或者北方民族的入侵，更像是莫须有的传说。实际上，就像作者所说，围绕长城有许许多多的传说。长城不可能防御北方少数民族，而北方少数民族实际上也不可能进犯中国。修建长城根本没有理由。“既然如此，那么我们为什么离乡背井，辞别双亲，离开饮泣的妻子，待学的孩儿，开到遥远的城市去受训，我们的思想甚至飞到北方的长城?为什么呢?”或许所有的奇迹都是非理性的，或非理性可以解释说明的。卡夫卡的魅力在于，所有看上去寻常合理的东西，一旦出现在他梦境般的作品里，都暴露出其可怕的荒诞，而所有的荒诞，又是那么平常，自然而然，就像沉梦中的人向虚空挥挥手。
《万里长城建造时》是一部令人费解的小说，呓语天书。小说叙事不断为你设置一些似是而非的意义路标，又不断把你引入迷雾深处的荒诞。从总体上看，小说主要可分为两大部分，前一部分关于如何修筑万里长城（分段而筑）与为什么修建万里长城（防御外族），后一部分关于修筑万里长城的机构，那个由天真顺从的臣民、忙碌专断的官吏与神秘空洞的皇帝构成的若有若无的中华帝国。在这两部分之间，我们可以发现某种隐喻性的意义暗流。正如小说中的叙事者所说：“我们中国人有某些民间的和国家的机构特别明确，而有些又特别含混。……而长城的建筑实质上也是跟这些问题相关的。”
《万里长城建造时》的意义在逐渐显露。首先，它讲述的并不是那个现实中国的长城，而是某种有关长城的传说。所谓“围绕着长城的许许多多传说之一”。叙事者试图解析这些传说，但很快发现经不起深思。其次，它的意义似乎也不在长城，而在有关长城的某种隐喻。他希望在修筑长城的工程中，发现帝国组织的秘密。叙事者说他的比较民族史研究揭示，“中国人有某些民间的和国家的机构特别明确，而有些又特别含混”。长城的建筑实质上与中国的国家机构密切相关。
《万里长城建造时》文本可分为两部分，第一部分解构长城的建筑方式与目的，发现长城的意义并不在于长城本身。长城只是一种隐喻。第二部分解构帝国的组织机构，发现这个在空间上广阔无边、时间上静止不动的长城帝国，在权力结构上竟像是激流中的漩涡，它迅速有效地流动，既没有起点也没有终点，核心不过是一个空洞。文本的意义就体现在第一部分解构长城与第二部分解构帝国二者之间构成的隐喻关系上：长城=帝国。
《万里长城建造时》的荒诞叙事中暗含着一个隐喻：建造万里长城=组织中华帝国，在长城工程与帝国统治之间，有某种富于启示的关联。或许建造万里长城的意义从来就是模糊不清、微不足道甚至荒诞不经的。重要的不是修建万里长城，而是修建万里长城如何将涣散的、幼稚的、缺乏信心与耐心的、不时陷入纷争与无聊的孩子般的百姓们组织起来， 为了一个共同的目的，主义或乌托邦，协调一致地活动。重要的、也最难以理解的是那个组织因素，任何群体、政党、城市、帝国，都离不开这个统制性的组织因素。正如卡夫卡在小说中说：“最为含混不清的机构莫过于帝国本身了。”
二
在卡夫卡的想象中，长城只是一种传说，修筑长城的真正意义不是防御边患，而是组织建设，使庞大的帝国有机地运作起来。描述修筑万里长城的意义也不在长城本身，而在那个修筑长城的神秘遥远的帝国，帝国是一个庞然怪物，只有在它运作起来的时候，才能展现它荒诞惊人的神秘。人们可以从修建金字塔了解古埃及帝国，从修建泰姬陵了解莫卧儿帝国，从修建万里长城了解中华帝国，卡夫卡真正表现的是权威中心的、高度组织化的社会中人的存在状况，专制制度下个人与集体、领导与民众的关系，以及权力效率规模与组织一体化的问题。修筑长城不过是一个东方帝国的象征。
小说中出现四类角色：一，像孩子一样性情飘忽不定、天真或幼稚、质朴或愚昧的百姓；二，像家长一样深谋远虑、仁慈却专横、可敬又可怕的领导者；三，享有神明般的权威却拥有俗人一样的生命、强大又脆弱、实有又虚无的皇帝；四，论证高妙的“迷雾一般”的理论的学者与教授“崇山”一样的信条的教师。这四类角色是修筑长城的伟大事业的参与者，同时也是帝国的构成者。我们看叙事者如何将这四类角色组织到故事中。
“领导者”是真正的发布命令与组织者，他们规划全局并组织施工。他们发明了“分段而建”。老百姓一方面可以在修建万里长城中感到帝国事业的伟大，激情澎湃，另一方面又不会因为工期过于漫长而失望。领导者就是这样调动老百姓的。他们知道，“人的天性像尘埃”，如何将那么多像孩子一样容易充满希望又容易失望的百姓组织起来，在历史漫长的时间里持续有效地完成宏大的帝国事业，这才是问题的关键。修筑长城或许没有什么实用意义，但它的确可以将像尘埃散沙一样的百姓有效地组织成一个强大的整体。至于老百姓，他们过着“质朴”的生活，不用多想也不能多想，领导者都替他们想好了。他们只需要尽力揣摩、贯彻领导者的意图。而领导者的意图对于老百姓来说，只要按其指令行事，不可深究为什么：“当时许多人，甚至最优秀的人都有这个秘密的原则：竭尽全力去理解领导者的指令；但一旦到达某种限度，就要适可而止，进行思考。这是一条十分明智的原则……”
分段而筑长城，是领导者根据百姓的天性与帝国的利益而制定的计划。它的意义不在于防御边患，而在组织帝国，其真正的意义是“如何集中民众的力量参加强大的新的工程”。或许仅有领导者具体的指令还不够。修筑毫无实用意义的长城，经年历久，难免会令人厌倦或生疑，所以还需要学者发明一套宏大的理论(信仰或意识形态)，说明这项工程的伟大意义。于是，很早以前就有学者论证修筑长城是为了修筑巴别塔，断言“在人类历史上只有长城才会第一次给一座新巴贝尔塔创造一个稳固的基础。因此，先筑长城，而后才建塔”。长城与巴别塔显然没有什么关系，但学者这样振振有辞地论述，领导者与教师又不遗余力地宣传(“这本书当时人手一册”)，老百姓也就信以为真了。因为他们还在“两脚刚刚能站稳”的孩提时代就开始学习用鹅卵石筑墙，他们发现，只有在领会了“最高领导的命令以后才能认识自身”，“没有上级的领导，无论是学校教的知识还是人类的理智，对于伟大整体中我们所占有的小小的职务是不够用的”。因此，“去问首领吧。他们了解我们，他们，心头翻江倒海，忧虑重重，他们懂得我们，懂得我们卑微的营生……”老百姓就是这样将自己的一切交给领导的：“他们一大早就出发，半个村子的乡亲陪送他很长一段路程，都认为这是必须的。一路上人们三五成挥动着旗帜，他们第一次看到了他们国家是多么辽阔，多么富庶，多么美丽，多么可爱。每个国民都是同胞手足，就是为了他们，大家在建筑一道防御的长城，而同胞们也倾其所有，终身报答。团结!团结!肩并着肩，结成民众的连环，热血不再囿于单个的体内，少得可怜地循环，而要欢畅地奔腾，通过无限广大的中国澎湃回环。”
不可思议长城是一个“传说”。人们不知道为什么修筑长城。只是在那宏大的集体劳动中，个人感到生命充实圆满的意义。为什么要问为什么呢？天真的幸福在所有的疑问出现之前；人们也不知道修筑长城的命令究竟是谁又如何发布的。权威与命令往往不是具体确定的，有时只是一闪而过的启示或虚无缥缈的梦境，一段记忆或一种目光，就像卡夫卡自己在“段想”中描述的那种漫不经心又难以捉摸的、专注而又恍惚的目光。[4]在这种目光中，你可以领悟到权威与服从、秩序与意义。
建造万里长城，不过是帝国制度与精神的隐喻。最奇妙的也就是建造万里长城的组织形式，其中有真正不可思议的、神秘的东西，涉及到人性、帝国最隐秘的真理。
小说后半部分从长城主题转向讨论帝国本身。据说，修筑长城的旨令是由古代某位皇帝发布的，但似乎又没有那么个皇帝，也没有哪个皇帝曾经发布过修筑长城的指令。小说第二部分以诡语的方式讨论帝国的中心皇帝。皇帝是帝国无限权力的神秘中心，可这个中心很可能是个空洞。皇帝既是一个至高无上的神，又是一个脆弱可怜的人。“我们的国家是如此之大，任何童话也想象不出她的广大，苍穹几乎遮盖不了她——而京城不过是一个点，皇宫则仅是点中之点。作为这样国度的皇帝却自然又是很大，大得凌驾于世界一切之上的。可是，那活着的皇帝跟我们一样是一个人，他跟我们一样躺在一张卧榻上……张开他那线条柔和的嘴巴打呵欠。”
长城是一个传说，皇帝也是一个传说。他是帝国组织的根据，百姓想象中的一个虚位。或许帝国本身就是荒诞的，像长城那样荒诞。小说叙述越往后就越显得逻辑混乱，相互矛盾、语焉不详的句子越来越多，帝国有一个皇帝，“大得凌驾于世界一切之上”，“我们”都生活在“他”的旨令中。可是，我们谁也无法接近“他”或认识“他”。他在遥远的都城与九重宫殿的中心，在谁也说不清楚的遥远的朝代中。京城与皇帝，就像“一条千百年来在太阳底下静静地游动的云彩”，不可理喻，这种空间与时间中的难以逾越的距离，使我们“深怀失望，又充满希望”，使我们气馁，也使我们激动。或许根本就没有皇帝，只是帝国百姓每一个人在内心深处都尊崇皇帝，这就足够了，“结果我们的生活就颇为自由，无抱无束。但这并不是不道德，在我所走过的地方我几乎从未遇到过比我的家乡更为纯洁的道德……”
可以隐喻的东西不可以理喻。小说的语气在前后两部分差别很大。第一部分以分析为主，经常还表现出雄辩，第二部分则以模棱两可的、呓语般的叙述为主，模棱两可、语焉不详处多多。真正的荒诞恰恰是无法思考的。或许只能通过修筑长城这一象征来把握或接近帝国的意义，当你真正要解释帝国本身机构时，任何思想都显得无能为力或不着边际了。
小说第二部分关于帝国的“猜测”以理论方式进行，却又不断突破逻辑的界限，进入一种辞不达意、闪烁不清、前后矛盾、思路与言语中断的窘迫与荒诞境界。“最为含混不清的机构莫过于帝国本身了。……半文明的教育把那多少世代以来深深打进人们头脑的信条奉为崇山，高高地围绕着它们起伏波动，这些信条虽然没有失去其永恒的真理，但在这种烟雾弥漫中，它们也是永远模糊不清的”。最后，叙事者感到持续的解构已经导致一种无法表达的困境，帝国的结构实际上就是一种不可思议的神秘。思想崩溃的地方，小说终止“因此之故，对这个问题的考查我暂时不想继续下去了。”
《万里长城建造时》没有写完，嘎然而止处，就像一部机器高速运转的时候，关键部位的螺丝钉突然崩飞了。梦幻总在无端处开始，又在无端处结束。长城、皇帝、奔波在帝国大道上的领导者、在荒野筑城或在庭院纳凉的百姓，整个帝国像亘古天幕下苍老的浮云，神秘而遥远。卡夫卡在小说中，一再通过不同意象，强调长城帝国在空间上的广阔与时间中静止的永恒性。从叙事者“我”的家乡南方到帝国的京城“千里迢迢”，那是一种无法想象的遥远，不仅老百姓永远也无法到达甚至想象京城，连皇帝的谕旨也无法传达到那些“可怜的臣民，在皇天的阳光下逃避到最远的阴影下的卑微之辈”，那是一条“几千年也走不完”的路。
值得注意的是，作者叙事中空间的概念多是确定的，如京城、南方，甚至西藏，相对的时间概念却模糊不清。首先是叙事时间，叙事者说长城动工时他20岁，但叙事中似乎又暗示了满清的灭亡。他一再强调一种“今夕是何夕”的感觉。老百姓传说的皇帝，可能在千年之前已经被谋杀了，京城也早已变成了堆积如山的垃圾堆。“最古老的历史上的许多战役现在才刚刚揭晓”，战争和革命多少年来都无法改变帝国，“村口的小圆柱上蟠曲着的那条圣龙，还在对着京城方向喷火以示效忠”。帝国在百姓的心中，就像“一朵千百年来在太阳底下静静地游动的云彩”。一个古老的帝国活在当代，本来就是非时间性的，就像万里长城，在广阔的帝国空间中延伸，但在数千年的时光中，却像石头一样凝固不动。
三
卡夫卡叙述中华帝国修筑万里长城的故事，并不是因为他真正关注或了解中国的长城。小说不过是一种形式，在卡夫卡病魔纠缠的想象中，千年帝国在无限辽阔的土地上修筑万里长城，事件本身就是个普遍的、神秘的、明显具有荒诞意味的象征。而解释其意义的根据，也不是其所指的中国的建筑、制度或历史，而是西方关于中国与长城的观念与想象传统。这部小说向我们提出两个问题：一、卡夫卡在什么素材或原型基础上形象中国建造万里长城；二、卡夫卡想象建造万里长城的意义或动机是什么。我们想要说明的是，卡夫卡写作万里长城的素材或原型基础，是西方的中国形象的话语传统；至于意义与动机，并不在中国万里长城本身，卡夫卡是将建造万里长城的传说当作象征，思考专制帝国的组织机构与精神状态。
《万里长城建造时》是一个隐喻，从奇迹般的庞大工程中解悟专制帝国本身的意义的隐喻。我们在象征意义上理解修筑长城与帝国体制之间的隐喻关系，试图从天书般的文本中获得某种解释的可能性。我们首先面临的问题是，在卡夫卡的视野中，长城是如何获得这种象征意义的？是哪一些文本，什么类型的知识传统，为《万里长城建造时》提供了想象或思想的素材？在万里长城、中华帝国、专制体制与精神之间的隐喻或象征关系，究竟是如何形成的？
“著名的长城终止于中国西部边疆的北端”[5]这是《利玛窦中国札记》中的话，卡夫卡的小说《万里长城建造时》，开场似乎在套用这句话：“万里长城止于中国的最北端。工程从东南和西南两头发端，伸展到这里相联结……”这位意大利耶稣会传教士3个多世纪前从意大利到中国，最后死在北京，卡夫卡一生却从未去过比巴黎更远的地方。[6]他想象中国的方式纯粹是在文本中旅行。他的写作，实际上是在西方各类有关中国的文本中“编织”意象与故事的过程。对他来说，想象中国的一个最明显的象征，可能就是长城，就像想象埃及总与金字塔联系起来一样。
在西方，有关中国的叙述很早就与长城联系起来。《马可波罗游记》(1298？)没有提到长城，成为人们怀疑其可靠性的一个重要根据。如果马可波罗的确到过中国，他不可能漏掉这么明显的标志。提出这个问题的有17世纪的意大利作家，20世纪的英国研究者。[7]后来的旅行者很少再出过这类差错。葡萄牙人平托的《东方见闻录》(1569-1580)谈到中国国王将犯人送去修长城[8]，西班牙人门多萨的《大中华帝国志》(1585)专门介绍了“长500里格的长城”：“在这个国家有一道长500里格的工事即城墙，始自座落在高山上的肃州城，从西向东延伸。筑墙的国王叫秦始皇，侍卫防备鞑靼人而修筑的……”[9]1655年，约翰尼霍夫随同荷兰使团到北京，在他出版的游记《荷使出访中国记》(1665)中提到：“中国农夫告诉我们说，人们可以从容地在一天内可以骑马赶到长城再回来。”[10]平托、门多萨与约翰尼霍夫都只是直接或间接听人传说长城，意大利传教士卫匡国的《中国新图》(1665)则证明他亲眼见到传说中的万里长城[11]。越来越多的传教士、使节到中国，越来越多的有关长城的消息或赞美传到西方。南怀仁神甫说“世界七大奇迹加在一起也比不上中国的长城，欧洲所有出版物中关于长城的描述，都不足以形容我所见到的长城的壮观。”(1685)[12]
从文艺复兴时代的传说与发现到启蒙运动时代的见证与赞叹，长城作为一个奇迹，在西方视野中逐渐成为中国的象征。杜赫德神甫编撰的《中华帝国通史》(1735)被称为启蒙运动时代有关中国的百科全书，其中也描述到“公元前215年，在秦始皇的命令下，兴建长城这个巨大的工程，保护帝国不受鞑靼人的入侵……”[13]杜赫德并没有对长城表示过多的热情，但到了启蒙哲学家那里，长城便成为一个令人仰慕的奇迹。狄德罗编撰的《百科全书》(1765)将长城与金字塔相提并誉。伏尔泰《风俗论》(1756)称长城不论“就其用途与规模来说”，都是“超过埃及金字塔的伟大建筑”[14]。
从启蒙时代开始，长城在西方不仅享有盛誉，而且逐渐成为代表中国文明的标志。[15]不管这个标志意味着什么。鲍斯维尔《约翰逊传》记载约翰逊博士曾表示过对参观中国长城的热情，并认为那是一项真正的荣誉。[16]另一位著名的英国人笛福在《鲁滨孙历险记》(《鲁滨孙飘流记》的续集)中表达了不同的观点，长城尽管“是一项十分伟大的工程”，但“大而无当”，因为它连乌合之众的鞑靼兵都挡不住。[17]
长城成为中国文明的象征，而且逐渐被赋予不同甚至相反的含义。它可能象征着中国文明的伟大或强大，也可能象征着中国文明的保守或虚弱。马戛尔尼使团访华，亲眼目睹了长城的壮观。副使斯当东在《英使謁见乾隆纪实》(1797)中一边赞叹“这样巨大的工程真令人惊心动魄”，一边也冷静地分析长城的真正意义，如果说这堵大墙在历史上确实曾经阻挡过外族的入侵，那么现在，它的意义只是限制中国人外迁。墙可以阻挡外族也可以关闭国人。[18]随团的巴瑞托上尉以职业军人的眼光详细观察了长城的构造，40多年后英国军队从海上攻入中国，长城早已成为历史遗迹。鸦片战争后西方人出入中国，许多人去长城观光。他们一边赞叹长城之雄伟，一边也反思创造这一奇迹的中国文明。在西方视野中，长城逐渐从历史现实中的建筑物变成了带有明显异国情调或东方情调的文化象征。这一神话化的过程，最后完成于19世纪浪漫主义时代。德国浪漫主义理论家F史莱格尔认为长城是“中国的本质的象征”，是“中国历史的伟大事实，也是理解中国历史的关键，实际上中国根本没有历史，中国的一切都像长城那样凝滞，千年不动。”[19]
