爱华网所谓的“天子失官，学在四夷”（天子丧失了自己的职守，官守的学术
散落到东夷、西戎、南蛮、北狄所处之地）。
但“天子失官，学在四夷”所蕴含的意义，则是指远古的时候，最高王室所设立的每一
个官职，都代表特定的含义和职责，并且任官者世代相传。因此，当政治发生变故，而
任此职者离开王室时，就意味着其所职掌的学术随之流落。也因如此，在一些诸侯国乃
至民间，对这些官职之意义及其职责的认识反而得到了保存。所以，当孔子听说郯国的
国君尚能解释古代少嗥氏为何用鸟名来命名官职时，才说：“我曾经听说过：‘天子失
官，学在四夷’，的确如此！”
一般认为，“天子失官”所导致的学术下移分两个步骤，即由周王室下移于侯国和由侯
国下移于民间。零星的史料并不能让人清楚地看出这一点，但从春秋时代“士”阶层的
崛起及其后众多学术流派的涌现看，如果没有下移于民间的学术，则它们的出现是不可
能的。
孔子为什么说 学在四夷 ？(1)
问吧30000FcDT选择字号：大 中小键盘左右键（← →）可以翻页全屏阅读 加入书签鲁昭公十七年（前525年）秋，郯国（位于今山东郯城县西南20里）国君郯子来鲁国访问，鲁昭公设盛宴款待。
席间，鲁大夫叔孙昭子向郯子仔细询问了少昊氏以鸟名官的故事。郯子侃侃而谈，说：少昊是我的祖先，我知道这个典故的来历。从前，黄帝以 云记事，以 云 命名百官；炎帝以 火 记事，以 火 命名百官；共工氏以 水 记事，以 水 命名百官；太昊氏以 龙 记事，以 龙命名百官。到了我的祖先少昊立为帝的时候，恰遇凤鸟飞来，便以鸟记事，以鸟命名百官：
凤鸟氏，为司正，掌管历法。下设玄鸟氏、伯赵氏、青鸟氏、丹鸟氏，分别掌管春、夏、秋、冬四个季节。
祝鸠氏，为司徒，负责民众教化的工作。
鸠氏，为司马，负责司法工作。
鸤鸠氏，为司空，负责水土治理工作。
爽鸠氏，为司寇，负责社会治安、搜捕盗贼的工作。
鹘鸠氏，为司事，负责五谷的春播夏种、秋收冬藏的农事工作。
郯子谈论少昊以鸟命官的往事，如数家珍，娓娓道来。孔子听说后，立即去拜见郯子，虚心向他请教有关少昊的历史故事。从郯子那儿出来后，孔子告诉人们：我以前听说过天子失官，学在四夷 ，看来这话是可信的啊。
乍一看来，孔子说 天子失官，学在四夷，是就事论事，其实不然，这里有一个很重要的历史背景。
原来，西周实行政教合一体制，教育学术掌握在官府手里，所以有 王官学的说法。进入春秋时期，王权衰微，学术下移。前后表现为两个阶段：
老子道家创始人。
第一个阶段，是周王朝的文化官员开始外流，散入各诸侯国，甚至有的远走高飞，进入边远四夷之地。如老子，原任周守藏史，见周朝衰落，丢下官职而去。再如，《左传》昭公二十六年记载，王子朝和一批贵族子弟携带周王室的典籍投奔到了楚国。《论语·微子》篇记述了一批乐官四散而去，如：大师挚去了齐国，亚饭干去了楚国，三饭缭去了蔡国，四饭缺去了秦国，鼓方叔逃到了黄河之滨，播鼗武逃到了汉水之岸，少师阳和击磬襄二人则逃到了海滨隐居。中央文化官员的外流，直接导致了周王朝学术文化中心地位的衰落，促进了地域性文化的繁荣发展，一些不用周礼 而用 夷礼 的诸侯国也随之有了比较发达的学术文化，这就是孔子说的 天子失官，学在四夷 。
第二个阶段，是从春秋末期开始，诸侯衰落，政在大夫，甚至出现了 陪臣执国命的现象，一些诸侯国的文化官员直接流入民间。他们走出官府，不再有官禄可食，为了谋生，不得不利用手中的文化知识，向人提供各种各样的文化服务，比如，担任礼仪顾问、家庭教师，等等，一些有声望的则招徒讲学，这直接导致了民间私学的兴起。
如果说第一阶段是 天子失官，学在四夷 ，那么，第二阶段也可以说是诸侯失官，学在民间 。（孙爱妮）
什么是夷夏之辨？
夷夏之辨是中国二千多年来一直争论不休的话题，最早是由《春秋》公羊学家提出来的。所谓夷夏之辨，就是分别出夷与夏的不同。夏，指诸夏，也称华夏，从地理概念上说则是指中国。夷，是指中国周边的少数民族，通称四夷，即东夷、西戎、北狄、南蛮。就文化发展程度而言，中国先进于礼乐 ，礼乐文化发达；四夷 后进于礼乐 ，礼乐文化落后。就民族关系而言，春秋时期，人们普遍有着 非我族类，其心必异的观念，再加上夷狄时常侵挠中国，所以春秋时期不断有 攘夷 之举。齐桓公称霸，首先打出了 尊王攘夷的旗帜，受到了孔子的称赞。孔子认为，中国在南夷与北狄夹击下，情况危急，不绝如缕，如果没有管仲辅佐齐桓公 尊王攘夷 ，就会出现 夷化现象，中国倒退接受夷礼、夷俗。夷夏之辨正是在这样一种历史文化背景下出现的。
夷夏之辨虽然是讲民族关系，但是，它不是从地域和血统上来讲民族关系，而是从文化上讲民族关系。这是夷夏之辨的孔子为什么说 学在四夷？(2)
问吧30000FcDT选择字号：大 中小键盘左右键（← →）可以翻页全屏阅读 加入书签一大特点和优点。儒家把当时的民族关系简化为夷夏两大族群，而划分夷夏族群的标准不是地域和血统，而是文化。孔子作《春秋》，对于夷夏的看法是：如果原为夷狄，而采用了华夏的礼乐文化，就视为华夏；反之，如果原为华夏，而采用了夷狄的礼俗文化，则视为夷狄。这就是唐代韩愈说的：诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。 这样一种民族划分标准，即使在今天也是有其积极意义的。
由于华夏文化先进，夷夏之辨的另一内涵是：落后的夷狄接受先进的华夏文化，是受到称赞和鼓励的；相反，先进的华夏接受落后的夷狄文化，则要受到讥笑和批评的。这就是孟子说的：吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。这是合乎社会发展要求和历史发展规律的。在历史上，任何民族都希望向前发展，或者是发展队伍中的领跑者、先进者，或者是向先进学习，没有自甘落后的。
在孔孟时代，华夏文明居于领先地位，明显高于周围各民族的发展水平，所以那时确定的夷夏之辨的基本内涵，是普遍适用的；即使在以后的历史发展中，也是长期适用的。然而，到了近代，中国的发展落伍了，一些有封闭心态的中国人仍然套用传统的夷夏之辨，来为中国的落后辩护，为他们排斥西学、拒绝现代化寻找历史根据，就不足为训了。1876年，郭嵩焘奉命出使英国，任驻英公使。这是我国历史上第一位驻外大使。此事在当时引起了轩然大波。守旧派认为，蛮夷之邦一向来中国朝贡 ，中国断无派使驻外之理，他们编出了一副对联攻击郭嵩焘本人：出乎其类，拔乎其萃，不容于尧舜之世；未能事人，焉能事鬼，何必去父母之邦。守旧派昧于世界大势，不知夷夏之辨的格局到了近代发生了根本性的变化，一味弹夷夏之辨的老调子，所以闹出了不少笑话。（王光福）
西周官学与诸子
私学的冲突一、文化冲突的社会基础墨子是春秋战国之际一位重要的思想家。春秋战国之际是中国社会一个重要的发展阶段。在这期间，社会的经济、政治结构发生了急剧的变更，社会思想也随之激荡。社会的经济、政治、思想的巨变集中体现为西周官学与诸子思潮的文化冲突。只有认识了这次文化冲突的社会基础和基本内容，对处于其间的重要思想家——墨子的思想，才能在广阔的社会背景下，得到比较深入和全面的认识。
以老子、孔子、墨子为起端的诸子思潮揭示了这样一个事实：天子失官，学在四夷。学术下私人的文化现象的真实的含义应是：随着经济制度的变化，西周政治统治的衰落，新的社会阶层的崛起，一统的西周官学不可避免地衰落了，一种代表新的物质生产方式、新的社会阶级利益的文化内容和形式——诸子思潮不可避免地兴起、高涨。他们的言论和思想，真实反映了春秋战国之际的社会动态：物质生产方式的变革，商业金钱浪潮的冲击，科技的发展，士阶层的崛起。同时，他们从自己的阶级利益出发构画了一幅幅自己所理想的社会前景，提出了种种施政方略，并通过不同的政治实践力图影响各国统治者。要准确地理解西周官学与诸子思潮之间文化冲突的本质和意义，首先必须分析一下文化冲突的社会基础。
（一）物质生产方式的变化春秋以来，物质生产方式发生了很大的变化。到春秋战国之际，很多变化已被社会普遍承认，有的甚至用法律形式固定强化。物质生产方式的变化，使新兴的社会阶层如地主、小农、个体工匠、商人、士有了坚实的经济基础。
同时，反映他们经济利益、政治要求的思想、理论也就成为社会之必需。
首先是田制的变化。周灭殷商之后建立起来的宗法式分封的政治结构，是一种小族征服、统治大族比较有效的政治统治方式。这种宗法式分封的政治结构，其基础是土地的领主制。土地的分封是按照领主的不同等级进行的。
对西周土地分封的方式，自孟子以来，儒家各派有不同的解释。他们根据现存的残迹，文献的记载或讹传，主观的理想化，术数的附会，所构画的西周土地分封的图案都存有两个缺陷。一是经今文学家整齐划一的分封规格，这在地形相当复杂，测量手段不很准确的情况下，实际上是不可行的。二是经古文学家以术数结构为先验图式，以天子王畿为中心，五等九服，五百里圈式的封国图案，这在现实的地理环境中也是绝对不可能的。儒学各派关于西周封国封地的图案虽近于虚谬，但封国封地的西周分封却是一个历史事实，《诗经》、《书经》、《左传》等典籍都有不少记载。如《诗经·大雅》记载：“王命申伯，式是南邦。因是谢人，以作尔庸。王命召伯，彻其土田。
王命傅御，迁其私人。”这大致说明了西周封国封地的一般情况：由周天子封筑封地的疆界，封主一宗及私属的士农工商人员去封地建国。在封国内，君主就是领主，“封略之内，何非君土？食土之毛，谁非君臣？”①各封国大小领主再按照同样的土地分配模式，按宗族等级分配土地。这种等级分配模式的最低一层，就是分配给农民。农田如何分配？井田制的分配方式是否存在？通过对文献记载的分析，其中有几点是可以肯定的。一是计口授田，农民对土地没有所有权。二是封国内领主土地的定期重新分配。这种定期的重新分配是指直接分配给农民的这一层分配。农民换土易居进行耕作，使肥瘠各匀，财均力平。三是以助耕公田为主的农役地租（包括兵役）是领主和农民之间基本的剥削联系。以后田制的变化主要是针对这三点。田制的变化必然导致物质生产方式的变化，最后导致周王朝宗法式分封的政治结构的瓦解。这点孟子早已看到：“夫仁政必自经界始，经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”②这种封建领主的土地占有、分配形式，本身孕育着其衰灭的必然性。对各封国来说，由于它们的土地不是定期重新分配的，因此，土地的多少，土质的肥瘠，劳力的众寡强弱，水源的多少，可垦地可能的大小等自然条件差别的客观存在，科技发展对农具、水利、耕作方法的改革在各封国存在的差距，这些因素使各封国在经济实力、军事实力上（食、兵）的差距明显加大。
