爱华网战争当然是破坏性的。“师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。”（《老子·三十章》）这是二千五百年前中国大哲老子的谔谔言教。战后十室九空，赤葵依井、崩榛塞道。饥荒之后继之瘟疫，饿殍横陈于沟壑，豺狼奔突于郊野。西晋永嘉之乱时：“长安城中户不盈百，墙宇颓毁，藁棘成林。朝廷无车马章服，唯桑版署号而已。众惟一旅，公私有车四乘。”（《晋书·卷五愍帝纪》）
战争的破坏性为人类的文化遗产带来永远无法弥补的损害，从古希腊巴底隆神庙（前五世纪）到中国清代被称为“万园之园”的圆明园的毁灭（1860年为英法联军所劫掠焚毁），所留下的庞大的残骸，无不使人对昔日繁华的一朝毁隳，发出怅然的浩叹。
唐代李华的《吊古战场文》所描述者非指一地，是诗人的意象之作，而所刻划有非军旅诗人可达的惨烈。
尸填巨港之岸，血满长城之窟；无贵无贱，同为枯骨，可胜言哉？魂魄结兮天沉沉，鬼神聚兮云幂幂。日光寒兮草短，月色苦兮霜白。伤心惨目，有如是耶？
这无穷极的灾难根源何在？这种地狱变相的人间世有无尽头？有什么办法使古战场不复出现？诗人提出了一系列的叩问。然则他的回答不能使人满意，对战争的源起，诗人没有可能作入木三分的判断。他说：“周逐猃狁，”对；而“秦筑长城，”错。这真是浮泛浅陋之判。
当人类石斧相向的时候，那是人文未开时的争夺。远非今天我们所谓战争的涵义。那时的氏族或氏族联盟甚至此后的部落联盟之间的战伐，都只是弱肉强食、优胜劣败的自然淘汰律在起作用。黄帝和蚩尤之战、黄帝和炎帝之战都没有国家和民族的概念，也没有效忠君王的伦常。我想像那时的黄帝一定孔武有力、智商超群，力足以斗群雄，智足以伏诸夷，绝对是从荒蛮中砍杀出来的强者。那时的人群还没有道义的框架左右他们的思维，也没有伦理的绳索制约他们的行动，他们要保卫的乃是生命赖以存在的土地和食物。《三才图会》上画的黄帝已带着帝王的冕旒，那真是荒谬有趣。那是后代的画家据《周礼》凭空杜撰出来的偶像，似乎华夏的初祖不应披着兽皮麻葛，正应穿着这种天子的礼服接受万国来使的朝拜。古代也没有天子的概念，禅位云者，不是由于尧舜有着高尚的品德，只是那时私有制观念淡漠，因之部落联盟族长的传承，与血统关系不大。战争成为一个涵义确凿的词汇时，国家必已形成。在中国历史上战争以道义和伦理为其后盾并以为号召，那应当是商汤伐桀时开始，中国诗的源头《诗经》也正可以上溯至此时。
对人类历史存有总体性怀疑主义和对战争抱着彻底悲观主义的最具代表的诗人，应属明末清初的归庄。他有着国破家亡之痛，对民族的深爱而转变为深恨，诗中所隐含的激烈的愤怒，化为了表面的嬉笑怒骂。从天地开辟、三皇五帝开始，他一个也不轻饶：
混沌元包，却被那老盘古无端啰唣，生刺刺捏两丸金弹子，撮几粒碎尘硗，云是乌飞兔走，岳镇也江潮。更蛀几条儿疥虫路，挖半掌儿蛙涔道。到如今，昆仑万仞撑天柱，江汉千支入海潮，弄这虚嚣。那女娲氏，你断什么柱天鼇？那有巢氏，你架什么避风巢？那不识字的老伏羲，你画什么奇和偶？那不知味的老神农，你尝什么卉和草？更有那惹祸招非的老轩辕，弥天摆下鱼龙阵，象意装成虎豹韬，预留下一把万古杀人刀。（归庄《击筑馀音》）
好一把“万古杀人刀”！他知道从此人们不复太平。这一把杀人刀，只是人类从远古生物状态时那种物竞天择、适者生存、自保残它的遗传基因的物化。生命都有弱肉强食的一面，又有畏生怖死的一面。而到了高级生命的人类会把这种相反相成的本性、潜藏的凶残和怯懦发挥到极致。
人类社会在前进，当物质生产非止只供果腹而有剩余时，私有制应运而生，国家的萌芽乃成为早晚的事。上古大禹，一改尧舜禅位之制，把帝位传给自己的儿子启，奴隶制国家形成，而且有了国都，竟然一统五百年之久。此后由商而西周而春秋战国，由奴隶制而封建制，为维护一统国家和中央权威的伦理、道义的观念方才出现。至少在公元前五百年至三百年间，也就是春秋末至战国后期，维系封建社会的最重要的概念、思想和学术派别等业已形成。
对于这一切，归老先生都给以过激的抨击，他说：
最可笑那弄笔头的老尼山，把二百四十年死骷髅，提得他没颠没倒。[1]更可怪那爱斗口的老峄山，把五帝三王的大头巾磕得人没头没脑。[2]还有那骑青牛说玄道妙（指老子），跨鹏鸟汗漫逍遥（指庄子）。也记不得许多鸦鸣蝉噪、秦天楚峤、兰卿鬼老，都只是扯虚脾斩不尽的葛藤，骗矮人弄猢狲的圈套。（归庄《击筑馀音》）
痛快，骂得痛快！庄子是应了佛家的果报了。当初他恣纵不傥的无端崖之词，骂得儒、名、墨诸家无地自容，只今竟如何？还有骂得更凶的。痛快之后又如何？归老先生似乎缺少了“生年不满百，常怀千岁忧”的责任感。他骂够了，“俺老先生摆尾摇头再不来了”。他去“望云涛海涛”、“倚梅梢柳梢”，过他“没些个半愁半恼”的日子去了。果真无愁无恼了吗？归庄是封建社会里第一个敢于对社会历史和社会陈见全面的提出正面功忤的叛逆者。他不可能有理性的判断，这《击筑馀音》是一阵生命剧痛的宣泄。“诗意的判断”与“理性的判断”之不同，就在于“诗有别趣，非关理也”（严羽《沧浪诗话》）。我们当然不能从归庄的长曲中识得历史的真面，但是他的长歌当哭、他的彻底的战争悲观论来自人类战争本身的悲剧性，加上归庄的泉飞藻思，其感人至深，堪称沁入肺腑。
战争绝对能激活人类生命中好斗的因子，也许这在太古之世是人类从万物生灵中脱颖而出的原因。然而当私有制产生后，好斗就包含了更多的占有欲的驱使。蒙古草原已够辽阔，匈奴人一定要到塞纳河（公元四世纪）、蒙古骑兵一定要到波兰的维斯托拉河饮马吗？（公元十三世纪）毡裘之君长和农耕社会的帝王同样有着难填的欲壑。而人类往昔的一切过错之根源无非佛家指出的贪、嗔、痴三字。秦始皇他占有着一切荣华：“今陛下致昆山之玉，有随和之宝，垂明月之珠，服太阿之剑，乘纤离之马，建翠凤之旗，树灵龟之鼓”，还有“夜光之璧”、“犀象之器”、“郑卫之女”、“骏马駃騠”、“江南金锡”、“西蜀丹青”（李斯《谏逐客书》）。名相李斯以为这些还不重要，希望秦始皇不要驱逐异国的贤才如穆公时之百里奚、孝公时之商鞅、昭王时之范雎，有类似这样的人才，方可使无敌于天下。
