何为“敬天爱人”的伦理精神? 何为精神

[2010-5-11] 浏览次数:779

何为“敬天爱人”的伦理精神?其主要内涵是什么?它的表现及对人们的要求又是什么?这是我们具备“敬天爱人”之伦理精神的关键。关于“敬天爱人”的内涵,我们不能望文生义,以为“敬天”,就只是尊敬天地自然,“爱人”即是仁爱他人,如此去理解,实误莫大焉。在中国传统文化中,“敬天爱人”之伦理精神要从四个层面去理解。

一是何谓“敬”?敬在中国传统文化中是个喻意深刻、内容丰富的词,基本意义是:持有“敬”之德者,心有所主,一刻也不放逸。伊川云:“所谓敬者,主一之谓敬,所谓一者,无适之谓一。且欲涵泳主一之义,一则无二三矣。《易》所谓‘敬以直内,义以方外’,须是直内,乃是主一之义。至于不敢欺,不敢慢,尚不愧于屋漏,皆是敬之事也。但存此涵养,久之自然天理明。”(《二程遗书·伊川先生语一》上海古籍出版社2000年12月版,第216页)也就是说,人们专一于明天理,而不受外物外事所牵引、所影响。伊川又说:“虑,则自然生敬,敬只是主一也。主一,则既不之东,又不之西,如是则只是中。既不之此,又不之彼,如是则只是内。存此则自然天理明。学者须是将敬以直内,涵养此意,直内是本。”(《二程遗书·伊川先生语一》上海古籍出版社2000年12月版,第195页)所谓“不之东,不之西”,又“不之此,不之彼”,也就是说,人生在世,不可受外物外事的引诱,而应该专心致志于内在之天理的体认。可见,“敬”在中国传统文化中,主要是明天理的方法与途径,“敬天”亦即通过“敬”这种主一不放逸的方法去获得“天之理”。现代社会的本质,就是无限复杂,人们在社会中生存,引诱源太多,挑激起的欲望太强,既之“东”亦之“西”,既之“此”又亦之“彼”,那有个完?那有个停?真的难以做到专心致志于明“天理”;如此,也就实难做到“敬天”。

二是何为“天”?我们也不能望文生义,认为“敬天”之“天”就是天地自然,“敬天”也就是尊敬天地自然,做一个环保主义者,如此去看“天”就太简单化了。在中国传统文化中,“天”的意义甚多。甲骨文中的“天”字是大头人的形象,表示人之顶巅,作“大”或“上”解。大约在商末周初,“天”被用以指称人们头顶上的苍天。由于茫茫苍天被认为是“神”的住所,于是“天”又成为至上神的代称。在后来的历史发展中,“天”逐渐具有了有四种主要的含义:一者为“自然之天”。如孔夫子云:“天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!”(宋朱熹《四书集注·论语集注》卷九《阳货第十七》,中华书局1983年版,第180页)老子云:“故飘风不终朝,骤雨不终日,孰为此者,天地。”(陈鼓应《老子今注今译》二十三章,商务印书馆2003年12月版,第164页)《庄子》亦云:“死生,命也。其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也。”(清王先谦《庄子集解》卷二《大宗师第六》,中华书局1999年版,第58页)尤其是荀子说所的:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。就之以治则吉,应之以乱则凶。”(清王先谦《荀子集解》卷十一《天论第十七》中华书局1997年版,第306-307页)“自然之天”,其本意为,我们所仰望的“天”,我们所俯视的“地”,皆无意志和主宰力量,是自然而然的。这种对“天”的看法在中国传统文化中并不占居主导地位。真正影响中国人的是关于“天”是一种“人格神”的看法。也就是说,“天”有人类般的喜怒哀乐,有超人间的无比神力,可以控制社会和人事。如《诗经·大雅·下武》中云:“于万斯年,受天之祐。”(《十三经注疏》中华书局1979年版,第526页)《尚书·洪范》也有:“王访于箕子,王乃言曰:‘呜呼!箕子,惟天阴骘(暗中保护)下民……。”反映下层民众思想的《墨子·天志上》更言:“……以祭祀上帝鬼神,而求祈福于天。”(清孙诒让《墨子间诂》卷七《天志上第二十六》,中华书局2001年版,第194页)信仰“天”之伟力可以决定人间祸福及王朝兴灭是中国传统思想中根深蒂固、源远流长、影响极广的观念。在此基础上,“天”又有“命运之天”和“道德之天”的含义。孔子虽有自然之天的说法,但又提出“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(宋朱熹《四书集注·论语集注》卷九《季氏第十六》,中华书局1983年版,第172页)“天命”者,“天”的意志也,是一种铁定不易的必然性,人与社会皆无法抵御,这种观念与“人格神的天”意义相近。朱子在注孔夫子“五十而知天命”的话时感慨地说:“天命,即天道之流行,而赋予物者,乃事物所以当然之故也。知此,则知极其精,而不惑又不足言矣。”(《四书集注》,岳麓书社1985年版,第78页,)在老庄的眼中,万物仅限于自然而然,它们就是如此,决无冥冥中的有意识的主宰决定者。人们体会这种蕴于万物中的自然之质,并顺而行之,就可达到理想的“无为”生活。而儒家学者在万物这种自然之上,又肯定有个赋予其如此的“天命”,从而使自然拥有了“当然之故”者,即主宰者。由是,人生天地间,不应该只是随顺自然“无为”地生活,应该也必须悟解“天”之所命,然后将自我的生命与“天命”沟通,觉解个我的社会使命,从而完成生命境界的提升和道德人格的完成,这才是正确的人生之路。

