爱华网[1] Epicurus（前342—前270），古希腊著名哲学家，快乐主义伦理学的创始人。——译者注
* 笔者有理由相信，自己是最先使用“功利主义”一词的人，尽管这个词并不是笔者发明的，而取自高尔特先生①所撰《教区纪年》中偶尔出现的一个表达式。笔者以 及其他一些人起初把它用作名词，用了几年后，由于越来越讨厌把它用作表明宗派的标志和标语，便弃之不用了。不过，如果用它来表示一种观点而非一组观点，亦 即表示功利可以作为一种行为标准，而非表示功利的特定应用方式，那么这个术语便可以提供一种语言的需要，并在许多时候可以提供一种表达的方便，来避免烦人 的迂回说法。
①Mr. Gait。即John Gait（1779—1839），苏格兰小说家，对苏格兰农村生活的描写颇受人称颂。——译者注
把 “功利”或“最大幸福原理”当作道德基础的信条主张，行为的对错，与它们增进幸福或造成不幸的倾向成正比。所谓幸福，是指快乐和免除痛苦；所谓不幸，是指 痛苦和丧失快乐。要清楚地揭示这个理论所建立的道德标准，还有很多东西要说，特别是要说明，痛苦和快乐的观念究竟包含了哪些东西，在多大程度上这是个未决 的问题。不过，这些补充说明并不影响到这种道德理论所根据的人生理论——唯有快乐和免除痛苦是值得欲求的目的，所有值得欲求的东西（它们在功利主义理论中 与在其他任何理论中一样为数众多）之所以值得欲求，或者是因为内在于它们之中的快乐，或者是因为它们是增进快乐避免痛苦的手段。
可是，这 样的人生理论引起了许多人根深蒂固的反感，其中有些人还怀有最值得尊敬的感情和意图。他们认为，如果以为生活（如他们所说）的最高目的便是快乐，除快乐之 外没有更好更高尚的追求对象了，那是全然卑鄙无耻的想法，是一种仅仅配得上猪的学说。很早以前，伊壁鸠鲁的追随者就被轻蔑地比作猪，而在现代，主张功利主 义学说的人也时常成为德国、法国和英国的抨击者们同样不客气的讽喻对象。
伊壁鸠鲁学派的人受到这样的攻击时，、总是回答说，把人性说得堕 落不堪的人不是他们自己，而正是那些指责他们的人；因为这种指责假定，除了猪所能享有的那些快乐之外，人类再无其他的快乐能够享受了。如果这种假定是真实 的，那么这样的指责虽然无法反驳，却也因此不再是一种非难了；因为，假如快乐的源泉对于人和猪来说完全是相同的，那么对于猪来说是足够好的生活规则，对于 人来说也将是足够好的。人们之所以感到，将伊壁鸠鲁派的生活比作禽兽的生活是一种贬抑，正是因为禽兽的快乐是说明不了人类的幸福概念的。人类具有的官能要 高于动物的欲望，当这些官能一旦被人意识到之后，那么，只要这些官能没有得到满足，人就不会感到幸福。
当然，我并不认为伊壁鸠鲁派根据功 利主义原则所得出的理论体系是毫无差错的。任何比较充分的理论，都还需要包括许多斯多葛派[1]和基督教的成分。但就我们所知，伊壁鸠鲁的人生理论中没有 一点不认为，理智的快乐、感情和想象的快乐以及道德情感的快乐所具有的价值要远高于单纯感官的快乐。不过我们必须承认，功利主义著作家一般都将心灵的快乐 置于肉体的快乐之上，主要是因为心灵的快乐更加持久、更加有保障、成本更小等等——也就是说，是因为它们所具有的外在优点而不是因为它们所具有的内在本 性。在所有这些方面，功利主义者都已充分地证明了自己的观点；但他们本可以完全自洽地采纳其他的也许可以说是更高层次的论据。承认某些种类的快乐比其他种 类的快乐更值得欲求，更有价值，这与功利原则是完全相容的。荒谬的倒是，我们在评估其他各种事物时，质量与数量都是考虑的因素，然而在评估各种快乐的时 候，有人却认为只需考虑数量这一个因素。
[1] Stoic，古罗马时期的著名哲学派别，创建于公元前3世纪，一直延续到罗马时代，西方文明史上最崇高最卓越的哲学派别之一。其伦理学强调义务，注重人与宇宙和人与人之间的休戚与共的关系。——译者注
假 如有人问我，我所谓快乐的质量差别究竟是什么意思，换言之，仅仅就快乐而言，一种快乐除了在数量上较大之外，还有什么能使它比另一种快乐更有价值，我想可 能的答案只有一个。就两种快乐来说，如果所有或几乎所有对这两种快乐都有过体验的人，都不顾自己在道德感情上的偏好，而断然偏好其中的一种快乐，那么这种 快乐就是更加值得欲求的快乐。如果对这两种快乐都比较熟悉的人，都认为其中的一种快乐远在另一种快乐之上，即便知道前一种快乐带有较大的不满足也仍然偏好 它，不会为了任何数量的合乎他们本性的其他快乐而合弃它，那么我们就有理由认为，这种被人偏好的快乐在质量上占优，相对而言快乐的数量就变得不那么重要 了。