长城成为中华帝国的象征，其否定性意义在西方现代思潮背景下越来越明显。中华帝国像埃及、印度那些东方专制帝国那样，像驱使奴隶那样驱使在精神上还处于孩童般蒙昧状态的臣民，历久经年地修建一些为了满足帝王奢侈虚荣的庞大工程。斯当东曾提到长城令人惊叹之处，在于如何在如此之长的时间里动员如此之多的人力完成如此艰巨的工程。马克思曾有意无意间提到，“当我们的欧洲反动分子不久的将来在亚洲逃难，最后到达万里长城，到达最反动最保守的堡垒的大门的时候……”[20]，万里长城已成为“最反动最保守的堡垒”。马克思写下这段话不久，法国旅行家波伏瓦侯爵路德维克·赫伯尔到中国旅行，在《环球旅行记》(1872)中感慨：“多么壮观的景象啊！且想想那翻山越岭连绵不断的长城，只有天上的银河才能与之媲美。那是一到竖在高山之脊上的墙，是一条躺在墙上的宽阔大道。这竟是人的工程，恍如出现在梦境中......如果有人在惊叹其壮观之余停下来想想，很容易得出这样的结论，这是一项由长不大的孩子在专制君主的驱使下完成的工程。”[21]
四
在西方的中国形象中，万里长城成为中华帝国的象征，早已不是一个单纯的历史建筑，更是一种具有特定含义或象征意义的文化符号，一种帝国神话。按照罗朗·巴尔特的观点，[22]神话是一种意指方式，是一种被历史选定的语言。一种形式突然具有某种丰富的、实际的、看上去自然而然、无可争论的意义，完全有赖于历史在形式与意义之间建立的某种深度联系，尽管这种联系往往是随意的、变幻的。所谓随意，是因为在形式与历史之间部分类似的意指过程，并不具有充分的合理性，为什么长城就是中国文明的象征呢？中国文明的特征又是什么？变幻指不同时代观念背景下，形式没有变化，但意义却变了。门多萨与伏尔泰将长城当作中国强大的象征，笛福和后来的史莱格尔则将长城当作中国文明软弱的象征。
长城被神话化，其象征意义逐渐取代了历史意义。在西方的中国形象历史上，它首先由一个异域建筑变成一个有待解读“发明”的文化符号，人们在长城与某种“中国特性”之间，一点一点地建立起似是而非的类比关系，比如长城与广阔的帝国、封闭保守、停滞与空间化的、高度组织与奴役的文明等等。F·史莱格尔认为长城是“中国的本质的象征”，“中国的一切都像长城那样……”。赫伯尔侯爵说长城“是一项由长不大的孩子在专制君主的驱使下完成的工程。”这类表述的根据首先是历史的，万里长城是中国最有代表性的建筑，是中国在历史中创造的奇迹；其次可能是制度的，中国之所以能够调动无数代人在漫长的时间与广袤的空间中完成这样一个巨大的工程，全在于中华帝国的专制权威与百姓的幼稚精神；再次可能是精神的，万里长城作为一种防御公事，将中华帝国与外界隔离开来，成为保守封闭的堡垒，如果它在历史现实中很少起到抵御外侮作用，却在精神上构成一种与世隔绝的象征；最后可能是形式的，万里长城用凝固的砖石泥土建成，在空间中延伸，千年不动，恰好令人联想到中国文明的停滞僵化，像德国古典哲学家认定的那样，中国是属于空间的文明，在历史之外，封闭停滞。
万里长城成为中华帝国的象征，它可以代表中国的文明成就，也可能表现中华帝国的专制、停滞与封闭、保守。不幸的是，后一方面的意义逐渐取得优势，具有更广泛的影响力。长城不仅是中华帝国的象征，而且还是中华帝国的东方专制主义特征的象征。长城的物象特征、建造过程，历史意义，无一不表现出中华帝国的封闭无知、停滞衰落，而这些特征也正是中华帝国的东方专制主义特征。因此，长城已不仅成为中华帝国的国家形象的象征，而且这一象征还被赋予确定的、东方专制主义的文化象征的内涵。
在西方现代文化的异域叙事中，万里长城成为一个在历史时间之外、在空间中延伸的庞大的、死寂的东方帝国的象征。认识、想象与表述一种文化，莫过于找到一种具有原型意义的象征。如金字塔与埃及文明，万里长城与中国。在西方文化中，中国的现实变成了被解读的文本，或者具有特定含义的符号系统，其中最有表现力的莫过于某种核心象征，因为象征同时具有修辞意义的鲜明性与丰富性，而且植根于文化无意识结构中。长城的神话化过程在西方完成于19世纪，其历史渊源远可以追溯到中世纪有关地狱大墙的传说，或许还有伊斯兰世界的根源。[23]近到20世纪，西方有关中国的不同类型的文本还在不断重复这一神话，著名的有格莱姆·佩克（GrahamPeck）的《穿越中国长城》（Through China’s Wall, 1940）、劳伦茨·斯塔奇(LorenzStucki)的《长城之内的国土》（Land Behind Wall: A Journey toChina，1964）、考林·萨布伦（Colin Thubron）的《长城之内》（Behind TheWall，1987）。据笔者所知，20世纪西方以长城为标题写中国的书，至少还有10余种。而这些书名的意义不外是表现中国的封闭、专制、保守与混乱。
长城是“中国的本质的象征”，但什么是“中国的本质”？长城又如何与那种似是而非的中国本质相关呢？西方的什么知识或话语谱系，确立了所谓的“中国的本质”，并在似是而非“中国本质”与万里长城之间建立起具有意义同一性基础的隐喻关系呢？我们追索利玛窦时代就已经开始的西方有关万里长城的叙事，发现一个清晰的话语过程：各类文本首先将长城当作一个令人惊叹的建筑奇迹反复描述，然后逐渐赋予这一奇迹某种特定的文化意义，肯定的或否定的，使万里长城在西方文化中已成为中华帝国的象征。我们的研究不是要说明这些文本叙事中有多少合理性因素或多么荒诞，而是试图以知识考古的方式重建这一知识谱系形成的过程，看看它是如何形成的，又如何制约着不同类型文本的写作的。
西方有关长城的叙事或神话化过程，犹如赛义德所说的“东方学”或“东方主义”，它以神话而不是知识的方式表述中国，规定了特定空间(极远的东方)与时间(古代或非时间性的)中特定的对象(异己的、难以理喻的、野蛮怪诞的中国文明)的特定的本质与特征(专制主义、封闭停滞、愚昧无知等)。它不仅是西方文化构筑的有关“文化他者”的一整套似是而非的知识与想象谱系，而且作为话语规训制约着人们相关的知识与写作策略。卡夫卡的《万里长城建造时》的写作，明显是在西方有关中国的“长城帝国”话语中进行的。
“长城帝国”的象征意义在西方文化中被创造或构筑出来，而有关万里长城的神话一旦形成，就会作为知识与想象的话语谱系左右着相关文本的写作及其意义。《万里长城建造时》曾向我们提出两个问题：一、卡夫卡在什么素材或象征基础上表现中国建造万里长城；二、卡夫卡想象建造万里长城的意义或动机是什么。我们发现，卡夫卡写作万里长城故事的想象或思想素材，正是西方的长城神话，至于意义与动机，并不在中国万里长城本身，而是将建造万里长城的传说当作象征，思考专制帝国的组织机构与精神状态的西方有关长城的神话。
万里长城成为中华帝国的象征，这一话语传统为卡夫卡的荒诞小说提供了可写可读的意义符码。我们在文本分析中首先建立了修筑长城与帝国体制之间的隐喻关系，下面的问题是在什么符号系统或神话系统中，这种关系才能获得意义或特定的意义。
西方有关长城的神话化语境，是卡夫卡作品写作与解读的根据。它不仅赋予卡夫卡的小说文本以历史深度，而且，它就是文本的意义来源。从写作角度讲，卡夫卡在“重写”这一神话，他的素材便是西方一系列相关的文本，比如说，即使是小说中最核心、也最不着边际的叙述“分段而筑”，也是文本素材的“重写”，门多萨、利玛窦、杜赫德都暗示过长城是分段修筑的，斯当东等人还提到过长城存在着不少缺口。构成相关话语的既定文本，为卡夫卡的小说提供了基本结构，但“重写”必然意味着某种创建性因素。卡夫卡试图弥合传统叙述存在的某些“裂痕”，比如说，从门多萨时代西方就传说修筑长城直接导致秦帝国的灭亡，但显而易见的问题是，长城在这个历史上不同朝代不断修筑，朝代更迭，中华帝国却从未灭亡。因此，修筑长城在中国文明中一定具有本质性的合理因素。如，某种智力不成熟的轻信与盲从，使奴隶般的臣民可以愉快地接受被奴役的生活。这是专制帝国的真正基础，专制建立在老百姓的心理上，“他们才是帝国的最后支柱呢！”
作家个人构筑的文本形象，是以社会总体想象为素材的。卡夫卡既没有到过中国也没有进行过汉学研究，他有关中国的知识与想象，都来自于西方文化中流行的“中国神话”。从马可•波罗时代起，西方的中国形象就具备了疆土广阔、君权无限的大帝国特征。365日的行程，仍走不出帝国的边境，无数的城市、村舍，充满财富与奇迹，而最令人着迷的还是那个不可思议的皇帝，在帝国中心的深宫里，把大得像一个星球的领土当作自己的家，驱使成千上万的百姓在几千年的漫长历史上为家国修筑一道围墙，这不仅需要强权与想象力，还需要非凡的组织与权威。财富吸引人，政治制度更吸引人。千年帝国，靠一种什么样的道德与政治维系下来？孔夫子的哲学给人们一种纯朴的道德，智慧高尚的国王像慈祥的父亲一样将国家治理得像一个和睦的家庭，大臣们像兄长，百姓都是温柔敦厚的孩子……卡夫卡小说中描述的修建长城的臣民、发号施令的领导者、神秘威严的皇帝，修建规模巨大、不可思议的长城，完全都是西方的中国形象传统内反复出现的内容。西方的中国形象一度成为西方文化的乌托邦，从文艺复兴直到启蒙运动。1750年前后，中华帝国的形象变了。幅员辽阔、人口众多的大帝国依旧，但富强变成贫弱，幸福和睦则变成残暴堕落。棍棒统治中国，皇帝是喜怒无常的暴君，百官是凶残的狱吏，边境上围起的万里高墙挡不住草原民族的入侵，却把自己的人民变成白痴般顺从的囚犯……
中国始终是一个不可思议的庞大帝国。西方文化中的中国形象有明有暗，但最基本的特征没有变。土地广阔，历史悠久，皇帝拥有绝对的权威但又神秘莫测，无数无差别的百姓温顺驯服但又潜在着巨大的力量。万里长城，广阔的帝国，集权的皇帝、浩大的工程与完成这些工程的集权化组织机构与民众……西方文化中充满异国情调的、甚至有些荒诞不经的中华帝国形象，恰好成为卡夫卡想象一个荒诞制度的素材。一个遥远的、传奇般的专制帝国，漫长的、恒一不变的历史、万里长城，九重宫阙深处的皇帝与生息在无数田廓村落间温顺的百姓，都是广泛流传的有关中国的“套话”，卡夫卡在小说中套用了，从而使文本中的中国形象完全建立在他那个时代西方关于中国的集体想象上。卡夫卡的创造在于，那种即使在传奇中也明暗分明的中国形象，在一系列的荒诞场景下突然显得模糊不清了。西方曾经赞美过中国的开明君主专制，也批判过中国专制的暴政；中国百姓或者温顺可爱，或许愚昧可憎。善恶爱憎，总是分明的。卡夫卡只在专制帝国这个基点上利用中国形象，普遍的荒诞主题自然超越了历史设定的价值界限，这是卡夫卡的创造。极权社会中个人与集体的关系，浩大的社会工程与个人生命的意义，统治的悠久性与无常性，具体而又不可捉摸。是奇迹般的大帝国的组织形式，为卡夫卡的创造性想象与西方社会集体想象之间找到接合点。[24]
在《万里长城建造时》中，修筑长城的“形式”与中华帝国的“意义”构成一种隐喻关系，为这种隐喻关系提供意指根据的，是作为符号学系统的神话。罗朗·巴尔特认为，神话是“一种意指方式，一种形式”，同时，这种形式或意指方式又是在历史中构筑的并向历史开放的意义系统。所以神话既是形式又是历史，神话学“既属于作为形式科学的符号学，又属于作为历史科学的意识形态：它研究形式化的观念”。[25]构筑卡夫卡小说象征意义的，是西方的中国形象史上有关中国长城的叙事以及这种叙事表征的东方专制主义。
卡夫卡这篇看上去荒诞不经的小说，却有某种深刻的“汉学”意义。其中使用的长城象征，作为一种神话表达式，在历史维面上可以追述到西方关于中华帝国的东方专制主义的话语传统，它为卡夫卡的小说提供了基本素材、叙事角度、表达的词汇、意象、象征及其意义，以及象征意义的历史深度。重建这一话语传统，将天书般的荒诞小说“镶嵌”到西方七个世纪不断叙述的中华帝国的文本语境中，虚构小说与严肃的哲学政治学经济学之间指涉引证的意义关系浮现出来，小说不但变得可以解释，而且具有了某种深刻的“汉学”意义。
五
在西方的中国形象传统中，“中国的本质”就是东方帝国普遍的本质，也就是所谓的“东方专制主义”，“中国的一切都像长城那样……”，因为万里长城不论其建造工程、历史意义、或者物质外观，都与西方想象的中华帝国的东方专制主义特色相关，或者说，如果不是在逻辑上至少在直觉上，万里长城与中华帝国的东方专制主义特征之间具有意义同一性基础的隐喻关系。
万里长城不仅是中华帝国的象征，而且是中华帝国的东方专制主义特征的象征。在西方人的东方主义传统中，中华帝国一直是一个遥远的、神秘的、随时可能创造奇迹又永远沉沦在堕落与贫困中的国度。这个充满诱惑与恐惧的国度，由无数灰色的、驯服得不可思议的百姓与唯一的、专横到高深莫测的皇帝构成，如果找一个名词可以概括这种想象并清晰雄辩地表述出来，可能就是“东方专制主义”。斯苔曼在《亚洲神话》中指出，“东方专制主义”这一名词的想象暗示的内容远比其理论意义丰富得多。“所谓东方君主，实际上是想象中的暴君。他以至高至大的绝对的权威，统治着若有若无的庞大国土，淫荡纵欲的嫔妃、阴险歹毒的太监、贪婪堕落的官吏、豪华壮观的宫廷仪式，各种奇妙的偶像崇拜、王公贵族的残暴专横、野蛮虐杀的征服者，通过谋杀进行的宫廷政变，所有这些，都构成西方人的东方想象中屡见不鲜的、触目惊心的景象。”这种景象可以在古代经书、近代文学中出现，也可能以哲学历史的理论形式“阐述”出来。最引人注目的是有关“东方专制主义”理论，“对这种东方神话最彻底的表述，还不在那些诗人或神学家们的著作中，政治经济学家和历史学家们对此更有热情也更有贡献。他们以极大的认真态度思考论述所谓的‘东方专制主义’，并在此基础上发展出一套系统的理论，提供了理性的解释，将其置于——或试图置于——科学的基础之上。通过对土地所有制、赋税、灌溉系统的分析，有关政府与农业的直接关系、气候对社会制度的决定性影响的争论，他们最终得出的结论是，东方专制主义是东方独特的历史与地理条件决定的、不可避免的。”[26]
西方文化传统中有关东方专制的话语，起源于古希腊。它有政治与地理的双重含义，政治意义上专制是东方的一种合理合法的极权政体，它建立在君主理所当然的强暴与臣民习惯性的奴隶般的顺从基础上；地理上的含义是，专制一定是东方的，典型代表就是波斯帝国。专制政体是东方国家的政治特色。在本质上就带有野蛮的东方性，东方专制的第三层意义是在东西方二元对立的观念秩序中确立东方的文化本质，专制政体是建立于人的奴性基础上，而人的奴性又是由东方独特的地理环境决定的。
古希腊有关东方专制的知识遗产，在文艺复兴时代复兴。文艺复兴与地理大发现使西方眼界大开，在时间上“复兴”古代，在空间上“发现”世界。古希腊的东方专制概念出现在绝对主义国家政治思潮与地理大发现背景下，其思想内涵与地域所指都有所扩大。首先，专制不仅是一种君主拥有绝对权力，不存在贵族阶层制约的暴政，还与该统治形式的经济基础相关，即君主拥有全国土地的土地所有制；其次，东方专制也不仅限于从奥斯曼土耳其。随着地理大发现西方人观念中东方地平线的延伸，东方专制的地理区域也在相应延伸。东方专制国家可能还包括萨菲波斯、莫卧儿印度、中亚鞑靼、俄罗斯。
文艺复兴复兴了东方专制的政治思想，地理大发现发现了东方专制的地域范围，只是西方现代思想还一时无法整合东方专制概念的政治内涵与地理区域。专制暴政一定是东方国家的，这一点可以确定；但东方国家未必都是专制暴政，比如说，中华帝国在地理上属于东方帝国，在政治上却似乎与邪恶的东方专制暴政无关，甚至可能完全相反。在二元对立的世界观念秩序中，东方在地理上很容易获得“同质性”，但在政治或文化上，这种同质性一时还难以证明。中华帝国就是一个例外。