彼此之间由于经济利益而发生的政治斗争，进而导致为争夺土地、财富的战争是不可避免的。韩非子首先从经济原因解释了当时的政治斗争，“晋之分也，齐之夺也，皆以群臣之太富也。”①据《春秋》所记的242年间，侵61，伐212，战23，围44，入27，袭1，结果灭者30，取者16，迁者10。《史记·太史公自序》云：“春秋之中，拭君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”对各封国内的大小领主来说，由于私田的出现和增多，超过公田，私门富庶，公室贫弱。鉴于这种状况，公室只得承认私田合法，对私田一律课税，增加公室收入。这危及到私室的经济利益，促使它们谋反，瓜分公室。如鲁宣公十五年（公元前594年）鲁国实行初税亩，承认私田的合法，过了32年，季氏、叔孙氏、孟氏“三分公室而各有其一，季氏尽征之，叔孙氏臣其子弟，孟氏取其半焉”；再隔25年，又“四分公室，季氏择二，二子各一，皆尽征之，而贡放公。”②“皆尽征之”的现象说明，新兴的地主土地私有制取代领主土地占有分配制已成为一种时代潮流。对耕种土地的农民来说，定期交换土地的方式，使他们对保持土地肥力不感兴趣。
同时，劳力的不均衡，使劳动力多的农民有能力并希望得到更多的土地耕种，他们开垦出来的荒地也要求归己所有。而且“公作则迟，有所匿其力也，分地则速，无所匿迟也。”①私人占有土地对领主和农民来说都是有利的，这是社会生产力发展的必然要求。
这种私人占有土地的合法化，及伴随而来的由助耕公田的劳役地租向实物地租的转变，土地自由买卖也就成为一种常见的社会现象。周王室的衰败，使其无法维持原来的土地分封制度。各封国诸侯为了争霸的现实需要，都纷纷以法律形式将土地私有制肯定下来，得到了土地私有者的拥护。《左传·襄公三十年》记载了子产进行改革，使“田有封恤，庐井有伍”。
从政一年，舆人诵之日，取我衣冠而锗之，取我田畴而伍之，孰杀子产，吾其与之！及三年，又诵之日，我有子弟，子产海之，我有田畴，子产殖之，子产而死，谁其嗣之？这段记载说明，子产承认私田的合法性，将私田和户口按“伍”编制，加强赋税征收管理，又将私田的封洫由国家统一治理，使农田水利大为改善，私田主得到了益处，就由反对变为赞扬。
春秋以来，各封国诸侯制定了一系列关于土地制度的法律条令。而到了春秋战国之际，按田征税的制度已相当普遍。如墨子说：“以其常正，收其租税”，②“今农夫人其税于大人”。③《论语·颜渊》亦记载，“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’”这里鲁哀公所说的“二”是征税的二，是鲁实行初税亩以后的情况。
公元前538年（鲁昭公四年），郑子产作“丘赋”，公元前536年（鲁昭公六年），郑子产铸刑书，公元前513年（鲁昭公二十九年）晋赵鞅铸刑鼎。国家开始从赋税制度和法律保护了私田和私有财产的所有权。国家对私田所有者征收军赋，这即是《孙子兵法·作战》篇所说的，“百姓竭则急于丘役”。军赋的变革是劳役地租向实物地租转变的结果，这为士兵与农民的分离准备了物质条件，专业士兵的出现是社会政治、战争的需要。同时，由于兵役是劳役的一种形态依附于土地，兵、农的分离标志着土地私有化的加速。
土地私有化的一个最突出的现象，就是土地作为一种商品已经可以自由买卖了。如《左传·襄公四年》记载，公元前569年晋魏绛建议购买戎狄土地，可见土地自由买卖已较为盛行。《韩非子·外储说左上》篇记载春秋战国之际，“中牟之人弃其田耘，卖宅圃而随之学者邑之半”。《汉书·食货志》记载，“至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得买卖，富者田连阡陌，贫者亡立锥之地。”这不过是春秋战国之际以来中原各国土地买卖发展到秦国，被商鞅用法律形式加以肯定，并加剧其发展而已。
与土地私有化进程相随，商业突飞猛进地发展。工商食官的局面被打破，专业的自由商人大量涌现，因商而致巨富的大商人不胜枚举。
《论语·先进》说：“赐不受命而货殖焉，亿则屡中。”《墨子·贵义》说：“商人之四方，市贾信徒，虽有关梁之难，盗贼之危，必为之。”《汉书·食货志》说：“及周室衰..士庶莫不离制而弃本，稼穑之民少，商贾之民多。”商人政治地位上升，开始步入政界，干预政治。
《史记·货殖列传》记载：“子赣（子贡）既学于仲尼，退而仕于卫，废著鬻财于曹鲁之间，..结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至国君无不分庭与之抗礼。”商业城市不断兴筑，筑城见于《春秋》者就近五十起。到春秋战国之际，商业城市更如雨后春笋。商业市场不再是西周那种“前朝后市”的设置，而是形成了专门的商业市集和专业肆，商业城市空前繁荣起来。
《左传·昭公三年》记载晏婴在和叔向谈及齐国国内形势时说：“国之诸市，履贱踊贵”，这说明齐国有很多商业市场。
《左传·昭公三年》记载齐景公“欲更晏子之宅，曰：子之宅近市，漱隘嚣尘，不可以居，请更诸爽塏者。”这里用湫隘嚣尘形容临淄市场的规模及其喧闹景象。
《战国策·齐策》描写了齐国商业城市临淄繁荣的景象：“临淄之途，车毂击，人肩摩，连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨，家殷而富，志高而扬。”《史记·货殖列传》记载范蠢隐居宋国的定陶，“十九年三致千金”，“贵出如粪土，贱取如珠玉，则市欲其行如流水”，定陶就是一个当时“天下之中，诸侯四通，货物所交易”的大商业城市。
春秋以来的商业，从本质上说，是一种贩运性商业。它主要是利用自然资源，专门技术，地理环境等等的差别，赚取高额利润。因此，它不是生产过程的一个组成环节。这种贩运商业的繁荣必然需要大量的货币用以流通，金属铸造的货币满足了这种需要。目前能确证的出土金属货币只能上溯到东周时期。春秋战国之际金属货币广泛流通，并形成了布币、刀币、铜贝等几个货币体系与流通区域。例如，楚币——铜贝（蚁鼻钱）的出土范围有湖北、湖南、河南、安徽、江苏、山东及陕西等省。①这说明，春秋以来商业的繁荣与金属铸市在全国广大范围的流通是互为因果的。大量货币的积累对社会形成了威胁。解除这种威胁，在当时只有两种办法：一是进行货币贬损，如公元前598年楚庄王“改铸大钱”，②公元前524 年周景王“改铸大钱”。
③二是用一种商品能够大量吸收在社会上到处泛滥、冲击社会的行如流水的巨额游资。作为商业资本的大量货币，由于社会不可能有发达的产业吸收它，而土地可以自由买卖的状况使土地首先商品化，大量的游资必然流向土地买卖，加剧了土地买卖的速度和规模。田连吁陌与无立锥之地的差别就是一种必然的结果。
在地主经济下，土地不仅是一种个人财富的存在形态，同时，又是财富增殖的源泉。实物地租代替劳役地租，进而可能出现的货币地租，使土地成为地主的一种生息资本。土地的这两重作用不仅吸引商业资本的大量游资，而且也吸引了官僚的财富。赵括就曾将“王所赐金帛，归藏于家，而日视便利田宅可买者买之。”④赵括购田虽是战国之事，但官僚购田由来已久，是春秋战国之际土地私有化过程必然的副产品。
土地的私有化和土地作为商品可以自由买卖的状况，必然形成表面上十分矛盾的结果：地权的集中和土地租佃和经营单位的分散。因为农民的主要部分是佃农和自耕农，他们经济力量贫乏，佃农无力多佃，自耕农没有资本购买更多的土地，也不敢租田。因此，经营耕作方式只能是以家庭为单位的小规模形式。这样，小农业与家庭手工业相结合就成为社会一种主要的物质生产方式，因为小农没有力量把自己的生活完全依靠市场。男耕女织能满足小农生活的基本需要。墨子曾多次描述“农夫蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟..妇人夙兴夜寐，纺绩织絍，多治麻丝葛绪布姻”。①这种小农经济的生产活动，是当时的主要生产活动；小农是当时社会物质生产的主要力量。
（二）士阶层的崛起士作为一个社会阶层在西周的社会等级序列中介于大夫与庶民之间，“大夫臣士，士臣皂”，②“大夫食邑，士食田，庶人食力”，③“克乱者，上大夫受县，下大夫受群，士田十万，庶人工商遂，人臣隶圉免”。④其社会地位并不高，与工、商、农并为四民，“四民者勿使杂处。..昔圣王之处士也，使就间燕；处工，就官府；处商，就市井；外农，就田野。”⑤士有文士、武士之分，武士是一种充任领主管理、护卫职务的人员，文士是一种操持礼乐仪式的人员，他们都以领主给的禄奉为生。
春秋战国之际，士的构成，它的社会地位，社会作用，活动方式都起了很大的变化，主要是文士。文士成为一种能量很大，思想和行动最为活跃的社会力量。这种力量不仅表现在士掌握了当时争霸现实必需的政治经验和策略，而且在于士群体频繁的流动在很大程度上影响着当时社会的政局和各国的政策。虽然士本身代表着各种阶级的政治和经济利益，但是当时经济、政治、阶级结构的变化为士阶层的生存和发展提供了政治和经济上的保障。士从贫贱地位一跃而为将相的状况已不属罕见，布衣卿相的命运往往决定于立谈之间。社会经济、政治结构变化的基本倾向决定了士阶层活动的基本倾向，即面临礼崩乐毁的社会，如何建立更为适宜的社会秩序。其中当然有各自所理想的前景和实施方式、手段之间的差别。
士阶层的变化作为一种社会表象，有两个特点。一是士游无定，朝秦暮楚，周游列国，进行政治活动。二是贵族等级和庶民等级通过士阶层这一交汇点，对流、冲突。这冲击了原来的等级秩序，并且也反映了当时社会经济、政治结构的剧变。士的变化既是测定社会变革程度的温度表，又是推动社会变革的一种动力。如果说，贩运商人的流动性影响了社会的物质生产的结构和规模，社会的价值观，那么士的流动更多地影响到社会的政局、社会思想和社会心理的动荡。