历史的偶然性所描绘的画图，完全非所逆料，被南匈奴和汉人击败而遁逃的北匈奴人转麾西向，在几世纪的迁徙中发现了极其富庶的西欧。强悍的匈奴人使欧洲的君王直至教皇闻风丧胆，匈奴人得到了在东方失去的一切。古代的战争包含着奴隶制社会所特有的蛮干精神和封建主的霸悍之气，那时掠夺和占有是唯一的目的。而“力”，是决定胜利的唯一原因。“力”有着一种特殊的象征性，在上古斯巴达人正是凭着“力”，写过他辉煌的历史。因为在彼时胜利属于“优秀民族”，“力”是他的徽号。而憎恨祖国贫穷和衰弱的近代中国文化启蒙者梁启超和鲁迅都曾是斯巴达精神的鼓吹者。然而在斯巴达人“力”的背后，没有太多的道德和伦理的说词。东方也不例外，当成吉思汗的部将问军队打向何方时，成吉思汗用他的马鞭指着远方讲：“天边！”那也是绝无道德和伦理可言的。即使成吉思汗已死多年，馀威震于殊族，他的孙子拔都统帅的铁骑和手中的火器足以使条顿武士的利剑黯然失色，杀得它片甲不留、流血漂橹（公元1241年），这些威武壮阔的战争用血和火翻开着人类历史的沉重篇章。当时的西方似乎在武力上并不占绝对的优势。
中国作为一个农业大国，在大一统的王朝已然形成的时期，对外的扩张不是当务之急。汉武的开边为的是把匈奴人驱赶得更远，以保自身的安全。农业社会须要日出而作、日没而息，须要四时运转，春播秋穑、夏耕冬藏。因之相对的安定是农业社会生存的基本条件。于是，自卫性成为古代中国上自君王、下至百姓的共同要求。“胡人不敢南下而牧马”虽然是暴秦为巩固子孙帝王万世之业而北筑长城的目的，却也是老百姓的期望所在。暴秦的“暴”主要是对付国内的“弯弓而报怨”的起义和六国君王的复辟，维持大一统是秦代的绝对命令。
远在孔子提倡六艺：礼、乐、射、御、书、数的时候，其中射、御两项便成为士人的功课，可作为中国人崇尚孔武精神的体现，在此，孔子是将其置于礼乐之后的。孔子之思，首先还是“尚文”。至战国之世，各国名将辈出，“吴起、孙膑、带佗、儿良、王廖、田忌、廉颇、赵奢之伦制其兵。”（贾谊《过秦论》）此举其大者而已，秦国的白起更是诸将的劲敌。春秋时的管仲、孙武之属则可称杰出的军事学家。自东周而汉、晋、唐、宋武力的职能主要是两方面，对内平叛，对外御胡。历史上对华夏以外的民族统称胡。元代比较特殊，成吉思汗建立蒙古汗国，时在1206年，1216年西征灭花刺子摸与钦察，其间的残酷屠杀是世所罕见的，其血腥染遍了一部《元朝秘史》。因为察合台之子莫阿都平的阵亡，惹恼了祖父成吉思汗，这大汗之怒是足以使天地变色的。他将整个花刺子摸的巴米安城杀得精光，这笔账实在不能算在中国人的头上。成吉思汗在中亚施暴，距他的孙子忽必烈建立元代，定都大都还有55年，那时成吉思汗已死了22年。我们无法回避的是历史，元代毕竟在中国完成了大一统的局面，结束了辽、金、西夏在北方和西南大理的政权，因为强悍，幅员广大，边疆不再有侵扰。廿五史中有元史，我们必须承认这是中华民族史的一部分。至于成吉思汗被追认为元太祖，那是忽必律的事。这位天可汗与我们的关系比蒙哥汗、忽必律遥远得多。尚武自卫而带有侵略性的拓疆还有最著名的唐代高仙芝，以塞外雄风著称的军旅诗人岑参当时正在他的麾下。
任何民族从他们的童年开始，便知道尚武是民族得以存在的根本。每个民族都有英雄崇拜的情结。战争所保卫的主要是该民族的文化。而不同的民族由于有着不同的生存条件和人文传统，每一个民族对英雄人物的价值取向是不同的。歌颂本民族的辉煌历史（主要部分应该是战争史）和英雄人物，在上古历史的诗歌中尤为突出。无论希腊荷马史诗或中国《诗经》中的商颂、鲁颂、大、小雅都是如此。荷马史诗和《诗经》创作者的区别在于前者是诗人个人的创作，而后者则是殷、周以降无名氏的集体创作；前者未经别人删选，而后者却是由孔子删选的。这其中必注入了孔子个人的价值判断与审美判断。“诗三百，一言以蔽之曰：思无邪。”（《论语·为政篇第二》）这是孔子对《诗经》结论性的名言；“诗言志”（《尚书·舜典》，《尚书》传为孔子所编），是孔子对诗的艺术本性要求；而“诗可以兴、可以观、可以群、可以怨”（《论语·阳货篇第十七》），则是孔子对诗的社会功能的要求。这些论述要言不繁、挈中肯綮，表现了孔子先贤大哲的胸怀。然则孔子作为中国封建社会全部伦理观、道德观的创说和捍卫者，他首先要维护的是封建社会的大秩序，也就是“克己复礼为仁”（《论语·颜渊篇第十二》）的社会理想。而他所处的时代又与他的社会理想相龃龉，那是周天子形同虚设、群雄并起的时代、一个礼崩乐坏的时代。《诗经》在孔子看来几乎是可作为内政外交的必读书。“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”（《论语·子路篇第十三》）既已诵诗，所求在用，学而不用，“亦奚以为”？读诗是为了从政可以顺畅，出使列国善于应对。显然孔子把诗是做为实现他社会理想的工具了。孔子从三千余首中遴选三百零五篇（《史记·孔子世家》：“古者《诗》三千余篇……取可施于礼义”）。无疑有着他的伦理、道德标准。删去的、不可“施于礼义”者，果真就都“邪”吗？不一定。甚至桑间濮上之音，或者正是真诚的爱情之歌。在孔子决不可理喻希腊的《伊利亚特》中阿迦门农与特洛伊王子为美人而战的精神。因此，我们对孔子所选的有关战争的诗歌必须清楚，这些作品应与孔子的“礼”和“仁”相契合。当然，这些诗早于孔子，那么孔子以后，受孔子影响那是不可避免的了。在诗意的判断背后有着伦理的判断和道义的判断，这是不足为奇的。甚至最天才杰出的诗人，也自觉不自觉地在作品中流露这种理性。完全超越这种理性的诗也有，但很少，或许说不是战争诗的主体。