从文艺复兴到启蒙运动，西方观念中的中华帝国一直属于“另一个东方”，不仅是东方专制主义的例外，而且可能完全相反。“他们的帝国组织的确是世界上最好的”，优越的政教制度，几乎成为西方社会效法的楷模。君主制在中国意味着平等，而不是暴政；开明的皇帝具有绝对的权威，但又受到自身道德教育与官僚体制内谏议制度的制约；而最重要的可能是通过公正严格的考试制度建立起来的帝国文官政治，具有平民色彩，体现着启蒙哲学甚至法国大革命的政治理想。
启蒙运动全盛时代，西方的东方主义视野中明显出现一种趋势，试图证明东方专制主义在东方没有例外，中国不仅在地域上属于东方，在政体特征上也属于专制主义。这一趋势有深远的历史原因，从东方专制主义话语传统来看，它属于现代性观念背景下又一次符码化过程，从更广泛的文化语境中看，它与西方资本主义扩张的大趋势、西方中心主义文化思潮的复兴等相关……总之，启蒙运动高潮时代西方有关中国政体的想象出现两种趋势，一种是开明君主专制的形象开始站在资产阶级立场上限制绝对主义王权。另一种是东方专制主义开始“收编”中华帝国。前一中倾向代表着一个时代的尾声，启蒙哲学家歌颂中国已经达到高潮，下落开始。后一种倾向代表着一种新的发展趋势，《论法的精神》标志着这一趋势的开始。如果是东方的，就必定是专制的，没有例外。地理环境与气候条件造就了民族气质、习俗与法律。亚洲的奴役与欧洲的自由都是自然注定的。孟德斯鸠先分出三种政体，然后在地理环境决定论的框架下论证三种政体在世界不同国家民族间存在的状况与必然理由。他说：“从各方面看，中国都是一个专制的国家，它的原则是恐怖”。[27]
启蒙时代法国哲学家的东方专制主义话语开始“收编”中华帝国形象，孟德斯鸠《论法的精神》在政体类型上将中华帝国定位为东方专制主义政体，尼古拉•布朗杰《东方专制制度的起源》(1763)进一步认定中国的专制主义是极端化的专制主义，具有原始的神权政治色彩，封闭、停滞、蒙昧、残酷。[28]爱尔维修、霍尔巴赫等人尽管没有明确批判中华帝国，但他们认为东方专制主义是民族衰老、帝国暮年的一种政体疾病，最终将导致该政体的灭亡。[29]孔多塞则断言，中华帝国像东方文明一样已陷入一种“可耻的无所作为”状态，可怕的专制暴政与愚昧使它丧失了任何进步的能力。[30]
这一过程到到浪漫主义时代的德国哲学家那里终于完成。赫尔德在《关于人类历史哲学的思想》(1784-1791)中认定中国具有某种独一无二的、不可改变的“东方性”，它表现在诸多方面，特别是中华帝国的专制教化将臣民的理智禁锢在孩童阶段的幼稚状态，他们吃苦耐劳、乐天知命、对专制君主百般依顺，并以这种精神创造出许多令世人惊叹的工程或艺术，如道路、运河、假山、万里长城。但这些努力都无法阻挡这个民族的衰落，因为专制政治与奴化教育窒息了这个民族文明发展的生机。[31]赫尔德倾向于诗意或形象地把握中国专制的特性，他将中华帝国比喻为“孩童”、“木乃伊”、“奴隶的座椅”、“蠢驴”或“狐狸”，谢林则更多地思考体现在专制制度与奴役心灵之间关系上的“中华民族的内在本质”，他认为古老的家长制原则将中国塑造成一个像天空一样广阔，也像天空一样寂静不动的，与世隔绝的文明。他称中国人为“与众不同的第二人类”，在精神上仍处于僵死的史前状态，犹如“一块没有生气的化石”或“一具木乃伊”[32]
黑格尔时代，东方专制主义的概念已经确定，中华帝国的东方专制主义形象，也已确定。不论从自然环境、种族遗传、国家精神来看，中国的东方专制主义，不仅是事实，而且是必然而不可避免的事实。下面的问题不再是争论中华帝国是否专制主义帝国，而是中华帝国的专制主义，究竟有什么特征，其特有的专制精神是什么。赫尔德认为中华帝国“理性尚未成熟，专制主义必不可少”。他认为东方专制主义即使在东方，不同国家也有不同的专制特征，这是由其独特的国民精神塑造的。中国的国民精神是一种幼稚软弱、愚昧迷信的精神，它所塑造的东方专制主义，是一种建立在家长制奴役与未成熟的孩子般的愚昧奴性精神上的独特的东方专制主义。自然环境、种族遗传、国民精神三种因素决定了中国独一无二的东方专制主义特征，在这三种要素中，黑格尔同样强调专制政体与国民精神的关系，一个社会的经济、政治、法律与道德制度相互依存构成一个文化整体，而决定其整体的“真理”的，是潜在其中的民族精神。他认为，决定中华帝国独一无二的东方专制主义特征的，最终是一种建立在家长制奴役基础上的、国民的未成熟的孩子般的幼稚软弱、愚昧迷信的奴性精神。中国的民族精神中，没有任何自由的因素，中国文化属于“幼年文化”，只有服从与奴役，没有精神的独立，更谈不上主体意识的自由。中国是个“十足的、奇特的东方式国家”，“大家长的原则把整个民族统治在未成年的状态中”。中国文明是属于空间的、凝固的文明，家长制的东方专制主义将中国人的精神压制在愚昧状态，自由与科学无从发展，历史依旧停留在起点上，或者从未开始。[33]
黑格尔强调奴役性的或不自由不自觉的内在精神塑造了中国的东方专制主义。地理气候、道德精神、种族遗传，先后都成为造成中华帝国的“东方专制主义命运”的原因，其中道德精神是核心，因为不论是东亚的地理气候（见孟德斯鸠）还是蒙古人种的遗传因素（见赫尔德），最后都归结到它们所塑造的一种东方特有的奴役精神，幼稚、愚昧、懦弱、驯服、冷漠、……正是那种奴役精神决定了中华帝国的东方专制主义命运。这条具有道德哲学的思路终结在黑格尔的历史哲学关于中华帝国的论述中。
西方有关中华帝国的东方专制主义的叙事还有另一条思路，即政治经济学思路。东方专制主义是由特定的财产制度与生产方式决定的，东方君主拥有全国的土地，没有私有财产权的臣民沦为奴隶，专制政府组织大规模的农业社会的公共工程，从而形成并确立了专制统治的机构效率……这条思路从土地所有制、水利灌溉工程、印度村社经济等角度，界定东方专制主义的政治经济基础与特征。英国古典政治经济学是其理论背景，印度学是其主要资料来源，亚当·斯密首倡其说，理查·琼斯进一步推进完善，马克思的“亚细亚生产方式”深入并终结。
亚当·斯密首次发现东方专制与大公共工程之间一种奇怪而费解的关系。东方农业帝国，从埃及到中国，都有修建庞大的国家工程的特征，从水利设施到道路交通。[34]约翰·穆勒继承了亚当·斯密的观点，指出在那些幅员辽阔的亚洲帝国中，君主掠夺了农业小生产者的余粮，除了挥霍外，“偶尔也用一部分修建公共工程。……如果君主感到江山很牢固， 确信宝座能传给自己的子孙，有时他会沉溺于大兴土木，金字塔、泰姬陵以及卡里亚王陵就是这样修建起来的。”[35]马克思与恩格斯在他们有关“亚细亚生产方式”讨论的书信与文章中发展了这一思想。1853年6月2日马克思在给恩格斯的信中指出东方社会政治的特征就是“不存在土地私有制。这甚至是了解东方天国（指中国——译者注）的一把真正的钥匙”。恩格斯回信进一步推测东方的政府“总共只有三个部门：财政（掠夺本国），军事（掠夺本国和外国）和公共工程（管理再生产）”一个星期后马克思信中将东方政府在自给自足的村社基础上组织庞大的公共工程与其社会停滞联系起来：“亚洲这一部分的停滞性质（尽管有政治表面上的各种无效果的运动），完全可以用下面两种相互促进的情况来解释：（1）公共工程是中央政府的事情；（2）除了这个政府之外，整个帝国（几个较大的城市不算在内）分为许多村社，它们有完全独立的组织，自成一个小天地。”同时，马克思在为《纽约每日论坛报》写的一篇文章中断言亚洲的地理条件与经济环境决定其“一切政府都不能不执行一种经济职能，即举办公共工程的职能。”[36]
西方有关中华帝国的东方专制主义话语谱系有两条思路，一条是由道德而政治的，一种是由经济而政治的；前者由孟德斯鸠首创，后者由亚当·斯密首创；前一传统终结在黑格尔的历史哲学，后一传统终结在马克思的“亚细亚生产方式”理论。马克思主义认为，作为一个专制腐朽的东方帝国，那种自给自足的村社的土地公有制与中央集权的亚洲专制主义，在中华帝国也是适用的：“……不存在土地私有制。这甚至是了解东方天国的一把真正的钥匙。”[37]思想家们猜测或断言东方帝国政体与庞大的公共工程之间的必然联系，试图解释多少年来一直困惑西方人想象的种种东方奇迹，从传说中古巴比伦的空中花园到现实中的古埃及的金字塔、印度的泰姬陵、中国的万里长城。这些奇迹似乎既是辉煌的，又是罪恶的。辉煌在于这些奇迹的完成的确是人类文明的“伟绩”，在西方历史上几乎是不可想象的；罪恶在于这些奇迹无一不在暴虐荒淫的东方君主驱使下，由奴隶般的臣民旷日持久地劳动完成的。这些奇迹作为一种文化象征，如果能说明什么，至少不是东方的创造精神，而是东方人与制度中的某种奴役精神。因此，马克思想到，万里长城是“最反动最保守的堡垒”。
六
西方解释中华帝国的东方专制主义特征的两条思路，奇迹般的公共工程与孩子般的奴性心理，也是卡夫卡小说的结构意义的两条思路。《万里长城建造时》前半部分叙述大工程与帝国组织的关系，在一些崇高而又莫名其妙的信条与“领导者”忙碌的指令下，帝国的百姓热情澎湃地一代一代地修筑万里长城，帝国正是通过这样宏大的工程将那些散落到天边无数村落中的百姓组织起来，让他们感受到某种伟大的意志而协调一致；后半部分试图表现那些长不大的孩子对帝国或皇帝的心态，他们“竭尽全力”而又“适可而止”地揣摩“领导者的指令”，“深怀失望，又充满希望”，时而沮丧，时而激动。在百姓卑微的心里，只有想望在遥远的帝国都城宫阙深处的皇帝，才感到安稳与自由……
《万里长城建造时》具有某种深刻的“汉学”意义，其写作与解读，都可以在西方有关万里长城叙事的话语谱系中进行。构成这个话语谱系的，是西方历史中积淀的有关中国形象的各类不同的文本，从幻想的小说到逻辑的理论。对照这些理论文本，就会发现，卡夫卡小说的意义无一不是有“出处”的。《万里长城建造时》表现出的有关中华帝国的知识与想象，都来自于西方围绕着长城神话构筑的有关中华帝国的东方专制主义话语，小说的意义也是根据东方专制主义理论的两种解释传统结构的。
西方有关中华帝国的东方专制主义形象，是西方现代文化共享的某种关于特定意义上的文化他者的形象，它在现代性理念中作为自由与进步的否定面出现，东方帝国的专制停滞正好确立西方现代文化的“本质”与价值，是启蒙大叙事的一部分，是西方的“东方主义”或“东方学”的一部分。
赛义德认为，西方的东方主义是各类文本共同的创造的具有一定霸权意义的话语。不同领域的人士，传教士、军人、政客、商人、文人，通过不同的文本，游记、日志、新闻报道、文学作品、档案、学术著作，对东方进行描述、研究、教学，从而建立起一整套言说东方的词汇、意象、观念，一整套有关东方的思考、书写、教育、传播的知识体系。这个知识体系提供给人们想象、思考东方的框架，它解释特定的主题及其意义，确立价值，生产出大量相关的文本；这些文本相互参照、对应、协作、共同传播，构成一个具有特定原则性的话语；任何个别表述都受制于这一整体，任何一个个人，哪怕再有想象力、个性与独特的思考，都无法摆脱这种话语的控制，只能作为一个侧面重新安排已有素材，参与东方主义话语的生产。[38]
卡夫卡有两种生活，一种是白天在布拉格工伤保险公司的办公室的世俗事务性生活，另一种是晚上回到家中写作的梦游生活，沉静、自由、悠远……在卡夫卡的梦游生活中，他曾多次梦想到中国。梦见皇帝的圣旨从九重宫阙中传出，却永远无法超越时间与空间抵达帝国的乡村与百姓，世界的中心早已是垃圾堆积如山。[39]梦见夏日的傍晚，“修筑长城的消息终于传遍了这个世界”，“父亲”抽着细长细长的烟袋锅，凝神眺望河岸的远方，脑后垂着令人羡慕不已的长辫子在金线绣花的丝袍背后滑动，稀疏、僵直的胡子轻轻飘起在晚风中。[40]那一段时间里，卡夫卡还梦到一个中国人来访。那是个疲倦的午后，姑娘强忍着笑通报有位中国客人，卡夫卡迎到门口，是一位穿着丝袍，“又瘦又小，戴着一副角边眼睛，留着稀疏的、黑褐色的、硬邦邦的山羊胡子”的中国学者。他见到卡夫卡巨大的身躯转身就跑，卡夫卡一把抓住他的丝绸腰带，这是个“和善的小人儿，垂着脑袋，眯缝着眼睛微笑”。[41]当然，卡夫卡梦见最多的，还是那位杰出的中国诗人与他浪漫的诗作。1912年底到1913年初，卡夫卡在写给自己第一个未婚妻菲莉斯·鲍威尔的好几封信里，连续提到据说是袁枚的一首诗，他说：“最亲爱的，我又写得这么晚了，每当将近深夜两点时我总要想起那位中国学者来……”[42]
卡夫卡“梦游”中华帝国，身份在长城的研究者与长城的建造者之间不断变换。而所有这些奇异梦幻的素材，无不来自他所读到的中国书籍。梦幻沟通了他的阅读与写作世界。他喜欢马丁·布伯编的《中国志怪和爱情故事》、汉斯·海尔曼编译的《公元前12世纪以来的中国抒情诗》，反复研读老子、庄子的哲学，将理查·威廉翻译的《论语》与《道德经》，锁在办公室抽屉里，并抽空在这本书的页边注上自己的感想。直到逝世前，他还托朋友迈耶先生购买有关中国的书籍，其中包括17世纪基尔歇神甫的《中国图志》。对他来说，中国是一个在奇妙的文字中生长的遥远、怪诞、神秘而又亲切的世界，是他想象生活中的一片绚丽的夜景，一颗在远处照耀他的灰暗心灵的星。
卡夫卡的中国，完全是文字编织的幻景，个人精神生活的象征。他写作《万里长城建造时》，是在记录自己一个怪诞的梦，梦的材料是那些文本与西方流行的有关中国的文本中的中国形象。比如，卡夫卡幻想中国人的形象，就令人想起海涅关于中国人的形象的描述：
“你们可知道中国，那飞龙和瓷壶的国度？全国是座古董店，周围耸立着一道其长无比的城墙，墙上伫立着千万个鞑靼卫士。可是飞鸟和欧洲学者的思想越墙而过，在那里东张西望，饱览一番，然后又飞回来，把关于这个古怪的国家和奇特的民族的最发噱的事情告诉我们。那儿大自然的诸般现象都绚烂雕琢、别致耀眼，硕大的花朵形同巨人，纤小的树木犹如侏儒，层峦叠嶂全都精雕细刻、玲珑剔透，佳果累累全都甜香四溢、鲜美佳妙，奇禽异鸟全都毛羽斑斓，形态怪异；那儿的人尖头尖脑，蓄着发辫，留着长长的指甲，见了面打恭作揖；论性格老成早熟，说的却是一种孩子气的单音节语言。无论是大自然还是人都像是一幅荒诞不经的漫画。在那儿人和自然彼此相见，都会忍俊不禁。但是他们俩都不会高声大笑，因为他们极有教养，彬彬有礼；为了忍住不笑，他们就绷着脸，装出极端滑稽可笑的怪相。”[43]
海涅在《论浪漫派》中写这段话，还是19世纪30年代，《中国风：契丹形象》一书的作者修·汉诺尔在该书的前言中，回忆20世纪初他孩童时代获得的中国印象，依旧如此：
“我们每天吃饭用的盘子上的垂柳图案，让我清楚地看到中国风景，不久我又听说，盘子上方在云端飞翔的两只小鸟，是一对中国恋人，他们被一个发怒的父亲追逐过美丽的拱桥，就变成了飞鸟。像其他孩子一样，我也很小就熟悉了中国的服装。我们有时去参加化装晚会，穿得像中国官员一样——绣花的丝袍，草编的拖鞋，脖子后面挂着一根假辫子，上唇贴上假胡子。还有，不管是自己家还是别人家里，总能见到一些青花的姜汁瓷杯，彩釉小碟、漆镶板，对我来说，这些东西都是那个遥远的国家的产物。去丘园参观，我又见到那个国度的建筑。所有这些东西，都在我幼小的脑海里形成了清晰的中国形象。一个颠倒的、一切都与欧洲迥然相反的世界，到处是奇花异草，山妖水怪，滑稽可笑的小人儿，玲珑剔透的建筑。”[44]
赛义德将东方主义当作一种话语，相应提出一种“策略性建构”的研究方法，即“分析文本与文本群、文本类型在自身内部以及在更大的文化语境中聚集、凝结和获取现实指涉力的方式二者之间的关系”。他认为西方的东方学是一个以不同类型文本构成的结构复杂的话语“织品”，解读文本的“细读”的目的是“揭示单个文本或作家与其所属的复杂文本集合体之间的动态关系”。[45]这种动态关系包括两个方面，一是话语体制对个别写作的控制，话语表现文化霸权的方面，另一方面，赛义德尽管强调不够，但用意也非常明显，即是个别文本的写作有可能“重构”甚至“反抗”话语体制，否则他的文化批判在理论上就失去了立足点。