春秋战国之际，士的构成包括三个来源。一是没落贵族的子弟，他们一般都受过比较正规的贵族教育，熟悉各种典章制度，并且有操持各种礼仪的实际技能，但政治地位下降，经济穷困。这种状况促使其中的勇士者不甘寂寞，利用当时政治上风云际会的机遇，游说各国诸侯，以求一呈。例如宋国贵族之后的孔子就是这类士的典型代表，孔子少“贫且贱”，“多能鄙事”，精通六艺，素怀治天下之大志，自称“如有用我者，吾其为东周乎”，聚徒讲学，游说各国，从事政治活动。二是原周王室司礼乐的官员流落民间，如《论语·微子》所记载的：“大师挚适齐，亚饭于适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔人于海。”这些文士都具有专门的技能和丰富的知识，对各诸侯国的政权建设是极为有用的。他们熟悉政治，懂得策略，又具有实际才能，其中的佼佼者，用自己的思想和行动影响着政局和社会思潮的动向。《汉书·艺文志》所谓的诸子出于王官说，正是学术下私人的一条途径。例如，曾任周王室“守藏室之史”的老子，就是这类士的典型代表。士的第三类来源是由农、工、商等庶民等级上升而来的。绳墨之匠的贱人墨子就是这类士的典型代表。墨子在鲁向史角学礼，游说楚、齐、卫等国，曾仕宋。其弟子众多，皆以自苦为极故多出于庶民，然入仕显荣于天下者不可胜数。春秋战国之际，私人办学之风盛行，大批庶民通过学而进入士的阶层。《吕氏春秋·尊师》篇载：“子张，鲁之鄙家也；颜涿聚，梁父之大盗也，学于孔子。段干木，晋国之大驵也，学于子夏。高何、县子石、齐国之暴者也，指于乡曲，学于子墨子；索虏参，东方之巨狡也，学于禽滑黎。此六人者，刑戮死辱之人也。今非徒免于刑戮死辱也，由此为天下名士显人，以终其寿，王公大人从而礼之。此得之于学也。”此类记载说明了学对于庶民的重要意义，也说明了正是由于学这一阶梯，使上和庶民的界限被打破了。《管子。小匡》记载说，虽“农之子常为农”，但“其秀才之能为士者则足赖也。..以仕则多贤，是以圣王敬畏戚农”。由农为上而入仕已是很力平常的事了。孔子“有教无类”①“自行束脩以上，吾未尝无海焉”②的收学、教学原则，正是教育普及到平民，学在官府局面瓦解的反映和结果。这使下层庶民通过入学的途径大量地踏上仕途，走上政治舞台。
在士的构成中，贵族余孽下降的士和庶民上升的士是最基本的两大类，他们由于本身政治、经济地位的急剧变化，政治欲望最为强烈，社会基础最为广泛，活动能量也最大。在动荡不安的政局中，他们左右逢源，成为一种举足轻重的社会力量。他们自负自重，“所在国重，所去国轻。”《史记·仲尼弟子列传》记载：“故子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”《史记·老子韩非列传》载：
“申不害者，京人也，故郑之贱臣。学术以干韩昭侯，昭侯用为相。”可见士的政治能量之大。入仕的士“一怒而诸侯惧，安民而天下息”，游士之事影响政局，当非妄言。
在西周的等级序列中，土只是一种专职人员，并不能过问、干预政治。
到了春秋战国之际，在诸侯争霸的现实中，有许多复杂的内政、外交、军事问题迫切需要解决。这直接关系到各国的强弱胜负，生死存亡。这些问题靠贵族血统，世袭门第是无济于事的，它需要的是知识、智慧、能力和谋略。
这些因素影响到国家内外政策的制定是否正确，关系到能否促进国富兵强，调解社会矛盾，安定社会秩序，也决定了军事外交纵横捭阖的策略，以能存己灭彼。士阶层的崛起就是应时代之需要。士阶层具有争霸现实所需的智谋、能力和实际的军事才干。士开始以政治、军事活动家的身份，发挥它的政治作用。这种政治作用表现在三十方面，一是作为一种政治思想家，用自己一整套的理论去指导各诸侯国的政治和军事战略，如孔子、墨子都曾周游列国，宣传自己的政治主张。二是作为实际的政治家、军事家，制定具体实施的各项政策、措施，直接处理各种行政管理和军事战争的事务，孙武、范蠡就是这类士的典型代表。三是聚徒讲学，培养众多弟子去入仕各国，如邓析、孔丘、墨翟都曾聚徒讲学。孔子以诗书礼乐教弟子，“盖三千焉，身通六艺者七十有二”，可见其盛。弟子的基本出路是入仕做官。《墨子·公孟》篇说：
“子墨于曰：‘故学乎，吾将仕子’，”《墨子·贵义》篇也记载，“子墨子仕人于卫”。大量学子的存在，为仕提供了数量众多的后备军，由士人仕成为各级官吏的基本途径。而在万乘方争之时，布衣卿相也就习以为常了。
这种由操持礼仪形式的专职人员向政治家、军事家、教育家的社会作用的转换，是士阶层崛起，成为一种举足轻重的社会力量的主要标志。“入国而下存其士，则亡国矣。见贤而不急，则缓其君矣。非贤无急，非士无与虑国，缓贤忘士，而能从其国存者，未曾有也。”①诸侯用士与否已直接关系到治国安邦争霸大业。“夫贤人在而天下服，一人用而天下从”的观念也逐渐为诸侯和社会所接收。争士、养士成为诸侯争霸的基本手段。《韩非子·外储说右上》记载齐陈成之“杀一牛，取一豆肉，余以食士。”《韩非子·外储说左下》记载，鲁季孙“养孔子之徒，所朝服而与坐者以十数”等等，可略见一斑。各国诸侯也以养士提高自己的政治威望，“文侯受子夏经艺，客段干木，过其闾，未尝不轼也。秦尝欲伐魏，或曰：‘魏君贤人是礼，国人称仁，上下和合，未可图也。’文侯由此得誉与诸侯。”①春秋战国之际由于士的社会地位和社会作用的急剧变化，对原来的社会等级枷锁是一种很大的摧毁力，它力庶民阶层在政治舞台上亮相打开了一条通道。同时，由于士成为一种被社会艳羡的职业，布衣卿相的现实使社会的价值观发生了剧变，特别是对下层庶民来说，士成为能使他们在政治、经济上翻身的一种职业。这种价值观念的转变对社会思想的解放来说，无疑是个突破。
士对君主来说是一种师、友的平等关系。如果以臣待士则是君主不贤的表现，礼贤下士就成为称尚君主的一种行为准则。这种札贤下士表现为，一是尊重士，以平等的态度对待士，往往免君臣之礼而行宾主之礼。魏文侯过段干木的家门，要行注目礼，就因为段干木是个有德富义的贤者。②二是师事名士，执弟子之礼，《吕氏春秋·劝学》所说：“圣人之所在，则天下理焉。在右则右重，在左则左重，是故古之圣王，未有不尊师者也。”可见当时风气。三是君主争士，养士，招士，用士是不择国籍，不管出身，唯以才能为贤。四是以高官厚禄重任争士，养士。墨子曾明确地概括养士，用士“必且富之，贵之，敬之，誉之，然后国之良士，亦将可得而众也。”③并指出，“爵位不高则民弗敬；蓄禄不厚则民不信；政令不断则民不畏。”④正是用爵、禄、任三样招纳贤士，提高了士的社会地位，使民信服。君主这种礼贤下士的作风和具体措施，一是为士择贤主明君而投，创造了社会环境，出现了士无定主，游士主事的社会政治格局。士的流动和贩运商人的流动一样，使社会活跃起来。士的流动是一种文化观念、思想体系、社会信息的交流、冲突和融合。二是提高了士群体对自我地位、自我价值的认识。《史记·魏世家》记载。
魏文侯之太子击逢魏文侯之师田子方于朝歌，引车避，下谒。田子方不为礼。子击因问曰：“富贵者骄人乎？且贫贱者骄人乎？”子方曰：“亦贫贱者骄人耳。夫诸侯而骄人则失其国，大夫而骄人则失其家。贫贱者，行不合，言不用，则去之楚、越、若脱屣然，奈何其同之哉！”“有道之士，固骄人主”。①其原因就在于，万乘方争的春秋战国之际，士的作用举足轻重，使得诸侯大夫不得不拥士自重，自强。其二，士无定主，合则留，不合则去，骄主而没有后顾之忧。追逐名利固然是大量游士产生的主要原因，但是以道自任，杀身成仁，士群体高尚的道德修养和理想主义的精神境界，给士群体一种超越现实利害关系，以天下为己任，为理想而奋斗献身的品格力量。“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”②这种品格力量正是士群体提高自我价值的一个内在原因，也正是这种品格力量使士群体摆脱了身份等级枷锁的束缚和人身依附。
（三）西周政治统治的衰落殷周变革之后，小邦周面临着如何统治大邦殷的政治难题，为了解决这一政治难题，小邦周采取了三条有力的措施。
第一，确立了以宗法血缘关系为基础的政治分封制。周王朝大封同姓贵族，并将异姓贵族的封地、封国受制于同姓贵族，实行了贵族分层统治。这种政治分封本身隐含了自我灭亡的因素，因为分层统治的贵族，由于地理自然条件的差别，生产经济发展的不平衡，彼此之间争夺领土的政治、军事斗争是不可避免的。原来作为周王室统治基础的分封诸侯，就有可能成为给自己挖掘坟墓的人。
第二，建立了严格的等级制度，《左传·昭公七年》记载芋君无字之言：
“天子经略，诸侯正封，古之制也。..天有十日，人有十等..故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆、舆臣隶，隶臣僚、僚臣仆、仆臣台”。
《左传·桓公二年》记载晋国大夫师服的话：“故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上而下无凯觎。”说明了这种等级制度的政治作用。这种等极制度又是经过制礼作乐，用一系列礼仪、舆服等外在形式加以标志和强化，所谓“礼藏于器。”《左传·桓公二年》记载：
衮冕黻珽，带裳幅舄，衡紞纮綖，昭其度也。藻率鞞鞛，鞶厉游缨，昭其数也。火龙黼黻，昭其文也。五色比象，昭其物也。锡鸾和铃，昭其声也。三辰旌旗，昭其明也。夫德，俭而有度，登降有数，文物以纪之，声明以发之，以临照百官，百官于是乎戒惧，而不敢易纪律。
由于分封的政治、经济结构的不平衡，凯觎之望因实力。地位的升降会越来越强烈，容易形成一种普遍的社会心理。这首先表现在礼仪、舆服等外在形式的僭越上，这标志着社会内部蕴藏着一种冲破等级秩序的要求和力量，周王朝制定的等级秩序的崩溃表征了周王朝政治分封社会基础的瓦解。
第三，在意识形态上强化了以德配天的天命论。如果说周公制礼，用衣食住行，婚丧祭祀等各种典章制度和礼仪形式规范了人们的言行举止，使人们在外在行为上服从小邦周的政治统治，接受小邦周安排的社会秩序，那末，西周以德配大的天命观对大族殷来说，在理论上圆满解释了小邦周灭大族殷的合理性，使人们在思想上、心理上能接受这个事实，维持社会秩序的安定。
因为殷夫德，周有德，所以“天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。”①周立殷亡乃是天意，用以德配天来证明天命靡常是合理的。小邦周取代大族殷是一种合理的天命，“天乃大命文王，殪戎殷，诞受天命。”②同时，对其他各族人，包括殷族遗民来说，周人统治又是一种不僭的天命，有德失德则无关紧要。《左传·宣公三年》记载楚庄王进兵于洛水，问周鼎大小轻重。