然而，确凿无疑的事实是，对两种快乐同等熟悉并且能够同等地欣赏和享受它们的那些人，的确都显著地偏好那种能够运用他们的高级官能的 生存方式。极少有人会因为可以尽量地享受禽兽的快乐而同意变成低等的动物；凡聪明人都不会同意变成傻瓜，凡受过教育的人都不愿意成为无知的人，凡有良心和 感情的人，即使相信傻瓜、白痴和流氓比他们更满意于自己的命运，也不愿意变得自私卑鄙。他们不会为了最大程度地满足自己和傻瓜共有的各种欲望，而舍弃自己 拥有但傻瓜不拥有的东西。假如他们竟然幻想过自己愿意，那也不过是在极端不幸的场合，为了避免这种不幸而差不多愿意把自己的命运与随便什么东西相交换，无 论这些东西在他们眼中看来是多么不值得欲求。与低等的存在物相比，具有高级官能的存在物需要较多的东西才能使自己幸福，对苦难的感受也很可能更深切，而且 肯定会在更多的地方感受到痛苦；但尽管有这些不利之处，他也决不会真正希望沉沦到自己感觉是一种低级的生存中去。关于这种偏好，我们可以任意地做出解释； 我们可以将它归之于骄傲，可是骄傲这个名称被人们不加鉴别地用于人类一些最值得尊敬和最不值得尊敬的感情上面；我们可以将它归之于对自由和个人独立的热 爱，那曾是斯多葛派教导这种偏好的最有效的手段之一；我们还可以将它归之于对权力或对刺激的热爱，这两者也确实都参与了并有助于这种偏好；但它最合适的称 号却是一种尊严感，这种尊严感人人都以某种形式拥有，并且与他们拥有的高级官能成某种比例，虽然不是严格的比例，在自尊心很强的人中间，这种尊严感还是构 成其幸福的一个不可或缺的部分，乃至任何有损这种尊严感的事物，除一时之外，都不可能成为他们的欲求对象。
如果有人认为，这种偏好是以牺 牲某种幸福为代价的，在同等的条件下高等的存在物不如低等的存在物幸福，那他是混淆了幸福与满足这两个非常不同的观念。无可辩驳的是，存在物的享乐能力较 低，其享乐能力得到充分满足的机会便较大；赋有高级官能的存在物总会觉得，他能够寻求的任何幸福都是不完美的，因为世界就是这样。但只要幸福的这种不完美 毕竟还能够忍受，他就可以去学会忍受这种不完美；而且，这种不完美也不会使他去嫉妒那根本意识不到这种不完美的存在物，因为后者根本感觉不到那种不完美所 规定的善。做一个不满足的人胜于做一只满足的猪；做不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜。如果那个傻瓜或猪有不同的看法，那是因为他们只知道自己那个方 面的问题。而相比较的另一方即苏格拉底之类的人则对双方的问题都很了解。
也许有人会反驳说，许多能够享受高等快乐的人，有时也会因诱惑而 放下高等快乐去求低等快乐。不过这种情形与充分欣赏高等快乐的内在优越性是完全相容的。人们常常会由于性格的软弱而选择就近的善，尽管他们知道它的价值较 低；这种情形不仅人们在两种肉体的快乐之间进行选择时存在，人们在肉体的快乐与心灵的快乐之间进行选择时也同样存在。他们虽然完全明白，健康是更大的善 事，但仍然会沉迷于有害健康的感官快乐。
也许还会有人反驳说，许多人在年轻时对高尚的东西都很热衷，但随着年龄的增长便逐渐变得懒散和自 私。但我不相信，那些经历了这种十分常见的变化的人，是自愿选择低等的快乐而合弃高等的快乐的。我相信，他们在只求低等的快乐之前，就已不能享受高等的快 乐了。享受高尚感情的能力，在大多数人的天性中都是一棵非常柔弱的花草，不仅很容易被各种不良的环境因素扼杀，而且只要缺乏营养，就很容易死亡；在大多数 年轻人中间，如果他们在生活中投身的职业和社会都不利于这种高级能力的不断运用，那么它就会迅速夭折。人们丧失自己的高等追求就像丧失自己理智上的趣味一 样，都是因为他们没有时间或机会来沉浸其中；而他们之所以沉迷于低级快乐，不是因为他们有意偏好这些快乐，而是因为唯有这些快乐才是他们能够得到或者能够 享受的东西。尽管在各个时代都有许多人试图兼顾两类不同的快乐而失败了，但我们可以问一下，在同样易受两类不同快乐的影响的人中间，其中是否真有人自觉而 冷静地偏好过低级的快乐。
对于这些唯一有能力做出判断的法官的这种裁决，我觉得无法再上诉了。两种快乐之中哪种更值得享有，或者，两种生 存方式撇开其道德属性及其后果不谈，其中哪种更令人感到愉快，对这样的问题我们必须承认，唯有对两者都很熟悉的那些人的裁断，才是终审裁决，而如果他们的 意见有分歧，那么唯有其中多数人的裁断，才是终审裁决。他们对快乐的质量做出的这种裁断，我们同样应当欣然接受，因为甚至在快乐的数量问题上，我们也没有 其他的特别法庭可以依靠。除了对两者都熟悉的那些人的普遍意见之外，我们还有什么办法可以用来判定，两种疼痛之中哪种疼痛更厉害、两种快感之中哪种快感更 强烈昵？痛苦和快乐都有许多种类而非同质之物，痛苦与快乐两者相比则永远是非同质的东西。要知道一种特定的快乐是否值得以一种特定的痛苦为代价来换取，唯 有依靠亲身体验者的感受与判断，此外还有什么东西能对这个问题作出判定呢？因此，如果这些感受和判断宣布，就种类而非强度而言，得自高级官能的快乐，要比 那些符合动物本性而与高级官能无关的快乐更为可取，那么它们在这个问题上就有资格得到同样的尊重。