在《论语》中孔子提出了“仁”和“礼”两个巨大的思想符号。“仁”作为孔子心灵层面的理想境界，那是至高至极、至美至善的存在。在《论语》中，“仁”字出现凡109次，其中包括有孔子的夫子自道、有同问异答的师生对话、有弟子之间的相互应答。“仁”字望之弥高，即之则温，它是那样平和地存在着，质朴得宛如宇宙本体的存在。它虽然崇高，但非不可及，人人可以去追求。孔子的“有教无类”（《论语·卫灵公篇第十五》），倒不是他在阶级意识上的平等不二，而是针对不同的人，他有不同的期求。但每个人必须躬身力行。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而篇第七》）。这“欲仁”二字，宛若佛家之“得悟”，它们都不是可以一劳永逸的，不是作了一件事便可永为“仁人”，永远成佛。此时得悟，此时为佛；彼时迷障，彼时为众生。“仁”亦然，依仁得仁，不厌不倦，方可“斯仁至矣”。“仁”，虽不是高不可攀，近在咫尺，然而达到仁并不容易。连颜回那样的最得意的弟子，能作到“其心三月不违仁”（《论语·雍也篇第六》），孔子也就十分满意了。
《论语》中的“礼”，则是现实层面的最高境界。如果说“仁”是至美至善的终极目标，那么“礼”则是依伦依常的高度准则。“礼”乃为实现“仁”的手段和规矩，即所谓“礼义以为器”（《礼记·礼运》），俗谓之游戏规则。而孔子的“礼”当然指周初之礼，在他的心目中，有着一个被他理想化了的，完全符合封建伦常的时代，那就是周公的时代。周公是孔子的偶象，而他毕生的奋斗则是希望在“子杀其父，臣弑其君”的礼崩乐坏的乱世，回归那遥远的古代。
孔子所推重的周初之礼，见于《论语》和孔子或其它儒家所编《尚书》、《周礼》、《礼记》、《左传》、《国语》诸经典。其中所论自天子、诸侯、卿、大夫、士之班爵授禄、祭祀、养老之法度，皆是封建社会必须遵循的大秩序，而破坏礼制的人，则必然是乱臣贼子。至于中国、夷、蛮、戎、狄“皆有安居、和味、宜服、利用、备器”。“五方之民，言语不通、嗜欲不同，则皆应各安其分，”“民咸安其居”，“不可推移”（《礼记·王制》），对这种和平融洽、相安无事的生活的破坏，当然是非礼的不仁之行。
周公本人为民立极，以自己的道德，使人知道父子、兄弟、君臣、长幼之道，武王与成王是父子、武王与周公是兄弟，、武王死而成王年幼，周公辅之是君臣，而周公乃成王之叔父是长幼，其间封建的伦常，周公表现出无私秉公的典范，可称圣人之行（参见《礼记·曾子问》）。礼，成为作人的根本，“礼，人之干也，无礼，无以立。”（《左传》）孔子所谓“兴于诗，立于礼”（《论语·秦伯篇第八》）。
孔子希望通过“礼”，而使“天下有道”，“天下有道”，则可行“仁”，这首先得有“仁君”，季康子问政于孔子，说：“如杀无道以就有道，如何？”孔子回答道：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《论语·颜渊篇第十二》）统治者的表率是仁政的根本。“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣，诚哉是言也。”（《论语·子路篇第十三》）这一方面是孔子替自己任鲁司冠“三月而诛少正卯”辩护，也同时说明“胜残”——残暴的人不再作恶、“去杀”——废除刑罚杀戮，也不是一朝一夕的事。
而个人达到“仁”的最高境界是以身殉仁。生死亦大矣！生与死乃是人生的最终选择，真正的、完美的人，孔子称之为“仁人”、“志士仁人”，他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公第十五》）同样孟子以为：“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·第六篇告子章句上》）“义”是完成“仁”的忠信壮烈之路。依仁之义也是可以以身殉之的最高境界：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，两者不可得兼，舍鱼而取熊掌也；生，亦我所欲也，义,亦我所欲也，两者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·第六篇告子章句上》）君子能直面死亡而最后完成崇高的不朽人格，这就是死得其所，就是重于泰山的英雄人物之死。
以上所述一切，对华夏民族的成长、对仁义之师的战争、对战争中英雄人物的出现、对战争诗歌的形成都有着伦理与道德的潜在意义，构成了华夏民族的心灵的命令。
战争是残忍的、是破坏性的；战争是雄阔的、有激励性的。每个民族在历史上为求生存，必须主动或被动地投入战争，人们知道尚武的对立面是怯懦，前者生存，后者死亡。而在古代，正义与非正义则是用仁、至仁与不仁、至不仁来判断。战争之成为审美对象，不是由于它的血腥和屠杀，中国古典诗歌自上古以来就有着言志述怀、依仁见义的传统，这其间可大分为下列类型：一种是基于战争的合理性和合法性的理性判断，这样的诗大部分是对胜利的君王将帅的讴歌、对舍身捐躯的英烈的缅怀，场面宏阔、气势壮烈，但缺少精微的心灵内省，这些作品的作者有军旅中的文人、朝廷的命官或者君王本人。一种则是基于对战争本身的深切体悟而不失赤子之心的个人心灵判断，这类虽属纯粹的个人感怀，但往往战争带给他们无限的创伤与哀痛，所摧毁的曾是他们生命的一部分。这些诗有着浓厚的悲剧气氛，往往由此引发出人性中的深沉忧伤，其中如大量的征愁闺怨之诗，感情真挚而动人。还有一种是上述两种兼而有之的，这类诗词大体出于有深厚文学修养、道德修养而且亲自加入攻城野战、斩将搴旗的战斗的杰出人物，他们的诗悲壮激越、震撼人心，不愧英雄本色。当道义、伦理与个人灵魂化为一体的时候，当这一切又化为他们的诗篇时，他们就带着光环走进了“仁人”的殿堂，堪称华夏之脊梁。不易归类，但决不可忽视，是格高境大不写战争的战争诗，譬如南唐李后主北狩后的某些名篇，由于他从现实的帝王而成为囚徒，其间的落差真可谓“天上人间”，然而他的卓越之处在于他回避一切对战争的直接描写，一转而为超验的心灵叩问，任何人读他的词都会有一种广大无边的悲怀。这是李后主作为词人内心忏悔意识的诗化。王国维谓：“后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”（王国维《人间词话》）即是指此。
由于中国历史上的战争极少侵略、掠夺性，而防御自保成为战争正义性的前提。于是激于理义乃是中国古代战争“道德”“伦理”的正义之旗。