周大夫王孙满回答说：“天祚明德，有所底止。成王定鼎干郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”这里德是次要的，是服从天命的。过去周革殷命是因殷失德，所以天命周代殷。
现在周德衰，但天命未改，所以代周是不合天命。呈然在西周以德配天的天命论中已有理性因素，但是天命仍是一种神秘的威慑力量。
小邦周要统治大族殷和其他各族，确实是相当困难的政治任务。殷鉴不远，管蔡又乱，“人无于水监，当于民监”①的古训，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”的历史兴亡的事实使周朝统治者自然会有一种深沉的忧患意识。小心翼翼，怀民，惠民，保民是德的具体表现，但这个德是对周朝统治者而言的，所以周室衰败时，变风变雅之作都是针对天命的恨天，怨天思想的反映。
两周的天命论是用两种方式加以形式化。一是加强青铜祭器的作用，周灭商之后，在很短的时期内出现了一大批铸有长篇铭文的青铜器，从铭文中可知，大部分是奉祀祖先的祭器。根据郭沫若《西周金文辞大系图录考释》一书所收的167篇西周青铜器铭文中，属于作器记事的有85篇，占二分之一强。这些铭文不外乎是炫耀祖先的功德，周贵族的业绩，以此来提高周贵族的威望，强调周受命于天。相比较，商代青铜器很少铭文，它们以本身造形所具有肃穆、庄严的格调表征了殷贵族的高贵。胜利的小族周的贵族就只能靠自我歌功颂德来提高自己在殷贵族面前的威望。春秋以后，周朝衰落，日常生活用器及货币成为主要的青铜器，它们作为商品大量出现在市场上，是西周天命观淡薄的一种标志。二是，周易八卦的形式框架，成为一种借天喻人，以天象证人事的思维工具。由“一”、“一”两个直观符号构成的64个卦象作为一种形式符号沟通了天命和人事、自然现象和社会现象之间的联系。爻的产生，卦象的组合和变化，虽是近取诸身，远取诸物后的一种相当简陋、粗糙的概括，但并不能反映客观事物之间的必然联系。用它们来“通神明之德，以类万物之情”，其内容当然是荒谬的。作为一种思维形式，是一种强制性的结构，是天命神学体系所迫切需要的，而且与卜蓍这一民间习俗直接相关，因而有很广泛的影响。春秋战国之际兴起的诸子思潮对这种思维形式都是摈弃的。老子注重顺其自然的理性态度，墨子强调实践的重要性。
孔子虽喜读《周易》，但重视的是其中辩证思维方法，而不是其迷信和爻卦的形式框架。这标志了西周天命观念的衰落。到了战国后期，以邹衍为代表的阴阳五行说显赫一时，再到汉代董仲舒手中集大成，成为一种完整的理论构造和思维方式，这是天命观发展的否定之否定的过程对思维形式的一种需求的表现。
平王东迁，周王朝政治统治开始衰落，王室独尊，诸侯并立的分封局面已不复存在。周王室也只能“晋郑焉依”，周平王本身也是由晋文侯助其于公元前760年杀了王而确立统治，①所以《国语·郑语》说：“晋文侯于是乎定天子”。周王室已沦为争霸诸侯“挟天子以令诸侯”的傀儡，甚至连太子也被诸侯扣作人质，领土也不断受到诸侯的蚕食。礼乐征伐出自诸侯，政逮于大夫，陪臣执国命，臣弑君，子弑父等等篡逆行为经常发生，私分公室也成为惯见的社会现象。司马迁对此作过相当精确的描述和概括：“平王之时，周室衰微，诸侯强并弱，齐、楚、秦、晋始大，政由方伯。”①这些膺越行为在观念上也得到了社会的认可。例如，《国语·鲁语上》记载里革和成公讨论。臣杀其君谁之过的问题。里革认为是“君之过也。夫君人者，其威大矣。失威而至于杀，其过多矣。且夫君也者，将牧民而正其邪者也。
若君纵私回而弃民事，..将安用之？桀奔南巢，纣踣于京，厉流于彘，幽灭于戏，皆是术也”。又《左传·昭公三十二年》记载，史墨对鲁昭公被季氏放逐，死于乾侯一事，从理论角度分析了它的合理性，“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵’，三后之姓，于今为庶。”周王室不仅失去了对诸侯的控制权，而且封君世袭的分封制也开始被委任的郡县制代替。《史记，秦本纪》说武公十年（公元前688年）“伐邽冀戎，初县之”，《左传·哀公十七年》记载，楚文王任彭仲爽“实县申、息”（公元前688年），《左传·昭公二十八年》晋“分祁氏之田以为七县，分羊舌氏之田以为三县”（公元前514 年）。
伴随着王室独尊，贵族分层统治局面的瓦解，周王朝制定的等级秩序也趋解体。公室贵族降为士、庶，象庶民上升入仕一样也成为一种司空见惯的社会现象。《左传·昭公三年》记载了晋国公室和贵族衰败为士、庶的情况：
“虽吾公室，今亦季世也。戎马不驾，卿无军行。公乘无人，卒列无长。..
栾、却、肯、原、狐续、庆、伯，降在皂隶。”“晋之公族尽矣，肸闻之，公室将卑，其宗族枝叶先落，则公室从之，肸之宗十一族，唯羊舌氏在。”而士、庶因军功，因学问，因才干上升为仕的情况亦屡见不鲜。这种上下等级移位使周王室的政治统治失去了社会基础。一些诸侯国开始以刑法的方式否定原有的等级秩序。春秋晚期郑国的邓析私造刑法，并创办私学，教人诉讼。后来虽然“郑驷杀邓析”，但“用其竹刑”。
①春秋以来作为等级标志的礼仪舆服等外在形式规定也被大肆破坏，“诸侯刻桶丹楹，大夫山节藻棁，八佾舞于庭，雍彻于堂”②的现象比比皆是。
孔子在《论语》中惊呼世风日下，人心不古，抨击在舞、祀等礼仪形式方面僭越的言论很多。不仅如此，本来用礼仪舆服的外在形式加强等级秩序，巩固自己地位的贵族，春秋以来却渐渐不懂礼了，而不得不向“士”阶层学礼。
二、文化冲突的基本内容春秋以来，“道术将为天下裂”，“帝术下私人”，“处士横议”的社会现象是西周官学和诸子思潮文化冲突的外部表象，“皆原于一，不离于宗”的西周官学是以天命为本，以神德为宗。祝宗卜史是文化活动的主体，用筮蓍方式将天有十日和人有十等联成一个固定形式框架是他们文化活动的基本对象。从老子、孔子、墨子为起端的诸子思潮是将“判天地之美，析万物之理”作为自己的理论使命，这些士阶层以独立的个人主体性，用理性思维的方式来判断万事万物的真、善、美。他们强烈地表达出隐藏在思想背后的社会各阶层的物质利益，观念情趣和政治欲望。天、自然现象、人本身都成为他们认识、思考、探索、分析的独立对象。理论思维与社会政治、伦理道德、自然科学相结合，而和宗教思想相分离。这是一个思想解放的时代。随着周王朝在政治统治、社会结构、经济体制等方面的衰败，以天命、神德、礼乐为核心内容，以八卦为外在思维形式的西周官学也成为社会批判的对象。天命到底有没有？变幻莫测的自然现象后面是否存在超自然的神秘力量？每个人的自然属性（食、色）应该不应该得到尊重？这些问题，就自然成为西周官学和诸子思潮冲突的基本内容。也就是说，天命和道论，神德和人性，群体和个体，迷信和理性是两种文化冲突的基本点。
（一）天命和道论西周的天命观是在“周因于殷礼”基础上对殷人宗教思想的一次变革，这次变革具有明显的理论色彩。殷人的宗教是一种蒙昧状态的鬼神论，是原始图腾崇拜和祖先崇拜的一种混合物，并把这两种崇拜统一于天神。天神是一种盲目的，任意的，不可制服的精神力量。这点从商代的青铜器可得到折射。商代的青铜器高、大、重，少铭文，在造形上显得肃穆、威严，从而具有一种神秘、恫吓的力量。诚惶诚恐的祈求是殷人对天的基本态度，所以占卜、祭祀是殷人决定言行规范的基本方式。“国之大事，在祀与戎”。周公追述殷人的政治时说：“若卜筮，罔不是孚。”①盘庚说：“各非敢违卜，用宏兹赏。”②这点可证之以殷虚卜辞。据1955年出版的《殷虚发掘》统计，刻有文字的龟甲兽骨，多至十六万片以上，多是占卜所用。卜辞的内容包含政治、经济、军事、社会的种种事务。卜辞记载的殷人杀祭的方法有十数种，用牲的数目多至百头，用牲的种类，有羊、牛、猪、狗，并有大量用人作牺牲的情况。
③周人灭商之后，为了解决小邦周统治大族殷这个政治难题，殷人的尊神先鬼，粗陋蒙昧的鬼神论显然不能适应需要。周人必须在宗教观念上解决人事努力和天神的盲目支配力量的矛盾，解决朝代兴亡，特别是周人代殷的合理性，解决周人王权至高的不可侵犯性和天神权威的关系，解决如何对待在数量上，在物质文化和精神文化的水平上远胜过自己的殷人的问题，等等。
正是在这些问题的处理和解决的过程中，周人对殷人的鬼神论的宗教观念有所损益，进行变革，奠定自己的宗教理论依据。其基本出发点是用一定的理性原则将天神发展为天命。也就是说，周人的天命是一种自觉的力量，它是人间社会的立法者和最后的仲裁者。人的生死，社会的变迁，朝代的兴亡都是天命一种预示征兆的，自觉的，在一定程度上可为人所认识和把握的，具有理性原则的活动。西周的天命论是由天命和人事两点构成的，它们之间是用各种自然现象、事件加以联系，并用五行、八卦的形式框架表达。其中，天命是主要的，人事是服从于天命的。对天只有崇拜尊敬而决不可有半点怀疑、不敬的亵渎。天是神圣不可侵犯的，这也昭示了王权天授的周人统治是神圣不可侵犯的。这是西周天命神学的基础和出发点，周人敬德保民的思想是从天命派生出来的，是服从于天命的。如果周王室在强盛时，它往往更注重人事，但到其衰败时，它便死抓住天命以自保，所以会有“周德虽衰，天命未改，不可问鼎”的故事。《诗经》中变风、变雅之作以怨天、咒天的思想表现了对周王朝腐朽统治的愤怒，这正是针对西周天命观的根本点——天命。
西周天命神学虽是以天命为本，但也包含了今后自我否定的三个因素。
其一，强调了人事的努力，周公制礼作乐，以别贵贱，序尊卑，建立新的社会秩序。其二，含有“怀保小民，惠鲜鳏寡”①的作民之主的思想。其三，含有自然之天的意义，对日月星辰，四季变化更多地是从自然属性方面去理解。所以，随着春秋以来周王朝的衰落，西周天命论这三个自我否定的因素也随之膨胀起来，在政治、军事实践和认识中逐渐占据了主导地位。
在《左传》、《国语》的一些记载中，已提出了天道的观念。它有两个含义，一是强调了天的自然属性，天道自然。如《国语·晋语六》说的“天道无亲”，《国语·越语》范蠡说的“天道皇皇，日月以为常..必顺天道。”《左传·僖公十六年》记载，“春，陨石于宋五，陨星也。六鹢退飞过宋都，风也。”对这些自然现象，周内史叔兴认为“是阴阳之事”，和人事吉凶无关，“吉凶由人”。子产更明确地表示：“天道远，人道述，无所及也，何以知之？灶焉知天道？”①反对裨灶要求用玉器禳祭。二是认为自然现象是天道的显现，对它们虽然不能明确地认识和解释，但天道自然逐步代替了天命主宰，这是对天认识的一个突破。天、自然对人、社会的关系逐渐由主宰、控制变为分离、独立，这为天、自然现象成为人认识的独立对象准备了思想条件。