我详细地说明这一点，是因为要完全正确 地理解作为人类行为指导规则的“功利”或“幸福”，这种说明是必要的。不过这样做决非接受功利主义行为标准的一个必不可少的条件；因为功利主义的行为标准 并不是行为者本人的最大幸福，而是全体相关人员的最大幸福；我们完全可以怀疑，一个高尚的人是否因其高尚而永远比别人幸福，但毫无疑问的是，一个高尚的人 必定会使别人更加幸福：而整个世界也会因此而大大得益。所以，即便每个人都仅仅由于他人的高尚而得益，而他自己的幸福只会因自己的高尚而减少，功利主义要 达到自己的目的，也只能靠高尚品格的普遍培养。然而，要说每个人的幸福只会因自己的高尚而减少，其荒谬的一目了然便使反驳成为多余。
根据 上面所说明的“最大幸福原理”，人生的终极目的，就是尽可能多地免除痛苦，并且在数量和质量两个方面尽可能多地享有快乐，而其他一切值得欲求的事物（无论 我们是从我们自己的善出发还是从他人的善出发），则都与这个终极目的有关，并且是为了这个终极目的的。至于快乐质量的判定，以及有别于数量衡量的质量衡量 规则，则全靠那些经历丰富的人的偏好，加上他们的自我意识和自我观察的习惯，此外，最好再辅以比较的方法。在功利主义者看来，这个终极目的既然是全部人类 行为的目的，就必然也是道德的标准，因此道德标准可以定义为这样一些人类行为的规则和戒律：只要遵守这些行为规则，那么所有的人都有最大的可能过上以上所 描述的那种生活，不仅仅是人类，而且在事物的本性认可的范围内，有感觉的生物也都有最大的可能过上上述生活。
可是，这种功利主义学说还有 另一类反对者，他们说，无论何种形式的幸福，都不可能成为人类生活和行动的合理目的，因为，第一，幸福是得不到的：他们轻蔑地问道，你有什么权利得到幸福 呢？卡莱尔先生[1]就是这么问的，他还补充说，不久之前你甚至连生存的权利都还不知道在哪里呢！第二，他们说，人们没有幸福也能生活，所有高尚的人都感 到了这一点，而且，高尚的人之所以能够高尚，只是因为他们受到了“舍弃”[2]或克己的教训，他们主张，彻底学会并奉行这种教训是所有美德的开端和必要条 件。
[1] Mr. Carlyle，即Thomas Carlyle（1795—1881），苏格兰散文作家和历史学家，名著有《法国革命》（1837），《宪章运动》（1840），《论英雄、英雄崇拜和历 史上的英雄事迹》（1841），《过去和现在》（1843）等。——译者注
[2] 原文为Entsagen，疑为德文Entsagung。——译者注
诚 然，这第一条反对意见若有充分的根据，便会触及到问题的根本；因为，如果人们根本就得不到任何幸福，那么幸福的获得便不可能成为道德的目的或任何理性行为 的目的。不过，即便如此，我们仍然可以为功利主义理论作些辩护；因为功利不仅仅包括对幸福的追求，而且包括防止与缓和不幸；即使追求幸福是异想天开，但只 要人类还觉得活着是值得的，还没有像诺瓦利斯[1]建议的那样，在某些状况下应同时自杀来逃避生活，那么，就存在着更多的地方和更紧迫的需要来防止与缓和 不幸。然而，如此肯定地断言人的生活不可能幸福，如果不是一种语词上的吹毛求疵，至少也是一种夸张。假如幸福意指一种持续不断的兴高采烈，那这种幸福显然 是不可能的。高度快乐的状态只能持续一小会儿，在某些情况下或许能断断续续地持续数小时或数天，它是偶尔灿烂的欢乐闪光，不是恒久稳定的欢乐火焰。对于这 一点，教导生活的目的乃是幸福的哲学家就像讥讽这些哲学家的人一样，心知肚明。他们所谓的幸福，并不是指一种狂欢的生活；而是指生活中痛苦少而短暂，快乐 多而变动不居，积极主动的东西远远超过消极被动的东西，并且整个生活的基础在于，期望于生活的不多于生活中能得到的。这样一种生活，对于有幸得到它的人来 说，是永远值得称之为幸福的。而且这样的生活，甚至现在也有许多人在自己一生的许多时候有幸享有。对几乎所有的人来说，阻碍他们享有这种生活的唯一真正障 碍，是糟糕的教育和糟糕的社会制度。
[1] Novalis（1772—1801），真名弗里德里希·莱奥波尔德·封·哈登贝格，德国早期浪漫派诗人，对后来德、法、英等国的浪漫派有很大影响。——译者注
