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编者按：《中国的历史》为日本讲谈社百周年献礼之作，是日本历史学家写给大众的中国通史读本。丛书自上古到近代，内容涵盖量大，撰述者均为日本该领域的代表性学者，作品大多构思巧妙，写法轻松，观点新颖，富于洞见，但同时又吸取了近些年来的诸多学术成果，利用了最新出土的史料，是一套可读性与严肃性兼备的重磅历史佳作。
讲谈社·中国的历史01
书名：从神话到历史：神话时代 夏王朝
系列：讲谈社·中国的历史01
著者：宫本一夫
译者：吴菲
书号：9787549533671
五帝神话
东京大学名誉教授松丸道雄认为，五帝的说法基于战国时代以后成立的五行学说。
五是一个非常重要的数字。而其内容却因文献而异。追究五帝具体是哪几位王者或许并无太大意义。
也就是说，《史记》所记载的五帝与其他文献中的五帝有着各不相同的组成。首先，关于其中最古的《史记》的五帝说，我认为必须基于考古学等当今的考察方法来进行如下解读。
据《史记》记载，五帝自黄帝至舜皆为姬姓。第二代的颛顼为黄帝之孙，第三代的帝喾是黄帝的曾孙。接下来的尧是帝喾之子。如司马迁所述，《尚书》中只记载了尧以后的历史，而《史记》中关于尧、舜的记述非常详尽，远胜于之前的史书。另一方面，舜从第二代的颛顼算起，相当于第六代子孙。舜与尧虽有亲戚关系，却只是远亲。关于尧和舜的关系，并未记录着如之前时代的那种直接的父子关系或祖孙、曾祖曾孙关系。
原本说来，这种亲缘关系是否确实尚有疑问，很多情况下，很可能是为政者为保持权威而在后世虚构的血缘关系。即使在这样的记载当中，舜也只是处在尧的远亲的位置。在《史记》的记述中，舜为冀州人（今山西省）。
据《五帝本纪》记载，黄帝死后葬于桥山。这应当是司马迁从老者的讲述中得出的调查结果。《史记》的注释书，南朝宋的《史记集解》认为黄帝陵在上郡桥山，唐代的《史记索隐》和《史记正义》也沿用了上郡阳周县桥山的说法。其位置在今陕西省北部的桥山。
而这种说法的史实依据则缺乏可信度。从文献的新旧程度来看，明确可知的出处最早也是汉代以后的传说。从其地理位置靠近周朝王室的出身地这一点来看，不难推测这是为显示周朝王室正统性的传说。因为周朝王室与黄帝同样以姬为姓，一直强调着与黄帝同一血统的出身。
黄帝陵位于山西省北部的黄陵县，现在依然吸引着众多朝拜者。可以确定的是，这处陵墓是根据后世的传说建造的，而非有着正确历史根据的陵墓。这一点近似于日本的神武天皇陵。
但是，假如《五帝本纪》的传说正确的话，就说明黄帝是以今陕西省北部为据点的氏族。并且如果传说中的谱系也正确的话，该氏族从黄帝至尧的时代据点位于今陕西北部，而舜的据点则位于今山西省。
总之，五帝当年活跃的地点就是从黄河中游地区到渭河流域一代。
《山海经》与区域的众神
据陆思贤的观点，《山海经》中的神灵大致可分为三类：包括日神、月神、星神和云神在内的天神类；以地母神为主，包括山神、河神、水神在内的地神类；包括岁神、四方之神、四季之神、时间之神、风神、雨神、雷神、火神在内的天地神类。这些神灵属于天、地等自然界的方方面面，先秦时代（秦朝统一之前的时代）的人们称之为鬼神。这些鬼神的名称零星出现于《山海经》等文献中，而这些鬼神与史前时代至商周时代的神灵却很难加以对应。
京都大学名誉教授林巳奈夫从新石器时代的河姆渡文化和良渚文化的图像中解读出日神、火神和朱鸟，并论及商周时代的最高神“帝”即为青铜器图案中经常出现的饕餮。
林巳奈夫认为，饕餮的形象可上溯至新石器时代的太阳神，在史前时代的图像中也具有重要意义。另外，商周青铜器以各种各样的鬼神为图案铸造而成，这些神灵的形象来自各地原有的神，而商周时期之前的五帝时代即新石器时代也可见各种各样的图像，是当时的众神的体现。
可以想象，史前时代各地的众神被统合、淘汰或创造，并连接着商周时期的诸神，但是要想体系化地说明这个过程却有相当的难度。并且商周时期的众神极有可能是在受到统合、淘汰、创造之后，才通过战国时代至西汉时期的《山海经》流传下来。要想探寻史前时代众神的形象，就必须先把这些被经过多次扭曲和断裂的线团解开并重接之后才能将之复原。
从彩陶的交流看彩陶作为威信物的作用
再回到农业社会进展的话题上来。农业社会处在社会组织逐渐复杂化的进程之中。关于各个区域的社会发展状况我在第五章已做详述，并着重强调了各区域固有的发展。但是各区域在显示出各自的社会发展的同时，逐渐开始超越固有的区域范围，开始了相互的交流。这种交流与其说是用物质进行等价交换的交易，不如说是为获得具有特殊稀少价值的物品的交流。最重要的是，这些珍稀物品都因社会的阶层分化落入位居上层阶层的人手中。
并且正因为拥有具备特殊稀少价值的物品，才能使众人认可拥有者的社会领导地位。另外，拥有特殊价值的物品，可以证明拥有者与其他区域的人们保有交流关系。这个事实本身可以使拥有者在群体中获得众人的尊敬。上述现象的实例之一可见于新石器时代中期的山东大汶口文化前期。大汶口文化是山东地区出现的固有的区域文化。但是在该时期也可见到不属于当地文化的彩陶盆和钵。
