爱华网一九九三年，我曾在哈佛大学的Carpenter Center看过一个极有意思的展览，它的题名就叫"What is an Object ?"（“物究竟是什幺？”）我把展览走完一圈，看见的每一样被展览的“物”原都是日常生活里常见之物，只是不曾用那种展览表现的方式看见罢了。譬如，我记得有几块硅胶，连成一串挂在那儿。你说它是什幺？作为一罐建筑用的接合剂，或作为一块隆乳用的填充剂等等都可以，但若加上它们所连接的意义脉络，和意义脉络之间的再连接，那就会造成一个繁复的意义联想。譬如：它可用来建筑房屋，也可用来“建筑”女体？它们之间的关系若即若离，但对这些东西提供这样的连结关系，却使得展览会场瀰漫着一股像循环诗般的气味，绕梁三日，引人遐思。
任何一个东西，总有它背后的脉络支撑它的意义。而脉络和脉络之间又有第二层以上的连结，造成意义的层层扩张，如是如是，使得一个意义的世界，似乎总隐藏着难以言诠的奥祕，也使得我们在经验中所看见的，常常只是它的一点点征象兆头和蛛丝马迹。
二、从符征到意义显化
Umberto Eco在A Theory of Semiotics一书里曾引述C. S. Peirce关于经验和观念之间的关系之论，他说，Peirce的意思是：“我们总在尝试把观念细节化(elaborated)之后，才能知道它是什幺。”(p. 165)若用 Peirce自己的话来说：“这些观念乃是暗示此观念的经验现象之第一个合于逻辑的言诠 (interpretant)，而这些经验现象，就在暗示之时，乃是些符征(signs)，并且又是它们所暗示之物的…言诠。”(p. 165) 这段话所说的，就是把他自己的符号学理论之中最基本的第一项（符征, sign）、第二项（物, object）、第三项（言诠, interpretant）之间拉出个循环关系的说明：符征来自于物的经验，而一旦这经验以符征现身，它就会被推向言诠，并且即刻成为另一层次的符征，且如是继续衍伸。
符号学对于一个长期浸润在经验科学（譬如心理学）研究之中的我来说，虽然这样一点点不同的起点就好像颇能对人乍现灵光，但它的三项式知识结构的本身也同时是引人困思的，因为，就在翻译这段短短的引文之时，我也发现：拗口聱牙的Peirce，他所要说的，原就是不容易望尽、不容易走完的符征(sign)到意义显化(signification)之路。可是这条曲折的道路一旦得以打通，那就会一方面承接古代世界里的知识处境，一方面开启新世代知识。古代世界曾为了“天不言、地不语”的困境（这是Ginzburg(1979)说的“占卜典范”所要面对的基要问题，它是和“科学典范”相对而言的）而长久仰赖占卜巫术来作为意义指陈和传达的媒介，使神祕的意义来源（“天”“地”）得以现身显化。而我们在经过科学知识典范转化之后，对于知识的期望则已发生根本的改变。占卜典范转为科学典范之后，又有第三波的转化发生，而这正在诞生中的第三类典范，也许就是被称为“符征科学”或“意义显化理论”的符号学。
我在接触符号学的短暂经验里，也同时发现这是一种一方面看似很有希望，另方面又是吊诡无限的知识系统重建问题。我所经历的经验科学训练，是一种必须熟习庞大系统以及操作方式的知识工作。它需要极其繁复的证据资料来构筑一套客观的经验事实，作为它运作的基础。我长期陷落在琐碎的资料处理技术之中，常自觉不见天日，但我也曾同时百般尝试突破的可能，因而领会一种甚至在错误经验之中也能学习知识门道的方法－－现在也许称之为“实践知识”比较恰当－－而我把符号学就视为一种实践的知识。若要对于实践知识有所谈论，那就该有个基本态度，就是要把知识门道转化成人人可解（从前或叫做“妇孺皆通”）的形式之后表现出来。我这就回到Umberto Eco，来说说这个意思。在A Theory of Semiotics中，Eco用了很简单的几段话来展开我所知的符号学基本问题。以下就是一个例子：
三、文化物项
假若我正穿过一条黑暗的街道，瞥见街边有个不清楚的影子。直到我能辨认它之前，我会想：“究竟是什幺东西？”但这“究竟是什幺东西？”也许会（实际上也常会）被翻译成“到底是什幺意思 ？”当我的注意力调整好了之后，这组感觉素材经过更好的评估，我就终于认出那是一只猫。我之所以能认出来，是因为我曾经看过其他的猫。于是，我就把一个文化物项(a cultural unit)《猫》应用到这组不清楚的感觉刺激上来了。我甚至可以把这次经验翻译成一段言诠（叫做：／我看见一只猫／）。所以这组刺激对我来说，就变成一个可能意义的符征载具(sign-vehicle)，而这意义乃是我在这次知觉事件之前已经拥有的（意义经验）。(165)
这个例子里说：“我就终于认出那是一只猫”，是在说：他认出“猫”本身，还是“猫”的意思呢？是“猫”这个东西，还是“猫”的言诠呢？听起来，有点像是古典哲学里绵亘长久的争辩题目，也就是实在论(realism)和唯名论(nominalism)之间，以及客观实体论(objectivism)与观念论(idealism) 的争辩。[1]近代经验科学对于这个问题的回答显然是偏向实在论和客观实体论传统的：在我们所谈论的那个问题发生之时，首先必须设定有个“猫”的客观物体存在，使得接续下去的所谓“感觉刺激”和所谓“意义经验”的后随项可以从而发生。在这个思想传统的设定之中有一个值得特别讨论的基点是：它已经明明摆着一种“预知后事”的观点，也就是不受事态影响的抽离观点。就像在福尔摩斯探案里，案子开始时虽只有些蛛丝马迹可循，但最后总会发现客观的“事实”，而事实也就代表着“真相”的存在，因为，除了福尔摩斯尖锐的眼光和细密的推理之外，讲故事的华生医师也是个很可靠的绅士；或说，我们总是信赖化身为华生医师的那位背后叙事者，也就是作者Conan Doyle，因为不管原来的案情多幺曲折复杂，他最后总是会把故事的原委一一道出。可惜的是，根据“符征科学”的观点，我们的文化处境在结构上就和这个预知后事的事实真相结构迥不相同－－我们甚至得说，在很多方面是正好相反的：我们的处境比较像是福尔摩斯本人，他永远只能站在一堆征象兆头里，而我们的好朋友华生也只不过是个普通的医师，不是个无所不知的天使。更糟的是：我们根本找不到背后的叙事者－－所以我们就只能活在故事里，并在其中用线索来编织知识。所以，透过符征的意义显现，它的问题设定方式可以肯定是不属实在论的。反过来说，Peirce的“言诠”之论是否比较倾向于另一极的观念论呢？“在故事中”的意思其实也不是这样。因为言诠所指的不是一种本质的名称﹙观念﹚，而是一种能对任何符征载具 (sign－vehicle)所载之物而作的命名。一条视觉影像的线索可以被命名为“猫”，使得故事中的人相信他们在谈的是“猫”，但并不指涉着“猫”这个东西的存在。到了这个地步，我们已经否认了言诠的实在／实体性质，也否认了它的观念性质，因此我们只好像John Shotter (1990)那般，说它是属于一种“第三类知识”。