“中国”一词所从来远矣。据“礼记”所载，最晚在周代已然流行。“中国”——华夏民族，当然是相对于四周的蛮貊之邦所自称的。然则夷夏的区别，不是恒居而不变的，至战国之世，被称为荆蛮的楚国三闾大夫屈原已自谓“帝高阳之苗裔”，和三皇五帝挂上了直接的血缘关系。但“中国”亦即主要以黄河流域发展起来的华夏族，一直是主流文化的承担者，那是不争的事实。直到三国建安诗人王粲还在从军诗中称“从军征遐路，讨彼东南夷，”则在诗人心目中，连孙权还是夷人。以华夏为中心的思想有着历史的、文化的渊源。历史告诉我们，自殷、周以降，猃狁、羌戎、鬼方，汉代匈奴，南北朝五胡，唐突厥，宋契丹、女真、党项，然后元（蒙古）、清（女真），直至近代西方各国列强的入侵和骚扰，真所谓边患孔亟，略无间日。华夏的物质富庶和文明昌盛，成为它们侵掠的不二目标。中国不是一个甘受欺辱、宰割的民族，自虞舜、商、周、汉、唐之季似乎卓有馀力对付边患。也就是在冷兵器时代，中国的武器在彼时当属先进。而使用武器的人本身不是羸弱的群体，所以不致因侵凌而屈辱。加上传统的道德力量，历史上的确形成过“万国衣冠拜冕旒”的盛世。在承平之世，华夏民族与西方之以暴制暴不同，往往以柔克刚，怀柔之、联姻之、封赏之，希望以夏变夷。由石斧、石刀到剑戟铩钺，在战史上称冷兵器。殊不知由“冷”而“热”的转化的肇始者却是中国。当八国联军的洋枪、洋炮对准义和团勇士们“刀枪不入”的肚皮时，谁知道这些火器的祖先是深知刀枪能入的中国先觉者。宋代发明火药，即有突火枪之面世；元代金属管形火器炮、筒、铳的出现，则是彼时世界最先进的武器，其地位略类我们今日之视巡航导弹。当火药的配方由宋而金而元而阿拉伯人而欧洲人，存有机心、谙于机事的欧洲人却在兵器上利用东方的发明，在几百年内将冷兵器全部转换为热兵器。当西方人刀剑入库的时节十八世纪来临时，中国的厄运也就不远了。兵器完全改变了西方和东方的战争格局和力量的对比，其强势一直绵延至今。早在《韩非子·有度》（前三世纪）中便有指南针——“司南”之记载，而在欧洲指南针的发现则瞠乎其后久矣。当欧洲人利用它发现新大陆和新航线而殖民主义猖披全球的时候，在指南针的最早诞生地——中国的阴阳术士们却发明了测算命运的转盘。悲剧啊！历史上多少死忠死节的英雄豪杰，无法挽救一个鄙夷机事机心的民族。
古哲庄子反对机事机心，那是伟大的超越时空的思索。他是第一个预言当人类的小智慧挑战宇宙的大智慧时，人类将面临灭亡。这当然是不错的，而且历史正在进一步证明着庄子的形上之想。然而庄子想不到他的理论会掉落在愚蠢的泥淖。如果在战国之时的名家——最早的逻辑家们，能发展逻辑学，并将其应用于数学，中国的数学就不会仅仅停留于经验主义的《周髀算经》和《九张算术》，与此同时发展物理学，那境况就大不相同了。若然，倘没有中国伦理观、道德观，一味地霸悍，又哪会有中国的战争史和中国的诗？历史不能假设，闲话少说，让我们回到战争的诗歌上来。
中国诗的源头《诗经》是一部圣人认定的儒家经典，其中有关“征伐自天子”的战争诗歌分别见于十五国风、雅、颂之中。其见于“颂”者有《鲁颂》中之《閟宫》、《商颂》中之《玄鸟》、《长发》和《殷武》等，这些诗歌的内容基本上是颂扬帝王战伐之正义和威严、军队之孔武和整萧，是“王者之师”行“仁”的战伐。主张慎战的孔子和以为战争会导致杀人盈城、盈野的孟子，其内心最深层的主张是非战。而非战的思想即尚文的思想。这一点与大哲老子：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。”（《老子·第三十一》）的观念完全相同。下面为说明本文之观点，重点节选《诗经》中颂、大小雅、国风之诗迻译之，迻译的目的是诗经渺远，语言之阻隔往往使我们不容易直译，不如改为现代之韵语，俾使读者有亲切的感受。
《鲁颂·閟宫》节选 范译后稷之孙， 后稷有他的裔孙，实维大王。 这就是周太王。居岐之阳， 住在凤鸣呈祥的岐山，实始翦商。 开始大业，便是翦除殷商。至于文武， 到了周文王和周武王，缵大王之绪。 太王的遗绪得以发扬。致灭之届， 奉上帝之命讨伐殷纣的张狂。于牧之野。 在牧野摆开了雄阔的战场。无贰无虞！ 不要二心，不要彷徨！上帝临女， 上帝的巨眼把你张望，敦商之旅， 俘获殷商的败旅。克咸厥功。 这大功告成，何等的辉煌。
武王伐纣是顺应天帝之命的“天讨”，当然有着神圣的使命感。传说后稷是周族的始祖，他的母亲是有邰氏之女。她在荒野踏到巨人的足迹，怀孕而生后稷，这巨人我以为就是天帝，这一富于想像力的神话，使后稷为天帝之子，具有了统治的合法性。后稷的裔孙便是周太王，传说凤鸣岐山，周代以兴。传到周文王、周武王，承先烈遗业，又适逢其会，商纣暴虐无道，因之武王之伐纣具有了正义性即道德伦理的优势。
上溯五百年便到了《商颂·玄鸟》的时代。
《商颂·玄鸟》节选 范译天命玄鸟， 燕子飞来，奉命于天，降而生商， 含卵而降，生契大贤。宅殷土芒芒。 这殷土广漠无涯，芳草鲜妍。古帝命武汤， 上帝授命勇武的成汤，正域彼四方。 征服了四方，天下毗连。方命厥后， 命令各部族的君长臣伏，奄有九域。 统一九州，殷商的威名赫赫无前。…… ……邦畿千里， 幅员广大，无际无边，维民所止。 人民安居，不移不迁。肇域彼四海， 开始征服，占据了四海。四海来假， 四海的臣子都来朝拜天帝，来假祁祁 来朝拜的人接踵而比肩。
前一段写商初太乙即自号武王汤伐桀的丰功伟绩，后一段写汤的二十三世孙武丁更能弘先帝之基业至于邦畿千里、四海来朝。他们共同祭祀天帝，天下归心的统一王朝形成。关于商代的祖先也有一则神话作如是说：“契母简狄者，有娀氏之长女也。当尧之时，与其妹娣浴于玄邱之水，有玄鸟含卵而坠之，五色甚好，简狄与其妹娣竞往取之，。简狄得而含之，误而吞之，遂生契焉。”（《烈女传》）契为商祖，正与稷为周祖同样是无父生子的故事，这或与当时母系氏族社会“只知其母，不知其父”的传统有关。这倒成了“天子”的来源。在这些诗中，歌颂先人、歌颂英雄和歌颂天神是浑然一体的。桀、纣无道，成为暴虐之君的代表。