这些彩陶盆和钵常见于同时期黄河中游地区的仰韶文化庙底沟类型。器面为白衣，上面用红彩或黑彩施以花瓣纹以及回旋勾连文等。另外，还有一种当地独有的五角星纹，显然不同于仰韶文化庙底沟类型的彩陶。说明当地在融合仰韶文化庙底沟类型的彩陶的同时，还存在着当地独自创新的彩陶盆。
山东大汶口文化的这些彩陶上没有作为住房中的日常生活用具使用的痕迹，而是仅限于用作墓葬的随葬品。而且拥有这些彩陶的仅限于随葬品较多的富裕者的墓葬。
根据以上现象，日本国立历史民俗博物馆的西谷大先生认为彩陶是被当作群体内权威的象征。并且认为导致这种现象的背景并非人的移动，而是由以交易为中心的交流。
由上述观点更进一步，我认为，拥有其他区域制作的彩陶显示着被葬者生前的社会地位，因此与其他区域进行交流这件事本身，可在群体内获得崇敬，并被众人尊为群体内的实力人物。这时与其他区域进行交流的动机应该可以理解为是为了反映自身在群体内的地位，或者说是为了保证这种地位。而且这时首先存在的是来自其他区域的赠与这种单向的行为。
可以想见，上述情况的根本在于从黄河中游地区得到彩陶的赠与这种行为。估计在各地各自发展的史前社会，交流活动与其说是始于互相补充物质上的不足的交换原则，倒不如说是以联结群体间关系的赠与为基本原则的交流。
这种赠与是为了与其他群体结成友好关系而毫不吝啬地进行的。与异质群体的交流促生了社会群体的紧张感和好奇心，交流的执行权由群体内的实力人物所掌握，因此又促使社会群体进一步组织化。难道不正是这种交流对群体的社会进步做出了巨大的贡献？在体会史前社会的时候，希望读者能够抛开现代消费社会利益得失的经济价值观来进行想象。
同样因交流而生的还有石钺，在石斧的基部一侧开有圆孔即石钺的形状，也称有孔石斧。石钺本来与石斧同样用作工具，后来逐渐被用作武器，并日渐转化为象征武力权威的器物。不再作工具之用的有孔石斧正确的称呼应当是石钺，但是从形态变化来看，二者很难加以明确区分。在此把二者统称为石钺。
根据九州大学研究生滨名弘二对石钺进行的分析研究，最早把石钺作为显示被葬者地位的器物而用作随葬品的是长江下游地区。石钺的随葬习俗始于长江下游地区，然后向黄河下游地区扩散。石钺在长江下游地区成为显示社会威信的器物，其背景在于石材的安定供给以及社会群体的首领对再分配的干预。并且在这个阶段之后，由于社会群体内社会阶层的差距逐渐扩大，用石钺随葬的习俗的扩散也变得更加显著。
与外来群体的交涉权才是真正的权威
那么在黄河下游地区，为什么这种石钺的随葬行为会作为与阶层上位者相应的威信物发生了文化传播呢？这种现象可见于山东省兖州县王因墓地等处的墓葬。王因墓是大汶口文化前期的墓地，如第五章所述，其随葬品数量及墓圹的大小并无太大差距，而是处于差距正逐渐开始形成的阶段。从墓地的形态也可看出当时的社会组织是均等的，基本上还没有产生巨大的阶层差距。
关于这些墓地的年代，可根据坟墓与坟墓之间的破坏（重叠）关系以及随葬陶器的形状样式的不同，大致分为三个等级。即把大汶口文化前期进一步分为前叶、中叶和后叶。通过对大汶口文化前期的这种详细划分，可看出墓葬中逐渐开始出现墓圹较大或随葬品较多的坟墓，由此可以认识到当时正处于阶层差距开始扩大的萌芽状态。
在王因墓地的随葬品中也可见产于黄河中游地区的彩陶盆、钵。还出现了长江下游地区在较早阶段开始的石钺。此外，随葬品中还有长江下游地区特有的高杯和豆等陶器。其中豆的器型以及豆脚部镂空的孔形以及带有镂空的传统与长江下游的崧泽文化的情形十分相似。很可能豆也是与长江下游地区交流的结果。
而彩陶在黄河中游地区不论是从墓葬还是从房屋遗址均有出土。由此可知彩陶被用于生活的各种场合。但是黄河下游地区的大汶口文化，彩陶几乎只出土于墓葬。加之出土数量稀少，说明彩陶在大汶口文化地带属于贵重之物。同理，来自其他区域的石钺和豆也可能是同样的情况。
彩陶、石钺以及豆分别出产于黄河中游地区和长江下游地区，这些器物出于某种理由被带到了山东。这些外地出产的物品与墓葬之中随葬品较多的坟墓相组合。也就是说只有富裕阶层才能用这些外来物品充当随葬品。
在此必须说明的是，这些外来物品并非一定就是在外地制成后被带到王因墓地。虽然物品的源头在外地，但很多情况下其生产制作是由王因墓地的成员们完成的。也就是说当地生产的可能性很高。
拥有来自其他群体及其他文化的器物，意味着王因墓地所属群体的阶层上位者和富裕阶层。其中到底蕴含着什么样的意义呢？我认为，与外来群体保有交往这个行为被象征性转化到了随葬品之类的实物之上，彩陶、石钺、豆等物品即是其象征物。王因墓地所属的群体起初偏好与黄河中游地区的群体进行交往，而后又将偏好转向长江下游地区的群体。当地的外来器物也随之变化。可以说拥有与外来群体交涉权的人在群体内因此得以逐步增进实力。
更为妥当的理解是：与其把这种交涉看作一种交易式的经济行为，倒不如说由于保有与其他群体的交涉权，该社会组织内的首领因此而生，并且在交流之初，还不曾有经济上的交易。经济交易应当成立于互惠式的平等交易关系。然而对于黄河中游地区的彩陶，山东方面提供的物质是什么，到目前为止在黄河中游地区尚未有所发现。同样对于长江下游地区的石钺和豆等器物，山东回馈的物品也至今未曾发现于长江下游地区。来自山东黄河下游地区，在长江下游地区被吸收的器种有前文曾经提及的大口尊，然而这些大口尊均为长江下游地区的阶层上位者所独占。这不如说是一种仪礼上的共有关系。