反 对者也许会怀疑，人们一旦受到了生活的目的乃是幸福的教育，是否会满足于这样一种适度的幸福。但是历史上许许多多的人已经表明，更少的幸福也能使他们满 足。令人满足的生活似乎有两个要素，宁静与兴奋，人们常常发现，其中任何一个要素就足以使人感到满足。许多人如果处于非常宁静的状态，就会发觉一点点快乐 便能让自己感到满足；与此相反，许多人如果处于非常兴奋的状态，则能承受很大程度的痛苦。可以肯定，即便让大众时而宁静时而兴奋，也完全是可能的；因为这 两者完全不是不相容的，它们天然就是联盟，任何一者的延长都是对另一者的准备，都会激起对另一者的希望。只有那些懒散成恶习的人，才会在一段时期的宁静之 后也不欲兴奋；只有那些病态地需要兴奋的人，才会觉得兴奋之后的宁静沉闷乏味，而不觉得这种宁静的令人愉快恰与在先的兴奋程度成正比。外在运气还算不错的 人，如果在生活中看不到足以使自己觉得人生可贵的乐趣，其原因大都在于，他们只顾自己不顾别人。对那些既无公众感情又无私人感情的人来说，生活中令人兴奋 的东西实在不多，而且其价值无论如何都会随着时间的流逝而变得越来越小，直至一切自我利益都随着死亡而终结；相反，个人感情有所寄托的人，尤其是还对人类 的集体利益培养出了一种同情的人，直至临死前都会像年轻健康时一样，对生活兴致盎然。人们之所以对生活感到不满，其主要原因除了自私之外，便是缺乏心灵的 陶冶。凡受过陶冶的心灵——我不是指哲学家的心灵，而是指任何曾受过知识的浸润、并且在一定程度上学习过如何运用自己官能的心灵——都会对自己周围的事 物，如各种自然物体、艺术作品、诗歌想象、历史事件、人类过去和现在走过的道路以及他们的未来前景等等，发生无穷无尽的兴趣。当然，有些人也可能对所有这 一切都不感兴趣，甚至连千分之一的兴趣都没有；不过，这样的人必定一开始就对这些东西缺乏道德层面或人文层面上的兴趣，而仅仅试图从中寻求好奇心的满足。
某 种程度的心灵陶冶，便足以使人对上述这些思考对象产生理智上的兴趣，可是要说这样的心灵陶冶不能传承给文明国家中出生的每一个人，那是绝对没有道理的。同 样，要说每一个人都是自私自利的人除了只关心自己那点可怜的个人利益之外不关心任何东西，那也没有什么内在的必然性。即便是现在，我们也常常可以看到远比 自私自利高尚的行为，足以充分地表明人类有可能被造就的形象。真挚的私人感情以及对公众利益的诚挚兴趣，尽管程度有所不同，却是每一个受过正当教养的人都 能产生的。这个世界上有那么多的东西可以让人充满兴趣、可以供人享受，还可以被人改正或改进，在这样的世界中，每一个具备一定道德修养和智力水平的人，都 能够过上一种可称之为令人羡慕的生活。除非这样的人被恶劣的法律或者他人的意志剥夺了自由，无法力所能及地运用各种幸福的源泉，否则，只要他能够免除各种 真正的生活灾难，免除各种会导致巨大的肉体痛苦和精神痛苦的状况，如贫穷、疾病以及所爱对象的冷酷无情、卑鄙无耻和过早夭折等等，就不会找不到这种令人羡 慕的生活。所以问题的关键在于，要与那些很难完全幸免的灾难进行抗争。这些灾难就现状而言，既无法得到根除，常常也无法得到实质性的缓解。然而，但凡还有 些头脑的人都不会怀疑，世界上大多数真正的大灾难，就其本身而言都是能够消除的，只要人类的事务能够继续得到改进，它们最终都会被减轻到最低的程度之内。 贫穷，只要意味着苦难，便能够通过社会的智慧并结合个人的精明和节俭，完全予以消除。甚至于疾病，这个人类最难对付的敌人，也能够通过良好的体育和道德教 育以及对病痛本身的恰当控制，在各个方面不断地得到抑制；而科学的进步则意味着我们能够在未来更加直接地克服这个可恶的敌人。这个方面的每一个进步，不仅 使我们减少了缩短我们自己寿命的机会，更重要的是，还使我们减少了失去与我们的幸福密切相关的亲友的机会。至于时运欠佳，以及涉及外在环境的其他各种不如 意，则大都是由于明显的不谨慎或不节制欲望造成的，或者是由于恶劣的和不完善的社会制度造成的。
简而言之，导致人类苦难的所有大根源，都 能在很大程度上通过人类的关心和努力得以消除，其中的许多根源则几乎是完全能够消除的。虽然这些根源的消除是一个令人痛苦的漫长过程——虽然消除这些根源 要经过许多代人的不懈努力，从而这个世界才能在不缺乏意志和知识的条件下成为本可以容易造就的最好世界——但任何人，只要他的聪明和慷慨足以使他参与到消 除人类苦难的根源中去，不论这种参与是多么微不足道，多么鲜为人知，他都能从这种抗争本身中得到一种崇高的乐趣，而这种乐趣，他是不会为了任何自私的欲望 放弃的。