就承认我们是活在故事之中也罢，那幺，什幺是“福尔摩斯的处境”呢？──在此例中，应该就是指他“瞥见街边有个不清楚的影子”。如果我们要进入的是悬疑小说般的故事，那就不妨再增添一点很可能会发生的悬疑情节：“听说这附近邻居有只黑猫，才刚被一群不肖青少年吊死…你说你刚才看见一只猫？黑猫？会不会是…？”就这样，那个不清楚的影子现在接上的言诠就是个不折不扣的文化物项，而在福尔摩斯所活动的那个国度里，它很可能会叫做“九命怪猫”。福尔摩斯所看见的明明是一闪而过的影子（感觉刺激），而不一定是什幺猫，但如果与他同行的华生医师提起在附近邻居发生的事，那也是他很难避免的联想。否则除了说“不知道”之外，对于这个瞥见某物的经验你还能说什幺？
被符号学转化过的心理学语言就会这样说：“这组刺激对我来说，就变成一个可能意义的符征载具。”这“符征载具”（能承载符征的框架），就是Peirce所说的“暗示（某）观念的经验现象”，所以，“就在暗示之时，乃是些符征(signs)，并且又是它们所暗示之物的…言诠。”也就是说，那黑暗街道所闪过的影子到底是不是猫，我们仍然不得而知，但是我们最终却难免要把符征推到某个位置才能获得意义的安止，那就是把它推送到一个被过去文化经验所写就的意义系统里去。即使最后你可以肯定它是一只猫，其实那也只肯定了一种被个人经验接受，以及被对话者们共同接受的“猫的某种意思”。于是在这样的意义世界里，人所能了解的（或确实有以了解的）就只是言诠而不是物本身，而物的存在与否（以及它是否重要）就端赖它是否能对人显现为符征而决定了。所以Eco才说：符号学本不是在乎物的存在与否的学问，而是一种在乎能不能把话（在人间）讲出来的学问。我认为，这就是符号学的一条重要门道：
一个符征就是但凡能被认为可以有意义地取代它物的东西。这个它物并不一定要存在，或在该符征代表它的时刻实际上存在于某地。所以，符号学原则上就是这样一门学问：它要研究的是每一种可用来讲谎话的东西。一个东西如果不能用来讲谎话，那幺相反地，也就不能用来讲实话：事实上它就是什幺也不能“讲”。(7)
从这里跳接到关于“碟仙”或其他占卜巫术的讨论时，这样的知识基础非常重要，也就是说：透过符号学的转化，我们可以重新和古代世界的知识基础互相衔接，但当然也会形成全新的理解。怎幺说呢？当一只小碟子被人的手指按着而在纸上移动指字时，这整个行动可以不视为一种事实，而要改而视为一种符征，使它所指向的不再是一个确定的物，而变为一个文化物项，也就是叫做“碟仙”的言诠。这样一来，我们不必被迫在文化之外去寻求一种名为“超自然存在”的客观实体。以“文化物项”和“客观实体”这两种不同的理解来谈论碟仙，会形成两种互相水火的认知，和两套不同权力形态的论述，除非谈论者们都认为所谓“超自然存在”也只不过是一种言诠。我们有必要从此进入有关文化物项背后的意义体系去展开有别于客观物体的论述。
四、意义体系
文化的地盘是语言，也就是由象征、符号加上它们的用法所圈围而成。意义的生灭只在文化之中才有可能。我们研究文化，难道只是为了得到文化之中的“物自身”吗？或者，更极端地说：我们有什幺途径可以获得语言之外的知识呢？譬如说，我们可不可以先肯定有个自然的世界，而后才说：语言只不过是用来将它再现或重播而已？这样的主张虽然接近于常识，但却和文化的现实相左。我们再来看看Eco给的一个例子──这次他问的是：女人是什幺？
让我们来想想（关于）“用女人作交易”（这回事）﹝这里是根据 Levi-Strauss(1947)〕。以何种意义来说，我们可以把这问题理解成一种象征（符号）[2]的历程呢？在这种说法的脉络中，女人看起来好像就是个物对象，只要通过身体操作的手段就可加以使用（也就是说：可以像食物或其他物品一样被人消费）。然而如果女人真的只是个物理的身体，而她的丈夫只要和她进入性关系以便生个孩子就好，那就根本不能解释：为什幺不是每个男人都可以和每个女人交媾？为什幺男人必须遵照某种习俗来娶一个女人（或几个女人，看当地习俗为何而定），并且只能遵照非常确定不变的选择规则？因为那正是女人在该习俗系统中的象征（符号）价值使她和别的女人之间构成对立关系。女人，一旦她变成一个“妻”之后，就不只是个物理的身体了：她是个符征，而在此符征背后隐涵着一个社会义务的体系。(26)
女人在文化的现实中不可能只是个“物理的（或自然的）身体”，而是个符征。所以男人或任何人也都莫不如是。首先，在这里值得强调的是：在符征出现之时，它（她／他）的背后所隐涵的并非自然，而是一个意义体系。这个意义体系决定了这个符征和其他符征之间的关系，也决定了我们和这个符征之间的关系，因为我们也以符征的方式存在于这个体系之内。其次，就身体而言，包括医师看病时所处理的任何患者的身体，在医师的训练过程中都必须先透过解剖学、生理学、病理和药理的符号体系来加以重构，之后他才能对这个体系化的身体来作医学的处置，所以这套知识之中重要的并不是什幺“自然”。用符号学来理解的“自然”，就是一种符征体系的名号，换句话说，也只有在文化之中的自然，而没有自然的自然。所以，容我再问一次：如果我们不是要在文化的背后找到客观自然，不是要在文化物项的背后找到物自身，那幺，研究文化者，究竟又是所为何事？