我们在上述理论前提下开始研究，将《万里长城建造时》当作细读文本，一方面分析它与西方的中国中华帝国的东方专制主义话语传统的指涉关系，另一方面也关注小说文本写作的个性化与差异性因素，即使在话语霸权下，创造性的个别写作也必须具有选择、融合、改编、自解的“越位”能力。在特定话语传统中，任何细节的差异，不但不会动摇已经确立的话语权威，而且还会提供丰富性以维持其活力平衡。李奇在论述话语内部差异竞争、妥协构成的机制时指出，话语不仅创造话题或主题，规定该主题的表述方式，遮蔽并排斥异议，而且以适当的“宽容”容纳包括适当的“差异性”，通过有限度的反驳与论证，保持话语体制本身的丰富性与活力平衡。话语始终是一个动态发展的过程，一定的知识霸权范围内的表述论证或竞争，不但不会破坏话语的内聚力，反而会增强其活力与再生力，差异表述产生出新意义，通过竞争与妥协，达到新的平衡。[46]
《万里长城建造时》以小说的形式戏拟史学论文，暗示我们小说的意义已经超越了简单的虚构与真实的界限，学术论文的观点可以成为小说的素材与视野，小说也可以参与到严肃的理论话语的写作中。对卡夫卡来说，修建万里长城不只是中华帝国东方专制主义的象征，也是他隐秘模糊的个人生活经验的象征。个人独特的经验背景，是个别写作超越话语霸权的一个重要因素。卡夫卡的《万里长城建造时》为长城帝国神话提供了一个个性化经验的维面，它不仅使特定的“他者”神话具有了自我意义，而且有可能在自身文化的集体无意识结构中找到其根源。
卡夫卡在中华帝国的“传说”中，发现巨大的建设工程背后的社会组织与权力运作的方式及其社会精神基础，一种幼稚的奴性心态，而这种令人捉摸不透奴性心态，恰恰又与困扰他一生的、真切痛苦的“惧父”心态相关。什么才是、又如何描述那种帝国“联合民众”、民众“赖以生存”的“纯洁的道德”呢？春夜里，有关帝国的想象与思考进行不下去了。小说没有结尾，卡夫卡生前也没有想到要拿出来发表。有关遥远的中华帝国修筑万里长城的叙事，不过是一个梦，许许多多离奇、神秘的梦之一，许许多多在文字间梦游的夜晚的经历之一。
就个性意义而言，中华帝国建造万里长城出现在他的梦中，是因为那个终生困扰他的、永远也想不通、永远也摆不脱的父亲的身影。长城“是一项由长不大的孩子在专制君主的驱使下完成的工程”，不知道卡夫卡是否读到过这段话，至少卡夫卡可以想象与体会这层意义。中国皇帝将庞大的帝国统治得像一个家庭，而卡夫卡的父亲，则将自己的家庭统治得像一个帝国，在卡夫卡的心目中，他那威严暴虐的父亲，就像是中华帝国的皇帝，他从未发布过什么具体的指令，但你一生都生活在他权威的身影下，永远是长不大的孩子。卡夫卡了解那种心态，充满深情地敬仰天边浮云般皇帝，恰当地揣摩为他们生死负责的领导者的旨意，将自己可怜的生命投入到一种似是而非的宏大事业中去，不管是在热血沸腾的长城工地上，还是在沉静悠闲的晚风炊烟下……
卡夫卡了解帝国百姓的心态，知道什么叫威严与暴虐、感恩、惶恐与顺从，中华帝国的百姓将他们的皇帝当父亲，而卡夫卡则将自己的父亲当皇帝。在《致父亲》那封长信里，他形容父亲在“精神上的统治权威”是“那样耀眼眩目”：“你坐在靠背椅上统治着世界。你的见解是正确的，其他任何见解都是发病的、偏激的、癫狂的、不正常的。你的自信之强，使得你的思想根本不必前后一贯，也照样永远是正确的……你在我心目中产生了一种神秘的现象，这是所有暴君共有的现象：他们的权力不是建立在思想上，而是建立在他们的人身上。”卡夫卡一生都生活在暴君般的父亲的阴影下，恐惧与感恩心理奇妙地纠缠在一起的，他说自己是个“奇想迭出、但多半寒气逼人的孩子，怀着冰冷冷的、几乎不加掩饰的、不可摧毁的、像孩子般不知所措的、近乎可笑的、像动物般感到满足的淡泊冷漠心态”。自己的生活世界被分裂为三部分，一部分是自己这个奴隶居住的，始终困扰在必须服从但又无力服从的委屈、挫败与耻辱中；另一部分就是“忙于统治、发布命令、对不执行命令的情况大发雷霆”的父亲的世界，这个世界极其陌生极其遥远；最后就是所有其他人生活的、不受命令和服从制约的幸福世界。[47]
卡夫卡的作品都是“伪装的自传”，而他最有自传意义的小说是《审判》。商人格奥尔格被父亲莫名其妙地痛斥一顿，自己的生活、事业、朋友突然之间竟变得一无所是，最后，父亲竟让他去投河自尽。他也说不清那是一种什么力量，格奥尔格听他那奄奄一息的父亲的命令后，竟急忙冲出家门，直奔大桥去跳河，并且对“父亲”充满感激。他像体操运动员那样把自己吊挂在大桥栏杆上，在松手落水前的一刹那，嘴里念叨着：“亲爱的父母亲，我可一直是爱着你们的。”
《审判》是卡夫卡一生中最喜欢的小说，写于1912年秋，献给女友菲莉斯·鲍威尔。这是一种奇妙的表白。7年以后，他的婚姻几次在没有开始前就失败了，在《致父亲》中，他说“我的父亲，审判我的最后法庭”，经常出现在自己惊恐的梦幻中。他也曾想将婚姻当作“自我解放和独立的担保”，因为有了家庭，自己也当了父亲[48]，就可以与“父亲”平起平坐，“一切旧的、新的耻辱及暴政将永远成为历史”。遗憾的是，卡夫卡放弃了婚姻，因为他永远也无法摆脱“孩子”的身份。他做过一个比喻，自己犹如一个囚犯，不仅计划逃跑，而且还想把监狱改建成避暑行宫。可真正的问题是，如果逃跑了，就无法改建；如果改建，又无法逃跑。
七
中华帝国建造万里长城，是卡夫卡记录下来的有关中国的一个最完整、最复杂的梦，梦幻的素材还是那些流行的、套话式的中国形象，但梦幻隐含的象征意义，已经远远超出流行的形象，具有更个性化内在化、更深刻也更哲理化的色彩。
在暴虐的父亲“统治”的帝国式家庭中成长的儿子，完全能够感受到在暴虐的皇帝统治下的家长制式的帝国中生活的臣民的心态。伏尔泰曾经赞美“中国人的幅员辽阔、人口众多的帝国已经治理得像一个家庭，国君是这个家庭的父亲……”[49]，黑格尔曾经批判“大家长的原则把整个民族统治在未成年的状态中”，他们的言论在卡夫卡的想象中，可能都过于轻率、肤浅、片面、绝对，都不能真正理解与解释、体验与体谅那种奇妙的帝国精神。关于帝国的奥秘，去问问百姓！他们才懂，他们才是帝国最后的支柱。不仅帝国的皇帝需要专制，百姓也需要它。将忠孝当作美德将服从的原则内化于心的人民，没有皇帝会感到无以适从。他们不可避免地要生活在恐惧与感恩、怨愤与无聊中，既深怀失望，又充满希望，不断的挫折给他们带来无尽的耻辱，而间或从权威那里获得的少许认可，又可能将他们从沮丧的深渊中打捞出来，湿淋淋地露出短暂浅薄的笑，然后无声坠落。
《女歌手约瑟芬或耗子民族》是卡夫卡的最后一部小说，小说中那个充满“孩子气的民族”狂热地崇拜、依赖女歌手，“她的歌唱能把我们从政治的或经济的逆境里解救出来，它的作用就在于此，她的歌唱即使不能除灾，那至少也能给我们力量去承受不幸”。[50]
卡夫卡在个人经验背景上想象东方帝国精神，又在中华帝国的神话中体验个人的内心生活，这样，现实与虚构的世界就被想象连接起来。小说不可能没有虚构，纯粹记录个人心理经验或复述西方文本中关于中国的描述，都与创作无关；同时，小说的虚构又必须具有个人经验与集体文化的语境，否则那些变幻莫测甚至怪诞无稽的情节与意象又失去了可解释性的认知结构。午夜里，地窖隐居者的世界逐渐扩大，屋顶、孤灯，幻化出苍穹与飞鸟，千年帝国万里长城……我们在西方的中国形象语境中解释荒诞小说，又在荒诞小说中解构西方的中国形象。我们从中发现想象性写作的真正力量。它一方面在个别文本中激活文化传统的相关侧面，使历史延伸到现实；另一方面又解构既定的话语传统，任想象与虚构突破现实的疆界，发现新的意义。
就更深刻更哲理化而言，《万里长城建造时》具有对西方的中国形象话语传统进行建构与解构两个方面的意义。卡夫卡在东方专制主义话语传统中写作，意义却远不仅限于重复或演绎这一话语传统中的既定内容。恰恰相反，在这一话语传统提供的视野与策略中写作，卡夫卡的动机与宗旨却是解构这一传统，在荒诞的叙事中质疑与动摇这一话语看上去不容置疑的合理性与合法性。或许所有这些“学术”，都是“传说”，所谓体现着东方专制主义特征的修筑长城的帝国，也只在传说中，是西方人的虚构与想象。
一个遥远的、传奇般的专制帝国，漫长的、恒一不变的历史、万里长城，九重宫阙深处的皇帝与生息在无数田廓村落间温顺的百姓，都是广泛流传的有关中华帝国的东方专制主义“套话”，卡夫卡在小说中套用了这些套话，从而使文本中的中国形象完全建立在他那个时代西方关于中国的集体想象上。这是小说的表层意义，深层意义在于在于，那种在理论形式下雄辩，在大众传说中显得理所当然的中华帝国形象，竟在一系列的荒诞场景下突然变得模糊不清了。万里长城是确定的，但在地理空间中从理应连续的“墙”变成断裂成无数片段的“门”，而且似乎从来没有接合过；万里长城是确定的，但在历史时间中却从来没有人能够说清楚它始建于何年，可能久远到无数个世纪之前，也可能在一个人一生之间，或许长城是石头的建筑，凝固了时间？九重宫阙深处的皇帝是帝国权威的中心，但“它”是一个永远也无法知晓的“空洞”，皇帝的旨令永远也无法传递到帝国的“地方”，帝国的百姓也只有在凝望天边苍老的浮云时才能想象那个令人崇敬神秘的皇帝；皇帝像终古旋风中心的“空洞”，而帝国则在百官（领导者）的忙碌奔波中转动，一切都显得那么有秩序，但追问下去又没有道理；专制帝国是暴虐的，但又充满温情，奴役可能变成恩宠……地域广阔的东方帝国，拥有全国土地、暴行天下、骄奢淫逸的皇帝，贪婪腐败、懒惰无能的官吏，被奴役的愚昧懦弱的百姓，有关中华帝国的东方专制主义的坚实理论话语，曾为卡夫卡的创造性想象提供了素材，但又在小说中被一一消解了。或许从来就没有西方“论说”或“传说”的那种东方专制主义。
中华帝国的东方专制主义，究竟是“学术”还是“传说”？这是《万里长城建造时》在更深层次上提出的问题。卡夫卡一边在中华帝国的东方专制主义话语传统中构筑小说的意义，一边又以荒诞小说特有的戏拟反讽动摇东方专制主义的话语权威，使严肃的“真理形式”变得荒诞而不可思议。或许那些严肃的“学术”根本上都是些荒诞的“传说”！东方专制主义的中华帝国不过是一个虚构，西方文化他者话语的虚构！那是西方人的一种文化浪漫，他们需要的不是一个现实的国家，而是一个充满异国情调的异域，一个可以体验向往与恐惧的虚构的空间！
我们在东方专制主义话语中研究《万里长城建造时》，基本假设是赛义德的，在话语的权威体制内讨论中华帝国的东方专制主义理论如何结构卡夫卡小说的意义，如何使这篇看上去荒诞不经的小说获得“道理”上的可解性。同时，我们也关注卡夫卡的小说如何参与“创造”这一话语传统，通过个性化写作与反讽表现差异，从而构成中华帝国的东方专制主义话语内部的张力与动力。
中华帝国是个既轻盈又沉重的国家，它的核心象征是奇妙的茶叶与奇迹般的万里长城。想到中国想到万里长城，就像想到古埃及就联想到金字塔一样，这种联想是自然而然的。这是《万里长城建造时》的第一层意义，万里长城是中华帝国的象征。再进一步，广阔的国土，神秘的君主与驯服的百姓，万能的官僚机构，永远没有终结的劳役，臣民们幼稚愚昧的心态，西方的中国形象传统中解释中华帝国的东方专制主义特征的两条思路，公共工程与奴役精神，结构起卡夫卡小说的基本叙事。建造万里长城，又是中华帝国的东方专制主义的象征。这是小说的第二层意义。小说是否还有第三曾意义呢？我们在“汉学”语境中解读小说文本，建立文本与文本之间、文本与话语语境之间的指涉关联，只能说明小说的意义结构，不能说明小说的创造性。小说的意义还不仅限于此。《万里长城建造时》的创造性意义，或者说那第三层意义，在于小说一边在中华帝国的东方专制主义话语传统中结构小说的意义，一边又通过小说特有的荒诞形式，反讽式地解构这一话语，使意义获得更高层次上的自由。
《万里长城建造时》戏拟史学论文，但毕竟是小说，它以小说的明确个人化的、想象的方式，参与到严肃的东方专制主义话语的写作中，使有关遥远异域的知识与想象获得了个人经验的基础，变得真切而现实，同时，它又使纯粹内心生活的个人梦幻经验，具有了某种陌生化效果，使人们发现流行的套话掩盖的真理或“真理”所处的“困境”。
万里长城，广阔的帝国，集权的皇帝、大的工程与完成这些工程的集权化组织机构与民众……卡夫卡小说中的素材、无一超出西方流行的中国形象之外。这是一个方面，另一方面，小说又戏拟学术论文的方式，不断质疑有关长城帝国的传说，小说中所有让人感到荒诞的地方，都深深地动摇着某种似是而非的“真理”，动摇着确定的东方专制主义叙事。是否存在长城这一象征和这一象征指向的东方帝国？是否存在着暴虐的皇帝、奴性的百姓、残酷的掠夺、征服、苦难与衰败？最后，东方专制主义的传说是否成立？
《万里长城建造时》是一篇带有明显的荒诞意味的神话。我们试图在其飘忽不定甚至矛盾混乱的能指系统或形式中，发掘向着历史开放的纵深意义。形式越是含混，意义就可能越丰富。正是这样，我们才选择它作为典范文本，进行细读分析，建立该文本与西方的中国形象话语之间的指涉关联，这是一个方面，所谓结构意义的方面。另一个方面，我们也注意到卡夫卡小说的解构意义的侧面。卡夫卡戏拟学术论文的形式写作相关题材的小说，庄严的理论在小说中变成荒诞叙事的素材，而荒诞叙事又时时刻刻质疑动摇着那些似是而非的“真理”。
赛义德一方面在福柯的意义上将东方学当作一种话语，假定了东方学的权威地位。他说“我相信没有哪个书写、思考或实际影响东方的人可以不考虑东方学对其思想和行动的制约。……学术性和想像性写作从来就不是自由的，而是受其形象、假设和意图的限制的……”[51]另一方面，他又试图从话语中拯救主体，否则他的整个研究的批判意义将受到致命的威胁。他主张批判可以超越话语的规训，“向权力言说真理”[52]。如果东方学是无法超越的权威话语，任何写作都无从超越，那么，赛义德本人的知识分子使命下对东方学的文化批判又如何可能呢？所以，他在《东方学》中一再申明个体写作的创造性与超越性：“……我确实相信单个作家对文体集合体具有决定性的影响，正是这些文本集合体构成了东方学这一话语形式……”[53]
文化历史与社会学研究，注意的是个别形象的集体想象基础，而文学研究注意的则是文本形象的创造性因素。卡夫卡的深刻来自他想象的直觉。九重宫阙深处的皇帝是帝国绝对的权威，但“他”与其说是一个现实的实体，不如说是一个永恒的黑洞。统治意志通过那些在民众间奔走的“领导者”贯彻下来，这个由“领导者”代表的官僚体系，是整个帝国的动力，既具体又让人捉摸不透。他们将无数如散沙一样的臣民组织到一种“伟大的工程”中，建立一个世袭官僚制的帝国。修筑长城是一项巨大的工程，不论在时间上还是空间上，都已超出任何一个个体生命的意义。这是一方面，另一方面，个体生命又从这个本质上荒诞的宏大事业中获得意义。卡夫卡很能理解那些天性如尘埃的百姓，只有在崇敬与顺从、感恩与期盼中，才能感到一种孩子般的自由与幸福。
就文学象征的普遍意义而言，建造万里长城的帝国与百姓，都不仅是中华帝国的事。那种领导者调动群众完成某种历史中的奇迹的组织机构，那种长不大的孩子的“纯洁的道德”，也远不仅限于那个遥远的异邦；它们是人类的社会行为与人性的某种本质，在中国或在奥匈帝国，在东方与西方，都有这种精神，都可能出现这段历史。帝国在我们心中，所有关于中华帝国的传说与幻想，都是西方人内心深处的某种秘密，隐藏着欲望与恐惧的秘密。
八
《万里长城建造时》在西方的中华帝国形象话语中建构小说意义的同时，又以小说特有的荒诞形式，解构这一话语。实际上，所谓东方专制帝国是否具有那种传说中的暴政，值得疑问，是否存在着所谓的东方专制帝国，也令人怀疑，就像建造万里长城的动机、目的、手段、方式都值得怀疑一样。在中国形象的理论层面，形象与形象的意义不断趋向于清晰、确定，中华帝国不仅具有典型的东方专制主义性质，而且具有自身的特征，如家长制暴政。但是，在小说层面，那一度清晰确定的形象突然显得模糊不清了。一切都变得丰富、不确定，由砖石结构的规整的长城，溶解在想象的光芒中，似乎只有散落的尘埃，漂浮在神秘、空默、令人敬畏也令人沉醉的广阔空间。或许长城与那个世世代代修筑长城的帝国，都是西方文化的虚构，幻想中的异托邦。小说没有写完，实际上也无法写完。被拆解的长城神话变成一片意义废墟，思考与想象再也无法继续下去了。