功利主义的反对者曾说，我们能够并且应当学会过没有幸福的日子，有了上面的讨论，我们就可以对这种议论做出真实的评价了。无疑， 我们没有幸福也能生活；甚至在当今世界上那些相对来说最为文明的地方，十之八九的人也都在无意识地过着没有幸福的日子；而英雄和烈士们，则常常为了某种在 他们看来比自己的个人幸福更有价值的东西，而不得不有意地去过没有幸福的日子。但是，这种比自己的个人幸福更有价值的东西，难道不就是别人的幸福或幸福的 一些必要条件吗？此外还能是什么呢？能够完全合弃个人自己的那一份幸福或得到幸福的机会，这是高尚的；但无论如何，这种自我牺牲必定是为了某种目的。自我 牺牲本身并非目的；如果有人告诉我们，自我牺牲的目的不是幸福，而是比幸福更好的美德，那么我就要问，如果英雄或烈士不相信自我牺牲会让别人免于类似的牺 牲，他还会做出这样的自我牺牲吗？如果英雄或烈士认为，舍弃自己的幸福不会对任何同胞产生任何有利的结果，而只会使他们像他自己一样，使他们也陷入已经放 弃幸福的人们的行列，那么他还会做出这样的自我牺牲吗？人们如果能够放弃自己个人的生活享受，由此对增进世上的幸福总量作出可贵的贡献，那么他们的确值得 崇敬。但如果有人为了任何其他的目的放弃了自己的生活享受，或自称这样做了，那么他就像高踞于柱上的苦行僧，并不值得羡慕。他也许令人激动地证明了人能够 做什么，但决不是值得人们仿效的榜样。
只有当世界的安排处于一种很不完善的状态时，绝对牺牲自己的幸福才会成为增进他人幸福的最好办法， 可是既然这世界就是这样的不完善，所以我完全承认，准备作如此的牺牲是在人身上所能见到的最高美德。我还要补充说，在这样不完善的世界上，能够自觉地过没 有幸福的日子，才最有希望得到能够得到的幸福，尽管这样说似乎有点自相矛盾。因为，唯有这种自觉才能使人感到，无论多么恶劣的命运，都无力将自己击倒，从 而使自己能够超然于人生命运之上。人一旦有了这种感受之后，就不会过分地焦虑生活中的灾祸，并且能够像罗马帝国最黑暗时期中的许多斯多葛派信徒一样，在宁 静中培养出能让自己满足的源泉，既不关心这种宁静带来的满足会持续多久，也不关心这种满足会不可避免地终结。
与此同时，功利主义者会始终 主张，他们像斯多葛派和先验论者一样，同样有权利拥有自我牺牲的道德。功利主义的道德承认，人具有一种力量，能够为了他人的福利而牺牲自己的最大福利。功 利主义的道德只是不承认，牺牲本身就是善事。它认为，一种牺牲如果没有增进或不会增进幸福的总量，那么就是浪费。它唯一赞成的自我牺牲，是为了他人的幸福 或有利于他人幸福的某些手段而做出的牺牲，这儿所说的他人，既可以是全体人类，也可以是为人类集体利益所限定的个人。
我必须重申，构成功 利主义的行为对错标准的幸福，不是行为者本人的幸福，而是所有相关人员的幸福，而这一点是攻击功利主义的人很少公平地予以承认的。功利主义要求，行为者在 他自己的幸福与他人的幸福之间，应当像一个公正无私的仁慈的旁观者那样，做到严格的不偏不倚。功利主义伦理学的全部精神，可见之于拿撤勒的耶稣所说的为人 准则。“己所欲，施于人”，“爱邻如爱己”，构成了功利主义道德的完美理想。为了尽可能地接近这一理想，功利主义要求，首先，法律和社会的安排，应当使每 一个人的幸福或（实际上也就是所谓的）利益尽可能地与社会整体的利益和谐一致；其次，教育和舆论对人的品性塑造有很大的作用，应当加以充分利用，使每一个 人在内心把他自己的幸福，与社会整体的福利牢不可破地联系在一起，尤其要把他自己的幸福，与践行公众幸福所要求的各种积极的和消极的行为方式牢不可破地联 系在一起。结果不仅要使得任何人都无法设想，自己的幸福竟然会与危害公众福利的行为相一致，而且要让促进公众福利的直接冲动，存在于所有的习惯性行为动机 之中，并让与之相关的情感，在每一个人的意识活动中都占有一个大而突出的位置。如果怀疑功利主义道德的人，是根据以上所说的功利主义道德的真实品性，来领 会功利主义道德的，那么我就不知道，他们还能肯定什么样的道德建议，是其他道德体系所拥有而为功利主义道德所缺乏的？他们还能假设何种更美更高的人性发 展，是唯有其他伦理体系才能培育的？或者还能说出哪些行为动力，是只为其他的伦理体系所依赖并使其命令生效，而不能为功利主义所运用的？
当 然，我们也不能总是指责功利主义的反对者，说他们是在败坏功利主义的名声。相反，有些反对者对功利主义的无私性质还有些正确的了解，有时便挑毛病说，功利 主义的标准对人类来说太高了。他们说，要人们的行为始终出于增进社会公众利益的动机，这实在有点过分。但这种看法误解了道德标准的确切意义，混淆了行为的 规则与行为的动机。伦理学的任务是要告诉我们，我们的义务是什么，检验它们的标准是什么；但没有一种伦理学体系要求我们，我们的全部行为都只有一个动机， 即出于义务感；相反，我们的行为百分之九十九都是出于其他动机，这些行为只要合乎行为规则，就并无不当之处。功利主义伦理学家几乎比所有其他的伦理学家都 更加强调，动机虽然与行为者的品格有很大关系，却与行为的道德性无关，所以用这种特定的误解来作为反对功利主义的理由，对功利主义就更加不公平了。救人于 溺水之中，总是道德上正确的行为，无论救人的动机是出于义务还是希望为此得到报酬。背叛对自己很信任的朋友，总是道德上的犯罪行为，即便这样做是出于行为 者对另一个朋友负有更大的义务。