《商颂·长发》节选 范译帝命不违， 上帝的使命不可违拗，至于汤齐。 直到成汤，遵循大道。…… ……上帝是祇， 上帝是唯一的敬仰，帝命式于九围。 于是颁给他九州的封诰。…… ……武王载旆， 武王的部旅旌旗飘扬，有虔秉钺。 军容威武，斧钺闪光。如火烈烈， 烈焰般的气势直映苍黄，则莫我敢曷。 有谁敢把我阻挡。…… ……九域有截， 广漠的九州从此臣伏，韦顾既伐， 挥师讨伐韦、顾，昆吾夏桀。 再将昆吾、夏桀扫荡。
此诗则叙述自契至于成汤统一天下的事迹，不违背天帝的命令，得到天下民心，敬重（祇）天帝，故尔统一了九州，而他对违背天意的韦、顾、昆吾和其罪魁夏桀的讨伐得以胜利，九州也便顺从而臣伏。（截，畅达而直渡也，言九州不再分割，此处以借言九州统一）。既统一之后，成汤又能施行“仁政”，“不刚不柔，敷政优优”更有伊尹的辅佐，这就使太平盛世再现。
《商颂·殷武》一诗是歌颂第二十三代殷王高宗武丁之诗，高宗前世，殷道中衰，在他统治的五十九年中，伐荆楚、脩宫室，对殷王朝之中兴和巩固，功劳至钜。
《商颂·殷武》节选 范译挞彼殷武， 猛烈而迅捷的殷王，奋伐荆楚。 奋勇前行讨伐荆楚。…… ……自彼氐羌， 那远方的氐羌，莫敢不来享， 都来进贡，不敢龃龉，莫敢不来王， 都来朝拜，臣服驾御，曰商是常。 共赞殷商是无二的君主。
慑于殷商的威势，四方各族皆来臣服，都共奉商为各帮之首当作纲常。
以上简略介绍《鲁颂》与《商颂》。孔子对它们并无具体的评价，然而在他欣赏音乐时曾发表过如下的评语：“子谓韶，尽美矣，又尽善也；谓武，尽美矣，未尽善也。”（《论语·八佾第三》）《韶》，我们固可断言为虞舜时的韶乐；《武》则大体可以认为是指周武王时之音乐。音乐和诗虽不是一回事，但我们依旧可以看到孔子对《韶》与《武》的甲、乙之判。唐尧虞舜是孔子对遥远古代的崇高怀念，而商、西周却距孔子较近。“乐”是“诗”的载体，亦即歌谱与歌词的关系。《韶》的内容一定更接近孔子社会理想，是一个“遵道而得路”（屈原《离骚》）的时代，所以尽美尽善。而对战争一向谨慎从事的孔子，对西周之初战伐渐多，虽于合法性与伦理、道德或无多责，但总以为“未尽善也”。“未尽善”的意思是“善则善矣，尽善则未也”，并未讲周武“不善”，这一点分寸感是必须注意及之的。据考《尚书》是孔子所编撰，其中孟子读到武王伐纣“其血之流杵也”句时，对此描述颇存怀疑，有云：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》（记述武王伐纣事，今已佚亡）取二三策而已。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·第七篇尽心章句下》）孟子以为以周武王“至仁”之师伐“至不仁”的商纣，是不会血流漂橹的。孔子以为“未尽善”也，恐怕也是指此。但《武》乐的内容是否《孟子》书中所指《武成》，我在此不敢作无据之说。孔、孟主张少用兵，即使用兵也不涂炭生灵，当这种道德观与天子的使命观结合起来时就达到了儒家的“仁”的至高境界。孔子对天子、诸侯、卿、大夫，陪臣的权力范围是划分得十分清楚的，只有天子有制定礼乐和宣布战争的权力。“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”（《论语·季氏篇第十六》）孔子著《春秋》，纵览自公元前8世纪至5世纪二百多年间治乱兴亡之史，确无延绵十世而不失国者。
中国之“天人合一”最初并不似后来宋、明大儒之哲理化，自子思、孟子至汉董仲舒《春秋繁露》创说之初，与证明统治者的合法性有关。这样，当征伐“自天子出”时与西方战争是“上帝的鞭子”便有了异曲同工之妙。没有比违背天意更大的罪恶，也没有比“天讨”更合理的事了。
征伐“自天子出”的还有《诗经·小雅·采芑》，赞美周宣王之南征，称颂老将方叔出马之威仪。那是“伐鼓渊渊，振旅阗阗”的整肃军容；是“方叔元老，克壮其犹”、老当益壮的社稷重臣的千里之志；是“如霆如雷”的迅捷征讨；是“荆蛮来威”的敌军臣伏。《诗经》，其言简赅，其势宏大，隐隐使我们听到远古强大的、发自中国的战鼓，不禁产生对自卫战争的庄严感的心响往之。
而《大雅·江汉》则叙述周宣王命穆公召虎经略江汉，平淮南之夷并受天子重赐之事：
《大雅·江汉》节选 范译江汉之浒， 在那江汉的水边，王命召虎， 周宣王命令穆公召虎，式辟四方， 去吧！开辟四方，彻我疆土。 整顿我社稷的疆土。…… ……虎拜稽首， 穆公召虎额手再拜，天子万年。 天子万年，地动山呼。…… ……王奋厥武， 周宣王真个奋扬威武，如震如怒。 如电之震，如雷之怒。…… ……王旅啴啴， 王师是何等的雄伟壮观，如飞如翰。 如鸟之捷，如鹰之悍。如江如汉， 莽莽如江，滔滔似汉，如山之苍， 如山一般的伟岸，如川之流。 如水一般的狂澜。
战争中表现出的王者之怒、表现出的重臣与王者之间的服从和倚重、天地山川为之震撼的感泣鬼神的勇气，至今不能不对上古之世封建的道统与伦常和尚武精神对维护一统局面所起的巨大作用深表钦敬。这一切奠定了中国作为文化古国在今后的岁月，创造灿烂文明的社会安定的基础。尚武的结果是尚文，这是我们民族的不朽传统。与《商颂·玄鸟》同样，对神——天、王者——天子和英雄——穆公召虎等作为统一体的歌颂作了更充分的表达。天帝的意志实际上是天子的意志，而英雄的意志则体现天子的意志，三者不是并列的关系。天帝是虚设者，英雄是执行者，最后都是为了天子。社稷和天子又是一体的，伦常和道义则是为维护天子的独尊。法路易十四之“朕即社稷，朕即国家”已为历史名言，中西睽隔，而其致一也。对《诗经》大、小雅、商颂、鲁颂诸篇之要旨，这应是肯綮之判。然则，孔子、孟子的圣人之思，非不知其然也，知其然而且知其所以然也，他们在主张天讨的同时在合理性、合法性外，更有其仁义的道德期待。但在帝王的实践中必然大悖其道，因此他们用先王之历史比列陈情：汤武代桀，不予诛杀，而仅迁囚南巢[3]。比较武王伐纣，血流漂橹，逼使商纣瑶台自焚为仁慈。事实上战争必是更加残酷的，在血腥面前，孔子以为“未尽善”，孟子则表示不相信，这都是他们内心深处慎战、非战思想的流露，可谓深文隐蔚、难以言尽。鲁颂、商雅无疑有着尚武的精神，而没有对血与火、对杀戮与死亡的赞颂，这些都为儒家之道义精神所拒绝，这就与《伊利亚特》划清了界限。