从上述几点来看，在新石器时代中期这个社会群体较为均等的阶段，来自其他区域的特定的物品在当地成为象征权威的贵重物品，这说明，关于那些在该社会群体内处于能与其他区域进行接触的地位的人，他们已经有意识地想要在该社会群体内获得社会范围的好评。
所谓交流，比起经济方面，更在社会群体内具有社会标志的重大意义。应当说以这种形式开始的交流才是当时交流的实际形态。而此后与其他群体的这种交流开始逐渐加速。
讲谈社·中国的历史02
书名：从城市国家到中华：殷周 春秋战国
系列：讲谈社·中国的历史02
著者：平势隆郎
译者：周洁
书号：978-7-5495-4156-0
“清楚”的时代与“不清楚”的时代
本书中所涉及的夏王朝、商王朝、周王朝三代均为“不清楚”的时代。与此相对，气候的春秋时代则为“清楚”的时代。
那么，何谓“清楚”，何谓“不清楚”呢？
春秋时代是一个“清楚”的时代。这个时代，在新石器时代依赖的文化地域中，“大国”的兴旺盛衰是如何上演、如何落幕，这些都是很清楚的。与此相对，夏王朝、商王朝、周王朝的时代则是“不清楚”的时代。
那么，为何“清楚”，又为何“不清楚”呢？
原因就在于汉字的有无。汉字最早是商王朝所使用的，即所谓的甲骨文和隐金文。其他的城市国家也发现了汉字传入的痕迹，但汉字却未曾在当地生根发芽。
到了周王朝的时代，刻有西周金文铭文的青铜器被赠与各诸侯国。然而，由于铸刻技术被周王朝独自把持，其余各国都无法独自将文章刻在青铜器之上。异国的文字未必会引起人的兴趣和关注，而且即使有诸侯国对汉字感兴趣，最终也未能达到使用自如的地步。
由汉字的地方留下了汉字记录，然而没由汉字的地方则无从留下记录传于后世。这是理所当然的事。因此，商王朝和周王朝时代的汉子大多仅限于商周之事的记载。
周王朝将刻有铭文的青铜器赠与诸国。这些铭文中必回言及诸侯各国之事。因此与商代相比，诸侯国的历史应该还是得以留存了。但是，这些铭文都是站在周王朝的立场来谈及诸侯国的事情，而且内容也非常零散。
综上所述，在商王朝、周王朝的时代，商周以外的各国状况都是“不清楚”的。
我们绝不能把“不清楚”的事情说得好像很“清楚”似的。在《史记》的时代，史观必然比我们亲眼看到了更多的“事实”。这是毋庸置疑的。然而，在说明太古时代以来的天下等内容时，使用可以编选的“事实”和简单地说“清楚”，是截然不用的两种态度。
通过甲骨文和金文，我们有时反而能获得记载的更详细的资料。但是，这些甲骨文和金文也都是站在上奏的角度来记录事件的，因此关于上周以外的各国状况，我们也只能从商周的立场上来推测。况且甲骨文和金文的记录也非常零散，所以仍然有许多“不清楚”的地方。
商代以前所谓的夏王朝还没有发现文字记录，因此我们很多时候也只能说这是个“不清楚”的时代。
不过到了春秋时代，汉字远播各国，被广泛使用。这不仅不是个战乱纷争的年代，从汉字发展史的角度看，还是广域的汉字圈形成的时代，具有划时代的意义。
正因如此，在春秋时代，记录各国历史的材料较多的得以存留下来。其结果就是，到了这个时代，各国的状况忽然变得异常“清楚”起来。
其后的战国时代则是一个更加“清楚”的时代了。
那么，何谓“清楚”？为何“清楚”呢？
战国时代，铁器的普及成为社会构造变化的基石，管理制度逐渐成熟固定下来。每个文化地域上，出现了一个乃至两三个领土国家。被这些领土国家从中央派遣到地方的官吏们开始对以前的“国”进行统治。
文字摇身一变，成为支撑官吏制度的工具。支撑这一制度的法律体系，即律令（制度）也逐渐完善。
然后他们通过文字这一工具留下各种各样的记录。中国历史上第一步史书也成书于这个时代。每个领土国家都有各自的史书。因此我们就有了从不同视角记录各种史实可供参考。这个时代就成了一个各种事实都更“清楚”的时代。
在这个时代，生根发芽于春秋时代的汉字摇身一变，成为文书行政的工具。这个时代对于汉字发展史而言也是具有划时代意义的，战国时代绝不应该被描述成一个昏天黑地、战火弥漫的时代。
战国时代之后便进入了帝国时代。从帝国的视角而言，拥有新石器时代以来数千年历史的文化地域。其自身的独特性就变成了一个非常麻烦的东西。因此这些独特性被掩盖，并用了一些晦涩难懂的形式来记录。《史记》就是这种视角观察下的产物。
然而，我们通常阅读的历史普及读物称之为上三代的夏王朝、商王朝、周王朝的时代，正是在《史记》的这种视角基础上被描述的。把“不清楚”的部分说的好像非常“清楚”，这绝不是对“事实”的客观的描述，而是借用汉代的视角所留下的纪录罢了。
“东亚册封体制”的变质
在一般我们所理解的“东亚册封体制”中，中国皇帝是站在权利的顶点。但这一意义上的体制也只在周边国家开始使用汉字实施文书行政制度之前成立。当时周边国家尚未掌握汉字，也无法理解通过汉字为这一体制的理论进行争辩，他们也不会用汉字来争辩自己是世界第一的地位。周边国家开始文书行政实施律令后，便以此自封为“文化国家”，开始用汉字来阐述中国并非世界第一的理论。