不过，仅仅就出于义务的行为和直接遵从原则的行为而言：如果以为功利主义的思想模式意味着，人们应当专注 于如世界或社会整体这样宽泛的一般对象，那是对功利主义思想模式的一种误解。大多数善的行为都不是为了世界利益，而是为了世界福利由之而构成的个人利益； 在这些场合，最有道德的人也只需考虑有关的个人，只有一事除外，即必须确保自己不会为了有关个人的利益损害其他任何人的权利或合法期望。根据功利主义伦理 学，增加幸福就是美德的目的；任何人（百分之九十九点九的人）都只有在例外时，才有能力大规模地增加幸福，换言之，才有能力成为一个公众的施主；唯有在这 样的时刻，才能要求他考虑公众的功利；而在任何其他的情况下，他必须加以考虑的只是私人的功利，只是少数几个人的利益或幸福。唯有其行为能够影响整个社会 的那些人，才需要习惯性地关注如此宏大的对象。有些事情，虽然在特定的场合会产生有益的后果，但却是人们出于道德的考虑禁止做的。的确，就这类禁忌而言， 一个聪明的行为者就应该自觉地意识到，被道德禁止的这类行为，如果大家都去做，就会对大家都造成损害；所以人人都有戒除这类行为的义务。这种认识所蕴含的 对公众利益的尊重程度，正是任何一种道德体系所要求的，因为所有的道德体系都命令，凡明显有害于社会的行为都要戒除。
这些思考，同样可以 用来回答对功利主义学说的另一种指责，因为这种指责在根本上更加明显地误解了道德标准的目的以及“对”“错”两个词的意义。常常有人断言，功利主义使人变 得冷酷，变得没有同情心；它冷却了人与人之间的道德感情，使得人铁石心肠地只考虑行为的后果，而不对行为体现出来的品质进行道德评价。如果这种断言的意思 是说，信奉功利主义的人不允许自己对行为对错的判断受到自己对行为者品性的看法的影响，那么这就不是在反对功利主义了，而是在反对持有任何道德标准了。因 为毫无疑问，任何已知的伦理标准都不是根据行为者的善恶来判定行为的善恶的，更不用说它们是根据行为者是否友好、是否勇敢或者是否仁慈来判定行为的好坏 了。对行为者的这些考虑，与行为评价无关，而与人的评价有关。就人而言，令我们感兴趣的不光是他们行为的对错，还有其他东西，这一事实与功利主义的理论并 无任何不相容之处。的确，斯多葛派喜欢说，拥有美德的人便拥有一切，拥有美德的人并且唯有拥有美德的人，才是富有的、美的，才是国王；但他们这样说是因为 他们的理论体系中存在着对语言的自相矛盾的误用，并且力图借助于这种语言的误用来使自己超然地只关心美德而不关心此外一切事物。但是功利主义的学说从来不 对有德之人做出这样的断言。功利主义者很清楚，美德之外还存在着其他各种值得欲求的财富和品质，并且十分愿意承认，所有这些值得欲求的东西都有其充分的价 值。功利主义者还知道，正确的行为并不必然表示有德的品格，需要谴责的行为也常常来自值得赞扬的品质。当这类情形在特定的场合表现得很明显时，它虽然会改 变功利主义者的评价，但改变的是对行为者的评价，而绝不是对行为的评价。我承认，尽管如此，功利主义者还是认为，从长远来看，最能证明良好品格的东西还是 良好的行为；他们也决不会认为，主要倾向于产生恶劣行径的性格竟然是一种良好的性格。上述这些东西使得许多人都不喜欢功利主义者；但是，每一个认真严肃地 考虑行为对错的区别的人都会这样不讨人喜欢，功利主义者必定也会因此不讨人喜欢。而对功利主义的这种指责，也不是一个认真严肃的功利主义者急需排除的。
如 果反对的意见仅仅是说，由于用功利主义的标准来衡量行为，许多功利主义者在看待行为的道德性时考虑过分单一，没有充分强调其他一些使得一个人可敬可爱的良 好品格，那么，这种意见我们可以接受。有些功利主义者培养了自己的道德感情，却没有培养自己的同情心和审美鉴赏力，当然会犯这种错误；但若处于相同的条件 之下，其他各种伦理学家也会犯同样的错误。人们也许能够为其他伦理学家辩护说，这种错误比任何其他错误都要好一些，但功利主义者也同样可以这样来为自己辩 护。事实上，我们可以断言，功利主义者与其他伦理体系的信徒一样，对于道德标准的应用在宽严程度上有着可以想象得到的各种差别：既可以像清教徒那样严格地 对待道德标准，也可以像罪犯或感伤主义者那样随心所欲地对待道德标准。但总体上说，一种学说若能突出地揭示出人类对不道德行为的压抑防止所具有的利益，那 么它使舆论制裁不道德行为的能力大概不会输于其他任何学说。诚然，对于“究竟什么样的行为才是不道德的”这个问题，持有不同道德标准的人往往有不同的看 法。不过，道德问题方面的不同见解尽管并不是功利主义最初引入的，功利主义学说却提供了一种解决这种意见冲突的方式，这种解决方式即便不总是简便的，却无 论如何也是实实在在的可以理解的。