卡夫卡将《判决》献给自己的未婚妻，阅读《论语》、老庄与中国抒情诗，一边写作令人恶心的故事《变形记》，一边幻想袁才子红袖添香夜读书的浪漫情节。地窖隐居者的生活，只有在独自幻想中出入文本时，才最丰富最灿烂。那段日子里，刚从精神崩溃的沉郁与骚动中恢复思考的德国思想家马克斯·韦伯，也在关注人类社会的组织形式与类型及其与普遍意义与价值的关系，研究中国的宗教与社会，思考中国社会的官僚体制[54]。有趣的是，卡夫卡荒诞小说的意义结构，也是韦伯严谨的学术著作的意义结构。庞大的公共工程为中华帝国的产生提供了社会经济合理性基础，而儒家伦理则为其提供了道德精神的合理性基础。韦伯是自觉的理论家，社会科学研究人与社会，必须保持价值中立，不能有个人主观的因素介入，也不能提出实践规定或对意图价值进行评价。他的使命是在严格的科学框架内建立理解人类不同社会的合理化类型，可是，他却与他同用德语写作的同时代小说家卡夫卡，分享着有关中国的知识与想象的同一意义结构。
马克斯·韦伯认为，最合理有效的政治制度是法理型官僚制度，它以法制为权威，形成一种等级制的、职权明确的官僚结构，为现代资本主义发展提供了合理的社会政治秩序。当然，官僚体制不仅限于西方现代，中华帝国也具有某些官僚制特点，决定这一特点的，除了中华帝国的儒家学说的信仰合理性原因之外，还有其经济合理性，即庞大的公共工程建设，诸如治水、修筑万里长城之类。他认为中华帝国与古埃及很像，“同埃及一样在中国，作为一切理性经济前提的治水，对于从有确切历史记载以来就存在的中央权力及其世袭官僚制的产生是至关重要的……因为在这两个国家——在皇家保护下成长起来的——水利与建筑的官僚制的非常久远的历史是不容怀疑的……皇帝大兴土木，庞大的徭役、沉重的负担（修建万里长城、阿房宫）要求肆无忌惮地在全国摊派劳力、横征暴敛，很像（埃及）法老帝国的做法。”[55]
治水或修筑长城之类的公共工程，为中华帝国的官僚体制提供了经济合理性基础。在这方面，韦伯继承了古典政治经济学的相关观点，并没有多少发展。韦伯研究中华帝国的真正有建树的方面在于揭示中国的官僚政治体制与儒教信仰之间的关系。按韦伯的想法，人是追求“意义”的动物，他必须为世界与生命建立某种意义，然后根据这种意义组织生活，确立秩序。于是，分析意义与制度之间的关系，就成为韦伯理论的关键。什么才是“这个决定国家大政和统治阶层精神等级的正统伦理的实质内容呢”？
以忠孝礼义为中心的儒家伦理！韦伯比较研究不同社会制度的理性化过程与程度，从西方到印度、中国。在中国，他发现构成家长制集权官僚体制的“意义”或“信仰基础”，是儒家伦理。儒家学说与基督教、佛教不同，它缺乏那种超世的“救赎”关怀、神秘与禁欲，归根结底是一套入世的政治伦理准则；它尊崇皇权的卡里思马式的绝对权威，维护世袭家长式统治的社会秩序，认为“一切都取决于官僚的态度，他们是负责领导社会的人，这个社会被想象为一个世袭制统治的巨大的共同体。君主应当把愚民百姓当成自己的孩子来治理……”[56]儒家的世俗性一方面具有高度的合理性，另一方面又缺乏增进合理化的动力，因此，儒家思想塑造的中国社会制度具有连续性、稳定性与保守性。
韦伯从国家的政治职能、统治的合法性基础、城市结构、财产关系、法律体系、行政制度等方面研究中国社会，在社会经济形式的合理性层次上，注意到中华帝国的家长制与庞大的公共工程的关系。当然，这还不是他关注的重点。他最感兴趣的问题是中国的儒教与中国社会的关系，解释中国的官僚体制为什么没有形成一种产生资本主义经济的社会秩序，具有世俗精神的儒家伦理为什么未能成为资本主义的动机。他真正关心的不是理解中华帝国的文明特征，而是西方现代文明的独特性质与历史。他认为，中国尽管很早就发展出一种具有高度合理性的官僚体制，却没有因此而促进社会的进步。中国的家产制与官吏制使庞大的帝国在运作中权力失效，那种稳定的、维护法统的中央集权的行政效力，仅限于京畿省府，而那些散落在帝国广袤土地上的乡镇村落，却始终处于某种自治状态，家长制的宗族势力才是中国社会组织基础。“同一切处于不发达的交通技术条件下的世袭国家组织一样，中国的行政管理的集中化程度也十分有限。”不仅财政管理权掌握在地方官吏手里，地方还享有中国式的民主自治。“一出城墙，皇家行政的威力就一落千丈，无所作为了。因为，除了本身就足够厉害的宗族势力外，它还得面对乡村本身有组织的自治。”[57]
韦伯在理论著作中进行严密分析的东西，卡夫卡在个性化小说中直觉想象。《万里长城建造时》最后反复表现的内容是，百姓根本无法想象帝都、皇宫与皇帝，圣旨永远也不可能传到民间，而帝国的机构永远是那么混乱，无法将权力实施到基层：“假如有人根据这些现象断定，我们实际上根本没有皇帝，那么他离真理并不太远。我得反复说：也许没有比我们南方的百姓更为忠君的了，但是忠诚并没有给皇帝带来好处。虽然在村口的小圆柱上蟠曲着一条圣龙，自古以来就正对着京城方向喷火以示效忠——可是对村里的人来说京城比来世还要陌生……我并不想以点概面，决不断言我省所有上万个村落甚或全中国所有五百行省的情形都是如此。但也许我可以根据我在这一带所读到的许多文字记载，以及根据我自己的种种观察——特别是在建筑长城的问题上，关于人的材料给了一个敏感者以通晓几乎一切省份的人的灵魂的机会——根据这一切也许我可以说：这些人对于皇帝的看法跟我的家乡的人的看法时时处处都有一种共同的基本特征。我绝不认为持这种看法算得上什么美德，正好相反。不错，这种看法的产生主要应归咎于政府。自古以来它缺乏能力，或者顾此失彼，没有把帝国的机构搞到这样明确的程度，使得帝国最遥远的边疆都能直接地并不断地起作用。但另一方面，这当中百姓在信仰和想象力上也存在着弱点，他们未能使帝国从京城的沉沦中起死回生，并赋予现实精神，把它拉到自己的胸前；但臣仆的胸脯并不想起更好的作用，不过是感受一下这种接触，让帝国从它胸前消逝。”
卡尔维诺曾经谈到过哲学与文学的区别。他说哲学家的眼光试图穿透世界的幽昧昏暗，发现观念关系、秩序规则，于是，世界被简化了，变得可以理解表述；文学家与之相反，他们敏感到哲学家解释的世界在简化中僵化，教条正抽空意义，并开始拆解哲学家为世界规定的棋盘一样的秩序。野马飞尘，狂风暴雨，哲学家辛苦建立的秩序被冲破了，世界恢复了生动与丰富，意义变得模糊不清。这时，哲学家又赶回来，证明在作家们揭露的混乱丰富的世界中，仍有清晰与确定的线索，秩序与意义将在分析中渐渐显露……在人类文化的意义之旅中，哲学家与文学家既是竞争者又是合作者，他们的共同经营着话语事业，自觉为人类追求真理，他们不断确立意义又在意义陷入僵化与空洞之前拆解意义，恢复世界的朦胧的美丽与丰盈。[58]
西方有关中华帝国的东方专制主义形象，是在几个世纪间由不同类型的文本构成的。有严肃系统的哲学政治学经济学理论，也有各种民间传说、半真半假的游记与异想天开的小说。这些文本相互指涉、相互引证、相互渗透，从哲学历史到文学艺术，文化到政治，界限从不分明。某一雄辩的哲学命题，最初的根据可能竟是一则似是而非的传说，而某些夸张的笑话、荒诞的小说，竟有严肃的哲学背景。不同类型的文本讲述同一个故事，在不断的重复传播中形成一种话语霸权，不仅控制了西方文化认识与想象中国的视野，还创造了一个表现西方现代文化他者的长城帝国形象。
卡夫卡在中华帝国的东方专制主义话语中“编织”自己的作品，同时又以小说意义的的模糊丰富解构这一话语传统。韦伯也在同一话语传统中解释中华帝国的东方专制主义的经济形式与文化精神的合理性。小说诗歌可以突然终止在不得不终止的地方，梦幻断裂的地方，意义开始向无限空默伸展，《万里长城建造时》与《忽必烈汗》都没有写完，或许暗示着中华帝国是不可思议的，想象也无法穷尽帝国的遥远悠久。拉康与利奥塔都强调想象文本的解构性，它冲破特定时代文化中的符号秩序，暴露那些“无意识领域的混乱形象”，最后在一种理解与表达的窘境中结束，留下充分开放的意义空间。而理论却不同，它要使一切飘忽不定、模糊不清的内容固定在一种符号秩序中，使世界显得和谐完整。
西方的中国形象话语中，始终存在着两种冲动，一种是想象性的，一种是理论性的。一方面是无拘无束的想象，另一方面是秩序井然的论证。这两种冲动可能出现在同时代的不同文本中，也可能交替出现在不同时代文本意义的普遍特征中。想象性的文本不仅包括一些有关中国的文学作品，如我们讨论的《万里长城建造时》、《忽必烈汗》、《消失的地平线》、《人的状况》、《一封中国佬的来信》等，还包括历史上一些大胆的游记，如《马可·波罗游记》、《平托东游录》，这些文本在人们面前突然打开了一个世界并使原来观念中的世界秩序陷入混乱，与此同时或此后相当一段时间里，那些试图为世界构筑观念体系的理论家，则试图在这些“素材”基础上为中国形象“定位”，使它妥当地出现在他们构筑的世界图景中，并表现特定的意义与价值，《论法的精神》、《历史哲学》、《儒教与道教》、《东方专制主义》都属于这类文本。理论性文本是中国形象话语规范化体制化的同时，也可能使它在理论套话中变得僵化。于是，想象性文本可能以某种反讽或荒诞形式，质疑并解放被锁定在理论话语硬壳与框格中的中国形象，使中国形象在意义的模糊与混乱中重新获得丰富性。如《万里长城建造时》解构了西方有关中华帝国的东方专制主义神话，预示着后殖民主义时代对东方主义的文化批判可能延伸到汉学研究领域中。正是西方文化中的中国形象传统中的这两种冲动，才使该话语在历史中具有了自新的动力与延续的活力。
理论著作则必须完整，它需要为世界提供一种没有例外的理论秩序，使现实的尘埃最终落定在思想的框架内，一切都清明严整。韦伯试图在政治社会学框架内比较世界上不同的文明类型，并从“合理性”角度对其进行解释。就中华帝国而言，其官僚体制建立在庞大的公共工程上，诸如治水、修筑万里长城、开凿运河……这是帝国存在的经济合理性基础；另一方面的原因是儒家信仰，它将救世的希望寄托在所谓真命天子身上，以孝道治天下，君臣百姓的政治关系变成父子兄弟的伦理关系，儒家伦理成为帝国存在的精神合理性基础。
韦伯研究中华帝国不是要说明中华帝国，而是要说明东西方的差异与西方现代文明的独特性。他首先确立西方资本主义产生的宗教与社会基础，并以此为尺度研究东方社会与宗教，研究中华帝国的意义在于在观念与现实中排斥中华帝国。后现代主义文化批判使我们注意到理论的陷阱。理论表面上看是在表述某种真理，实际上却是一种修辞形式下的权力游戏，在所谓理论与虚构、真理与意识形态之间，并没有严格的区分界限。或许利奥塔说明这种“知识危机”的概念“叙事”，能够将汉学著作、荒诞小说、哲学语录与民间套话统合在同一知识模式下。
汉学理论不过是一种修辞，一种权力游戏，它的意义是将中国形象固定在一种西方现代文明追求理性主体的总体性框架中，以“他者”的形式完成西方文化的自我认同。因此，那个修筑万里长城的东方帝国，在西方文化叙事中，早已不是一个现实的、有着严格地缘政治所指的“外国”，而是西方现代文化集体无意识深处的一个噩梦，一个让恐惧与欲望纠缠不清的噩梦。西方现代文明的宏大叙事，诸如自由民主、科学进步，都在观念中克服这个噩梦，而与之相关的东方主义，又配合宏大叙事，将这个噩梦“锁定”在东方专制帝国，一个非我的、异在的领域，停滞在历史的起点，沉沦在黑暗的东方，时间与空间上都同样遥远，遥远到让西方文明感到距离带来的安全。
西方文化在理论上表述长城帝国，真正的意义是排斥文化自我压抑在集体无意识深处的有关暴力与恐惧、奴役与绝望的噩梦。理论家不断用雄辩的“资料”与“论证”将这种噩梦推拒在清明的现实生活，文学家却不惜涵泳于人类精神的暗流中，将噩梦展现在脆弱的人们面前，让人们因为不知所措而发现荒诞。韦伯认为，西方现代文明代表的资本主义经济加法理制国家官僚制管理，是人类历史上迄今为止最独特最合理的社会制度。他所表现的那种文化自信，在他的同时代人卡夫卡那里，却一点都没有。因为卡夫卡是在人性，而不是在文化的差异性基础上，思考与想象帝国问题的。这样，帝国就不再是一个非我的事实，而是一个潜在于我们集体潜意识暗流中的一个怪兽，它随时可能浮上了水面，侵扰人们和平宁静的生活，摧毁文明传统的优雅信念与脆弱的尊严，不论是东方还是西方，汉语帝国还是德语帝国。
九
最为模糊不清的，莫过于帝国本身了。卡夫卡像是一位寓言家，在中华帝国修筑万里长城的故事中，昭示人类历史与心灵中的帝国究竟是什么样子，有什么意义，他了解那些脆弱的孩子们如何在崇山般漂浮不定的信条鼓动下，投入到一种谁也看不到尽头的事业中，心潮澎湃，奋勇直前；卡夫卡更像是预言家，预感到他所生活的这个世界的危险，因为他知道，帝国在每一个人的心中，不论东方与西方，人性和理性都是那么脆弱，支撑不起那个许多人自信的文明，尤其是西方文明。梦幻无法继续。小说叙事与人生一样，噩梦惊醒的时候，嘎然而止。
梦中止的地方，恐怖开始向意义虚无处延伸。《万里长城建造时》写于1917年，7年之后，卡夫卡去世了。他在小说最后预感到的危险还没有到来，人们还可以相信，东方专制主义是一场遥远的梦，背景永远是东方。卡夫卡写作《万里长城建造时》的那年春天，从中国归来的古德诺教授，在波士顿罗厄尔学院做关于中国的系列讲演，讲演的内容见于后来出版的《解析中国》。古德诺认为，那位建造万里长城的秦始皇，也创立的专制独裁制度。这种独特的东方专制主义制度，不仅适应中国的社会经济条件，而且又有“儒家的正统学说为这种制度的存在提供理论上的合理性”，它在中国延续了2000多年，已被漫长的历史植入中国人的精神中。家长式的东方专制主义，是中国制度与精神的某种“本质”。[59]
专制是东方的“本质”就像孟德斯鸠说奴役是亚洲的本质、自由是欧洲的本质一样。韦伯也有这种文化自信，似乎专制帝国永远是东方人的特点与灾难。纳粹帝国很快就摧毁了西方文明的这种自信与安全感。人类历史上最可怕的极权主义出现在现代西方，自由民主科学进步的故乡，独裁者从来没有那么专横残暴过，人民从来没有那么盲信野蛮过，西方文明的绝望与恐惧也从来没有到达过那种深度。纳粹帝国几乎摧毁了西方现代文明的信念，关于西方现代文明、关于理性与人性、自由与民主、科学与进步……纳粹噩梦之后，哲学家阿伦特开始思考极权主义的组织机构、心理要素及其产生的社会状态[60]。阿伦特认为，极权主义的三个基本原则是领袖独裁、意识形态与暴力恐怖。
在阿伦特看来，极权主义是历史上出现的一种全新的统治形态，过去任何专制形态，其集权与残暴都不如极权主义一般。领袖将自己的权威建立在群众狂热的崇拜与信仰上，毫不掩饰地将屠杀与说谎当作公民必须执行的法律，并为支持自己不受法律、道德、历史约束的野蛮行为，建立一套狂妄的意识形态，虚构一种人类整体的历史意义与终极目标，自认是这一人类伟大的目标的执行者，使自己可以蛊惑人心，为所欲为，使历史的所谓必然性变成阴谋的工具，使国家的老百姓变成狂热服从、野蛮杀戮的暴民。是什么社会体制使极权“领袖”得以产生，是什么民众心理使恐怖与暴政得以恣行？阿伦特认为，社会缺失那种法理型官僚系统，没有建立一种尊崇规则、专家治理、职能明确、多层权威、等级分明的社会秩序，才给那种极权式领袖提供了可乘之机，群众在现代工业文明的冲击下陷入孤独无助、漂泊不定的精神状态，才为极权准备了一方面有盲目轻信的愚蠢另一方面又有犬儒主义精明的暴民心态。
卡夫卡了解这种极权帝国的狂热，了解群众像孩子一样性情飘忽不定、天真或幼稚、质朴或愚昧，领导者像家长一样深谋远虑、仁慈却专横、可敬又可怕，还有享有神明般的权威却拥有俗人一样的生命、强大又脆弱、实有又虚无的“元首”，以及论证高妙的“迷雾一般”的理论的学者与教授“崇山”一样的信条的教师。这四类角色是修筑长城的伟大事业的参与者，想象中帝国的构成者，也是极权主义的社会基础。阿伦特用理论分析的极权主义的特征，卡夫卡在小说中形象地表现。
小说在极度困惑中不得不结束，留下的空白被历史证明是恐怖。人的天性像尘埃，帝国随时可能在这尘埃之上，专横地升起。极权主义暴政与战争将西方现代文明推入令人绝望几近毁灭的困境，它要求人们不仅要重新思考西方现代性的历史与理念，还要求人们反思现代性的前景与合理性。“代表启蒙理念、法治伦理与宽容原则的西方现代性是否如我们想象的如此根基稳固？同时，西方现代之资本主义生产体系与科技所承诺的繁荣富庶，是否证明只是梦想？”极权主义彻底动摇了西方现代文明的观念或信念。如果西方并不像他们自信的那样理性自由，那么西方文明的价值何在，又何以区别于东方？如果信奉的自由民主科学进步的西方现代文明最终导致暴政与毁灭，西方现代文明的价值何在，进步体现在哪里？人类是否还有幸福的前景？