就《诗经》中的雅、颂而论，特别值得我们重视的是它们的历史价值，讲它们是“诗史”是不妥的，因为史者必须是具体时间、地点、人物征而信者，它们不具备这样的因素。但以诗佐史，它们就具有了史诗特有的意义。若论诗则缺少诗人的心灵和生命体验，虽有激励民族感情、提高民族自信的壮烈描述，但不能使人心旌动摇，为之击节浩叹。其根本原因，这些诗有的或是鐫于簋鼎尊盘的对天神、天子的铭赞，有的则是王者自勉，对天子敕封爵赏的感恩。按孔子的“兴、观、群、怨、”说，那是足供大观的豪言壮语，至于诗的：“群、怨”的共鸣性，则付阙如。
《诗经》中能令人感动的战争诗，仍在国风之中。孔子为什么会选这些对战争抱有怨怼甚至恚愤之诗呢？这依然离不开儒家的基本道统，即对这些诗中描述的战争的合法性的判断。孔子所称的“礼崩乐坏”，其中“礼乐征伐不自天子出”是其核心内容。“孔子谓季氏八佾午于庭，‘是可忍也，孰不可忍也。”（《论语·八佾篇第三》）按季氏，大夫而已，竞用天子八佾之午，这样的事都可忍的话，还有什么不可忍的事呢？当然还有更不可忍的事——征伐不自天子出。孔子之世，已是春秋末期，前三百年间周室衰微，诸侯势力坐大，而其间的争伐完全是争地争城之战，只有兵力的较量，而没有道德的善恶。至孟子之世，“仁”的信念对群霸的战争如杯水之于车薪：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也。”（《孟子·第六篇告子章句上》）不会有任何意义。孔子知其不可为而为之，他为上古的社会理想的幻灭发出“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”的长叹。（《论语·子罕篇第九》）春秋战国之世的战争发言权在王者霸主之手，战争旷日持久，永无宁日。孔子能知道的是郑燕北制之战（前718年）、齐鲁长勺之战（前684年）、晋楚城濮之战（前632年），在他弥留之际，吴越两国的战事已进行多年，勾践在卧薪尝胆多年之后，应是一展身手的时候了。在孔子死后一年，终于在笠泽之战中大败夫差，一雪会稽之耻。“春秋无义战”这是孟子后来所作的准确的斩荆截铁的评价。“彼善于此，则有之矣。”（《孟子·第七篇尽心章句下》这里的“善”是两坏相较取其轻的意思，而不是孟子所一向提倡的“性善”。
在这样的战伐之中，民不聊生是自然的。热中于战伐的群雄，又哪有时间顾得上施行“仁政”。孔子过泰山之侧，有妇人哭于墓，使子路询其故，原来这位妇人的舅父、丈夫、儿子都死于虎。孔子问她：“何为不去也？曰：‘无苛政’，夫子曰：‘小子识之，苛政猛于虎也。”（《礼记·檀弓下第四》）横征暴敛应是当时的普遍现象。“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之，子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”（《论语·先进篇第十一》）这季氏可说是恶霸豪绅，而孔子弟子冉求，竟助纣为虐，所以孔子希望予以舆论之挞伐。《诗经》国风中的战争诗，可使我们窥见彼时民间生活之一斑，其中包括农民和身份略高于农民的甲兵武士，甚而更高级一些的“虎贲”之士，他们所承受的痛苦和灾难。在孔子看来，这些不义之战都是因为征伐不自天子出，是“自诸侯出”的，因之不是“仁政”所使然，展示它们的灾难正足以说明对“礼”的破坏所可能导致的社会性灾难，孔子删诗，真可谓用心良苦。
男子汉浴血沙场，最思念他们的当然是闺中之妇。战争诗不能忘记妇女的闺怨和战士的望乡，而往往这些诗情真意切，不忍卒读。
《诗经·卫国·伯兮》写一个闺中少妇怀念远征不归的丈夫，而他是一位勇武过人的豪杰。“伯兮朅兮！邦之桀（一作杰）兮！伯也执殳（殳杖，兵器也）为王前驱。”自“伯”走后，少妇不再打扮，她熬着，一天天倚窗等候，她希望种下相思之草，陪伴她无告的寂寞。她不断地重复念叨：“愿言思伯，甘心疾首！”“愿言思伯，使我心痗（心痛难忍）。”而“伯”啊，你在何方？聊聊四章，写出她魂牵梦萦的无尽哀伤，这使我想起唐诗“忽见陌上杨柳色，悔教夫婿觅封侯；”（唐王昌龄《闺怨》）“可怜无定河边骨，犹是春闺梦里人；”（唐陈陶《陇西行》）“打起黄莺啼，莫教枝上啼。啼时惊妾梦，不得到辽西。”（唐金昌绪《春怨》）虽然时隔一千余年，但对征夫的难忘忧思，如出一辙。此类诗中最是突显诗之：“可群、可怨”的通感作用，而读者也往往最易有连类之想。
《诗经·邶国·击鼓》一诗四、五两章则是怀乡战士追述临别与妻子执手相看时声泪俱下的哀吟，使我们想起杜甫的《新婚别》的生离死别：
《邶国·击鼓》节选 范译死生契阔， 记得那生同床笫死同穴，与子成说。 是我俩的誓词，情真节烈。执子之手， 离别时我紧执你的双手，与子偕老。 “与你同在人世，直到鬓染霜雪”。于嗟阔兮， 可悲叹啊，我们如此的阔别，不我活兮。 不能生活在一起，啼鹃泣血。于嗟洵兮， 可哀伤啊，我们隔离越来越远，不我信兮。 不能信守誓言，忧思哽噎。
《诗经·唐风·鸨羽》一诗是诗三百中最令人心酸的诗篇，农民所求甚微，只是可怜的温饱之梦，而这一点希冀，终于幻灭。文学作品中小人物的痛苦是更令人揪心、令人同情的。
《唐风·鸨羽》节选 范译肃肃鸨羽， 大雁在长空飞翔，肃肃其羽，集于苞栩。 棲息于密密的栎树。王事靡盬， 王事如此的无尽无休，不能蓺稷黍。 我不能在家园种稷植黍。父母何怙， 无法奉侍父母，我有苦难吐。悠悠苍天， 啊，老天爷！曷其有所？ 何时才有我安定的居所？…… ……悠悠苍天， 啊，老天爷，曷其有极？ 何时你能克制而止步？…… ……悠悠苍天， 啊，老天爷，曷其有常？ 何时给我正常的去处。
既然彼苍者天把一切荣华富贵都给了王者，把一切痛苦灾难都给了农民，那么农民向“天”提出叩向，并把“天”推上审判台是很自然的。