春秋以来，在民神关系的认识上也发生了根本的变化。争霸的现实使致力耕战，富国强兵成为各国的首要任务。民事农是关键，祈天求神是无助于足食足兵的。《国语·周语》虢文公说“夫民之大事在农，上帝之粢盛于是乎出。”重民成为各国统治行政治思想的一个重要支点。民由神的保护对象变为神之主，不再是神、天命决定国家的兴亡，而是民成为决定力量。随国的季梁说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。”②虢国的史嚣说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而壹者也，依人而行。”③宋司马子鱼说：“祭祀以为人也。民，神之主也。”④不仅在思想观念上，而且在祭礼形式上都以民为首。
在激烈的兼并争霸的斗争中，严峻的现实教训指出，天命无济于国家强弱富贫，生死存亡。只有靠实力，靠智谋，才能在复杂的政治、军事、外交的斗争中成为强者。现实的利害关系成为统治者判断和行动的依据，“政如农功，日夜思之，思其始而成其终。朝夕而行之，行无越思。”①子产在这里已明晰地表述了注重人事的政治思想，已没有一点神降祸福，天命旨意的影响。《孙子兵法·计篇》指出：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”对关系到国家生存危亡的战争，只有冷静地审时度势，知己知彼，制定合理的战略战术，才可能赢得胜利。在战争的决策中需要的是清醒的理智，任何迷信的观念都会立即招致覆灭的命运。《孙子兵法·用间》篇指出，不能靠鬼神天意来谋划战争，“明君贤将，所以动而胜人，成功出于众者，先知也。先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。”这些零零碎碎表现出来的天道自然思想，到了老子、孔子、墨子手里就成为思想研究的重要对象，构成了比较完整的，与天命相对的天道思想。这种道论思想包含了三层意思。第一，对万物的起源和变化，排除了超自然力量的解释，坚持自然之道，强调天、自然现象有其固有规律。第二，从个体人的心理情感的理性调节，达到个人和社会的均衡协调。强调了人事努力，将复杂奥妙的天“存而不论”，从而将天和人，自然现象和社会现象分离，割断了臆测的，虚幻的，神秘的天人感应联系。第三，以力非命，以智非命。
强调人的实践经验认识自然现象的可能性，相信人的理性能把握客观事物的规律，在人和自然关系上把握主动权。
老子提出了以“无”为本，以反为动的天道论，从世界本源和万物变化动力这两方面和神创论划清了界限。用自然之道的“无”→“有”→“无”的宇宙发生观否定了天命论。老子直截了当地提出自然万物的本源是“无”，大千世界生于”无”。“无”作为一种存在状态，是无状、无物、无形、无间的静、朴。“无”极、一。“道之为物，惟恍惟们”①“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”，②“无有入无间”，③“大象无形”。④“无”是一种绝对均匀，内部无任何差别的混沌境界，是实有而非空，本无而不空。
从表面形式看，老子的思想从根本上反对事物的变化，反对社会的进步。老子认为绝对均匀的无是最理想的境界。大千世界，芸芸众生最终都“归根曰静，静曰复命”，但在老子思想的深层却隐含了一种根本否定神创天命的思想力量。这成为中国古代思想非宗教的，冷静的，理性思维传统的一个源泉。
孔子对天、天命持一种理性态度。虽然在《论语》中孔子言“天”有12次，说“命”有5 次，讲“天命”有3次，但孔子讲的天和天命，其迷信色彩已大为减弱，只是在形式上勉强地维持着。这点从墨子对孔子的批评也得到了反映，“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”⑤孔子更多是将天和人事隔离，从人的自身修养和积极努力方面去理解、认识人事活动和社会变迁。孔子坚持“不怨天，不尤人，下学而上达”的理性态度，所以世人称其“知其不可而为之”。⑥孔子对天和天命采取的基本态度是敬而远之，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”，①“子不语怪、力、乱、神”，②“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”。③孔子更注重客观现实，注重现实社会具体政治、伦理问题的研究和解决。对当时认识水平所不能了解的自然现象，对被人用来作为鬼神天命的荒诞之论，孔子表示冷漠。对天道自然孔子一方面持肯定态度，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”④另一方面，因天道奥妙无穷，难以清晰他说明其中道理，所以具体论说天道的时候，往往采取比较客观、理智、存而不论的态度。“于其所不知，盖阙如也”，⑤“夫子之言性与大道，不可得而闻也”。
⑥对祭祀，孔子更注重它内在的精神力量，而不是祭礼的外在形式和鬼神内容。“祭如在，祭神如神在”。⑦孔子甚至反对通过执守祭礼去祈求鬼神福佑的迷信内容。《左传·哀公六年》记载，楚昭王病重，拒绝祭神，孔子赞美他“知大道”，“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰，‘有之，诔曰：祷写于上下神祗。’子曰：‘丘之祷久矣’。⑧..孔子对西周天命论的否定，主要是从强调人的心理情感的合理调节，取得心态的均衡，把天命化成人的自觉行动，使之在日常生活中将个人的内在欲求和社会秩序的建立统一起来。这种强调内在修养和外在言行规范的统一，所谓“克己复礼，天下归仁”，摈除了追求超自然力量的狂热，淡漠了对鬼神天命的膜拜和祈求，促使人在现实的此岸世界，通过人事努力去追求理想人生，理想社会。因此，孔子重视、强调学习和教育的作用，认为这是达到个体人格完善的基本手段。
墨子明确提出强力非命。有命者，则必否定人事努力的积极意义；强力者，则必否定命的存在。墨子强力非命的思想有三层意思；第一，通过历史事实和生活、生产实践否定命的存在，“自古以及今，生命以来者，亦尝见有命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。”①“在于桀纣，则天下乱；在于汤武，则天下治，岂可谓有命哉！”②第二，从物质生产的实践说明相信天命无益，反而有害于人的生产活动。因为，对有命之说，“群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱倍政之本。”③第三，认为有命之说是一种无根据的盲目，是非理性的愚昧，没有任何必然的因果联系，普遍存在的因果联系是理解客观事物存在、变化的一种基本观念。对因果联系的认识，只有通过强力的实践才能得到，“夫岂可以为命战？故以为其力也”。④..诸子思潮与西周官学的文化冲突首先就表现在对天命的认识上。天是主宰人和社会命运的非理性的盲目力量还是自然之天？对天人关系的认识，人是作为天意的奴隶，还是天人相分，人具有相对独立的思想、情感、心理和行为？以老子、孔子、墨子为起端的诸子思潮，从自然观上否定了天的超自然的神性，强调了万物起源和变化的自然性；从社会心理和个人心态的均衡，否定了天意的干扰，强调了情感的理性调节，个体的自我控制和事在人为的主动精神；从认识论的角度，否定了六合之外神格的存在，否定了天命的支配，强调了事物的可观察性和可认识性，强调了实践第一，强力非命的奋斗精神。这样，从根本的思想观念，日常的身心调节，具体的人生态度这三个方面排除了天命，这是人的思想独立性的支点。只有突破了天命的束缚，社会各阶层才有可能在思想和行动上得到解放和独立，才有可能在本阶层利益的支配下，自觉、积极地投入政治、思想斗争中，这正是以后诸子百家争鸣的基本前提。
（二）神德和人性《庄子·天下》篇说周人“以天为宗，以德为本”。德和天是周革殷命后在意识形态建设中的两个中心观念。“德”字虽在殷商卜辞中多见，但只表示一种走、视之意的行为，并不涉及人的自然属性和内在心态。据郭沫若在《殷契粹编864》中考证，“德”字的甲骨文从“彳”，从“直”，无“心”符。高景成在《谈文字源流浅说》一文中，认为商代无“心”字，到了周代金文中“德”字绝大多数都有心符。①从文字学的角度分析，德字由殷商时代的形声字发展到姬周的会意字，“心”符的增加，使德字由表示外在性行为转为表示内在伦理道德的规范。殷周文比变革后，德成为姬周一个主要观念，和天命并重，是西周官学的一个重要构成部分，这点大多数著者的意见都是相近的。但是，对于“德”的具体内涵的理解并不一致。张光直在《中国青铜器时代》一书中认为，周初的“德”是结合天意和人事，取代了殷商作为主宰神的“帝”。①侯外庐、赵纪彬、杜国库在《中国思想通史》一书中认为，德是一种伦理观念，德孝相配，德是天命在伦理上的延伸。②李泽厚认为，“德”是一套行为，和氏族制度的祭祀礼仪、社会规范、秩序、要求、习惯等非成文法密切相关。③..“以德配天”是德和天关系的一面，“王其德之用，祈天永命”，④“肆王惟德用，..用择先王受命。”⑤周初统治者鉴于殷亡，确有忧患，要求自己的行为合乎“恭”、“昭”、“穆”、“懿”、“孝”，以求天佑神福。
德含有一种行为、礼仪、伦理、规范的意思。“敬德尊天”是德和天关系的另一面，德具有与天相对的独立性，“天不可信，我道惟文王德延”，⑥“文王之德之纯”。⑦这个德也只是统治者才具有，德是统治者权力意志的一种品质表现，这种权力是通过君主所特有的行为道德规范来表现的。比起殷“帝”来说，“德”显示了一种文质彬彬的色彩，威慑恫吓的野蛮让位于诚惶诚恐的礼仪文明。德作为行为和道德规范是统治者所特有的一种品质，并不涉及到社会普遍的伦常关系和行为规范。德是君主和天相联，与百官、百姓相别的一种标志。所谓“周德虽衰”的说法正是只对统治者而言。