盟军在现实世界中消灭了纳粹帝国之后，思想家开始在观念世界中消灭极权主义。卡尔·弗莱德里西与布热津斯基在《极权主义的专制与独裁》一书中，试图为冷战意识形态梳理出一个清晰的极权主义概念。他们认为，尽管人们到处使用“极权主义”（Totalitarianism），但并不清楚什么是极权主义，作为政体，它与暴政（Tyranny）、专制主义（Despotism）、绝对主义（Absolutism）有什么关系，或者有什么不同。历史上有多种独裁形式，比如说东方专制主义与西方文艺复兴时代的绝对主义，它们的基本特征都是君主集权，都是将法律当作君主意志的工具。但仅是集权，还不能说明极权主义，就像君主集权不能说明历史上的专制主义与绝对主义一样。极权主义是历史上种种专制独裁暴政的变体，是现代工业文明的产物，与历史上任何时代任何形式的专制独裁都不同。现代极权主义的专制与独裁，有六点特征，而所有这六点特征，都与现代政治、工业技术与经济体系相关。卡尔·弗莱德里西与布热津斯基总结的六点特征如下：
“1、具有一种官方意识形态，包括一个涵盖人生各个主要方面、每一个人都必须信仰或不得不信仰的官方教义体系；这一意识形态的特点是设定一个人类完善的终极目标，亦即一个千禧追求，激进地否定现存社会，努力建设一个新社会；
2、具有一个由一个人领导的群众政党，以相对少数人（最多占人口的10%）为坚强的核心，坚定热情地献身于该意识形态，不择手段不惜代价地推行其意识形态，该党组织是等级制的，寡头制的，或者凌驾与官僚体制之上，或者渗入官僚体制之中；
3、具有一个恐怖主义的警察监控系统，由政党支持反过来又监督政党，不仅可以对付那些明确的体制的‘敌人’，而且还可以随意镇压社会的某一阶级，秘密警察系统的恐怖，发挥使用了现代科技手段，尤其是科学心理学；
4、 具有一个高技术手段的集权统治，党与其领导下的干部全面有效地控制了大众舆论，诸如印刷、广播、电影等传媒；
5、 具有一个高科技手段的控制武力的系统，掌握了各种有效的武力形式；
6、具有一个中央控制指导的经济体系，官僚体制将以前独立的企业，包括其他个体经济组织形式协调统合起来，国家垄断经营。”[61]
《极权主义的专制与独裁》强调的是极权主义的“西方现代性”，强调的是西方现代文明自身的危机或危险。然而，在观念世界中消灭极权主义，除了分析与批判极权主义的性质与特征外，恐怕还有一个更重要的任务，就是将极权主义从西方文明的观念地图中清理出去，让西方人感到相对安全与自信，恢复西方传统的世界观念秩序，感觉到极权主义是外在于西方现代文明的、非我的罪恶与威胁。《极权主义的专制与独裁》出现在冷战的冰点，此时西方人的担忧与恐惧已不是那个灰飞烟灭中的纳粹帝国，而且日益强大的苏联。冷战时代西方意识形态中极权主义的代表是社会主义苏联。苏联是个地界模糊的国家，地域与文化上，都一半是西方一半是东方。这是依旧威胁着西方文化世界观念秩序的隐患。除非能够在观念地图上将西方与极权主义彻底分开，西方文明的信念还可能恢复。1957年，《极权主义的专制与独裁》出版的同一年，魏特夫的《东方专制主义》问世了。这部皇皇巨著的根本动机与功绩在于为现代极权主义找到了东方专制主义的根源，这样，极权主义既不可能再威胁到西方人关于西方文明的认同，也不能威胁到西方关于西方现代文明的认同。
卡夫卡写作《万里长城建造时》、阅读《论语》与《道德经》时，德国下萨克森犹太书商的儿子卡尔·A·魏特夫也开始读《论语》与《道德经》的同一种译本，到卡夫卡逝世那年（1924），魏特夫已参加了德国共产党，并开始用卡尔·马克思与马克斯·韦伯有关亚洲的思想研究中国。据他自己说，他有关东方专制主义的思想，此时已经形成了。东方专制主义是一种治水型的专制主义。东方世界都是大河文明，于是防治水害、兴修水利就成为只能由国家控制的大型的公共工程，这种建立在大规模的治水工程上的官僚体制，就成为东方专制主义的经济与社会基础。治水型的东方专制主义的典型是中华帝国。
中国文明发源于黄河流域，黄河集水利水患为一身，只有大规模的治水工程，才能维持沿岸的农业。中国的第一个君主就是治水的君主，中央调控、集体协作的水利工程，塑造了国家集权的政治基础。夏商周三代，中国人口沿黄河迁移，文明中心在华北大平原，农业的发展，帝国的维系，就更依赖于治水工程规划的专制帝国的官僚政体。“治水的组织和工作方式对治水国家的管理者的作用具有决定性影响”，治水的庞大规模、组织劳动的一体化规划与领导、绝对有效的权威，都是专制政体的经济基础。魏特夫正是在治水经济决定治水社会的政治上，运用马克思主义的经济基础决定上层建筑的理论原则。魏特夫在泄洪／蓄水，防风／灌溉的辩论概念上分析中国历史的发展过程与政体的东方专制主义特征。大型治水工程造就了中华帝国的行政官僚体系，具有绝对权威的专制政权，将由治水形成的一套权力体系运用到其他非治水的大型工程以及国家管理上。皇帝下令，官吏组织的大型非治水工程，如修筑帝国大道与驿站，挖掘大运河，建造庞大的防御工事、宏伟的宫殿、陵墓与庙宇。马可·波罗为大汗帝国的道路与航运赞叹不已，实际上在他到中国前1500年，秦始皇已“为驰道于天下，东穷燕、齐、南极吴、楚”。750年前，隋炀帝已动用百万民工挖掘大运河。至于举世闻名的万里长城，也已修成1500年，马可·波罗离去150年后，还将大规模重修。统治“治水社会”的东方君主都是伟大的建设者。他们具有调动大批劳力、统一计划组织兴建大工程的现成的政治体制。中华帝国的第一位皇帝秦始皇，征百万民工修筑万里长城、阿房宫、骊山皇陵，是魏特夫理解的治水社会君主的典型：
“……中国的第一个皇帝秦始皇在掌权初期就开始建设巨大的治水工程；他在位期间，完成了非治水性质的公共的和半私人性质的巨大工程。他在消灭了所有反对他的列国诸候以后，就建筑了上述的驰道网，使他的官员、信使和军队容易到达他的辽阔帝国的所有地区。后来他加固了长城，抵御北方的游牧民族。在他在位初期，供他个人使用的皇宫就建筑起来了；可是直到公元前213年，才开始修建他那无比宏伟的宫殿。这项庞大的工程，加上他的巨大陵墓的建筑，据说使用了大约170万人以上的劳动力。”[62]
治水工程造就了极权政治，治水的体制也可以用来治人。魏特夫在理论上分析治水型东方专制主义概念的内涵，重点不是治水经济的特点，而是治水经济与社会政治的关系。此外，确定治水型东方专制主义概念的历史外延，对他的理论也非常重要。魏特夫又将治水世界按同心圆划分为核心地区、边缘地区和次边缘地区。中国是治水型东方专制社会的核心，而治水社会的外延范围远远超出东方或亚洲，除西欧之外，世界到处都是治水社会，从美洲的印加、玛雅帝国、非洲的埃及到地跨欧亚大陆的俄罗斯。治水社会几乎涵盖了西欧和北美以外的世界。他所使用的“东方”，基本上等于“非西方”，地理的分界线已经从地中海推移到柏林墙，东方与西方的概念与冷战期间社会主义与资本主义阵营的概念重合。实际上到此“东方”的概念在地理外延上已经无效了，变成一个纯粹的文化概念，只有其专制主义的内涵才是有意义的。这是空间的推展。从时间上看，传统的东方专制主义，只是一个历史概念，而魏特夫著述的真正动机是揭示传统的东方专制主义也在“现代化”。他抓住列宁曾经隐忧过的“亚细亚生产方式”可能借助革命复辟，并明确地认定斯大林时代的苏联已将列宁的隐忧变成可怕的现实。
魏特夫的《东方专制主义》为现代极权主义找到东方专制主义的源流，于是，整个东方专制主义的话语传统复活在现代极权主义批判理论中。西方观念中的世界秩序又恢复了。现代极权主义是东方专制主义复辟，中国依旧是那个黑暗的东方的核心，从传统的专制主义到现代极权主义，苏联在社会文化传统上属于东方，那个不可思议的“治水世界”。魏特夫说他是怀着忧患与使命感写这本书的：“……正午12时并不如黎明时那样充满着希望。比以前摇撼现代科学故土的任何震动都更可怕的政治和社会方面的地震，使人痛苦地认识到，迄今所赢得的成就既不可靠，也不稳妥。极权力量一点也没有谦顺衰落，它犹如一种致命的和越来越厉害的疾病一样正在蔓延。正是这种情况使人想起从前经历过的各种极端形式的专制统治。正是这种情况使人想到要对东方社会——也就是现在我喜欢称呼的治水社会——进行新的深入的分析”。[63]
十
长城帝国或治水帝国，一篇没有写完的短篇小说与一部洋洋大观的理论著作，讲述的似乎是同一种神话：庞大的公共工程的建设，塑造了中华帝国的东方专制主义，而东方的专制机构又不断兴建这类“奇迹工程”。卡夫卡直觉到长城的建筑实质上跟中华帝国的社会政治结构相关，修筑万里长城不仅为中华帝国准备了的信仰或意识形态基础，而且，修建长城的组织形式还训练了帝国的官僚系统。魏特夫换了一个象征，从长城到治水，从秦始皇到大禹，说明的道理还是一样：公共工程的建设与中华帝国的本质相关。治水工程造就了专制帝国的官僚政体，而专制帝国又不断兴建大规模的公共工程，让随时可能瘫痪的庞大帝国“运动”起来。
从亚当·斯密开始，古典政治经济学家们就开始猜测或思考那些东方大帝国与历史上号称为“建筑奇迹”的庞大的工程之间的某种神秘的联系。那些庞大的东方帝国，君主占有全国的土地与财富，大兴土木，驱使人民像驱使奴隶，于是，空中花园、金字塔、万里长城、泰姬陵就这样修建起来，东方专制帝国的国家功能有三种：财政（掠夺本国），军事（掠夺本国和外国）和公共工程（管理再生产），其中兴建奇迹般的公共工程是最神秘最有想象余地的。东方专制主义理论直觉到问题，但却一时无法从理论上论证这一问题，不管是从专制政体解释公共工程还是从公共工程解释专制政体。理论必须明确解释其间历史与逻辑上的必然联系，而这种在直觉中假设的“神秘的联系”，却无法在理论中证实。
魏特夫试图证明这种联系。治水工程的组织协作需要强有力的一体化计划与管理。控制治水“组织的人，总是巧妙地准备行使最高政治权力……由此而产生的政权肯定是由为治水农业所需要的领导权和社会控制权所演变而成”。“治水社会的建设、组织和征敛财富的活动往往把一切权力集中在一个指挥中心：中央政府和最后集中到这个政府的首脑即统治者手里。自从治水文明开始以来，国家的不可思议的权力往往集中在这个中心……”。“治水国家是真正的管理者的国家。”他们创建继承并发挥了治水工程的有效全面组织的因素，将诸如信息管理、人事调配、运输与通讯统一指挥、多方协调等因素运用到政治中，以集权独裁的方式统治国民。而且，治水社会的专制政权，必须取得维持自身的巨大财富。于是横征暴敛成为惯例，个人财产得不到保护,国家富强，社会贫弱，个人都是朝不保夕的奴隶，而且，治水社会的极权统治，不允许任何可以挑战唯一权威的力量出现，不管是军事的、经济的还是思想信仰的。[64]
治水式的东方专制主义，这一观点听起来不仅有“创意”，多少还有些离奇。东方专制主义产生的原因是“治水”。东方世界都是大河文明，于是防治水害、兴修水利就成为只能由国家控制的大型的公共工程，这种建立在大规模的治水工程上的官僚体制，就成为东方专制主义的经济与社会基础。魏特夫说，治水型的东方专制主义的概念，是他研究中国问题时形成的，“渊源于马克思的伟大经典遗产和一些最深奥的思想”。[65]。其实马克思论述“亚细亚生产方式”的中央集权政府的功能，对内掠夺、对外掠夺、管理公共工程时，并没有提到中国。[66]真正对魏特夫有所启发的是中国的大禹传说[67]与美国地理学家E.C山普尔的观点：后者在《地埋环境的影响》（1911）一书中分析过在埃及、两河流域、南美洲、中国等古代文明中，治水对社会制度如何起着决定性的作用。他说：“极有可能的情况是，为控制黄河水涝，修渠灌溉、挖掘运河而进行的大规模的集体组织性的工程，塑造了建立在大平原上的中国的国家政体，在久远的时代，只有这种集体协作的力量，才能创造一种规范组织的国家与先进的文明。”[68]山普尔对“极有可能的情况”的猜测，到魏特夫那里已发展成确凿的普遍的理论原则。在这一理论原则下，魏特夫不仅再次确定并解释了中华帝国的东方专制主义“本质”，而且继黑格尔之后再次将中华帝国至于东方专制主义的核心。中国不仅处在治水社会的核心地区，或者是该核心地区之核心，治水式东方专制主义的范型就是中华帝国。
在魏特夫看来，“治水社会”或“治水文明”，能够恰当地表达东方传统的那种普遍奴役的、庞大而完整的东方专制主义制度，[69]治水塑造了东方专制主义国家，东方专制主义国家也在不断兴建“治水”之类的大工程。治水君主同时是伟大的统治者与伟大的建设者，这是所有“东方奇迹”的来历。古代埃及在尼罗河畔修建金字塔，现代埃及在尼罗河上修筑阿斯旺水坝，世世代代修筑万里长城的中国，治水的大禹成了国王，如今领袖毛泽东又在领导人民战天斗地，修三门峡水库，梦想“高峡出平湖”，而且，魏特夫没有看到，毛泽东的梦想将在他的继承者那里实现。西方许多人不理解三峡工程的意义，直到他们觉悟到这原来跟国家理想相关。[70]电视上人们在庆祝大江截流，那番场景像是卡夫卡梦想到的，从深谷下涌来的劳动大军，像永远怀着希望的孩子，他们劳动、祈祷与歌唱、挥动着旗帜欢庆胜利，他们看到祖国的辽阔、富庶、美丽、可爱，他们团结奋进、终身报答，让个人可怜的热血欢畅地奔腾在无限广大的中国血脉中，澎湃回环。[71]
《万里长城建造时》是一篇短小的、没有结尾的荒诞小说，《东方专制主义》却是一本宏大的、论证严整的理论巨著。然而，在这两部如此不相同也不可比拟的著作间，却有相同的思路：奇迹般的公共工程与孩子般的奴性心理；遵循同一种话语传统：中华帝国的东方专制主义；描述着相同的中华帝国形象：广袤的国土上漫长的历史中，无数孩子般的百姓在专制君主与官僚的号召组织下兴建奇迹般的公共工程，让千年帝国在运动中不断起死回生。
在西方的中国形象传统中，我们注意到想象性文本与理论性文本代表的结构符码化与解构符码化两种冲动，这两种冲动尽管在功能上是相反的，但都没有超出话语本身，而且，想象性文本与理论性文本的区分，在后现代主义文化批判的语境中，也变得可疑。因为在“叙事”中，想象与理论之间并没有一个清晰的界限，它们在同一话语中的疆界是互相渗透、相互越界的。卡夫卡荒诞小说的素材完全是西方的汉学著作，而像《东方专制主义》这样的严肃严整的汉学著作，理论基点却是一个想当然的隐喻或传说。在这一点上，论证严密的理论更像是莫须有的小说。
从长城帝国到治水帝国，魏特夫的真正贡献不是发明了一套新理论，而是承继起一度断裂的中华帝国的东方专制主义神话，并为其找到了一个具备广告性质的醒目的新说法：“治水社会”。而治水社会或治水帝国的说法，与其像是理论，不如更像是“传说”。“治水社会”的外延太大，远远超出东方或亚洲，除西欧之外，世界到处都是治水社会，从美洲的印加、玛雅帝国到非洲的埃及，而且，魏特夫所说的治水社会，也不一定都属于治水的大河农业文明，小亚细亚、拜占庭、西藏、玛雅、俄罗斯都不治水。就连魏特夫定位在治水社会的核心地区，或者说核心地区之核心的中国，历史也不像魏特夫断言的那样。中华帝国有治水的历史，也有庞大的集权的官僚机构，但中国的中央集权的专制体系未必是从治水机构中演变发展而来，至少治水国王夏禹不专制，而专制君主的典型秦始皇并没有大规模治水。据说治水的农业社会一定具有一条大河与干旱的自然环境，可华夏文明的中心中原一带，在宋以前并不干旱，那里草木繁茂、河流纵横、湖泊星缀，跟魏特夫1935年看到的黄河两岸的地貌完全不一样！
《东方专制主义》出版后引起广泛的注意。不是因为它的理论新创，而是因为它为古老的神话找到了现代的形式。“治水社会”与其说是经过严密的逻辑论证的原则，不如说是一个富于启示的隐喻，就像黑格尔的太阳隐喻一样。人的天性像尘埃，他们不需要那些把他们的思想引入深奥的著作，他们喜欢接受的，是那些能够迅速将他们的各种混乱了的念头与印象规整、简化出明确的条理，有概括性和预测力，最好又有些离奇趣味的理论，像是旅行者的地图。《东方的专制主义》属于这类著作，他以“治水社会”这一新奇的概念重新解说西方传统的东方专制主义，使现实具有了历史的湿度，也使历史延伸到现实。人们可能忘记他那本大书中繁琐的、晦涩的论述，但那个治水文明的基本隐喻，还有一些格言式的句子，却像标签一样留在人们的脑子里，有人可以批判它，无人可以忽视它。