Clifford Geertz (1973: 24)说得好：“对文化采用符号学取径，其全部要点就只在于…帮助我们获得一条门径，以便进入我们（所研究）的主体所生活于其中的概念世界，以此我们才能够（以很广义的方式来说）和他们交谈 (to converse with them)。”我们（研究者）需要和人交谈，以便能够获得理解、形成社会关系，也就是说：本来我们要问的就不是什幺“东西”；我们之所以需要不断交谈，是为了要维持着文化地盘上各个意义系统之间的畅通处境。我们透过交谈而获得理解，所谈的内容无非都是物物物物（指涉和关系），但这些物却又都只是言诠。我们把这叫做什幺理解呢？根据Geertz (1973: 28-30)的意思，文化分析（也就是这里说的“文化研究”）是要做出一些（Geertz借用W. G. Gallie的话来说）"essentially contestable"（“基本上可以竞论”）的作品，用来加强论题中的可疑之处，惹恼那些参与竞论的人，以便维持一场又一场精致化的争辩 (refined debate)。我认为这样的争辩和“（文化间）畅通处境”是一体两面，也算是我为“理解”和“社会关系”所下的一个社会科学定义；而其终极意义则是我对于作为“文化研究者”的唯一安身立命之计（虽然我还需要再进一步反身自问：“『安身立命』在意义系统中究竟又是什幺意思？它是什幺东西的名号呢？”）。
五、在故事中
我曾经用实作的方式作过将近五年的“碟仙研究”(1989~1994)。后来写了一篇文章〈重写碟仙〉（宋文里，1996）来作为一次阶段性的作品。在此同时我也留下了一些研究过程的记录资料和参与的学生所写的心得报告。但是每次我拿这些东西来和讨论者竞论一番之后，参与讨论者最后还是会忍不住“私下”再问我：“老实说，到底有没有碟仙哪？”
所以，我终于知道，在这场关于研究的故事里，我被期待扮演的不只是福尔摩斯，而是包括华生医师，和后面那位作者Doyle所共同构成的三位一体角色。但是，当我和前后两批学生一起进入碟仙工作坊时，那期间学生和我一度担惊受怕的经验使我相信：要跳开故事本身，谈何容易，除非我们能在反省之中自觉到：我们就是身处在故事结构里。于是这反省的我们才能和故事里的我们区分为二。可是，这样的自觉并非摭拾即得，因为，福尔摩斯故事的作者很容易在图书馆里找到，但碟仙故事的作者何在呢？“请别卖关子”、“请干脆告诉我结局是什幺”这样的问法在文化处境的经验上终究不可能有令人满意的答案。在碟仙的例子中，我们很清楚的是：我们和碟仙照面时，绝对不是在结局的位置，而总是在故事的当中。我们的整个文化也就是位在照面的当中，因此要想获得结局，也就是和故事本身的脉络断裂为二，在目前是理论上不可能的。在〈重写碟仙〉一文里，我曾经提过：一九八九年上学期的课程中，一位参与研究的同学在工作坊之前去文具店买碟仙道具，老板娘一面拿东西给她，一面好心警告说：要小心，以免惹来血光之灾。这种话难道不是正挟带着文化（特别是叫做“传统”的那个意义系统）的全部重量而现身的？老板娘难道不是活在故事之中的最佳写照？“碟仙是什幺”的问题所反映的，显然不是“碟仙之为自然物”，而一直是“碟仙之为文化物项”。
我曾企图一探碟仙的历史源头，也尝试作科学文献的追索，但是图书馆的典藏系统似乎对这个论题很不友善。所以我参照了几种常见的社会研究、文史研究和行为研究文献，发现了三种常被应用于解释碟仙现象的说法：
(1)“秘传文化”(esoteric culture)：在公共的文献当中很少记载碟仙，乃因为这是属于秘传文化的一部份。碟仙的造型和它的秘教操作(occultism)规则非常接近于西方国度里流传的扶乩板(ouija board)，但这些都是从古代世界（东西方皆然）里普遍流行的占卜术而来，殆无疑义。只是碟仙在中文世界里出生时，被套上“科学”之名，好像是要消除它的秘传性。它的流行范围虽然和“科学”没有直接关系，倒是和传授科学的场所，也就是学校，以及接受科学教育的学习主体，也就是学生，有很亲近的关连。
(2)碟仙故事的主题结构：关于碟仙的正统记载或官方说法虽然近乎无迹可循，但坊间有些灵异杂志偶尔会出现些报导，电影也拍过这样的主题，一般人则是靠口耳相传和实际参与而得知。传述中的碟仙故事率都不出碟仙的一般主题结构，也就是说，碟仙故事总不外乎是由“求告－探问玄机－解谜－灵验－爽约－报复”的情节所构成。这套结构比起占卜传统的灵验说法多出了一段报复情节，也许是使碟仙更接近于“黑色巫术”之处。
(3)“下意识”与催眠暗示：碟仙的操作者（“玩碟仙”的人）和其他种类的萨满巫术参与者一样，可能会进入某种出神状态(trance)，因此容易发生催眠暗示作用，对于碟仙问答产生下意识“应验”的基础。
这三种说法，对于想要理解碟仙之为物的人来说，一方面已都不是新论；但另方面却都是隔鞋搔痒，不能切近经验过程的实情。符号学的心理学(semiotic psychology)研究是在此之外的另一条可能出路，因为它可以直接切, 入问仙过程，也就是可以进入符征出现和意义显示的过程。符号学在此之所以被我期待，是因为它似乎暗示我们可以在过去的知识习惯之外找到意义：semiosis﹙意义生成过程﹚。回到先前的话来说，就是找出故事背后的故事。六、语言和讲话
为了找出碟仙那玩意的名堂，我在大学的研究环境中，采用最可能进行的探究方式来提问题和找答案。我使用的方式包括实验设计，情境操作，论述分析，文本重建等等研究技术。可是我对于起点的问题却总觉得还没来得及好好处理就轻易跳过。这问题是出在各种研究技术之前，而不是之中，也就是出在提问法上面。目前我所乞灵的符号学究竟可以怎样有助于回到心理学的提问法上去呢？我想是在索绪尔(Ferdinand de Saussure)语言学的基本设定上：语言(language, la langue)和讲话(speech, parole)是两个不同的体系。它们之间的差距一旦被发现，就会使很多语言文明的文本变得必须改写。用在碟仙上面如何？《重写碟仙》一文已经是个例子，但为了让未曾经历过碟仙的读者也能有起码的知识，我就再扼要重复一次：碟仙的道具由一个小碟子和一张纸构成；碟子是平常在饺子馆常见的那种用来沾酱油的小瓷碟，其凹面有黑墨画的一张简易而有点抽象的鬼脸图样，凸面上则画有一条由碟心指向碟缘的箭头；至于那张纸，上面分为两栏，上栏（约占六分之一的版面）写着标题“新科学扶乩”、作者“游路和尚石世木”、三行指导语、和另外几行警语。下栏（叫做“万字玄机图”）则是中央圆形画着一张脸孔图样，周围写满中文字，作同心圆的辐射状排列，另外在四个角落还有手写的字迹“好、不好”“是、不是”“对、不对”等等。玩碟仙的人先把小碟子放在中央的脸孔图上，每个人用一只食指轻放在碟子边缘，然后开始默念：“碟仙碟仙请降临…”。碟子移动后把箭头所指的字拼凑起来，以便看出碟仙的意思。好了，这里面可有什幺索绪尔语言学？