孔子当然知道天意苍茫，可敬可畏，然而替天行道的是汤武、武丁、周文王、周武王，在《鲁颂》、《商颂》中“天”是那样广大蔚蓝，而春秋战国之季，“自诸侯出”的战伐却使“天”变得那么昏暗阴霾。这里，我们试图分析春秋战国之世，“人性”作为社会本质存在的发现。“人性”云者，人之为人的基本原始属性也。“食色，性也。”（《孟子·第六篇告子章句上》）——人皆有饮食男女之欲、有恋生怖死之情、“人皆有所不忍”、“人皆有所不为”（《孟子·第七篇尽心章句下》）等等。对这些基本属性的发现，在孔、孟之前几乎是一片空白。孔子和孟子都希望通过自身的不断完善以达到真正的“人”的境界。“克已”的目的，是为了删尽一切非礼的成分，然而前面已谈及作到“志士仁人”的难度，那么，对普通人存有爱心和宽恕，则是“仁人”的本份。樊迟问仁，子曰：“爱人。”（《论语·颜渊篇第十二》）“先难而后获”（《论语·雍也篇第六》）、“养民以惠”（《论语·公冶长第五》）、“夫子之道忠恕而已矣”（《论语·里仁篇第四》）。能这样作到推己以待人，把困难留给自己，从而使人民得到实惠。这一切都说明从奴隶制向封建制转型之后，思想家的民本思想萌芽。孟子提出“民为贵、社稷次之、君为轻”（《孟子·第七篇尽心章句下》）的最著名的民本睿语，孟子的根本目的还是替天子着想。因为他接着说，能如此则“是故得乎丘民而为天子”（《孟子·第七篇尽心章句下》）。民众的信任，在这里几乎与天帝的使命取得了同样重要的地位。孔、孟一切慎战的思想都来源于对不义之战的本能拒绝。而孔子删诗，所以能留下这些感人至深的国风，也是基于其倡导民本的思想。如果不是孔子对这些征夫、怨妇怀着忠恕之情，我们今天就不会读到如此富于“民主性的精华”的章句。
《诗经》国风中有最为我所激赏的战争诗应推《秦风·无衣》三章：
《秦风·无衣》三章 范译岂曰无衣？ 谁说你入阵无衣？与子同袍。 我和你共此战袍。王于兴师， 王者号令着大军，修我戈矛， 整顿起我的戈矛，与子同仇！ 我共你雪耻情豪。岂曰无衣？ 谁说你入阵无衣？与子同泽。 我和你衫共汗泽。王于兴师， 王者号令着大军，修我矛戟， 整顿起我的矛戟，与子偕作， 我与你共止同起。岂曰无衣， 谁说你入阵无衣，与子同裳。 我和你共此裳衿。王于兴师， 王者号令着大军，修我甲兵， 整顿起我的甲兵，与子偕行。 我携你并肩前行。
这首诗引发出春秋时的一段故事，让我们再回忆一下那开口不饶人的明朝遗民归庄老先生。他在《击筑余音》中写道：
（南明王朝——作者注）没一个建义旗下井陉的张天讨、没一个驱铁骑渡黄河的把贼胆摇、没一个痛哭秦庭效楚包、没一个洒泪新亭做晋导、没一个击江楫风湧怒涛高、没一个午鸡鸣星净月痕小、没一个喷贼血截舌似常山杲、没一个守孤城碎首在睢阳庙。大都是鹤唳风声预遁逃，把青、徐、兖、济双手儿送得早。
他在列举历朝历代的英烈的同时，对南明逃亡政权的怯懦痛加鞭笞，其中“没一个痛哭秦庭效楚包”，便是直接引用的《无衣》一诗的典故。
这首诗是秦哀公应楚臣申包胥之请，出兵救楚拒吴而作，托为秦民歌，以普通士兵相互援手口气写出。国与国之间竟能如此，则申包胥的人格力量起了大作用。吴王阖庐与伍子胥伐楚，楚败绩，郢都失守，楚昭王派申包胥使秦求救兵。秦王起先虚与委蛇，申包胥水米不进，立于墙庭而哭，七日，“秦哀公为之赋‘无衣’，九顿首而坐，秦师乃出。”（《春秋左传注疏卷第五十四》）秦兵发兵救楚，义也；申包胥誓死求兵，诚而忠也，孔子以此感动，虽为诸侯之战，《无衣》未删而存，这在孔子是一个例外。不义之战中未必没有人格上可称许的人与事，这诚如孟子所说。“彼善于此，则有之矣”。在吴楚之争中，楚“善于”吴，是可作如是观的。楚，两坏相较之轻者也。《无衣》一诗正是因此而得以流传千古。撇开诗的本义而言诗，《无衣》则是音调铿锵、凛然大义的典范作品。“与子同袍”四字成为古往今来战争中唇齿相依者、利害相共者、同仇敌忾者的誓词，有此四字，一切都涵盖其中，飘风发发，令人顿生壮烈大义的情怀。战争之诗抒写至此，天下之能事毕矣。
《诗经》还有一首含有悲凉而不失豪情的是《邶国·式微》一诗两章：
《邶国·式微》两章 范译式微式微， 天已黝暗，天已黝暗，胡不归？ 何不归我的梓桑？微君之故， 倘不为效力王者的事故，胡为乎中露？ 我何以餐风而饮露？
式微式微， 天已黝暗，天已黝暗，胡不归？ 何不归我的梓桑？微君之故， 倘不是王者忧思在躬，胡为乎泥中 我何以涉足于泥中。
近代于古诗独具慧眼的吴闿生先生曾盛赞此诗：“诗特悲愤，旧评英雄之气，中荩（中，通忠，中荩之臣，忠臣也）之谋，有中夜起午之意。”[4]足见此诗非一般下士之作，而是具有英雄气慨的勇士（虎贲者流）之作，对王事富于责任心，有祖逖闻鸡之慨。其愤不在王事，而在敌手，有忠于王事的意味，故吴氏称“中荩之谋”。这首诗本事无考，其忠君之思，显然为孔子所欣赏。然而，以诗本身言，“式微式微，胡不归”一句亦复成为吾民族的优秀语汇，而为千秋诗人所咏唱。
上述二诗（《无衣》、《式微》），以鲁迅先生论艺：“看人生因作者而不同，看作品因读者而不同”的观念读之，更见诗无达诂的意义，它们为读者留下广阔的空间，任后之来者补充，正不必斤斤于诗之本事而评诗之优劣。
笔者更欲以《诗经·小雅·采薇》一章来略述《诗经》之语言特征。这首诗描述守卫中国的战士戌役之苦，这是正义之战，其道德之旗固然在望，但这也不排除戌卒个人的怀乡之情。而最后四句迂回咏叹，转而有“匈奴不灭，何以家为”的隐然豪情，平淡中和而有深意在焉：
《小雅·采薇》节选 范译采薇采薇， 采薇啊采薇，薇亦作止。 这薇菜生发按时。曰归曰归， 说有归期，不闻归期，岁亦莫止？ 岁已云暮，春来何迟？靡室靡家， 没有室啊没有家，猃狁之故。 猃狁骚扰，可惧可危。不遑启居， 席不暇暖，又得驱驰，猃狁之故。 猃狁猖披，可惧可危。
中国战争诗从源头开始，不作暴力血腥之直观描写，含蓄蕴藉而言尽意永，《采薇》一诗可作典型，昔李商隐《上河东公启》有句云“常有辛酸，每嗟漂泊”，又云“方思效命旌旗，不敢载怀乡土”今借以评《采薇》，义山不亦“涕泪犹存上古人”，视春秋戌边之士为同怀乎。