有位欧洲人评价《东方专制主义》是“关于自由的科学”，魏特夫认为还不全面，补充道“其实它是关于奴役和自由的科学”。笔者认为，如果再全面一些，应该说是关于“亚洲的奴役与西方的自由”的科学，这也是孟德斯鸠在《论法的精神》中使用过的语言，所谓“亚洲的奴役与欧洲的自由”。真正让魏特夫担忧的，还不是“亚洲的奴役”，而是欧洲的一半已被“亚洲的奴役”浸染了，东方与西方的界限从地中海退到柏林墙，极权力量“犹如一种致命的和越来越厉害的疾病一样正在蔓延”。《万里长城建造时》出版的那一年（1931）的圣诞节前，布莱希特的剧作《措施》在柏林上演。魏特夫紧挨着布莱希特坐在观众席里。剧中演四位戴着假面具的共产国际的党员同志从莫斯科被派往中国从事革命工作，其中一位青年党员不断犯错误，最后其他三位决定将这位同志在五分钟之内一枪打死，扔到石灰坑里消尸灭迹。起初这位年青同志还为自己辩护，当三位同志向他宣布他们的判决，并问他是否同意时，他停了片刻，回答说：“同意”。剧中的歌队在唱着一首歌颂党的歌：“个人有两只眼睛／党有千万只眼睛。／党看见七个国家／个人只看见一个城市。／个人的时间有限／党的时间无穷。／个人能够被消灭／但是党不能被消灭……魏特夫与布莱希特都理解那停顿片刻之后的回答“同意”意味着什么。而卡夫卡早就将这个意味深长的“同意”体验与思考过了。格奥尔格不是感到他那坐在黑暗中的老朽的父亲无所不知无所不在吗？所以当他父亲喝斥他去投河淹死时，“他快步跃出大门，穿过马路，向河边跑去”。
魏特夫自称是一位“人类自由的历史学家”，实际上却是冷战意识形态专家。意识形态是一个表象体系，它以神话的方式表述世界，并作为体验世界的“结构”强加给个人，成为个体的思想与行动的主体。这样，意识形态的本质问题就是一个“知识霸权”的问题，任何历史集团都必须在这里争夺意义，获得自身存在的合理性与合法性的“幻觉”。[72]冷战意识形态的核心任务是要为冷战战略提供一种新的世界秩序观念，将世界重新确定在一种二元对立的格局中，让西方文化从确认他者中认同自身。于是，东方与西方，东方奴役与西方自由的神话被适当改造后继承下来，东方（专制）/西方（自由）的界限与社会主义阵营/资本主义阵营的界限重合了。苏联是现代极权主义的代表，一党专政、共产主义意识形态、国有经济、肃反运动……不是苏联具备了上述所谓极权主义特征，而是六点特征都是从苏联政治中总结出来的。西方最初对中国共产党的统治还抱有一些侥幸心理，似乎中国与苏联不同，甚至不承认毛泽东领导的政党是共产党，中国革命属于共产主义运动，因为共产主义在西方资本主义文化心理深处，一直是邪恶恐怖的象征。中华人民共和国成立，各种恐怖的“小道消息”传到西方，他们的侥幸心理没有了，最终相信共产党政权在现代极权主义上是没有例外的。20世纪中叶西方的冷战宣传中，中国不仅属于现代极权主义国家，甚至可能取代苏联成为极权主义的极端代表。有关中国的现代极权主义恐怖传说，主要集中在五组故事中：一组是围绕着“镇反”运动编造的血腥屠杀故事；一组是围绕着“思想改造”流传的“洗脑”故事；一组是围绕着“农村合作化运动”构筑的集体掠夺故事；一组是围绕着三年灾荒生发的“饥饿与死亡”的故事；一组是围绕着朝鲜战争与原子弹虚构的“红祸”故事。这五组故事无一不说明现代极权主义国家的邪恶与恐怖，而且多少暗合着极权主义国家的那六点特征。魏特夫在理论中将中华帝国重新确定为“东方的黑暗中心”，自有其现实意义。
魏特夫知道，冷战的危险时刻不能给西方留下任何理论真空，那是极端危险的。他的使命是为冷战时代的西方建立一个观念中的世界安全体系，在后纳粹时代重新将西方与东方区分开来，按照冷战阵营的界限，使整个“非西方”世界在历史拖长的阴影中变得黑暗恐怖。“治水帝国”不过是为了表述这一自由与极权、安全与恐怖的对立的世界秩序，在各种古老的“传说”基础上构筑的一个“幻觉”或神话。长城帝国或治水帝国，讲述的不过是同一个故事：中华帝国的东方专制主义；这个故事可以追溯到同一个源头：古希腊的东方神话。[73]
卡夫卡小说终止的地方，魏特夫的理论开始继续讲述。卡夫卡的荒诞小说将帝国拉到胸前，魏特夫的宏大理论再次将它排斥到很远。中华帝国的东方专制主义，是西方文化他者视阈内的一段神秘恐怖的故事，始终伴随着西方现代性宏大叙事。如果没有东方的专制与停滞、野蛮与邪恶，又如何界定西方的自由与进步、文明与正义呢？魏特夫最得意的观点是“治水社会”，可是他并没有采用“治水社会”或“治水文明”为书名，他说他“乐于用较旧的‘东方专制主义’的名称作为本书的书名，这部分地是为了强调我的中心概念的历史深度”。实际上，他的“治水帝国”的新说法说的还是老故事“长城帝国”。就象布莱希特《三角钱歌剧》中皮丘姆乞丐更衣所的格言，隔三差五要换一换，否则再美妙动人的格言，那怕是圣经中最打动人的句子，重复也会变成老生常谈。（第一幕，第一场）
魏特夫的《东方专制主义》在基本观点上，并没有太多的新东西。不论修建万里长城还是治水帝国，都是老故事，那个关于东方专制主义噩梦的故事。而讲述这一流行了几个世纪的老故事的意义，就是缓解冷战时代西方人感到的巨大的心理压力。《一千零一夜》中，山鲁佐德王后必须不停地给哈里发讲故事，故事连着故事，在故事中套故事，一旦故事讲不下去，灾难就降临了。因为只有死亡的世界才能是寂静的，每当感到恐惧，生命与自由受到威胁的时候，讲述必须开始，而只要讲述不断，灾难似乎就不会降临。这是《一千零一夜》的寓意。
长城帝国、治水帝国，几个世纪间，不同类型文本中，不断讲述同一个故事，因为西方现代精神的历史就像一千零一夜，人们始终面临着同一种恐怖（对专制与停滞的恐怖），始终讲着同一类故事驱赶恐怖（有关东方专制主义的传说），而中华帝国又在这个恐怖故事系列中扮演着黑暗角色。我们从一部荒诞小说进入这套“故事”，在阅读中旅行，发现这条路在西方现代性叙事中穿行，有无数岔路口又无不相通，文本相互指涉，文学与汉学相关联，作者与读者的身份不断转换，所有的叙事，学说或传说，最终都归入西方有关中华帝国的东方专制主义话语，原来“所有的书竟然是同一本书”。
卡尔维诺的小说《寒冬夜行人》讲述了一段离奇的阅读经历。一位正在阅读卡尔维诺的小说《寒冬夜行人》的“男读者”读完第一章后，发现第二章已变成另一部小说，波兰作家巴扎克巴尔的《马尔堡市郊外》，书店老板请他原谅，书装订错了。“男读者”想干脆换成《马尔堡市郊外》继续读下去，结果发现中间又变成另外一部小说《从陡壁悬崖上探出身躯》，就这样他一共读了10本小说，没有一部不岔入另一部的。小说中的“女读者”也有相同的“阅历”，还有其他读者。最后，当这位“男读者”到图书馆想将这10本小说借出来同时读，图书馆的书目上明明有这10本书，但却因为种种原因一本也借不出来。他与图书馆的其他读者讨论这个问题，原来大家所有读过的书都是同一本书，该书的开头模糊不清，而且好象永远也写不完：
第四位读者：“……我读的每本书都将成为我通过阅读逐渐积累起来的那本综合的、统一的书的一部分。这个过程并非不需经过努力：要积累这本统一的书，每本特定的书都要经过处理，要与以前读过的书发生联系，成为他们的推论、发展、反证、注释和参照。”
第五位读者：“我也是这样，我读的书全都构成一本统一的书，不过这本统一的书从时间上来讲早就存在，模模糊糊地存在于我的记忆之中。我觉得有个故事是先于其他故事而发生的，我看的一切故事似乎都是这个故事的反响……那个最初的故事，我只记得开头，后面的内容都忘了。它大概是《一千零一夜》中的故事。哎，它的各种版本，各种译本，把我弄糊涂了。相同的故事实在太多了，再加上作者一次次修订。不过我没有读到一个故事是我最初读的那个故事。难道它是我做梦时看到的书？”
小说的主人公“男读者”：“各位先生，我应该首先声明：我喜欢读书中字面上写的东西；喜欢把个别与整体联系起来；喜欢把某些书看成是最终的结论；喜欢把每一本书都区别开来，看到它的独特之处与新颖之处；我最喜欢的是能从头看到尾的书。然而一段时间以来我觉得很不顺利，仿佛现在世上的书都是没写完的书，而且很容易丢失。
……”[74]
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[1]卡夫卡（1883－1924）西方现代派最有代表性、最有影响的作家。《万里长城建造时》写于1917年三、四月间，是一篇没有完成的小说，卡夫卡生前也没有发表。1931年布洛德编辑出版卡夫卡的遗著集，首次发表了这篇小说，并用其作为小说集的标题。有关《万里长城建造时》的引文均见《卡夫卡短篇小说选》，叶廷芳译，外国文学出版社，1985年版，第185-197页，恕不另注。
[2]巴别塔为《圣经》传说中未建成的通天塔。大洪水过后挪亚的子孙们试图建造一座城和一座塔。塔是通天塔，耶和华担心人一旦完成这件事，就没有完不成的事业，于是便变乱了人们的语言，操不同语言的人无法合作，通天塔的计划也就挫败了。巴别“Babel”中有“变乱”的意思。见《圣经·旧约全书》“创世记”“第十一章”。长城是平面伸展的，巴别塔是立体升高的；长城是现实，巴别塔是传说，两种完全不同类型的建筑，卡夫卡虚构学者的理论将二者不着边际地联系起来，强调其理论的荒诞性。
[3]《城徽》写于1920年，1931年由布洛德整理与《万里长城建造时》一同首次发表，标题为布洛德所加。汉译见《卡夫卡散文》叶廷芳选编，浙江文艺出版社2001年版，第100-101页。
[4]布洛德曾从卡夫卡的笔记与零散的作品片段中整理出一些“断想”，其中有这样的描述：“人们羞于说，那位皇家军队上校是靠什么统治我们这座小山城的……他的处境完全取决于我们是否顺从。那么我们为什么会容忍他这令人憎恶的统治存在下去呢？毫无疑问：仅仅由于他的目光……一种漫不经心的、浮动的、然而却又绝不移开的目光……”（《卡夫卡散文》，第46页）
[5]《利玛窦中国札记》, （意）利玛窦 金尼阁著，何高济 王遵仲 李申译，北京：中华书局，1983年版，第559页。
[6]卡夫卡一生基本上在布拉格度过，只去过米兰、柏林、巴黎等地，他的传记作者瓦根巴赫曾说：“布拉格的旧城区是卡夫卡所熟悉的地方，也是他感到很亲切的地方。除了他后来得病，不得不去疗养院以外，他一生很少离开过这个地方。卡夫卡的一个熟人回忆说：有一次，我们站在窗户旁边，俯瞰下面的环形广场，卡夫卡用手指了指远处的一群建筑物，说：‘那是我以前的中学。面向我们的那座楼，是我以前的大学，向左一点是我的办公室’，卡夫卡用手划了个圆圈说，‘我的一生都圈在里面了！’”《卡夫卡传》(德)克劳斯 瓦根巴赫 著，周建明 译，北京十月文艺出版社，1988年版，第11-12页。
[7] 参见《马可波罗到过中国吗？》(英)弗朗西斯伍德著，洪允息译，新华出版社，1997年版，第11章，漏掉万里长城，第127-134页。
[8] 《葡萄牙人在华见闻录》费尔南 门德斯 平托著，王锁英译，海南出版社，1998年版，第214-216页。
[9] 《中华大帝国史》(西班牙)门多萨 撰，何高济 译，中华书局，1998年版，第27页。
[10] 《荷使初坊中国记》 约翰 尼霍夫 原著 (荷) 包乐史 庄国土 著，厦门大学出版社，1989年版，第92页。
[11] Novus Atlas Sinensis, by Martino Martini, Amsterdam: Blaeu,1665, pp15-16.
[12] Voyages de L’Empereur de la Chine dans la Tartarie, Paris:Estienne Michallet, 1685,pp38-39.
[13] THE GENERAL HISTORY OF CHINA，Containing a Geographical,Historical,Chronical,Political and Physical Description of theEMPIRE OF CHINA, Chinese-Tartary,Corea and Thibet，By J.-B.DU HALDE,Trans. By JOHN WATTS, London,1736，PP261-262。
[14] 《风俗论》(法) 伏尔泰 著，梁守锵 译，商务印书馆，1995年版，上册，第212页。
[15]值得注意的是，最先将长城当作中华文明象征的，不是中国而是西方。中国历史上有关长城的叙事，主题基本上是关于劳役与戍边的苦难，如孟姜女哭长城、、汉乐府中的《饮马长城窟行》。长城在中国成为中华民族的象征，是20世纪的事。孙中山首先在《孙文学说》提出长城守护中华民族文明的重要意义，田汉的《义勇军之歌》歌词再次强调了这种意义，从此流传广泛，成为抵御外侮的中华民族精神的象征，表现出中国现代国家与民族文化认同意识。至于现代中国的长城神话的形成是否有西方的中国形象的影响，仍有待进一步的研究。已有的相关成果如阿瑟·瓦尔準著《中国的长城：从历史到神话》(TheGreat Wall of China: From History to Myth, by Arthur Waidron,Cambridge University Press,1990.)
[16] Life of Dr. Johnson, by James Boswell, London: Hill-Powell,1933, Vol:ii, p193.
[17]《鲁滨孙历险记》(英) 丹尼尔 笛福 著，黄杲**译， 上海译文出版社，1997年版，第396-397页。
[18] 《英使謁见乾隆纪实》(英) 斯当东 著， 叶笃义 译，上海书店出版社，1997年版，第341-344页。
[19] 转引自Constructing China: Kafka’s Orientalist Discourse, byRolf J. Goebel, Camden House, 1997, p77。
[20]参见马克思恩格斯《国际述评（一）》有关农民起义与太平天国的论述，《马克思恩格斯全集》，人民出版社，第一版，第七卷，第264-265页。上下文为：“当然，中国社会主义之于欧洲社会主义，也许就像中国哲学之于黑格尔哲学一样。但是有一个事实毕竟是令人欣慰的，即世界上最古老最巩固的帝国八年来被英国资产者的印花布带到了一场必将对文明产生及其重要结果的社会变革的前夕。他们说不定会看见上面写着REPUBLIQUECHINOISE LIBERTE EGALITE FRATERNITE中华共和国（自由，平等，博爱）。”
[21] Voyage Autour du Monde, by Ludovic, Comte de Beauvoir,Paris, 1872, Vol:iii, pp105-109.
[22] 参见《今日神话》，(法) 罗兰·巴尔特著，《罗兰·巴特随笔选》怀宇译，百花文艺出版社，1995年版，第92-117页。
[23]《古兰经》第１８章记叙在北方尽头的两座高山之间有一座钢铁长城，以防野蛮的雅朱者、马朱者部落入侵。《道里邦国志》记载双角王亚历山大修筑长城挡住野蛮人。哈里发九世阿尔·瓦希克派萨拉姆到过那个传说中的铜铁铸成的长城下，看到长城高７２米，两扇城门各３６米宽，长城以外，天地之间，一片荒蛮。
[24] Rolf J.Goebel在《构筑中国：卡夫卡的东方主义话语》一书中指出，《万里长城建造时》使用了许多当时欧洲流行的对中国的看法，诸如广袤的国土、循环的历史、专制、腐败的社会政治生活等。见Constructing China: Kafka’s Orientalist Discourse, by Rolf J.Goebel, Camden House, 1997, Chapter 4: Historical Topoi andColonialism.