有的：万字玄机图是语言，箭头所指到的字拼合起来就是讲话。在人类所有的讲话中，我们都知道其中的意思是必须经过理解才能完成的──而所谓“完成”也只是完成一次谈话脉络中的意思交换而已。讲话永远是从语言中撷取部份的潜在意义而加以拼凑的偶然结果，但是“潜在意义”本身却只能说是没有意义，因为它没有任何可以“出现”的脉络，因此也不会有任何时空中的具体结果。不过，碟仙的讲话还有一个特色，那就是，在拼凑时因为语意断裂之故，所以它的脉络会显得漫漶难寻。把这个条件反过来看，也就是只要努力加以拼凑的话，它可以同时暗示许多不同的脉络。我们可以从碟仙研究所得的问答记录中取出一些例子（取这些例子是因为留有其他有用的资料之故，下文会再说明）来看看：
1305： 我现在就读什幺学校？
碟仙答：“嫩妹浙大头妯”
1306：现任女朋友的姓名？
碟仙答：“高乃乏脱士石”
1313：我的生肖为何？
碟仙答：“欲良”
1315：回答完了？
碟仙答：“任情缓委米珍盐凿赀俞余，不是”
1318：我几岁结婚？
碟仙答：“八十二”
2204：我服兵役时的军阶是什幺？
碟仙答：“车甫”
2205 ：发现万有引力的科学家是谁？
碟仙答：“肖二苹者”
3205：在经济学中新兴古典学派的领导者是谁？
碟仙答：（无反应）
这些例子除了有一点点可以解释的表达意图之外，[1][3] 大概可以看出：字串的形成都是近乎任意的，严格说来，这些字串很难成为有意义的语句，譬如求问者用它自己的现状（事实）考问碟仙（“现在就读什幺学校？”“现任女朋友的姓名？”），结果碟仙所指的字串（“嫩妹浙大头妯”“高乃乏脱士石”）连求问者都百思不得其解。因此，要在这样的字串中认出“意义”的话，就表示必须在其中藉着语义联想或填补句素空档来寻找意义。结果，如众所周知的是，有很多玩碟仙者就是在寻找意义之中才玩上瘾的。在他们和碟仙的对话中，究竟能获得什幺东西呢？这样的问题似乎就是碟仙占卜术里最有意思的部份。
由文字符码的排比(juxtaposition)而产生某种的意义脉络，这似乎是占卜术从古以来所仰赖的意义生成法则。从索绪尔语言学来看，就是把能指(signifier)推向所指(signified)，也就是把占卜中的条件项(protasis)和结论项(apodosis)之间的关系藉排比而产生。Manetti (1987/1993)对于古代美索布达米亚人占卜术的研究，从其中看出，从卜象(omen，就是条件项)到占辞(oracle，就是结论项)的关联之形成，有三种连结的法则，这可以说是占卜术符号学的普遍基础：
(1)历史性的占辞：是占卜的经验论式连结，指过去确实曾发生过这样的关联－－某种卜象（譬如动物肝脏的右侧出现两个数码）的出现确实曾和某历史事件（譬如敌国来霸占本国领土）相联，通常必须用过去式书写。
(2)联想性的关系：在条件项中的某些因子和结论项的某些因子（譬如发音或词藻）产生可互通的联想关系。譬如卜象状若矢("ti")，而其发音恰好和“生命”("ti")同音，故“生命”自然就是它的占辞。
(3)系统性的演绎：透过符码化的抽象系统本身之内产生的演绎逻辑，也就是先前已敷设整体之内各个因子的关系法则，然后推论而得其个例。譬如数码“七”被系统内定为代表“完美”、“至善”之义，则当它所欲占卜的对象是为国家，而在动物肝脏中出现代表数码“七”的卜象时，那幺“国运昌隆”就是它的占辞。
在碟仙工作坊中，我们曾经零星做过一些翻译碟仙的尝试，就是前面所举的几个例子。我问玩碟仙的学生，能不能尝试读出碟仙的意思，他们各自就自己所问的问题来解读碟仙的回答，我们就这几条例子来看看他们如何无师自通地解读卜象、作成占辞：
卜象（碟仙的回答） 占辞（解读） 占者对占法的说明
1. 车甫 辅导长 “车”加“甫”成“辅”
2. 欲良 狗 “我前天梦见一只狗泡在水里，狗
欲凉（良）嘛”
3. 肖二苹者 牛顿 “不就是看见苹果掉下来的那个牛
顿吗，他模拟了两次”
4. 八十二 二十八岁结婚 位数颠倒
以上的例子里没有第一法则（也就是历史性占辞）的应用，而前三例应用的都是第二法则，至于第四例，假若在玩碟仙之前已经有“把数码用位数颠倒来解释”的法则存在，那幺它就属于第三法则。
虽然在碟仙研究的过程里，占辞的给出者（就是参与工作坊的学生本身）多少带有些玩笑的成份，但其中却隐藏着一个不变的坚持，那就是：必须在卜象出现之前先肯定那些暗示性的能指里隐藏着很重要的讯息。这几乎是上述第三法则成立的基础。我们再遵循Peirce所说的法则，就可以肯定这样的意义生成原则：“一个符征除非可使它自身被翻译成另一个更完整发展过的符征，否则它就不是符征。”(Peirce, 1898: 5.594, quoted in Liszka: 1989: 23)。我们唯一需要再加诠释的是“否则它就不是符征”那句话，因为对于一个认真相信的玩家来说，碟仙的回答里没有所谓“不是符征”的，因为相信碟仙就意指相信碟仙背后所存在的“完整发展过的符征”，也就是占卜术所暗示的意义系统本身。只有在这个前提之下，才会使人力排万难、无所不用其极地去翻译那堆看似毫无意义的文字符征。我们有个生动的成语叫“穿凿附会”，对于这样的翻译方式似乎更为写实。这是说：只要承认有所谓符征的出现，它总是可以透过暗示而在文化提供的意义系统内找出一条路，走到（翻译到）它的言诠那里去，哪怕是须经过困难的穿透和挖凿工作。而所谓第三法则，就是把这条路的走法予以精细地抽象化和系统化而已。