周初的“德”具有两重性。一方面“德”是周“天”和殷“帝”区别的基本特征，是周革殷命，从殷“帝”发展到周“天”的一个重要内容，德已具体表现在现实的人——君主身上。原来主宰一切的殷“帝”是一种盲目的，野蛮的统治力量，没有任何理性可言。那末，姬周将大国的主宰拉到人间，用德来表明天命所在，德是王权神授的一种象征。同时，德又体现为人的行为规范、道德修养和人格力量，这一切又是可以在各种人事活动中被观察和评价。这样，王权神授的天子也会受到人间规范一定程度的约束，因为德存于礼，各种礼乐制度毕竟有具体的规定性。周公制礼作乐的历史功绩正在于存德于礼，通过日常的祭祀、舆服、衣食住行等各种制度，从外在形式上强调了王“德”的神圣性和不可侵犯性。德这个范畴使君主具有天人两种属性，一方面使君主具有至高无上，与天相齐的神圣性，敬德与尊天同举；另一方面又使君主具有衣食住行各种行为规范的凡人性，敬德和保民相联。“人无于水监，当于民监”，①天命降于王，王权神授，这是一面；天命、天意的实现依赖于王德如何，王德如何评价，则在于民监，这是另一面。德范畴这种两重性长期影响着中国封建社会皇帝的政治统治思想，中国封建社会的政治统治思想始终包含着王权神授和民是国本这两个基本方面。只不过这两个基本方面的比例，随着历史条件的限制，在不同的历史时期有所差异。
周“德”联系了天、君主、民三者，使至上神天帝的神秘性，普遍的主宰性外化为强制的规范、习惯和义务，这点是西周天命神学比殷商宗教更具有理性，更为世俗化的基本原因。姬周的“德”是统治者——君主——天子所固有和特有的，并不具有人的普遍性。其次，这种“德”是天命赋于君主，不能通过后天学习和教育所得。第三，这个“德”不涉及人的自然属性——食和性，也不关心由人的自然属性而必然形成的道德伦常和心理情感。因而，姬周的“德”是神德而不是人德，天及天命的一种表现形式。
姬周以天和德为中心观念的意识形态，虽然已不能象殷商那样表现的野蛮、强横，而在形式上具有怀柔恭谨的特征，但是，如何提高自己权力的威慑恫吓力量和王权神授的神秘性，这个问题对姬周来说更是一个迫切的时代任务。所以，文王受命以各种形式记载于金文、诗经、书经之中，反复强调天命的必然性和至上性，一再训戒，成为一种压倒一切的强制性的舆论。“文天受天有（佑）大命”，①“有命自天，命此文王”，②“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命”。③这种强制性的天命，由于政治力量的不均衡，不能再采取野蛮的形式，姬周将德改造为天降于王的神德。这种神德具有一定的规范性，并可以民为监进行观察和评价，但王命神授是根本的。神德披上凡人的行为品格等外衣，只不过是一种形式上的需要。
周德是神德，这点也可以从春秋以来周王室衰落，社会思想对周德的态度以及老子、孔子、墨子等对周礼的损益、否定、批判可以得到反证。这股思潮都或多或少地看到人追求物欲的自然合理性。《左传·襄公二十八年》曾明确指出：“富，人之所欲也”。《左传·哀公二年》记载，晋国的赵简子在前线誓师，用物质重奖鼓励将士立军功：“克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万，庶人工商遂，人臣隶圉免。”从人的自然属性出发，研究人际关系和安排社会秩序成为春秋以来社会思潮的基本趋向，“凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。”①揭露、痛斥贵族腐朽奢侈的生活是以底层平民的痛苦生活为比较参照系的，“天疾威，天笃降丧。阗我饥馑，民卒流亡，我居圉卒荒。”②孔子指责“苛政猛于虎”，墨子批评那些乱国家，危社稷，害百姓的王公大人，老子揭露“圣人不仁，以百姓为刍狗”，诸子思潮对当时现实社会的批判，其基点还是对平民百姓痛苦生活的关切和忧患，这是春秋战国之际兴起的民本思潮的主要内容和出发点。
针对神德是君主的专有性和规范的强制性，以老子、孔子、墨子为起端的诸子思潮提出的人性说主要是强调了三点。第一，强调人的自然属性的存在。第二，强调了至善成仁平等性的人道原则。第三，强调人性的社会属性，强调了社会各阶层在追求物欲合理性的同时，必须有一种理性的克制。仁、礼范畴虽然有其明显的阶级内容，但在自我约束，自我反省，自我节制的要求方面在一定程度上显示了某种平等性。也就是说，社会上的任何人，上至君王下到黎民，在追求自身物欲满足时都应该自觉意识到合理性的规定或范围。
孔子对人类本性问题的思索，提出了两个基本命题：其一，人是“性相近也，习相远也。”①也就是对人之初来说，不管是性本善，还是性本恶，都是一样平等，没有差异。其二，“富与贵，是人之所欲也..贫与贱，是人之所恶也”。②疾贫求富是人之通性，物质欲望的共同性，说明人是自然平等的，“己所不欲，勿使于人”。③后儒提出的“食色性也”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等等命题都发展了孔子基于人类自然本性的人道主义。儒学久而不衰的一个重要原因，就是儒学注意到人类自然本性的共同性，始终关心人的物质欲望的合理性。在这基础上构筑的理论具有一种沟通人的心理情感的博爱色彩。虽然孔子基于物欲的自然人性最终泯灭在礼的束缚、限制之中，但肯定物欲的存在和共同性毕竟是人性的发现，是对神德的一种否定。
老子强调常无欲，认为“见素抱朴，少私寡欲”④的婴儿赤子之心是人的自然本性。真如“无”作为万物的本源是一种绝对均匀，内部无差别的物质存在状态，人的自然本性就应是一种无知无欲，无争无为的混饨状态，人性自然本善。至于人的自私心，占有心，掠夺性都是人自然本性的异化，是违背自然之道的。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”⑤老子将无知，无欲、无争、无为的自然本性看成是人性的最高理想境界，所以“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”①老子这种人心本善论强调了人性的自然平等，否认了天命神德安排的等级差别。这样，明哲保身，独善自身既是一种处世的道德原则，又是一种回归自然的途径。人性和天地一样都是绝对均匀的自然，“人法地，地法大，天法道，道法自然。”②墨子多次强调自然人性存在的合理性，指出衣、食是“人之生利”，③求福恶祸，欲生憎死是人之天性，④男女之交是自然之欲。⑤墨子的兼爱、尚贤所体现的平等观正是基于他的自然人性论。
人的自然本性的发现是直接针对神德的；指出人的自然属性向社会属性的异化，而且可以通过省悟，反思，教育，学习的途径得到回归，强调至善成仁的平等性同样是针对神德的。老子是以“绝圣弃智”的无为和静观玄览的直悟达到自然人性的复归，上德不德，同样上仁不仁。墨子则提出“使天下兼相爱，爱人若爱其身”，⑥这样，才能消除不孝，不慈，盗贼，攻战之类的人性异化的罪恶。在“为吾友之身，若为吾身，为吾友之亲，若为吾亲”⑦的人道原则的指导下，“以兼相爱交相利之法易之”，则“天下祸篡怨恨可使毋起者”，人类的自然本性也可得到恢复，“兼即仁矣，义矣”。
①（三）群体与个体周革殷命之后，西周封建社会建立了相当森严的等级制度，这种等级制度包括两方面的内容，一是家庭宗法等级，二是封建政治等级。两者相互配合，构成一个在日常世俗生活和政治生活中严密的社会等级群体。
周公制礼是从内容到形式将封建等级和宗法等级统一起来，并构成了一套完整的理论和道德行为规范。孔子说：“周因于殷礼所损益，可知也”。
②在等级制度方面，“周道尊尊”包括了“殷道亲亲”的内容。商代王位继承不仅传子，而且也传弟，它是以家庭血缘关系为主要内容。周道尊尊，确立了立子立嫡之制，虽然它也是以血缘关系为基础，但更明显地是突出了阶级关系。周道“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”，“周道尊尊”是以阶级等级关系逐步改造了血缘等级关系。周代的嫡长子继承制尾具有普遍的社会意义的。王国维在《观堂集林·殷周制度论》中曾指出：“周人嫡庶之制本为天子诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉”。“周道尊尊”要求血亲关系服从政治关系，对于天子的嫡庶兄弟及长辈不管其处在什么家庭地位，在政治关系上都是臣属。所以《礼记·大传》说：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也”。对诸侯亦如此，《谷梁传·隐公七年》说：“诸侯之尊，弟兄不得以属通”。由此可知，宗法族权一方面被利用来维护君权，用以血缘为基础的宗法等级维护封建政治等级秩序；另一方面宗法族权必须服从君权，不得以族权来干预、侵犯封建等级秩序。《左传·定公四年》有段记载很具体地说明了宗法等级和政治等级间的这种关系：“分鲁公以..殷民六族，条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使师其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周公之明德。”周王朝对殷族遗民仍让其保持原有的宗族组织，但是将其作为自己政治统治的基础，服从周王朝的统治。
《礼记·曲礼上》说：“礼不下庶人，刑不上大夫”，这句话明确揭示了周公制礼是以阶级关系，即政治等级秩序为中心内容的，这也就是“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也”。义之所在就是尊其所尊，反映了社会的政治关系，如《左传·昭公七年》所说：“天子经略，诸侯正封，古之制也。..天有十日，人有十等。下所以事上，上所以其神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台”。“亲亲为大”，①就是血缘为亲，反映了社会的血亲关系。这种政治等级关系和宗法等级关系，及两者的统一，通过天命思想，逐渐渗透到册命、官制、舆服制度等各方面，从外在形式上加以强化和标志。
例如周朝，在祭把内容和形式上，在各种用具的使用方面都有严格的等极限制。《国语·楚语》说：“天子遍祀群神品物，诸侯祀天地，三辰及其土之山川，卿、大夫祀其礼，士、庶不过其祖。”《周礼·冬官·考工记》记载：“为天子之弓，合九而成规；为诸侯之弓，合七而成规；大夫之弓，合五而成规；士之弓，合三而成规。”①《荀子·大略》也肯定了弓矢之用的等级之分：“天子雕弓，诸侯彤弓，大夫墨弓，礼也”。这些都是政治等级秩序的一个标志。