[25] 参见罗朗·巴尔特：《今日神话》，《罗朗·巴特随笔选》怀宇译，百花文艺出版社，1995年版，第92-121页。
[26]The Myth of Asia, by John M. Steadman, New York, Simon andSchuster ,1969, pp259,260.
[27] 《论法的精神》（法）孟德斯鸠 著，张雁深 译， 商务印书馆，1994年版，上卷，第八章，第二十节。
[28] 转引自《文化类同与文化利用》（美）史景迁 著，廖世奇 彭小樵译，北京大学出版社，1990年版，第61页。
[29]《自然政治论》（法）霍尔巴赫著，陈太先、眭茂译，商务印书馆，1994年版，第191、219页。又见《十八世纪法国社会思想的发展》（俄）维•彼•沃尔金著，商务印书馆，1983年版，第124页，《中国哲学对于欧洲的影响》朱谦之著，福建人民出版社，1983年版，第274－275页。
[30]《人类精神进步史表纲要》，（法）孔多塞著，何兆武、何冰译，三联书店，1998年版，第36－37页。引用译文时根据原文有所改动。
[31] 《中国》(德)赫尔德 著，陈爱政 译，《德国思想家论中国》(德) 夏瑞春 编，陈爱政等译，江苏人民出版社，1995年版，第81-92页。
[32] 《中国_____神话哲学》(德) 谢林 著，卞釗 译，《德国思想家论中国》(德) 夏瑞春 编，陈爱政等译，江苏人民出版社，1995年版，第135-174页。
[33] 参见《历史哲学》（德）黑格尔著，王造时译，上海书店出版社，1999年版，第126－131页。
[34] 参见（英）亚当·斯密（AdamsSmith）《国民财富的性质和原因的研究》郭大力王亚南译，商务印书馆，1972年版，上卷，第247－249、291页：
“中国的政策，就特别爱护农业。……古埃及和印度政府的政策，似亦比较有利于农业，比较不利于其他一切职业。
这两国的政府都特别注意农业的利益。古埃及国王为使尼罗河灌溉各地而兴建的水利工程，在古代是很有名的；其遗至今还为旅行者所赞赏。印度古代各王公为使恒河及许多河流灌溉各地而兴建的同种工程，虽不如前者有名，但是一样伟大。……在中国，在亚洲其他若干国家，修建公路及维持通航水道这两大任务，都是由行政当局担当。据说，朝廷颁给千省疆吏的训示，总不断勉以努力治河修路；官吏奉行这一部训示的勤惰如何，就是朝廷决定其黜陟进退的一大标准。所以，在这一切国家中对于这些工程都非常注意，特别在中国是如此。”
[35]参见（英）约翰·穆勒著：《政治经济学原理及其在社会哲学上的若干应用》，赵荣潜等译，商务印书馆，1991年版，上卷，第24-26页。
[36]有关问题研究与转引文均参见（英）佩里·安德森：《绝对主义国家的系谱》，刘北成、龚晓庄译，上海人民出版社，2001年版，第503-514页。
[37] 《马克思恩格斯全集》，人民出版社，1973年版，第28卷，第256页。
[38] 参见Orientalism, By Edward W. Said, New York: Vintage, 1978,汉译本见《东方学》王宇根译，三联书店，1999年版，相关观点见“绪论”与“第一章”。
[39]小说《万里长城建造时》中的一段，写皇帝的圣旨发布，使者带着圣旨拼命赶路，左突右奔，却永远也无法穿越重重宫阙，那是一条几千年都走不完的路……这一段曾以《皇帝的圣旨》为标题发表在1919年9月24日布拉格的《自卫》报上。布洛德整理出版的《万里长城建造时》一字不差地保留了这段文字，见小说第17个自然段。
[40]《万里长城建造时》出版时有些段落被删去了。在卡夫卡的手稿中，有一段这样文字：“修筑长城的消息终于传遍了这个世界，已经是旨令发布的30年后了。那是一个夏日的傍晚，我10岁，和我父亲站在河边。这是一个难以忘怀的重大时刻，我至今还能回忆起最微小的细节。我父亲握着我的手，他到死都喜欢这样做，另一支手上上下下地抚摸他那管细长细长的烟袋锅，好像是抚摸一支笛子。他一边抽着烟锅，一边凝神眺望河的对岸，稀疏、僵直的胡子在晚风中轻轻飘起。而他那让孩子们羡慕不已的长辫子，却沉沉地垂在脑后，在金线绣花的丝绸礼袍上无力地曳动，发出蟋蟀的声响。”这段被删去的文字恰好证明一位伟大的作家是如何利用大众想象的素材又如何在创造中超越它们的。烟锅、辫子、绣花丝袍、稀疏的胡须，若有所思的表情，都是西方人知识与想象中有关中国人形象的典型特征。见TheComplete Stories, Franz Kafka, ed. by Nahum N. Glatzer, New York,1983, P248。
[41] 见《卡夫卡散文》，第70-71页。
[42]卡夫卡最初在1912年11月24日写给菲莉斯·鲍威尔的信中提到据说是袁枚的一首诗：“夜阑”：“寒夜俯读忘寐时，红被香消炉火熄。佳人怒起夺去灯，嗔问此时为几时。”卡夫卡是在汉斯·海尔曼编译的《公元前12世纪以来的中国抒情诗》中读到这首诗的（无法查到袁枚的原诗）。卡夫卡以后又在1912年12月4日、1913年1月14、15、19、21、22日信中一再提到这首诗这段故事。当时他正在写《变形记》，他称这是个“格外恶心的故事”（11月24、12月4日信），心情很灰暗。他称自己夜间写作的生活是“死亡中的生活”，而这种生活又是不可改变的。他说他愿意就这样把自己关在地窖一样的屋子里，在黑暗的夜晚疯狂地写作，直到毁灭。他知道这种生活与爱情婚姻是相矛盾的，所以他幻想那个美丽中国姑娘夺取袁才子夜读的灯，多么浪漫的故事。卡夫卡反复讲述这个故事一定想向未婚妻说明写什么。卡夫卡一辈子独身，或许他为了无数个幽居写作的夜晚，把自己埋在坟墓般的文字，而放弃了婚姻。见《卡夫卡文学书简》程代熙主编，安徽文艺出版社，1991年版，致菲莉斯·鲍威尔的信。
[43]海涅：《论浪漫派》，《海涅选集》，张玉书 编选，人民文学出版社，1983年版，第120页。
[44] Chinoiserie: The Vision of Cathay, by Hugh Honour, JohnMurray, 1961, P15.
[45] 《东方学》(美) 爱德华· W ·赛义德 著， 王宇根 译， 三联书店，1999年版，第26、31页。
[46] 参见Lidchi, H. The Poetics and the Politics of ExhibitingOther Culture. In S. Hall (Ed.), Representation: CulturalRepresentations and Signifying Practice，London: The OpenUniversity，1997第190-192页。
[47] 长信《致父亲》见《卡夫卡文学书简》第282-325页。对研究卡夫卡的创作心理有着重要意义。
[48]卡夫卡曾幻想自己当了父亲，有十一个个性不同的儿子，见《卡夫卡散文》第138-142页，《十一个儿子》。
[49] 《风俗论》（法）伏尔泰 著，梁守锵 译，商务印书馆，1995年版，上册，第75页。
[50]小说《判决》（孙坤荣译）与《女歌手约瑟芬或耗子民族》（汪建译），见《卡夫卡短篇小说选》，孙坤荣编选，外国文学出版社，1987年版。
[51] 《东方学》，第4、9、257页。
[52] EDWARD SAID. The world, the text and the Critic, Cambridge,MA: Harvard University Press, 1983，P25; Representations of theIntellectual, London: Vintage, 1994，P75.
[53] 《东方学》，第30、31页。
[54]参见韦伯《中国的宗教》，最早发表于《社会科学与社会政治文献》第41卷第5册，后收入《世界宗教的经济伦理》第1卷。汉译本名为《儒教与道教》，王容芬译，商务印书馆，1995年版。
[55]《儒教与道教》，第65、 87、95页。
[56] 《儒教与道教》，第203页。
[57] 《儒教与道教》，第98、145页。
[58] The Use of Literature, by Italo Calvino, trans., by PatrickCreagh, San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1986, p39-40.
[59]中国需要一个皇帝！在西方，越是那些汉学家或“中国通”，越容易持这种观点。而这种观点背后，是那个中华帝国的东方专制主义假设，似乎专制是中华帝国的“本质”。古德诺曾作为袁世凯的宪法顾问来华，主张君主立宪。他认为，草率的革命试图在中国实行共和，将必然导致割据与战祸。那是不了解中国，中国需要一个皇帝就像美国不需要一个皇帝一样，是国情之必然。持这种观点的西方人不在少数。拉铁摩尔在《亚洲的解体》中指出：“在1911年的中国革命时期，多数美国的专家（欧洲的自然如此）都坚持认定，民主政体是绝对不适合中国人的，只有皇帝是中国人民能够懂得的东西，中国人对自治的政府并不感兴趣，他们所需要的只是一个父系家长制式的稳定政府——法律秩序与合理的租税。”参见《解析中国》，（美）古德诺著，蔡向阳李茂增 译，国际文化出版公司1998年版。
[60] 参见汉娜·阿伦特（Hannah Arendt,l906-1975）于1949年写成，于1951年出版的《极权主义的起源》。该书初版名为《我们当前的负担》（The Burden ofOurTime），在1958年修订版中增加了《意识形态与恐怖统治》一章，类似全书的结论，分析极权主义与传统的专制主义本质上的差异，书名也改为《极权主义的起源》。《极权主义的起源》建立的极权主义理论，是西方思想对现代极权主义最深刻的反思批判。
[61] 参见Totalitarian Dictatorship and Autocracy, by Carl J.Friedrich and Zbigniew K. Brzezinski, Harvard University Press,Cambridge: 1956，引文见pp9-10.
[62] 《东方专制主义》（美）卡尔·A·魏特夫 著，徐式谷等译，中国社会科学出版社，1989年版，第31－32页。
[63] 《东方专制主义》，第12－13页。
[64] 本段引文见《东方专制主义》，第18、19、85、42、52页。
[65] 见《威特福格尔谈亚细亚生产方式》，《国外社会科学动态》，1981年第2期。
[66]马克思在1853年的《不列颠在印度的统治》中从治水的角度分析“亚细亚生产方式”，只讲到埃及、阿拉伯、波斯、印度和中亚地区：“在亚洲，从很古的时候起一般说来只有三个政府部门：财政部门，或对内进行掠夺的部门；军事部门，或对外进行掠夺的部门；最后是公共工程部门。气候和土地条件，特别是从撒哈拉经过阿拉伯、波斯、印度和鞑靼区直至最高的亚洲高原的一片广大的沙漠地带，使利用渠道和水利工程的人工灌溉设施成了东方农业的基础。无论在埃及和印度，或是在美索不达米亚和波斯以及其他国家，都是利用河水的泛滥来肥田，利用河流的涨水来充注灌溉渠。节省用水和共同用水是基本的要求，这种要求，在西方，例如在弗兰德和意大利，曾使私人企业家结成自愿的联合；但是在东方，由于文明程度太低，幅员太大，不能产生自愿的联合，所以就迫切需要中央集权的政府来干预。因此亚洲的一切政府都不能不执行一种经济职能，即举办公共工程的职能。这种用人工方法提高土地肥沃程度的设施靠中央政府办理，中央政府如果忽略灌溉或排水，这种设施立刻就荒废下去，这就可以说明一件否则无法解释的事实，即大片先前耕种得很好的地区现在都荒芜不毛，例如巴尔米拉、彼特拉、也门废墟以及埃及、波斯和印度斯坦的广大地区就是这样。同时这也可以说明为什么一次毁灭性的战争就能够使一个国家在几百年内人烟萧条，并且使它失去自己的全部文明。”《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第二卷，第64页。
[67] 魏特夫说：“在中国，传说中的政府治水工程的发韧者大禹，据说是从一个最高的治水工作者做到国王的。”
[68] Influences of Geographic Environment,by Ellen ChurchillSemple,New York,1911,P328.
[69]《东方专制主义》 “1957年导论”第11－23页。
[70]旅居海外的中国学者葛笑说，“常有西人朋友问我，既然有这么多困难和未知因素，如此耗资巨大，工期冗长，为什么中国要坚持建造长江三峡大坝？我思索许久，不得头绪。直到不久前看到中国官方媒介在长江截流时的大规模宣传攻势，将三峡工程阐释为“强国梦”的实现，才略有所悟。这一修辞反映了三峡工程主流赞成派的意识脉络。对三峡大坝的执着体现了中国现代知识官僚阶层的一个深深的‘技术强国’的情结。”见“世纪中国”网，2003、9、1文《三峡论争与中国科技知识分子的人文情怀》。
[71]电视宣传的场景令人想起卡夫卡的描述，领导者知道“人的天性像尘埃”，将那么多像孩子一样容易充满希望又容易失望的百姓组织起来，在历史漫长的时间里持续有效地完成宏大的帝国事业，不是一件容易的事：“……譬如你不能让他们在一个离家几百里、荒无人烟的山区，经年累月，一块接一块地往墙上砌石头；这样辛勤的、然而甚至一辈子都看不到完工的工作会使他们绝望，首先使他们失去工作效率。因此之故人们采取了分段建造的办法。五百米长城约在五年内可以完成，然后那些领班们通常已经精疲力竭，百无聊赖，对自己、对长城、对整个世界都失去了信心。因此，当他们还沉浸在庆祝一千米长城会合的兴奋之中时，就已经被派到老远老远的地方去了，旅途上他们看到一段段完工的长城突兀而起，经过上级领队们的大本营，接受了勋章，见到了从深谷下涌来的新的劳动大军的欢呼，见到树林被砍伐，以用于施工的脚手架，看到山头被凿成无数的砌墙的石块，看到虔诚的信徒们在圣坛上诵唱，祈祷长城的竣工。所有这一切慰平了他们的烦躁情绪。在家乡过了一些时候的安闲生活，使他们养精蓄锐，每个建筑者所拥有的威望，他们的报告在邻里间所获得的信任，那些质朴、安分的老乡对长城有朝一日完成的确信不移，所有这一切把心灵的弦又拉紧了。于是，像永远怀着希望的孩子，他们告别了家乡，重返岗位，为民众事业效劳的欲望又变得不可遏止了。”
[72]法国哲学家托拉西最初提出“意识形态”（Idēologie）概念时，只是指一种“观念学”，即研究观念的科学。而马克思继承黑格尔的教化的虚假性理论与费尔巴哈的宗教批判，从托拉西那里借用了这个术语时，意识形态则有了特殊的意义，指的是观念的上层建筑，它建立在不同的所有制形式与社会生存条件上，包括情感、幻想、思想方式、人生观或世界观等，作为统治阶级思想家为维护本阶级统治的利益而编造出来的思想和幻想，它遮蔽或歪曲了现实，成为束缚人思想的教化工具。参见《意识形态论》，俞吾金著，上海人民出版社，1993年版）。经典马克思主义更多是在否定意义上使用意识形态概念，将它当作统治阶级运用国家机器强加给个人的、维护统治阶级利益的“虚假的意识”或“幻想”，20世纪西方马克思主义理论家，从两个方面拓展了这一概念，一方面强调意识形态的抗争意义，另一方面强调意识形态的包容意义。葛兰西的知识霸权理论假设，意识形态并不是统治阶级占统治地位的思想，而是意义争夺的战场。某一历史集团（HistoricBloc）的思想在不断的思想竞争中赢得了大多数人的支持并成为大多数社会阶层的代言，葛兰西用历史集团取代阶级概念，指出社会并不是由某一阶级统治而是由某种意义上的阶级同盟（AllianceofClasses）统治，该历史集团通过协调统一不同社会集团的利益，在妥协与冲突中达成共同点，最终表达了不同社会集团的利益，获得所谓的文化领导权（参见《狱中札记》，（意）葛兰西著，曹雷雨等译，中国社会科学出版社，2000年版，第三章“哲学研究”）。阿尔都塞认为，“人本质上是一个意识形态动物”，意识形态是一个表象体系，它以神话的方式反映世界，其普遍性表现在任何社会都不可能没有意识形态，任何人都不可能摆脱意识形态，因为意识形态首先是作为体验世界的“结构”强加给个人的，并因此成为个体的思想与行动的主体，值得注意的不是意识形态的压制灌输机制，而是个人自觉自愿的意识形态认同及其造成的幻觉（参见《保卫马克思》，（法）路易·阿尔都塞著，顾良译，商务印书馆，1984年版）。
[73]西方文化传统中有关东方专制的话语，起源于古希腊。它有政治与地理的双重含义，就政治含义而言，专制是一种极权政体，其暴政建立在臣民的奴隶般的顺从基础上，君主理所当然地强暴百姓，百姓也习惯性地逆来顺受。统治者在公众事务中的表现像家长或奴隶主，而被统治者则像是奴隶。就地理含义而言，尽管可能东方国家不一定都是专制的，但专制却一定是东方的。专制制度在东方是合理合法的，因为民众是天生的奴隶，忍受暴政毫无怨愤；专制制度在东方也是永恒的、本质的，因为人民自甘为奴、永远也不会推翻专制暴政。古希腊知识与想象中的东方专制，最初的典型是波斯帝国。庞大的波斯帝国，领土几乎覆盖了希腊人所知的整个亚洲或东方，那里有各种财宝与奇迹，有无数奴隶般的臣民和一个家长式的暴虐的皇帝……在古希腊人的观念中，波斯、亚洲、东方与蛮族、极权、奴役这两组印象已经联系在一起。希罗多德、柏拉图、色诺芬等人已先后表述了东方专制相关的地理文化与政体概念，而直到亚里士多德在《政治学》中论述蛮族王制，以波斯帝国为代表的东方专制或东方极权帝国的形象才确定下来（参见《政治学》（古希腊）亚里士多德著，吴寿彭译，商务印书馆，1983年版，卷三，第109－175页）。
[74] 《寒冬夜行人》（意大利）卡尔维诺著，萧天佑译，《卡尔维诺文集》吕同六张洁主编，译林出版社，2001年版，第221-222页。