其实律令法体系出现于中国的战国时代时原本就是以王为尊的法律体系，到了天下统一后，这个法律体系便成了以皇帝为尊的体系。这一体系被引入周边国家，这就意味着这些国家也开始采用与中国具有相同性质的法律体系了。正如前文所述，把自己定义为第一的观念有很多。有人把自己的村子定义为第一，有人把统领这些村子的城市——在日本就相当于古坟时代的酋邦——定义为第一，也有人通过律令法体系的“形式”将这一观念表现了出来。这一法律体系规定了以领土国家为第一的“形式”，也规定了从中央派遣管理到地方进行管理的“形式”。这一规定为文书行政提供了坚实的后盾。
众所周知，这种“形式”传到了日本，最后被架空，成了有名无实的制度。尽管如此，这种“形式”本身还是得到了继承，并在江户时代变身为支撑幕藩体制的“形式”。
如此这般，由于中国周边也出现了律令国家，所以虽说都是“汉字的传播”，但其内涵却有着本质区别。
有无“东亚册封体制”中的“册封”就成了一个问题。所谓册封，是指皇帝将周边国家作为自己的臣国，并加以排序来确认双方关系的一种行为。因此如果不在中国皇帝的统治下对双方关系进行确认，则不能算是被册封。然而这也是很容易被误解的地方。史官在编写中国皇帝国家的史书时，不管实际上对某国有无册封，史官都会给这个国家排个序，顺带写上几句，好像双方都已经确认册封关系了一样。
例如，虽然丰臣秀吉并未受到过明朝册封，但《明史》中却记录了记录了日本“自古”就有“王”，王的大臣中地位最高的职位称为关白。不仅如此，书中还介绍了织田信长和丰臣秀吉的事情。相信大家一看便能注意到《明史》中并未提到有关“天皇”的事情。尽管法律体系空有外壳，形同虚设，但“形式”本身还是得以留存。然而《明史》中记录的是“自古”有“王”。就像这样，册封关系跟实际册封并无任何关系，只是在史书中以这种“形式”记录下来而已。但是它描述的只是一个理念，而非事实。
同样的情况也发生在中国的战国时代。战国时代的列国，各有各的律令，自成一派，并互称他国为夷狄。
在《史记》和《汉书》中可以看到汉和南越（秦始皇死后，汉族在广东一带建立的国家）之间互换文书的记载。将两者做一比较之后，就会发现《汉书》成书的东汉时代，以汉皇帝为尊的对外文书的形式非常完善。《汉书》中以明确的形式在《史记》成书的西汉中期还没有确立。正因如此，《史记》中介绍的文书与《汉书》中介绍的文书按理说必然是同一物，但实际上其形式和语句相差甚远。这也是与“东亚册封体制”的确立相关的一个话题。
战国时代，游说家将某国的意志传达给其他国家。此时，他们称撰写文书之国的王为“大王”，而称呼敌对国的君主时，则用其地域或城市名来称呼他们，例如“荆王”、“梁王”等。在这类文书中也记录了敌对国君主的言行。这些言行内容作为一种形式固定下来后，便有了我们在《汉书》中所见的对外文书形式。这些文书最后被定义为“国书”。
正因如此，与国书形式的关系不同，“东亚册封体制”开始变质。周边国家自己也开始实施联系本国中央政权与地方政权的文书行政制度。曾经在战国时丹存在的若干中央与地方相互对立的构图，如今在一个更大的领域得以再现。
讲谈社·中国的历史06
书名：绚烂的世界帝国：隋唐时代
系列：讲谈社·中国的历史06
著者：气贺泽保规
译者：石晓军
书号：978-7-5495-1345-1
开皇二十年政变的意义：谴隋使所见到的隋朝
开皇二十年(600 )明朗化的废立皇太子之事，并不能仅仅简单地归结为兄弟间争斗的结果，其应该还存在着其他的背景。概而言之，杨勇、高颍路线的核心就是要继承并积 极发展关中本位政策；而杨广、杨素路线则是要脱离关中本位，在包括江南在内的更为广阔的基础之上重新构筑权力。在其延长线之上，实施积极主动的东亚政策也纳入了杨广、杨素路线的视野。
通行意见认为，隋朝由关中本位路线向非关中本位路线的转换是在炀帝政权成立以后才明确起来的。换言之即是说，两种路线的相异反映了文帝和炀帝时代的不同。可是，倘若仔细分析起来我们可以发现，实际上，在选择杨广为皇太子时，文帝已经亲自决定了转换路线的大政方针。同时，我们还可以看到，只要涉及当时的政治动向，往往离不开与佛教的关系。概言之，佛教在这一时期的政治生活中扮演了十分重要的角色。
实际上，在佛教登上政治舞台前台的开皇二十年，倭国 的谴隋使也访问了隋朝的首都大兴城。提起谴隋使，我们通常会想起隋大业三年(607)，即倭国的推古十五年，多利斯比孤派遣至隋朝的使节。即向隋朝递交了以"日出处天子 无恙"云云开头的国书，而惹恼隋场帝的那次遣使。当时的 使节名字叫小野妹子，多利斯比孤即圣德太子或倭王（推古天皇）。