任何见解，只要不符合自己所持的偏见，那么即便是那些天分很高的人，也常常不愿去费心弄明白这些见解的 含义，而且一般的人还都没有意识到，这种自愿的忽视乃是一种缺陷，所以，我们在那些最有资格论述高级原理和哲学的人精心撰写的著作中，也会不断地发现各种 最低级的对于伦理学说的误解。考虑到这一点，那么我们再来关注几个常见的对功利主义伦理学说的误解，也许并非多余，哪怕这些误解极为显而易见，以致任何坦 诚睿智的人看来都不可能陷入。我们常常听到有人痛斥功利学说是一种无神论学说。如果一定要对这样一种假定说点什么不同的意见，那么我们会说，这个问题取决 于我们对上帝的道德品格有何认识。如果我们相信，上帝特别希望他的创造物幸福，因为这是他创造万物的本意，而且这种信仰是正确的，那么功利就不仅不是一种 无神论学说，而且要比任何其他学说具有更深刻的宗教性。如果指责的意思是说，功利主义不承认天启的上帝意志乃是至高无上的道德法则，那么我的答复是，相信 上帝是全善全智的功利主义者也必然相信，在道德问题上凡上帝认为适合于启示给人的一切，必定会在最高的程度上满足功利的要求。不过有些非功利主义者曾经认 为，基督教的启示，旨在并且也适合于让人类的心灵获得一种精神，使得人类能够自己发现并且遵循正确的行为，而非直接告知人类什么是正确的行为，除非告知的 是非常一般的行为原则；他们还认为，我们需要一种伦理学说，小心地把它弄明白，来向我们说明上帝的意志。这种看法是否正确，没有必要在此讨论。因为，无论 是自然宗教还是天启宗教，凡是宗教能够提供给伦理研究的任何帮助，功利主义伦理学家和任何其他人都可以加以利用。其他学派能够利用宗教的这种帮助，来表明 一种与有用和幸福都毫无关系的先验道德法则，功利主义者也同样能够利用宗教的这种帮助，将它用作上帝的证词来证明任何一个行为的有用或者有害。
再 者，常常有人把“功利”称之为“利益”（Expediency），并且利用“利益”这个词的日常用法，将“功利”与“原则”（Principle）对立起 来，从而即刻将功利主义贬斥为一种不道德的学说。可是“利益”这个词在其与“正当”（Right）相对立的意义上，通常的意思是有利于行为者自身的特定利 益，例如一个部长为了保住自己的位置而牺牲国家利益。如果说它还有更好一点的含义，其意思也无非是，有利于某个当下的目标或某个暂时的目的但违反一种规 则，而遵守这种规则在一种更高的层次上却是有利的。在这个意义上， “利益”并非有用，而是一种有害。比方说，为了摆脱一时的尴尬或为了达到眼下对我们自己或他人有用的目标，撒谎常常是有利的。可是，我们的行为能够促成的 最有用的事情之一，就是让自己对诚实一事养成一种敏锐的感受，而我们的行为能够促成的最有害的事情之一，就是削弱这种感受。任何背离事实真相的谎言，即便 并非出于故意，都会严重地削弱人们言论的可信性，这种言论的可信性不但是当前全部社会福利的主要支柱，而且它的缺失会比其他任何东西都更加严重地阻碍文明 和美德、破坏人类幸福的一切主要支柱。因此我们觉得，为了一种眼前的利益而违背一个对人类极其有利的规则，那并非有利的做法；一个人如果为了他自己或某个 人的方便，就自行其是，破坏人们彼此之间对于对方的言谈或多或少能够给予的信任，剥夺了人们由于彼此的信任得到的好处，使人们由于丧失信任而受损，那么他 的行为就无异于人类最大的敌人。不过，所有的伦理学家都承认，这个诚实守信的行为规则虽然神圣，也允许例外。例外的主要条件是，不说出事实真相（如不让恶 人得知真相，或不让病重的人得知坏消息）可以使一个人（尤其是非当事人）免于受到巨大的不应得的损害，而且，保守秘密的方式仅仅是否认。但为了让例外不超 出必需的范围，并且尽可能地不影响到人们对诚实的依赖，例外应当被承认为只是例外，如有可能，还应当规定例外的界限。如果功利的原则适合于用来评价任何事 情，那么它也必定适合于对这些彼此冲突的功利进行权衡，适合于用来划定各种功利应当分别予以优先考虑的区域。
再者，功利的捍卫者还常常发 觉，自己需要驳斥这样的反对意见：我们在行动之前并没有时间来计算和权衡每个行为对公众幸福可能造成的后果。这种反对意见就好比说，基督教不可能指导我们 的行为，因为每当我们不得不行事时，我们都没有时间通读《旧约》和《新约》。我们对这种反对意见的答复是，我们有充分的时间，那就是人类的全部历史。人类 在自己的整个历史中，始终都在借助经验了解各种行为的倾向；而正是在这种经验的基础上，才有了所能见到的谨慎行为和生活道德。可是听这些反对者说话的口 气，似乎人类的这种经验过程至今才刚刚开始，似乎直到某人想要侵犯另一个人的财产或生命时，他才不得不第一次开始考虑谋杀和盗窃是否有损于人类的幸福。即 便情况真是这样，我也不认为，他会觉得问题很难处理；不过无论如何，现在事情已交到了他的手中。