“乐而不淫，哀而不伤”，固然是孔子对《诗经·周南·关雎》一诗的评价，然而从孔子整体审美趣味而言，对疾言历色、有失温柔敦厚的话语作风，从来有本能之厌恶。上述诸诗有哀思、有怨诽、有愤怒，但绝无张狂而失态。《诗经》，当然有风诵、有规讽、有美刺的作用，既然“依仁”是君子道德完善的根据，那么仁人之风也应在诗的审美实现过程中体现词温义美、好色而不淫、怨诽而不乱的话语风格和仪容，因之“暴力话语”极少见于《诗经》，或者根本没有，包括战争诗也不例外。孔子删诗的审美标准二千五百年来影响并形成中国诗歌的最重要的民族特色，进一步与古希腊的诗歌传统分道而扬镳。
“何谓传统，质言之，传统就是人类的集体记忆。”[5]这记忆至大至广、横无际涯；这记忆无所不包、上下咸宜。其实，讲一个时代的思想即统治者的思想是不确的。传统，它像不断的触须向一切空间包括各阶级、各阶层、各种社会形态延伸；它像无量的光源，在无始无终的时间里从上古、中古以至近代渗透。没有任何旷世的天才可以说他彻底摆脱了传统。我们生活于传统的长河之中。传统，是我们孩提时的摇篮、是我们少年时的模式、是我们成熟时的起点、是我们推进时的对象、是我们欣慰时的详霭、是我们沮丧时的依恃。它教我们爱、教我们恨；教我们生、教我们死。它将如影随形，陪伴着我们终此一生。我们当然不会躺倒在传统之上，而且传统中就有弘毅精神教导我们作任重而道远的积层性的创新者、发展者。但如果说古往今来一无成就，起跑之线只在脚底，就不免狂悖无度、有伤大雅了。文化上的“革命”、“大革命”、推翻、颠覆云云，在历史上劣迹斑斑，直到今天，后现代主义的所有文学、艺术都难逃“怪力乱神”的大限。
中国在1840年鸦片战争之前基本上是一个自给自足的农业大国，恋土重迁，文化得以传承。保持稳定，采取守势是其基本国策。而“尚文”与“尚武”乃是相辅相成的治国双面刃。中国受侵扰、受欺凌则是从未间断的历史现实，因之对外战争无疑带有着保家卫国的意义。一座万里长城是历史留下的硕大无明的符号，它庄严地告诉人们，这里面住着的是奉行着“仁”和“礼”的、己所不欲，勿施于人的、有着高度道义理性的古代文明的民族。它的先贤大哲曾是那样苦心孤诣、理想主义地勾划着人类社会的太平世界。而西方一位哲人却妄称它是“半野蛮人”，那是由于他对东方文明认识的浅陋所致。中国的文人也不是都像本人画面上的那种清逸散谈之辈。文人能骑射战伐，那才是完美的文人：“酾酒临江，横槊赋诗”的是曹操；“杖剑去国，辞亲远游”的是李白；“左牵黄，右擎苍”的是苏东坡；“把吴钩看了、栏杆拍遍”的是辛稼轩；“当年万里觅封侯，匹马戌凉州”的是陆放翁。清代曾国藩麾下的将领胡林翼、彭玉麟、左宗棠、李鸿章、张廉卿、俞樾，谁不是文人、不是诗文高手？他们是典型的儒将，修、齐、治、平，达到“内圣外王”是他们的生命目标。如果不“尚武”，中华民族早是“人为刀俎，我为鱼肉”，在历史上消失了。东方的或西方的，凡残我百姓、夺我土地、掠我金银、抢我妇女的，那才真正可称为“野蛮民族”。文明和野蛮，不在兵器的先进与落后，船坚炮利不是文明的载体，而在于精神上是否关注了普遍的人性、在行为上是否奉行真正的人本主义。
近百余年来中国积贫积弱，遍体鳞伤，这样的历史是一去不返了。中国是世界上所有文明古国中唯一留下的、不曾改变文化品种的、千秋一脉相承的国家，之所以能如此，还在于它的确是块啃不大动的硬骨头。
当尚武是为了自我防犯时，它就化为了中国的以柔克刚、将欲弱之必固强之、天下之至柔驰骋天下之至坚的伟大尚文哲理。因为我们要保卫的是我们的优秀文化，我们最终的目的是文化的胜利。当然，满人今天是我们中华民族大家庭的一员，然而当初却是女真族对汉族的侵犯。满人入关二百七十年的统治，结果是他们被汉文化所征服，这里面不存在阿Q的精神胜利法，但却对我们有一种深刻的启示：力可以得天下，不可得吉光片羽之文化。当纳兰性德写着那样美妙的汉诗时，我深深感到他在精神上对汉文化的崇拜、认同和融入。
在中国诗的源头《诗经》所刮起的尚武精神的雄风，一直是屈原《国殇》、汉乐府中的战诗、三国时曹操、陈琳、蔡琰之论战的叙事抒情诗、梁、陈之际庾信的拟乐府、鲍照之骈体赋中之战伐歌吟的精神源泉。到了唐代，军旅诗蔚为诗坛之大观，成为盛唐气象的文学大纛。其间王昌龄、王维、李白、高适、岑参、杜甫、卢纶皆称诗中巨擘。而当时诗人与边塞将领似乎有着特别深挚的情感，如高适之与哥舒翰，岑参之与高仙芝、杜甫之与严武。我们不能以为文士之进武幕都有着“释褐”（脱去平民布衣而换上官服）的功利目的。即使有之亦何妨？立德、立功、立言本是中国文人三不朽的人生传统观念。而唐军旅诗人绝大多数则是出于保国安边的“揽辔登车”之宏愿。
战争是人性的大展示，在人类社会的所有运动和事件中，没有比战争更全面、彻底地展示人性中的美和丑、善和恶、真和假、忠与叛、孝与逆、勇敢和怯懦、舍身取义、杀身成仁和狼狈为奸、狗偷鼠窃。当人们面对生和死的终极抉择时，其灵魂洞若观火。中国的诗如果没有战争，没有战争正义性的精神支柱、没有我们民族的道德、伦理的审美判断、没有我们民族尚文与尚武精神的高度谐合，我们就读不到岳飞的《满江红》、文天祥的《正气歌》；读不到辛稼轩的“凭谁问，廉颇老矣，尚能饭否”？陆放翁的“此生谁料，心在天山，身老沧洲”；读不到郑成功的“开辟荆榛逐荷夷，十年始克复先基”，林则徐的“苟利国家生死以，岂以祸福避趋之”；读不到徐锡麟的“只解沙场为国死，何须马革裹尸还”、蔡锷的“军中夜半披衣起、热血填胸睡不安”这些气吞山河、以身殉国的卓越诗篇。一个缺少脊梁的国家将无法成为自立于世界民族之林的伟大国家，而一个没有博大恢宏的道德光照的民族，也不可能有不朽的文明历史。
上面提及的诗人英雄，都曾深受我们优秀文化传统的熏陶，其中如岳飞的结局则是道德完美的最高境界。他们度过了壮烈的英雄生命历程，而且是一种激越的诗意的生命历程。
笔者之所以重点论述战争与《诗经》，便是为的展示朱熹的名句：“问渠那得清如许，为有源头活水来”的中国战争诗优秀传统，从而知道民族自信不是徒托浮辞的空言，而是来自我们列宗列祖的铮铮傲骨和凌凌风威所铸就的伟大民族性。在廿一世纪这混乱而失序的世界，中国将会是挽狂澜于既倒的伟大力量，我们坚信如此。
范曾癸未秋月于北京抱冲园