然而，仅仅从这个方面讨论这次遣使是不够的。实际上当时的倭国使者明确地表明过访问隋朝的目的是：“闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门（僧侣）数十人来学佛法。”为什么倭国使者会这样说呢？这里提到的菩萨天子，虽然指当时的隋朝皇帝场帝，然而场帝实际上并非如使者所说的那样虔诚地信奉佛教。那么，为什么谴隋使团里会有这么多的僧侶呢？要弄清楚这一问题，需要回溯到七年以前即文帝开皇二十年( 600),在这一年同样是这位多利斯比孤派出过一位谴隋使。尽管开皇二十年的这次谴隋使只见于《隋书·倭国传》的记载，但目前学界的主流意见倾向于将这次遣使视为第一次谴隋使，我也持这一看法。
以此为前提可以想见，在当时的倭国使者看来，隋朝五光十色的先进文化和文物之中，唯有佛教最为引人注目也最重要，而且他们也一定在隋切身感受到了佛教笼罩弥漫于隋朝政界的气氛。据此我们也可以解释其后的一些现象，可以这样认为：倭国使者带回日本列岛的这些情报信息，在促使古代日本一系列的政治体制整备、诸如制定"冠位十二阶"（603年）和"十七条宪法〃 (604年)等的同时，也一定对于七年之后派遣大规模的佛教使节团赴隋之举起到了积极的推动作用。
什么是府兵制？——寻求全新理解的线索
倘若对于隋唐时期的军事力量加以概括的话，可以说其前半期的兵力主要是由府兵制组成；而进入后半期，则是以神策军为中心的北衙中央军和藩镇地方军队构成。在本节中，首先看一看前半期的府兵制。
通常关于府兵制一般的理解如下：府兵制乃是始于六世纪中叶即北朝后期的西魏，完成于隋唐时代的兵制；即基于均田制而分到土地的农民（均田农民）作为回报而由国家征兵的制度。农民被置于国家的直接统治之下，不能随意移居，同时必须给国家或缴纳租庸调（再加上杂徭)，或是取而代之负担府兵制的兵役。均田制、租庸调制、府兵制是三位一体的命运体，相互之间有着密切的关联，其中之一出现瓦解则会导致全盘崩溃。
然而，为了让上述解释站得住脚，则必须跨越几个障碍。首当其冲的问题就是，如果说府兵是租庸调的一种取代形式的话，那么，由府兵组成的正规军即国家军队究竟是一种什么样性质的军队呢？作为兵士的专业性和积极性，以及作为国家军队应该具有的连续性和有效性又是如何被保证的呢？
让我们举例来看一下。府兵制这一制度的最大的特色就是其组织形态，即在全国设置“府”（军府）这样的单位军团，以此为中心来集结兵力。这种集结兵力的方法始于分裂时代的三国魏的都督府，当时作为地方的军事据点，在各地设置了许多都督府。以此为嚆矢，拥兵的军府开始普遍设置于全国各地。在其基础上，再加上当时进入华北的北方游牧民族军团，两者融合的结果便产生出了隋唐的府兵制。由此我们可以知道，兵士（府兵）从一开始就和一般农民的情况不一样，二者处于不同的立场；而且，府兵制的成立背景也和直接关系到农民利益的租庸调制及均田制不同。也就是说，粗略看上去具有密切关联的三者的关系，无论从实际状况上，还是从理论上来看，其实都有着相当的差异。
尽管如此，在历来的解释中，大多数的意见却都认为府兵是农民所承担的一种役物，所谓的府兵也就是等同于农民兵。的确，农民兵既老实又节省费用，但是仅凭这些，他们就能够胜任正规兵士的要求吗？
我们应该注意到:府兵们一方面看上去像是农民，但同时其又处于与国家权力末梢相连接的位置，因而府兵制对于国家来说是军事支柱，但同时其也是链接国家和民众世界的重要的管道。因此，为了弄清楚府兵制所具有的这些多种多样的作用，我们就有必要摒弃以前的固有观念，即必须从认为府兵就等于农民的所谓兵民一致的教条中解放出来，更加灵活地重新审视府兵制这一制度及其实际状况。
讲谈社·中国的历史07
书名：中国思想与宗教的奔流:宋朝
系列：讲谈社·中国的历史07
著者：小岛毅
译者：何晓毅
书号：978-7-5495-1449-5
国家的财政危机
宋朝梁柱逐渐被腐蚀。欧阳修写有《原弊》一文，警告只知贪图安逸的官僚们。当时的有识之士感到的弊害之一是国家的财政危机。其原因大致有三。
其一是军队。宋朝采用常备军体制，国境沿线和首都开封驻屯有超过一百万的军队。这些军人平时什么事儿都没有。况且，把他们都解雇了，又没有能安排的工作，这么多闲杂人员进入社会，将给社会带来动荡不安。正像后来的谚语所说：“好铁不做钉，好人不当兵”。宋朝兵卒的素质实在够呛。《水浒传》的头目中落魄军人很多，可说反映了时代的真实现象。不论是将校还是士兵，没有一个能当正经八百的良民。仁宗时代，因拖欠军饷和待遇恶化暴动的地方驻军，比因饥馑和恶政暴动的农民起义军还多。在当年忠实于毛泽东思想，无论如何都要找出农民“起义”的那个时期，把这些也说成是当时阶级矛盾的表现，现在看来相当勉强。
其二是官僚组织。为了抑制节度使的跋扈而确立的文官优势的政治体制，通过太宗扩大科举得以完成。但是，并没有静态地“完成”而止，而是发展到过剩。官僚的位子是有限的，科举中举的官僚候补年年产生，所以就出现了大量虽然中举却没有官僚位子坐的人员。为了解决这个矛盾，宋朝扩大和复杂化了权力机构，结果只能是增加国库没有必要的负担。官僚机构只要建立，就会自我繁殖，增势难挡。为了建立中央集权，在没有任何长远规划的情况下设立的宋朝官僚机构，在产生了许多优秀士大夫的同时，也陷入了一种极端危险的状态。