可是，这样的说法如果拿来和Eco所说的“女人”那个例子做个比较，就会显现其间的矛盾关系。“女人”当然是言诠，也就是把女人的身体符征作文化翻译而成的结果──但是听起来它却不像碟仙的翻译那幺自由和任意，因为当它（她）被译成“另一个更完整发展过的符征”时，也就是它的系统化的结果，我们所见到的无非是一夫一妻制，或关于男尊女卑，或关于三从四德、贞烈节操之类的性道德体系。在碟仙翻译时难道没有类似的僵硬结果吗？──文化的言诠不会只发生在真空中，只要它是属于任何重要的事物，它就难逃某种被权力所贯穿和宰制的命运。在碟仙里，到底重要的事物是什幺？它又是被什幺权力所贯穿和宰制？到这里，我们才真正碰到了问题的关键。我想先来谈前者，然后再来回答权力的问题。
七、重要的事物
G. van der Leeuw(1986: 379)曾引述Levy-Bruhl的意思，对于占卜术里最重要的事物可谓一语道破：“…所以，占卜术所产出的预言虽是和未来有关的，但那只能以附带的意义来看待。因为求问者想要知道的并不是将来会发生什幺，而是他本人所欲求的究竟会怎样发生。” 换言之，重要的是求问者本身的欲望，而不是问题和回答，并且问题的提出也不是在真空中开始的－－他是带着一套背景而来，他的背景就是他的欲望，因此当他开始求问时，答案已经被欲望的逻辑所设定。所以，对于每一个问题，他所得的答案当然只有“是不是如我所欲”而已。真正的答案，其实只有“好、不好”“是、不是”“对、不对”等等就尽够了，至于万字玄机图则只是这种回答方式之外的一些加料变化，而稍稍不同的只在于其过程中所产生的任意性，也就是避开同一逻辑的单调反覆而已。其中所拼凑的文字符征基本上和任意发生的字串没有什幺不同，至于为什幺又会被转译成有意义的符征，那道理也和欲望背景、设定答案的逻辑一样──有意义也者，就是合乎我意也。
如果我们再往后面追问，就会发现碟仙里头隐藏的“我意”（欲望逻辑），如果不加以创造转化的话，其实都会是一种自体繁殖的循环逻辑，或是回到本文一开始时提到的Peirce：他说符征会被推到“第一个合于逻辑的言诠” 。并且在其他地方，他也说：“符号乃是指涉某物的符征，而这样的意指乃是通过一种法则，通常是由一般观念的联想而来，在这样的操作中，符号就被诠释成和该物有关。…所以，一定有某种存在物件是符号所指涉的，虽然我们还是要这样理解『存在物件』：它存在于可能的想像宇宙中，而符号就是指涉着这个宇宙。”(Peirce, 1933: II. 143-44, quoted in Silverman, 1983: 20) 法则也者，一般观念也者，和“可能的想像宇宙”，这些东西在碟仙的案例中，是指什幺？我在前几年的观察和思考中，对于“我意”的问题一直无法突破的原因，是我把“碟仙之为物”和“碟仙的施作情境”分开来看，把碟仙的文本和语境脉络(text and context)分成两个议题来思考之故。后来我终于发现这样的错误，简单地说：我发现碟仙里最重要的逻辑在于碟仙施作的语境脉络中所一再肯定的关系功能，而不是碟仙所回答的文本本身对于求问者而言有多准确、多灵验的问题。思考“我意”为什幺会扯到“关系功能”呢？要回答这样的问题，就必须再跃一步进入符号学主体(semiotic subject)，或意义生成的主体，也就是从对话关系来理解主体的意义。
八、意义的主体
首先，一个物，作为“客体”或“对象”而言，它的定义是从主体而来的。用现象学方法为物所作的定义乃是“that which confronts the I”（“和我遭逢者”）。(Bochenski,1968: 20) 而Raymond Williams (1976:261)说，物就是“as thrown before this (the subject's) consciousness ”（“被抛投在主体的意识之前的东西”）。Eco (1979: 194)则说：物是作为“积极经验（所肇致）的场合和结果”而存在的－－他解释说：“发现一物，就意指发现一种方式，使我们得以向世界运作，而那个世界就是产生物或产生对于物之实践用法的世界。”
在中文的世界里，“对象”一词说的是和主体对立，而“客体”则是指和主体遭逢的关系。碟仙这个文化物项是在文化的脉络下和文化的主体遭逢的，而它所特有的遭逢方式则必然会使得主体的概念获得进一步的条件化：碟仙是一种指出文字的设计，文字组合之后形成语句的形式，于是，我们可以说：碟仙就是个给出话语的讲话者，它和人遭逢在讲话的关系中，所以它是个讲话的主体(speaking subject)。我们都是以讲话主体的身分而和另外一个讲话者互相遭逢。当然，碟仙所讲的话究竟是来自他者或来自玩碟仙者的自身，这曲折的问题仍然有待探讨。我们在此应先厘清的是“主体究竟何谓”的问题。
（一） 讲话的主体
符号学主体的第一个面相就是“讲话的主体”(speaking subject)。什幺是讲话的主体？这和心理学报告里常用的"subject"一词有什幺关系？Potter & Wetherell (1987: 95-115)曾经检视过心理学里对于主体的三种理论模型和它们所据以发展的基本隐喻－－人格特质理论(trait theory)的隐喻为“诚实的灵魂”，角色理论(role theeory)的隐喻为“舞台演出者”，而人本理论(humanistic theory)则为“浪漫主义式的人类潜能”，但他们认为这三种隐喻都只能导致对于主体的局部理解。在经历了一世纪封闭性发展之后的心理学，需要根据社会建构论(social constructionism)的观点，加上符号学的理解，来使之更加“社会化”或“文化化”。仅从符号学的观点，很吊诡地来说：心理学的所谓"subject"和文化的主体截然不同，就连在本体论的基本设定上，他们两者也有不同的关切。我这就来为此作一番阐释。