有人认为，即便人类一致同意将功利作为道 德的检验标准，他们对何谓有用也不会有一致的看法，从而也不会采取任何措施，将自己在这个问题上的想法灌输给年轻一代，并通过法律和舆论来予以实施。这种 看法的确离奇。无论何种伦理标准，只要我们把它与普遍的愚蠢相联系，就不难证明它效果恶劣；但一旦否定了普遍的愚蠢，那么就可以说，人类迄今为止必定已经 获得了一些确定无疑的信念，相信某些行为有利于人类幸福；这些信念流传下来，便成为大众的道德规则，同时也成为哲学家的道德规则，除非他发现了更好的道德 规则。我承认，或不如说认真地主张，甚至于现在，哲学家们也很容易在许多论题上发现更好的规则；公认的伦理准则并不是神圣不可侵犯的；关于各种行为会对公 众幸福造成什么后果，人类仍然还有许多东西需要了解。根据功利原则得出的各种推论，就像实践技能中的操作规范一样，允许无限地加以改进，而当人类心灵处于 一种进步的状态时，这种改进是在不断进行着的。
不过，认为道德规则能加以改进，这是一回事，完全不理会中间层次的概括而试图直接用第一原 理来检验每个行为，则是另一回事。若以为，同时承认一个第一原理和一些次要的原则是前后不一致的表现，那真是奇怪的想法。将最终目的地告知一个旅行者，并 不是要禁止他在路上使用地标和路牌。说幸福是道德的终点和目的，也不意味着，不应铺设任何道路通往那个目的地，不应告诉前往那个目的地的人们要走这条路而 不要走那条路。在这个问题上，人们的确不应再说一些无意义的话了，因为在有关实际事务的其他问题上，人们是既不会去说也不会去听这类无意义的话的。没有人 会论证说，因为海员们无法等待航海历的计算，所以航海的技能不是建立在天文学的基础上。他们既是理性人，出海时便会带上已算好的航海历；而所有的理性人在 踏入生活的海洋时，其心灵也已对普通的行为对错问题以及许多困难得多的聪明愚蠢问题作好了准备。我们只要还能做出预见，就应当相信，人们将一如既往地这样 做下去。无论我们认为根本的道德原理是什么，都需要一些次要的原则来应用它；一切道德体系都不可能没有次要的原则，因此不可能没有次要的原则也就无法用作 反对任何一种特定的道德体系的理由了。若有人还要论证，要说明人们无法得到这样的次要原则，说明人类迄今为止没有从自己的生活经验中得出任何普遍的结论， 并且必定永远也不会得出这样的结论，那么在我看来，这是迄今为止最为荒谬的哲学争论了。
反对功利主义的其他一些老生常谈，大多集中在人性 的常见弱点、以及有良心之人在设计自己的人生道路时感到困扰的那些普遍难题之上，认为功利主义要对这些问题负责。反对者告诉我们说，功利主义者往往会把自 己的特定情况视为道德规则的例外，当他受到诱惑时，会觉得违反道德规则所得到的功利要大于遵守道德规则所得到的功利。可是，难道功利是唯一能够为我们提供 作恶的借口、提供欺骗我们自己良心的手段的信条吗？凡明智之人无不相信，任何一一种学说，只要承认道德标准中的确存在着各种彼此冲突的考虑，都为我们提供 了大量这样的借口和手段。任何行为规则都不可能做到没有例外，任何一种行为都不太可能被断定是永远应该做的或永远不该做的，这不是任何信条的过错，而要归 咎于人类事务的复杂本性。为了适应各种特殊情况，凡伦理信条，都会给行为者的道德责任留有某种余地，以缓和其法则的刚性。由此，自我欺骗和尔虞我诈便趁机 渗入到了所有的伦理信条之中。在每一种道德体系中，都明白无误地存在着义务冲突的情况。这些义务冲突是真正的难题，既存在于道德理论之中，也存在于指导个 人行为的良心之中。凭借个人的智慧和美德，它们在实践中得到了某种程度的解决；但我们却不能说，人们因为有了一个可用来取舍各种彼此冲突的权利和义务的最 终标准，反倒更没有能力处理这些冲突了。假如功利是道德义务的最终根源，那么当道德义务的要求彼此不相容时，我们便可以诉诸功利，在它们之间作一个取舍 了。虽然功利的标准也许很难运用，但总比没有标准要好。在其他道德体系中，各个道德法则全都要求独立的权威，却没有一个有资格干预它们的仲裁者；它们彼此 要求优先于对方的理由大都无异于诡辩，而争议通常是出于不被承认的功利方面的考虑得到解决的，否则这种争议会给个人私欲和偏心的行为留下自由的空间。我们 必须记住，唯有在次要的原则之间发生冲突时，才需要诉诸第一原理。没有一种道德义务是不涉及某个次要原则的；而假如只涉及一个次要原则，那么在承认这一原 则本身的任何人的心中，都不会对它是何种原则存有真正的疑问。
来源: 《功利主义》第二章