其三是节税。资产所有者和土地所有者等钻法律的空子，名义上放弃自己所有的资产和土地，以逃避赋税和徭役。典型例子就是把资产或土地在名义上捐给享受税金减免待遇的寺院、道观，以及赠送给官僚特权阶级。当然，名义上接受赠送的一方肯定要拿回扣了。这个行为其实就是把本来应该上缴国库的税金私下瓜分了。该缴的不缴，所以没有后门的普通百姓的赋税就加重了。这是一种典型的不论什么时代什么国度都存在的那种"老实人吃亏"的构图。
庆历改革，开始是着手整顿官僚的纲纪，可是不久就终止。后来二十余年，到仁宗时代后期，又进入了因循守旧的时期。本来仁宗就是一个无能的人，连真宗那样积极强化皇权的兴趣也没有。不知道与他没有后继者有无关系。到了生理上生孩子不太容易的年龄时，他还不选定接班人。这种时候有关皇位继承的问题，本来臣下们是忌惮不说的，但是欧阳修等几个高官实在是忍不住了，建议从皇族中选一个男子作为养子。仁宗也许觉得自己还行，或者是后宫的女人们为了生个能继承皇位的太子而阻碍此事，反正这件事一直没有着落。等到自己病倒后，仁宗才终于同意选一个皇族的男子进宫作为养子养育。但是有一个条件，那就是如果自己以后有孩子了，这个养子应该出宫回自己家。后来选上的，是仁宗堂兄濮安懿王赵允让的儿子赵宗实，后改名叫赵曙。
君主像的变化
比如，被人们津津乐道的象征事例就是有关《尚书·洪范》中“帝”字的解释。《尚书》被称作《书经》，是尧舜以来圣人们的政治记录。"洪范"是殷周革命后，殷朝王族 的箕子对武王说的话，当然实际上是战国时代的创作。这里把政治的要诀分成九个范畴，世称“洪范九畴”。其 实“洪范”这个词本身，就是为了翻译英语category，把“洪范九畴”缩短编造出来的。
洪范篇开头提到“帝”赐大禹九鼎。从来的解释认为这 个“帝”为天帝，九畴的意思是洛水（流经洛阳市内的河） 出现的神秘现象。但是胡瑗否定了这些，他认为“帝”就是大禹臣事的帝尧。也就是说，到唐为止的一直以来的儒教认为是表现天帝赐王天命的句子，被解释称从尧到舜，从舜到禹的王者之间的王权转让（禅让）。如此一来，谶纬思想所说的易姓革命理论，被转化成赞美有德者统治天下的意思。
这是宋代新兴儒教各流派共有的思想，特别是出现了甚至可以称之为泛滥的尧舜赞美现象。不论是王安石还是程颐，都拼命向自己效忠的皇帝进言，要以尧舜为榜样治国。他们找出汉朝和唐朝皇帝的各种缺点，指出他们已经不是值得效仿的模范。他们强调经书中所要求的诚意、正心、修身等德目，是皇帝和士大夫都应该具备的。换言之，皇帝成为与士大夫同样的存在，被要求具有同样的伦理道德。直到唐代，严格地说是直到宋真宗为止的神圣王权论失去市场，哲人王成为时代的要求。科举官僚们希望自己的上司不是高高在上的君临下界的君主，而是一个与自己具有相同的人间本性、服从相同的伦理规范、遵守相同的行动准则的君主。对王安石来说，皇帝也不过就是一个构成国家官僚组织体系中的一员而已。有人指出，其实这个构想早在欧阳修的时候就已经出现。
那么，作为君主，与一般的官僚的区别又在哪儿呢？这，就是与以往稍有不同的天命论。
农村的阶级分化和乡村秩序的建立
到了南宋时期，农村阶级分化更加深刻。有钱人投资开发新田，并且积蓄财产，而贫穷人因为贫穷，失去劳动积极性，借钱生活，越来越穷，最后只好变卖土地。无家可归的流浪汉的增加，从社会治安的角度来看，对富裕阶层来说也不是好事。因此，为了社会安定，他们也进行了一定程度的财富再分配。但是这次行动的主体已经不是中央政府, 而是地方的豪族们。他们没收没有土地的农民作为劳动力， 耕种新开垦的土地，并在这些地方建构新的乡村秩序。第六章介绍的乡约，能被朱熹关注，说明还是有一定的真知灼见。当然这个活动直到明代才被广泛推行，但是当时的社会状况其实已经达到了发生质变。
人口增加与依据，可以说是宋代农村的特征。虽然中国历史上一直存在着这两个现象，但是其表现形式以唐宋变革为界产生的巨大的变化。汉唐时代总人口一直徘徊在六千万人左右，但是到了徽宗时代，终于突破了一亿，并且往后一直持续增长。这些数据虽然确实只不过是统计上的数字，但是正因此才具有重要意义。
另外还有一个现象:直到唐代为止，穷民一直都被称作贱民或奴婢，是一种私民现象，可是到了宋代，基本上全部作为佃户良民登记。这个统计数据具有多么高的可信度我们先不去管，但是进入统计这个事实本身就说明问题。有观点认为，这表明单婚家庭的小农经济取代了大规模的庄园经济，表明政府在政策上根据传统的齐民思想想要保护取得自立的农民家庭。
国家并不总是只考虑如何掠夺无辜的民众，为政者有时更想积极支援民众自立。虽然有全部没收断绝香火家庭的财产上缴国库的规定，但是大部分地方官们不但很少实行断绝香火的政策，反而大力推行过继政策，以图达到维持家庭(户）的存续。这个问题当然也不能单纯化，如果管内的户数大幅下降势必会影响政绩这个现实问题也起着作用——这也许就是上述诡名析户被默认的理由之一——但是不管怎么说，增加经济实体，也就是作为纳税单位的户数，成为为政者的一个重要职责。这点也就是我们从第五章以来一直指出的，宋代的一个重要特征可以说庶民终于成为政治关心的对象。这与唐代被任命地方官就意味着左迁，意味着事实上的流放大为不同，时代的风向已经大大转变了。
讲谈社·中国的历史08
书名：疾驰的草原征服者：辽 西夏 金 元