在仰赖心理计量学 (psychometrics)而建立的心理学理论之中，所理解的"subject"究竟是什幺？在初步译介西方心理学的中文翻译者，用他们纯洁的理解，就把它叫做“受试”，而此一译法一直沿用至今。“受试”所指的乃是个被动接受测量而且能在标准化、程式化的问答设计上给出自陈回答、或流露出可观察行为的个体。特质论很能代表这样的理解方式，而它的理解之产品就是“人格”，也就是一套有关特定性质的描述语词所组成的物件。这套人格物件和真实的人以及人类社会脉络都有极大的差异。它只是在特定情境下可用来把人作定性归类之用的描述法，譬如在学校、军队、工商机构、医院等等。离开特定情境后，它们都会表现出低程度的预测效度。受到纷歧社会建构机制所型塑并且能在不同的意义脉络中游走的文化主体戛然消失，代之而呈现的是单面向定性化的侧面图。在这样的理解之下的“受试”显然不是任何意义下的“主体”，而是绝对被动的“客体物”，并且也和这个字眼在其发源地的封建时代用法－－即“臣属”之义－－遥相呼应。服役和纳粮的人民被称为“丁口”，其义和“受试”差可比拟。从掌握测量工具的一方来看，受测量者和被观察的自然物本来不必有别，因此对于离开观察脉络后的同一对象是否还可能有其他表现，常常并不在意。心理学之非社会性的本色可以说基本上就是源自于此一理解。
（二）讲话、对谈与联合行动
其次，在符号学关照之下的讲话主体确实具有远超过心理学所理解的一个“行为个体”之外的多重涵义。因为讲话之中包含着对话关系，于是从讲话主体到对谈者之间就形成主体性的两重涵意。
主体作为一个文化脉络中的发言者，或和发言者相对的对谈者(interlocutor)，以及这对谈所形成的共同意义之型塑者，它所承载的主体是一片社会空间，或是一套意义生成与意义复制的关系。用我们熟知的例子来说：一个“发言人”通常是为一个机构发言，于是这发言现象的主体就是透过那个使用语言的个体所藉以呈现的那个机构，但这当然并不等于机构本身，因为机构本来并不会用这样的方式现身，所以最好的说法是：发言人和它所代表的机构形成一次联合行动(joint-action)，于是这里的发言主体就是指在这个联合行动的关系中所呈现的整体，它的代名词不是一个点状的个体－－“我”，而是由众多的点、线、面所集合而成的社会空间－－“我们”。再进一步，当发言成为对话时，我们先用一个机构的代表人为例来开始说明：当他向另一个机构的柜台交涉事务时，他所面对的对谈者也不只是一个柜台办事员，而是通过办事员所显现的机构规则。同样的，这个人和他自己所携带的机构规则便和他所面对的办事员之间因对话而形成第二度的联合行动现象，如果要再一次用代名词来指称，那就是“咱”，一个包含着对谈者的主词。这些例子其实并不一定非用“机构代表人”来开头不可，因为任何一个人都是一套社会体制的代表人，也就是说，任何的对话其实都是像这样的两套社会关系网络的交集。交集形成交集的主体，这是理所当然。发现这种主体性的理论家很多，他们分别为此订下不同的名称：譬如“超有机体”"the superorganic" (Alfred L. Kroeber, 1917: 1633-213)、“超个人主体” "transindividual subject"(Lucien Goldmann, 1981: 91-110)等等。要之，当我们能明确认知主体的性质时，我们便无法再用单一个体来作为心理学研究的单位－－也使得用个别人分别计分的心理测量学，如同不连续的粒子(particle)理论碰上连续性的波(wave)理论一样，在基础上变得摇摇欲坠。
（三）意义的生成与复制
再其次，主体既是透过讲话而成为意义交换的起点，那幺，在意义交换关系中，最基本的意义复制（如同“语法”所暗示的语句重复现象，以及辞汇符号所暗示的再现现象），和意义生成（如同“讲话”中的发声(utterance)，以及发声所涉及的社会过程），都在在指向主体所具有的一种时空范畴，就是在空间中运动的性质。就拿这个符号主体所参与的意义空间来看，Hodge and Kress(1988)就对于它的两种运动形态以一种一体两面的方式来理解，并称之为“意义复制平面”(mimetic plane)和“意义生成平面”(semiosic plane)。 在“意义复制平面”上，历史现实“就在那里”不断重复再现，如同语言系统，而对于它的辞汇和句法，人只能牙牙学语，而且必须依样画葫芦，不容差错；但说来奇怪，在“意义生成平面”上，如同讲话的情境，却没有什幺只是现成、给定的，在句法允许的范围内，辞汇的选择性之高仍会到令人无法预料的程度，而一句千篇一律的招呼问好都必须由发声去完成，并由对方去听取－－发声的抑扬高低就会被接收为讲话者的“有心”或“无意”。换个方式来说，在“意义复制平面”所生产的语言样本就是文本(text)，而在“意义生成平面”所进行的社会过程就会成为论述(discourse)。文本仰赖着既有的符号系统来复制它的每一次事例；论述则在交换文本的同时使文本之间的联络关系改变－－于是文本就会被拉到它所隐涵的脉络里去进行语境的重塑(recontextualization)。假若说：文本是传统的现身，那幺论述则是当下的发生，是传统之有物可传的基础。这两者之间的关系恰恰构成历史辩证的基本形式。
（四）神圣的主体
最后，在有关宗教问题中有关主体的讨论，最不能忽视的是Rudolf Otto关于主体的论点。Otto (1950: 2)说，对于神圣对象的谈论，若从理性的属性去设想，即便穷尽了神的观念，也不能说出“祂”的意思。不过，“虽然祂总是逃开了观念上的理解，祂总还是以或此或彼的某种方式而可以被我们所把捉，否则我们对祂就会绝对无从肯定。”因此，Otto对于这个“祂”的说法是“非理性或超理性的主体”(a non-rational or supra-rational Subject)。“我们必须赋予祂一个主体的位置，也就是祂的性质所难免的，但在更深的本质上，祂并不是，也确实不能够被人理解。我们必须用非常不同的方式去理解祂。”