在宗法血缘等级方面亦如此。《礼记·丧服小记》关于丧服的等级规定：
“亲亲以三为五，以五为九，上杀、下杀，旁杀而亲毕矣”，是说丧服是随着血缘关系的远近而有重轻之分。“上杀”、“下杀”都是对直系亲属而言。
“上杀”是说父最亲，丧服应最重，径上追溯，亲属关系渐疏，丧服亦渐轻。
“下杀”是说子最亲，径下按序，亲属关系渐远，丧服亦减轻。“旁杀”是对旁系亲属而言，兄弟最亲，丧服应最重，其他如从兄弟、族兄弟之类，血缘关系递疏，丧服亦递轻，出了五服，则亲尽。上、下、旁本身亦是一个宗法等级秩序。
周礼号称“经礼三百，曲礼三千”，②礼仪相当繁复。例如，西周册命舆服赐物约有十类。祭酒及圭瓒、冕服及服饰、车及车饰、马及马饰、旌旗、兵器、土田、臣民、取徽、其他。这些赐物按舆服等级不同，各类之中自有数量，质地、形制、颜色、纹绘等细节的不同，各类之间又有组合之不同。
③各种人为规定的等级形式，大到祭礼，小到车马服饰，衣食住行，婚丧之礼等，在日常世俗生活的各个方面和各个环节将政治等级和宗法等级秩序强固了。“夫礼者，所以章疑别微以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。”①“君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也。”②..在这种政治和宗法相结合的等级制中，个人的思想言行，从内心世界到外在处世，从家庭生活到社会生活完全被束缚，个人任何的独立追求，主体意识都被认为是僭越非礼。这种等级群体社会犹如一潭死水，缺乏生命力、创造力和个体的自我表现。各个社会阶层在繁复礼仪的束缚下按照固定的轨道生活，按照刻板的形式说话，交际处世，思想中只有等级礼仪的印记，而没有想象与追求。个体完全被泯灭在严格的等级群体之中。
东周以来，周王朝政治的衰落，使原来的等级群体失去了权力支点，物质生产方式的变化为个体的独立和个体意识的觉醒提供了物质基础。政局的动荡，战争的纷乱为个体的活跃，等级群体的解体提供了机会。个体主体意识的崛起，群体等级秩序的瓦解主要表现在三个方面：僭越非礼成为较为普遍的社会现象；人格平等的要求不仅表现在社会地位和物质财富的追求上，而且更表现在思想的独立和精神的追求上；对偶象的怀疑、抨击，对理想社会的追求，对现实社会的批判，三者结合成为社会思潮的一股主流，表现在古今、礼法之争越演越烈。
礼崩乐毁表征着政治统治结构的破坏，社会伦常秩序的混乱，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”。①僭越非礼现象大量涌现，“诸侯刻桷丹楹，大夫山节藻棁，八佾舞于庭，雍彻于堂”。
②原来的等级群体的言行规范已日益失去其束缚作用，“事君尽礼，人以为谄也。”③臣以礼事君竟被以为是阿谀谄媚，可见一斑了。“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下”。④个体的独立性就是人的自然平等对等级群体的一种否定。所以，“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”，⑤就是一种必然的要求和现象。孔子针对这种“礼崩乐毁”等级秩序解体的社会状况，提出正名分以反对僭越，其中心内容是克己复礼。
孔子一生竭力提倡并努力实践的克己复礼的主张从反面也昭示了春秋以来个体的独立性，人格平等的要求，确已生机勃勃，成为一股很大的力量。
在个体独立性日增，等级群体观念日衰的变化过程中，处士横议是这巨变的一个突出标志。对于士来说，思想解放确已达到空前的高度，他们不仅肆无忌惮地抨击各种他们各自认为的不合理的社会秩序。对现实社会的揭露和批判，是他们原先对周公制礼偶象崇拜的怀疑和摈弃，而且还长途跋涉，周游列国，游说君主，对各国的政令法规横加评议，并聚徒授学传播各自的政治主张，诸子私学表现出明显的独立性。
士的思想独立性最突出地表现在“士志于道”。他们对自己理想的执着追求，不怕权势，“杀身成仁”成为理想人格的最高境界。《左传·襄公二十五年》记载，齐庄公六年（公元前548年）大夫崔抒杀庄公，太史书曰：
“崔抒弑其君”，为此被崔抒所杀。太史的弟弟继之如实记载，又被崔抒杀掉，后其弟又坚持如此实书，方为崔抒赦免。南史听到太史尽被崔抒所杀害，执简前往，准备冒死继书，在途中得知史官已如实记书，才半途返回。这种直笔而书的史学精神正是理想人格的一种实现。士本身也以志于道而自重、自爱。同时，又以自重、自爱来维持他们所志于道的崇高性。
士志于道，这种理想主义的精神不只是一种理论的宣传，而更是一种身体力行的履践，“政者，口言之，身必行之”。①他们为了实现自己追求的理想，可以经受各种肉体和精神的磨炼，百折不挠。墨者日夜不休，以自苦为极，“摩顶放踵利天下”。②任重而道远正是士的历史使命，以天下为己任正是士的社会责任。他们在动荡不安的社会中，以身作则，弘毅扬道，以社会的导师和贤哲自任，力图“以其道易天下”，不避艰险，甚至“知其不可为而为之”，③直至以身殉道。士志于道不仅表现在他们以道自任，以身殉义，而且更表现在他们忧国忧民，超越个人生存与利益，对社会强烈的责任感和深沉的忧患意识。所以，孔子说：“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”，④:“士而怀居，不足以为土矣”，①“邦无道，富且贵焉，耻也”。②以君子自居的士，他们持道不屈，不以屈道而求仕求禄。墨子主张，道不行不受其赏，义不听不处其朝，墨子曾因越王不用其道而拒越王封地。
③墨子不以谋取物质利益作为入仕的目的，在生活仅以量腹而食，度身而衣为满足，墨子曾对弟子高石子倍禄而乡义大为赞赏。④孔子也表示，“道不行，乘桴浮於海”。⑤道家的明哲养生，实质上是持道不屈的另一种表现。
他们表面上的脱离尘世的思想正是要求个人身心的绝对自由，面对无限的时空、领悟人生的永恒的真谛，正是在这对自然人性美的追求中，表现了对世俗社会物役礼规的愤怒与抗议，表明了他们对理想之道的执着精神。
士志于道所体现的，以天下为己任的历史责任感是独立个体的自觉的，义不容辞的义务和至高无上的理想。士阶层的责任感和忧患意识又是以个体人格的自我完善为基础，“为仁由己”，⑥“当仁不让于师”。⑦人格的自我完善使个体的独立性真正得以发扬，“修身齐家治国平天下”正表明了个体对于社会群体的独立性。诸子所崇之道虽各有别，但志于道，持道不屈的精神是一致的。这点正是他们能与政治权威，世俗习惯相抗衡而独立的精神支柱。道的尊严，士的尊严也正表征了个体人格独立性的力量和尊严。
士志于道的精神也体现在他们对自己学说的绝对自信。孔子自称，“如有用我者，吾其为东周乎”。墨子宣称，“吾言足用矣，舍吾言革思者，是犹舍获而攗粟也。以其言非吾言者，是犹以卵投石也，尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。”①这种绝对自信的精神状态正表征了强烈的个体独立性。
在这种自信性中没有一点人身依附意识的痕迹，洋溢着思想自由和个体追求的气息。这种自信性鼓舞着他们一往直前，义无反顾地为自己所信仰的主义而坚持不懈地努力奋斗，从而构成了他们所追求，所欲完善的理想人格的一个有机成份。理想人格从某种意义上是个体人格独立性成熟的一种标志。
（四）迷信与理性在个人与社会，人与自然之间相互作用的过程中，面对变幻无常的大千世界，如何认识无穷无尽的社会现象和自然现象，如何探究它们之间的联系及其背后的原因，如何将这些认识用一定的形式表达出来，这些问题不仅表征了人的认识水平，更重要的是表征了人的认识发展的基本倾向。是相信万物有灵论，相信超自然神秘力量的主宰作用，相信宗教巫术认识的万能，还是相信人的感觉的能力，相信人的理性思维认识世界的可能，相信大千世界的规律性，否定或漠视超自然力量的存在，这种认识和思维方式的分歧和矛盾在人类的童年时代（即古代社会）是文化冲突的重要内容，它表明了人的思维由迷信向理性发展的一个飞跃。
殷周之际文化变革的一个重要标志是《周易》。周王朝统治者是自觉地将《周易》作为一种文化更替的基本工具的。《周易》所构成的思维方式，认识发展的趋向是周文化的一个基本象征。“昔西伯拘羑里，演《周易》”，①《左传·昭公二年》记载，韩宣子使子鲁，“观书于太史氏，见《易》象与鲁《春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣’”。
“三王不同龟，四夷各异卜”，②殷商盛行龟卜，“殷人尊神，率民以事神”。③所以，殷人无事不卜，大至征伐，小至起居，龟甲作为卜具，沟通了天意和人事。龟兆作为天意的象征具有很大的偶然性和盲目性，因为龟甲裂纹的变化具有人为因素（如刀钻、火烤）的影响，不可能呈现形式上的整齐性和规律性。作为象征意义，主观任意的成份极大，但对龟兆的主观解释的背后却是对超自然神秘力量的畏惧和膜拜。在根据龟兆决断吉凶的过程中，人的感觉能力只服从任意、盲目的力量，相信人的实践和认识能力的理性力量完全泯灭在对神的无所不在，任意主宰的恐惧之中。
周人虽龟卜、筮占并用，但筮占居主要地位，筮占是用蓍草的排列组合构成了一个固定的，有一定程序和规律的系统，用整齐有序的形式表达了固定的含义。《周礼·春官·宗伯》说：“太卜掌三兆之法：一曰五兆，二曰瓦兆，三曰原兆。其经兆之体皆百有二十，其颂皆千有二百。掌三易之法：
一曰连山，二曰归藏，三曰周易。其经卦皆八，其别皆六十有四。”这段记载说明了两点，一是龟卜到了周人手里已经整理出三套包括一百二十个“经兆之体”的符号，使殷商任意性极大的龟兆得到了整理，使其有一定的类别可寻。二是筮占三法都是由“—”、“--”两爻构成了8个经卦，再由两个经卦上下重叠又构成了64 个别卦。这64个别卦实质上也是“—”“--”两爻在“初”“二”、“三”、“四”、“五”，“上”6个位置上按序组合变化而成。这样，原来复杂的龟兆就被筮占的64 个有序变化的卦象所代替。