系列：讲谈社·中国的历史08
著者：杉山正明
译者：乌兰 乌日娜
书号：978-7-5495- 3368-8
中国的存在感
所谓“中国”是指什么呢？对于这个问题，恐怕会有各种不同的回答。一般来说，简称为“中国”的中华人民共和国，在21世纪初的今天，以其被评价为“世界工厂”、“巨大市场”这一经济上的独特态势或对这一点的重视作为主要动力，使其在国际政治领域等方面的影响力逐年得到加强。
中国拥有廉价且大量的劳动力、手巧且上进心强的人民，只要不出现动乱等国家危机，今后会越发膨胀，发展成为超级大市场：在20世纪的一百年间，中国的国际地位发生了很大的变化。从因为对立、相争之特性而导致不幸的局外人，转化为共存、协作、竞争之国际社会中强有力的一员。这无论对于世界还是对于“中国”，都可以说是文明史意义上的变化。
或许会有种种议论，然而单纯以现在的“中国”而论，让世界其他国家对其产生别样的存在感的原因，首先在于它拥有庞大的人口和辽阔的领土，这一点恐怕任何人都难以否认。
总之，这是一个拥有13亿国民的国家，在人类历史上从未出现过这样的情形。但是如果仔细观察其内部和现实，就会发现在这个“国民国家”中，有着太多各种各样的人群和存在方式，而且还夹杂着各种错综复杂的利害关系和立场。对于政治、经济和社会的犄角旮旯里易于孳生的某些肮脏杂乱、不可理喻之事以及不安定性，人们或许会心生些许恐惧感，即便如此也是一种无奈吧。
当然，以上所说仅为所谓大陆方面的情况。假如附加台湾的话，情况会怎样呢？关于台湾是台湾、台湾史与中国史是两回事的主张和观点，自然存在。尤其近年来在台湾，这种倾向更加明显。基于此种了解，如果将台湾也视为中华文明体系中的一分子，即视为广义“中国”传统的继承者来调整思路的话，那么久不得不说，大陆和台湾其整体对现代世界所具有的影响力，超越不时的表面化动向和正负局面，在自身和势力的总量上都是一种巨大的存在。
契丹研究之苦涩
契丹帝国以及对其历史、文化的研究，应该说走过了相当独特的路程，而且受到了很大的限制。首先是作为原始资料的文献史料严重不足。这是最根本的制约。成为基本史料的，就只有所谓中国正史之一的《辽史》。说是一百一十六卷，乍一看以为是大部头的书，但是实际上没卷的分量很少，记载的内容也往往是不完整的，所以令人着急的时候也不少。因此，即使设定一些研究题目或课题，打算从表面的现象哪怕稍微深入地去开展适当的研究和考证，一般情况下也都会立刻在史料面前碰壁。
反过来，如果说每一个单独的记载才是珍贵的，那么在某个方面可能如此，但是即使把零碎的记载串联起来，仍然无法克服质量和数量上的绝对欠缺。例如，假如一位感觉和能力超群的特定的一个研究者，就算他能把整部《辽史》运用自如，然而不论是细节还是总体上，能进行相应的分析解释和重构，恐怕也只能停留在某种程度吧。
《辽史》之外，并不是没有其他文献史料。不过大多是出自战争对手的北宋方面的记载。除了《契丹国志》，大多为有关初期两国之间战争的记载、和平共处关系达成以后外交使节往来的情形以及当时的游记等。记载的总量，照实说非常少。契丹黄帝陵出土的哀册、王陵和墓葬出土的墓志铭、各种碑刻等，每一件都很重要，但是其数量至今仍然有限。
总之，与经历了两个世纪的岁月的洗礼以及与东起日本海沿岸西至中亚拥有辽阔“帝国”疆域的契丹帝国的历史相比，不得不承认它的相关史料少得惊人。除了必然的、较重要的个别情况，研究的界限已经清楚到了令人伤心的程度。与其说缺失的链条多，不如说了解的情况少。历史研究，更具体地说是文献史学方面的历史研究，实在是令人憋闷。
人类历史上第一次大交流
蒙古时代大量徙居中华本土的穆斯林，据说人数达到了一百万或更多，他们成了今天八百万至一千万中国回族人的直接族源。另外，在中华本土的东南沿海地区穆斯林聚居区也繁荣起来，成为通往印度洋航线的东西贸易活动的基地。这一结果使得很多汉族也皈依了伊斯兰教，成为走向东南亚的最早的华侨。这种人类群体的迁移、转型，在中亚以西的各蒙古政权的领域内也是允许的。各地的蒙古统治者们相互提供人才、信息、技术，补充自己的不足，使其为自己的统治服务。欧亚大陆各地被引向多种族、多文化并存的社会，这一结局不容忽视。
从13世纪的最后三十年到14世纪后半叶，整个欧亚大陆呈现出一派异常活跃的经济和文化发展的气象。例如世上所说的“意大利文艺复兴”，就是在威尼斯、热那亚、比萨等海上贸易城市繁荣的背景下，东方贸易所带来的财富和自由博爱的时代精神得以发扬的结果。难以否认的是，只有在蒙古时代这一切才能实现。将那个时代的即使在今天看来也是难能可贵的长途旅行和活动留传给今世的一些人物，广为人知。马可·波罗的故事，被认为是出自多人之手的合成作品。而真实存在的伊本·拔图塔的见闻录，在相当程度上很可能也具有不少合成作品的成分。但是不管怎么说，毕竟留下了记载。也许，留下记忆的人们只是在通风良好的蒙古时代往来于欧亚大陆东西方为数众多的佚名旅行者中的一少部分而已吧。
讲谈社·中国的历史09
书名：海与帝国：明清时代
系列：讲谈社·中国的历史09
著者：上田 信
译者：高莹莹