关于碟仙这个特定的文化物项是否可以用“神圣性”的范畴去谈论，也许还有些模糊之处。我们知道碟仙在鬼神范畴中确实不是个强有力的例子，因为它的存在情态已经逐渐类似于玩具。巫乩板在美国的贩售管道确实是玩具城（譬如Toys 'R' Us），而台湾的碟仙虽还不能在玩具店里买到，但在文具店却可以。文具店是学童们经常进出的场所，里头也经常会陈列些玩具类的物件，所以它和玩具店是有些接近的。不过，我在一项语意测量中有过这样的发现，就是它的鬼样的涵意在我们的语言系统中仍然很清楚。[2][4]而主体之“某种鬼样的呈显”("a sort of ghostly presence")正好是Eco(1976:314)提及行动中的主体(acting subject)之符征生产(sign production)功能时，所用的一种惊叹的隐喻。我无法说以上这两者之间有必然的关系脉络可循，但这只是提醒了一件事：像碟仙这样的东西，不论是作为客体物、或作为被主体所遭逢之物、或“使我们得以向世界运作的方式”而言，它是一个文化的交会点，意义会在此以某种难以预料的方式汇合。而当Otto说：任何神圣之物必然具有令人惊颤而又着迷的神祕性质时，用在人和碟仙之鬼样的存在密切遭逢的时候，也是令人难以否认的。
[1][3]意圖和操作者有關。一九八九年上學期有個實驗小組發現某次實驗時，碟仙的回答都一直十分切題，他們懷疑這樣的結果，便利用攝錄影機拍一段碟仙問答過程，然後倒放回來仔細觀看，發現每一次碟仙找到字好像都有「先通過某字，再回頭停在該字上」的運動軌跡。這就暗示是有人的眼睛在為碟子的行動導航。後來有人建議把玩碟仙的人都蒙起眼睛，結果該碟子就不再有切題的回答，也不再有「先通過，再回頭」的運動軌跡出現。
[2][4] 宋文里(1997)〈不信之信：超自然象徵與情感意義叢結〉，國科會研究彙刊，人文集社會科學類，第八卷第一期，頁84-100。這是個關於語意空間(semantic space)的測量研究，其中有個項目就是碟仙，從受試者的表現來看，碟仙比較接近於鬼，而不是神。
八、意义与理解
我一直在说，碟仙研究的发现就是发现碟仙是个讲话主体，而在这样的主体上，我们要重新思考对话关系，这样的说法，会不会变成一种完全只是埋首在理论文献之中的人所作的自说自话？“玩碟仙”这回事引起很多人（特别是学校里的老师们）的疑虑，我的说法会不会变成一种对于非理性和巫术的推波助澜之举？在常识的世界里，这样的问题总是要求简单的回答，但在理论的论述中，我还是要回到社会建构理论、符号学和文化心理学的讲话平面。John Shotter(1993: 4)对于联合行动这个概念所可能发生的疑虑做了如下的解释：和他者交谈所构成的联合行动，其要点既不只是一次“行动”(action)，也不只是一次“事态的发生”(event)，而是介于两者之间；交谈不只是给“出”话语，而是“讲『入』一个非我自身所作的语境之中”("speak 'into' a context not of our own making")。所以，文化心理学变成一种研究“介于两者之间”的学问，而这中介状态一方面并不是个真空状态，而是被文化里的语言埋好管线、铺好地面的状态；但另一方面，它也是个范围不定的意义场域，对于身涉其中的人来说，没有什幺是可以具体讲明的。就在这个理解的难关上，Shotter举了一个例子来说明联合行动以及它被人理解的后果：
确实的，联合行动的结果…会被视为“来自无何有之地”("out of nowhere")－－说实在的，人们对于巫乩板("Ouija" board)的经验正是典型的联合行动的结果。既然不能把行动归之于任何一位个别的行动者，则它对于任何一位参与者都是开放的。于是，根据它所发生的情况来看，它一方面可以被视为创造性的事件、意外的发生、互动的非意料后果；另一方面也可以被视为只是凑巧的发生；最后则可以视为非人的事件，只可归之于“外在的”原因或行动者…。(4)
没错，Shotter的例子是巫乩板，也就是西洋版本的碟仙。在他的说明中，和文化的常识层面可以发生关联的应该就是所谓“来自无何有之地”("out of nowhere")的问题，以及关于究竟是具有创造性，还是只可归因于“外在的”原因？Shotter到底作了什幺具体而又切实的回答呢？当然没有。他正如任何一位文化心理学家一样，是站在社会建构理论的观点上回答这个问题－－他说，这个问题对于参与者（也就是玩碟仙的人）而言是“开放的”，它可以有两种结果：第一种是变成非人的、异化的操作，也就是变成被外力所左右的局面，而第二种则是成为富有创意、可以引发不在意料中的变化－－我认为这可以说是：它会出现令人惊异的局面。
关于“来自无何有之地”的说法，比较严重的本地文化论调就会解为玄秘异数和神灵鬼怪。关于碟仙复仇和血光之灾的报应传说，就是碟仙语境里的一些历史积累的言诠，几乎难以避免，而这也是碟仙能够长久流行不灭的魅力所在。人在遭逢碟仙之时，就是掉入这个语境之中。所恐惧的不只是碟仙，而是那神圣传统排山倒海的重量。就此而言，碟仙的脉络似乎毫无开放性可言，它确实早已在故事的传统中和所谓的“外在原因”或“外在行动者”紧紧相连。有一种“外在行动者”，亦即常识中惯称的“超自然存在”，就是一种自然化的客体，只是带着日常生活的手段所不可触及的性质而已。那就是普通问法“有没有的碟仙”里所一直希冀予以肯定的“碟仙”。
然则，假若有建构论者所谓的“开放性”，也就是创意的可能性，那究竟是在哪？首先，就“不可意料”的性质来说：Moore(1979: 376-379)曾诠释北美Naskapi族人对于原始占卜术的用法，藉此来说明开放性的一种面相。他说：因为在捕猎野牛时，对于野牛出没的时间地点所用的猜测方式有一定的限度，并且还可能因为猜测的形态被一定的规则所限，因此使用占卜术本身的随机性，就可以在规则之外增加不规则的可能性。利用随机性来形成的决策形态虽是彻底非理性的，但它却可能是最好的选择，因为理性的计算有时而穷，在计算而得不到答案时，难道一定就只能留下束手无策的结局吗？在人类经验之中，任意的选择至少可以导致下一步行动，for better or worse，而不会停留不动，所以这可以说是“开放”的第一种意思。