《周易·系辞下》对六爻的位置在占凶吉时的功能作过说明：“其初难知，其上易知”，“二多誉、四多惧”，“三多凶，五多功”。并且，别卦也是“—”“--”两爻在6个位置有规则的排列，从而使卦象具有一种解释和预示的作用。但是，对卦象的解释却可有很大的任意性和主观附会。大千世界的无穷变化都要在固定的64卦的框架得到联系和解释，这也必然使卦画、卦辞、爻辞具有多义性，不确定性和模糊性。这点与卦画的规则使筮占具有的可重复性、可比性的特点产生了根本的矛盾，筮占的规律和秩序是由卦画变化的规则所决定的，即事物的变化和卦象的变化相关联，条件的变动与爻的变化相关联。因此，用僵化的卦画构架来说明宇宙万事万物就必然具有神秘的附会，牵强类比的巫术思维的特征。由于占筮是由三爻定一卦，二经卦重叠成别卦的方法来预测和解释现象。所以，以多次的占筮和组合得到的卦画比一次定凶吉的龟卜具有更大的可信度，再加上形式上的严整性，筮占比龟卜更适合人的心理状态。反复多次的认识比一次性认识更具有确定性，从这点看，虽然龟卜和筮占都是一种巫术，但从思维发展的角度比较，《周易》的64卦毕竟比殷人的龟兆进步了。它已体现了归纳、分类的特点，企图用简洁严整的形式来表达对复杂现象，具备向哲学理性思维飞跃的因素。
如果说《周易》用爻卦有序的变化将天意和人事变化联系起来，那末《洪范》的五行说将殷人由龟卜导致的五行思想作了一次系统的整理。以天生的五物——水、火、木、金、土作为类比基础，将天（岁、月、日、星辰、历数）、自然现象（雨、旸、寒、燠、风）、人事（貌、言、视、听、思）构成了一个固定的联系框架，用直观类比的方法来解释或预测各种情况。水、火、木、金、土五物和爻卦一样，是作为象征意义的，只不过更倾向于说明天意按照一定的格局创造万事万物。万事万物的存在及变化都可通过五行的类比推衍出来。
①《洪范》中有一段周人卜、筮并用的记载，“稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮人，乃命卜筮，曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔。凡士，卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。”龟卜为五，筮占为二。象征的意义，卜是用五种形式（五行相匹配），占是用二种形式（内、外卦的交错关系）来实现的，并且在用卜筮稽疑时，多次筮占，从多数。这段记载说明周人对卜、筮的态度有种心理上的变化。一是为了稽疑，并不是事无巨细都求天意，这点和周人敬德保民的尽人事思想相一致。二是多次卜筮，卜筮并用，这说明对通过卜筮求天意的方式有一种不确定感和不信任感。三是对卜筮的偶然性存有疑虑，所以多次卜筮，并从多数，且龟兆被限于五种，筮兆被限于二种，限制了卜筮的任意性。
平王东迁，周王室衰败，作为周文化的构架和象征的《周易》和《洪范》的五行渐渐失去其宗教巫术的色彩，筮兆、龟兆渐渐不再作为占卜的征兆预示天、神的意旨，而是假借了爻卦、五行的形式，对各种社会现象、自然现象，根据自己的经验和认识，进行理论上的分析，并作出自己的解释。例如，《左传·襄公二十八年》记载，郑大夫游吉直接引用《复卦》上六爻辞批评楚王：“楚子将死矣！不修其政德，而贪昧于诸侯，以逞其愿，欲久得乎？《周易》有之，在《复》之《颐》曰：‘迷复，凶’。其楚子之谓乎！欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复，能无凶乎！”这里已没有筮占的巫术过程，而是将筮辞的含义作了进一步的发展，变成一种具有较为普遍意义的政治原则。《左传·昭公三十二年》记载史墨直接引用《大壮》的卦象来解释春秋以来君臣移位的社会现象：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。..在《易》卦，雷乘《乾》曰《大壮》，天之大道也”。《大壮》的卦象成了阐述对社会变化普遍规律一种认识的依据，是一种理性态度对迷信筮占术的改造。在这里《周易》的卦象，筮辞已失去原来预示吉凶征兆的迷信意义，而是一种哲学理性的认识。由于适应了当时因西周传统影响而形成的“述而不作”，“托古维新”的社会心态，这种神道设教的方式具有更大的吸引力和说明力，以借用传统的宗教力量推行教化，维持现象的社会秩序，所谓“圣人以神道设教，而天下服矣”。①但是，神道设教的方式本身却说明了《周易》的筮占和《洪范》的五行已失去了原来的神圣性，不再使人有一种信赖感，而对它采用了一种实用主义的态度。如《左传·昭公十二年》记载，子服惠伯提出，“且夫《易》不可占验”，对《易》占筮兆的可信度产生了怀疑。又如《左传·僖公四年》记载：“初，晋献公欲以骊姬为夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰：‘从筮’。”郑玄在《礼记·曲礼注》中对此评论曰：“卜不吉则又筮，筮不吉则又卜，是渎龟策也。”《左传·昭公十三年》记载楚灵王卜，“曰，余尚得天下”，结果“不吉”。楚灵王见龟卜的结果不符合自己的心意，便咒天骂卜，“投龟诟天而呼曰，是区区者而不余畀，余必自取之”。从怀疑到亵渎、诅咒，可见卜筮的权威性已丧失殆尽。
春秋战国之际是乱世，群雄并立，一尊观念淡漠。乱世逼迫统治者、士大夫们现实地看待社会，分析问题，使人们远离神教信仰。另一方面，朝不保夕，祸福旦暮的动荡乱世使人们在信仰上缺乏专一性。不仅占卜的方式缺乏一种虔诚的态度，而且祈求的对象也杂乱不一。天、帝、各种类型的神灵、先祖等等都可成为祈求膜拜的对象，没有真正的一神教。这种对神灵信仰的不确定性反映了当时社会理性意识的觉醒，人们的思想开始从盲从、迷信向独立、怀疑的方向发展。
到了以老子、孔子、墨子为代表的诸子私学思潮兴起的时候，理性的态度已是认识倾向的主导。诸子私学在认识活动中开始重经验、重理性，神道设教已不是主流。他们排除了超自然力量的存在或对人事的干涉，对一些一时不能解释清楚的现象往往采取疑者付阙的态度。他们更注重原则上是可观察到的现象和物体，将那些不具有客观实在性的，不能和其他物体发生相互作用，也不能传递任何信息的各种臆想客体排除在人的认识、分析、研究的领域之外。他们不再在筮兆，卜兆中寻找自己理论和思想的依据，而是在经验事实的基础上进行理性分析。从龟卜—→筮占—→神道设教—→经验主义、理性分析，这样一个思维发展过程正表征了理性和迷信冲突的过程。
老子不谈卜、筮。他用“道”、“阴阳”、“无”等一系列范畴排除了六合之外的神格的存在，认为自然、社会都按照对立面相互转化的规律发展，否定了超自然力量的存在和支配。在老子以，“无”为本的道论中，已没有神鬼存在的土壤。既然宇宙的本原是一种无差别的，绝对均匀的存在状态，那么大千世界的产生、变化和发展只能在物质世界的本身寻找动力原因。“反者道之动”的论断揭示了事物变化的基本动力正在于物质内部的对立面，而不在于神灵的主宰作用。
孔子学、用《周易》和《洪范》，已剔除其筮卜的迷信成份，而是从哲学思维的角度，用分析说理的方法看待在爻卦变化的形式中所能表现的存在、变化的一般规律。《论语》中没有五行踪影，对《周易》，传说“孔子..
晚而好《易》，读之，韦编三绝，而为之传”。①《论语》也记载了孔子曾学《易》及孔子对《易》的评价和态度。孔子对《周易》是用了很大功夫进行研究，并对《周易》原来的筮占因素进行了哲学改造。孔子认识到《易》的价值，认为这种爻卦变化有序的形式结构能够被用来表达对事物一般规律的认识，能够成为一种理论学说体系的构架。孔子说：“五十以学《易》，可以无大过矣。”②这里孔子所说的无大过，似包含了对一般规律的认识，即所谓知天命和自己学说成熟这两层含义。孔子学《易》的一个基本方法就是“不占而已矣”，③即应摈弃《周易》原有的筮占方式而着重于假借爻卦的形式结构，从义理上引伸发挥，以此构成一套形式和内容相适应的理论体系。孔子对《周易》的态度和改造对后儒有明显的影响。在中国思想史和文化史占有极为重要地位的《易传》虽不一定出自孔子之手，但《易传》利用、改造《周易》的爻卦形式框架，以阴阳八卦为中介，联系了天道和人道，用天象征人事，用自然现象的普遍性来论证儒家对社会人事一般规律的认识的正确性，这些方面都是和孔子一脉相承的。《易传》和孔子都注重由君臣、父子、夫妇为基干构成的社会秩序，只不过《易传》进一步用“一阴一阳之谓道”，将这种社会秩序概括为天经地义的普遍规律。
墨子不谈筮占龟卜，对五行相胜的形式框架完全否定，“五行毋常胜，说在宜”。①墨子在其丰富的实践经验中认识到五行相克的终始循环论不是一种对因果联系的反映和总结。墨子举例说：“火炼金，火多也。金靡炭，金多也。”②火、金、木之间在冶炼时的相互关系，完全是由具体条件决定的。实质上，墨子是将五行相克的固定形式看成是一种迷信。
理性态度在墨子思想中主要表现在两点。其一是对经验知识的重视。墨子相信人的感觉在反映客观事物的可靠性，相信人的经验知识的真实性，相信人的实践能力在认识过程中的作用，用经验反对占卜迷信。否定天命的存在是墨子思想的必然结论。其二是取实予名，察类明故的理性分析方法。墨子认为概念的适当与否应与事实相吻合与否为判断依据，按照物质材料、几何形状或属性功能等一定方式对事物进行分类简化是进一步认识事物本质联系的基础，肯定因果联系的客观存在，相信能通过经验知识和理性分析相结合的方式揭示并表达出来。墨子以众人耳目之实为基准的经验论代替了筮占的迷信行为，以察类明故的理性方法代替了天神主宰意旨的存在。
西周官学到诸子私学，从思维方式的发展看，确实是一个从迷信走向理性的过程。理性的觉醒是人对自我认识和评价的提高，标志着在人和自然，个人和社会的关系中，个人的主体意识和自信性的增强。人更相信自己的感觉和理性思维，不再依赖于冥冥神灵的庇护。这样，在人们的头脑中，自然的图景，社会的图景完全发生了变化。各个社会阶层认识到自己在社会中的位置，按照各自的地位来认识、描述自然和社会，构画自己的理想境界，寄托了各自的追求和希望。以老子、孔子、墨子为起端的诸子百家虽然不少都采用了托古改制的方式，但绝少筮卜的迷信方式。诸子思潮对西周官学的否定，其重要内容之一，正是理性否定了迷信。同样，理性代替迷信也正是以老子、孔子、墨子为起端的诸子思潮汹涌澎湃，席卷社会的一个原因。这是科学与民主代替愚昧与专制的一种古代形式。