书号：978-7-5495- 3369-5
朝贡与外交
如果外国人与官员直接交涉，朝贡体系就会马上启动。为了避开这一环节直接贸易，外国人和官僚之间安置一个有特权的商人，由他们充当外国人的保证人。这是互市体系的一种形态。
但是要求改善广东体系则超越了互市范畴。1792年，英国的全权大使马嘎尔尼（George Macartney）乘坐“狮子”号从英国朴茨茅斯（Portsmouth）军港附近的斯彼特海德（Spithead）出发，绕过非洲南部的好望角，横跨太平洋，未在广东停留，直接于次年1793年到达渤海港口大沽。不经过广东的理由是逃避广东体系，直接与清朝的中央政府进行谈判。
马嘎尔尼经北京，越过万里长城，于9月份来到皇帝夏天的避暑地热河，也就是今天的承德，去谒见当时的皇帝爱新觉罗·弘历（高宗，乾隆帝）。如何行礼成为当时的一大问题。英国人刚跨过互市的体系，就撞上了朝贡的壁垒。
中国拜见皇帝的时候，要行“三跪九叩”之礼，也就是跪三次，每次磕三个头，是最敬重的行礼方式。但是若行此礼，英国就被列为清朝的朝贡国。马嘎尔尼的使命不是朝贡而是一种对等的外交。马嘎尔尼谈判的窗口是弘历的宠臣满族人和珅。马嘎尔尼坚持与和珅反复交涉，最终被允许按照欧洲形势行单膝下跪之礼。欧洲最高的行礼是亲吻国王伸出的手背。中国希望能够免去此礼。和珅借皇帝之威聚敛私产，成为清朝第一号贪官留名史册。
马嘎尔尼提出的要求是开放宁波、天津等地作为贸易口岸；在北京安置管理贸易的人等。但是这些要求都遭到拒绝。马嘎尔尼最大的希望是在北京设立常设使馆，为加强英国人的立场从事外交谈判。但实际情况距离目标的实现太过遥远。
清朝皇帝向英国国王提出的是皇上颁给朝贡国的告谕。其中写着“至尔国王表内恳请派一尔国之人住居天朝，照管尔国买卖一节，此则与天朝体制不合”，断言许多国家仰慕清朝前来朝贡，所以没有特别需要从英国进口。
马嘎尔尼虽然没能达成目的，但从广东北上时一路测量航线，从热河经大运河穿越整个中国出广东返回途中，收集各种情报，并留下了详细的记录。他收集到的这些情报对日后英国的政策产生了影响。
11月18日的日记中，马嘎尔尼记载了从杭州沿浙江的河流顺流而上途中与从福州到北京的琉球使节团会面的情形。
他们一方面能够说流利的中文，一方面拥有自己国家的语言。但是我不知道他们的语言是接近日语还是朝鲜语。据他们说，还没有欧洲的船只在琉球群岛漂泊，如果来航必定欢迎。他们对与外国的交流没有禁令……他们都是英俊的男子，润泽的脸比较白皙。言谈举止典雅大方，说话有趣，也不多话。从地理位置上而言，这一群岛理应属于中国或者日本，但是他们选择了前者（清朝）……如果情况允许，前往此琉球群岛探访应该会有所收获。（马嘎尔尼著，坂野正高译注，《中国访问使节日记》，平凡社东洋文库，1975年）
或许是根据这一情报，19世纪英国为了寻找外交交涉的突破口派阿美士德（William Pitt Amherst）中国使节团时，当英国海军狮子号把阿美士德送到中国后于1816年访问琉球。
英国的这一举动，预示着东欧亚的海上即将吹进新鲜的空气。
讲谈社·中国的历史10
书名：末代王朝与近代中国：清末 中华民国
系列：讲谈社·中国的历史10
著者：菊池秀明 著
译者：马晓娟 译
书号：978-7-5495-3521-7
太平天国运动的遗产
太平天国是近代中国经历的第一股“南来之风”。这一运动源于遭受歧视的客家人为寻求出路，流落边地，这些底层移民以他们的力量尝试建设理想的乌托邦，希图借此复兴疲敝的中国社会。他们接受异国宗教这一周边世界所带来的冲击，并吸纳之，从而对经历鸦片战争却仍然顽固的清王朝统治予以沉重打击。
如果说20世纪的中国吸收马克思主义，并使之中国化后衍生为毛泽东思想，那么拜上帝会同样是耶和华和耶稣降临这一超自然主义的中国化产物。拜上帝会的理念中蕴含了中国固有的复古主义内容，即恢复正统的传统王朝。但太平天国刚刚步入正轨便发生内部分裂，这决定了该运动的必然失败，而其后的国民革命和国共两党内战中的种种权力斗争亦与这段历史惊人地相似。
另一方面，太平天国提出的《天朝田亩制度》与《资政新篇》作为两个乌托邦理想，对中国产生了重大影响。前者“大同”的乌托邦理想先由清末维新变法派所继承，后在毛泽东时代的人民公社中得到实践。而后者的近代化路线，是之后中国人一直追求的理想，不仅为洋务运动所尝试，中华人民共和国建国后，邓小平提出的改革开放路线也是这一理想的体现。更为重要的一点是，太平天国对列强的抵抗，虽然在列强的干涉之下最终失败，但太平天国的抵抗揭开了其后中国抵抗列强入侵的序幕。太平天国的战乱与清政府和列强的血腥镇压造成了无以计数的牺牲者，但这不过才是近代中国所经历之苦难的序曲而已。
在太平天国余波未尽的1866年，辛亥革命领袖孙中山在广东出生。他在同为客家人的洪秀全身上找到了共鸣，立志于革命事业。而据说共产党将领朱德、彭德怀也在童年时代就受到过太平天国传说的影响。后来共产党军队在各地转战时，被迎接他们的农民称为“天兵”，农民认为是太平军又回来了。虽然太平天国运动以失败告终，但其所传播的种子已然在之后的历史中牢牢生根。