其次，更令人难料的是，在碟仙这样的讲话设计中，因为文字已经出现，而且拜中文这种语言文字系统之赐，它很容易因排比、附会而成为近似于可读的文本，所以，它的“可读性”会大过于随机的文本。它对于求问者的问题虽会给个牛头不对马嘴的回答，但是把这些半像文句、半像胡诌的文本和求问者所期望的意思结合，就会形成接近于超现实主义艺术的效果。我可以举个例子来说明。譬如让学生试解“1305： 我现在就读什幺学校？／碟仙答：嫩妹浙大头妯”那个例子。一位平时好写诗的学生看了看，就说：“我想祂不是在说『你读清华』，是在说清华会和浙江的一所大学结合成姊妹校，或妯娌校。”“那『嫩妹』又是什幺？”有人在旁问道，他就继续说：“你的嫩嫩的学妹啦，就是从中文系开始去结合的意思。”而如果我们听到下一句对话转成语带感叹的结论：“我倒真希望可以去大陆的姊妹校留学几年呢！”那就很可以理解了。像日常对话一样，碟仙的对话本是如此不拘文脉、随意进行的。这是不待虚构，摭拾即得的“超现实手法”之一例。
第三种开放，要进入更大的对话脉络去说明，就是说：如果有人再问“碟仙究竟是什幺？”或“碟仙究竟是怎幺回事？”时，我们该看它的意义脉络可能连结到多开阔的语境去。我用实例来说。第一例是一九九一年碟仙实验之后，一位学生写的回顾报告，另一例则是两年之后我陆续和学生通信联络所获得的回函。第一例的作者在回顾报告上说的是：“听说玩碟仙会折寿…这学期为了碟仙大家都折了不少寿，不过倒是过了上大学以来，最快乐的一个学期。突然想起有人这幺说：“人不必活得很久，但是要活得精彩”，信然也。”为什幺碟仙实验使他过得快乐呢？这和第二例有关－－和他同组作实验但后来出国去的一位女同学，她在回我的信上这样说：“事隔三年半了，以为“碟仙实验”早已告一段落，没想到老师今天又旧事重提，要来个“后续报告”，说实在的，这真是一件吃力的工作。…针对老师问的第一问题，即：在“碟仙实验”之后，一直到今天，我是否曾经历过生活中比较重大的事情？那些事情和碟仙是否有任何关连？（或者在事情发生之时、之后，我最关心的是什幺？）我至今不假思索，直接反应的一个答案—－“Love”。”她的意思是说：因为碟仙，她经历了一场似有若无的爱情。碟仙对话竟会跳入这样的语境，绝对不是什幺匪夷所思，反倒是再自然不过的。有人能说玩碟仙时除了碟仙以外，不会发生其他的“重要事物”吗？它不会成为碟仙语境的一部份吗？
十、综述与结语
在开始预备进行碟仙研究的时候，也就是成立碟仙工作坊之初，参与的学生就一直被当作潜在的“受试者”，也就是研究的某种被动的“主体”看待。研究对象其实不是碟仙而是参与工作坊的学生，研究的目标就变成要从他们的反应中推知“碟仙”对于他们的影响。事实上，一般的态度研究也都一直采取这样的方式－－于是所谓的心理学就因此变成一种以实验工具所能及的个体为中心的探讨，而远离了原要探讨的文化物项。虽然态度的对象，也就是个“他者”，可以指涉任何事态或物件，表面上看来，这是个具有广泛包含性的研究策略，因为指涉的对象可以近在眼前或远在天边，可以是实际的(actual)存在或只是想像的(imagined)、隐涵的(implied)存在。[1][5]换句话说，采用传统的社会心理学来作碟仙的研究似乎应该是绰绰有余，但是，作为客观的研究而言，社会心理学还是有明显的盲点－－“指涉的他者”和“交谈关系中的他者”截然不同，如果只停留在指涉的观点来获取意义，那就永远只能把兴趣固定在可观察的个体上，只隔岸观火而不在相互关连并且发生意义的文化事态之中，譬如不能直接理解“和碟仙发生对话关系”，以及如何透过一个看似极不确定的（指涉的）存在而竟然会被置入整个关于仙（鬼）的神圣脉络之中，不可避免地陷入惊惧、着迷与疑惑。这“非理性的”行为为何值得我们直接涉入去理解，只是因为它激引起了对话，而只有透过这样的对话，才能如Otto所说“以或此或彼的某种方式而把捉”了一个不能在客观上定义为物、只能视为文化物项的神圣他者。
〈重写碟仙〉一文对我来说，虽是从经验科学传统和实证研究的典范向外迈开的一大步，但我必须承认，那只是一种方法论上的尝试。从更根本的，亦即本体论的层面来说，我还不敢很肯定我所作的究竟是什幺意思。所以，在写完该文之后，我对于碟仙的问题其实仍然耿耿于怀。我最想说的是：在我们的讲话习惯中，任何东西（物件）都只是一点点符征的闪现，如果深入到语境里去，我们就会发现那是个文化的黑洞，我们不可能穷尽它的意义；更何况，我们和那东西碰上了，在那里我们开始说“咱们”，在对话之间，意义更不知会有多少永无停歇的变化。可是为什幺一个文化物项却总是会有某种惯性，好像它的意义可以停留在一定的传统之内，也就是停留在某种看似合理的言诠之中？而这样的问题，放入研究的脉络，究竟又该如何看待？
我紧盯着“碟仙”做研究已经有将近十年历史，碟仙符征所闪现的文化意义已经拉出无可限量的内容，使我一直看到它的生成与复制、停留与变化。我当然不会说碟仙本身是多幺重要的一个文化英雄，而是因为这个小玩意里头（或后面）似乎可以看见有关占卜巫术文化的无数意义脉络在此辐辏。它还是鲜活存在着的巫术信仰，是属于占卜典范时代的心灵经过一点点现代转化而在眼前出现的活化石(living fossil)。一个研究三叶虫的古生物学家要知道的是那个时代的生态，而不只是要知道一只特定的三叶虫；同样的，研究碟仙要知道的是心灵和意义的脉络关系，而不只是要知道一种特定的占卜术。只是，心灵和意义似乎不会因为我们使用了断代法则来记录历史，就一定得遵守断代的逻辑－－它的历史连续性似乎比我们所期望的要更为坚韧不断。
至于置身在这样的文化脉络中，我们到底能知道什幺？或说，在知识上我们究竟能有什幺行动？作为人类而言，我们确实是符征和意义的动物－－我们活在各种征象兆头和它们所组成的故事之中。至于在这样的处境中我们能干什幺？回忆Geertz说的话，在此就变得十分明白：因为如此接近它们，所以我们能够持续和他（它／祂）们交谈。
[2][1] Eco(1976:166)就明白說：Peirce事實上是遵循著一個非常古老的哲學傳統，也就是Ockham的唯名論。
[3][2] 这里用的字是symbol，常译为「象征」，但在Peirce的符号学体系中更精确的译法应是「符号」。值得注意的是：本地使用的「符号」一词又常用来作 “sign”字的译名。这种辞汇混乱的局面应是缘于对符号学的理解不清之故。对于我现在要澄清的用法，我再说一遍：符征(sign)是一种意义未明的显现，而符号(symbol)则是一套用来捕捉并确定意义的系统之中的一个单子，譬如一个辞汇、一个号志