纵观孔子的所言所行,可以发现孔子既将一切穷困失意归之于人力不可损益之“命”定,却又能奋发努力,孜孜于求道阐道推行道,试图以儒者之“道”去挽无道之天下,其一生中绝无半点沮丧、颓废和消极,至多有时有些怨言而已。这样的人生境界如何能达到?关键在他把“天命”之内容归结为仁义道德,所谓君子须“知命”、“五十而知天命”之命,都是指仁义道德而已。朱熹释为“天所赋之正理也”。因此,孔子自觉肩负着推行仁义道德的“天命”,生命中沛然生发出巨大的人生动源,被人讥为“丧家之犬”,嘲为不合潮流者无所动;身处刀兵险况四起时亦能镇定自若。在孔子看来:“天生德于予”,恒魁之流又何能加害于自己。汉董仲舒则对“道德之天”的建构有重大贡献。他的基本思想是“天人感应”,其基础则在“天生万物”。人是“天所生”,与“天”相“类”相“副”,这叫“以类合之,天人一也。为生不能为人,为人者 也。人之为人本于天,天为人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。”(《二十二子·春秋繁露》卷十一《为人者天第四十一》上海古籍出版社1992年版,第793页)而“天意”就是“仁义”,是人就必须遵循之,人间的伦理道德实为“天理”体现在人身上之“性”,故称为“天性”:“明于天性,知自贵于物;知自贵于物,然后知仁谊;知仁谊,然后重礼节;重礼节,然后安处善;安处善,然后乐循理;乐循礼,然后谓之君子。”(汉班固撰《汉书》卷五十六《董仲舒传第二十六》,中华书局2000年版,第1913页)成为“君子”的关键,在明“天性”,即“天理”在人身上的表现,如此,必能做仁义道德之事。

在中国古代社会,人们对自然天象的崇拜是必然的。无论是亲身体验还是直观观察,在无现代科学知识的古代中国人那里,都极自然地将“天地”视为万物之“父母”:“天地”创生万物,又长养万物,人不过是其中之一,当然应该效法“天道”以为“人道”。所以,长期以来,甚至于在现代农村,民间百姓摆在祭桌上的牌位分别是:天、地、君、亲、师。这之中包含着先民对“天”生养万物之伟力的崇仰,也蕴含着人们对“天”高不可攀、无法捉摸而“天”又无时无处都在决定着社会的运行和人生活的状态的敬畏心理。这种崇仰及敬畏的心理把“天”这种实存抽象化、观念化、神格化,终则使“天”转变为人间一切价值之源。所以,中国古代民间社会将“天意”视为生活行为的最高价值渊源。《增广贤文》云:“万事劝人休瞒昧,举头三尺有神明”;“顺天者存,逆天者亡”;“人间私语,天闻若雷;暗室亏心,神目如电”;“天网恢恢,报应甚建。”(参见《蒙学便读》,山西教育出版社1991年版)

从对中国传统文化中之“天”的意义的分疏,我们可以看到,因为“天”有四层含义,而“道德之天”又是其中最主要的意义,所以,“敬天”之“天”,就不主要是敬畏“自然之天”,更重要的是对“天理”的敬仰,亦即对与天合一之人伦道德的敬畏。此敬畏的发生决非仅仅是出于知识论的知解,更重要的是出于人们对天创生万物、长育万物、主宰万物之伟力的敬畏。在这种对“天”的敬畏中,人们可以意识到,也是“天”决定了人伦道德,从而也对人伦道德生发出一种敬畏的情感。由这样一种超越的灵性追求和悟解为基础,“敬天”的外在举止就可以落实在“爱人”之伦理精神上,人们在日常生活中才可能自觉地践履各种人伦与道德的准则。

三是何为“爱”?这里也不能望文生义,以为“爱人”就是亲爱亲人,关爱他人,即关心、帮助、爱护别人,这样理解当然也不错,但过于狭隘。因为一个人仅有应该“爱”的知识,仅仅有关爱他人的举止,还是远远不够的。这种内无德性、外无万物一体观念支撑之“爱”是无源之水、无本之木,不能长久,甚至流于虚伪。如现今有许多所谓的“孝子”只盯着父母的钱袋子,盼的是遗产,想的是得到更多的物质利益而不负或少负伦理的责任,甚至虐待父母的现象在现代社会已屡见不鲜了。孝亲之“爱”在中国传统文化中一向是所有其他的“爱”之原点,孝亲做不好,又何能“爱人”乎?另外,我们也可以看到,现代许多人将“爱情”变为了金钱、情欲的代名词,“爱”或荡然无存,或已完全变质。

在中国传统文化中,人之“爱”之行为的一方面必须有天地万物为一体的观念为基础,另一方面,还要有内在心性的良善为前提,所以,一个人只有达到“仁爱”才是真正的“爱”,此“爱”才能持久和落实。

中国传统文化中提倡的仁爱,主要意义是:人内在之良心良能与良知与天地万物之“生生之道”完全沟通,外则显现为深切地关怀人、同情人、怜悯人、帮助人。具体而言,“仁”首先是一种总德,它含纳众德,可引伸出众德。所以,孔子认为,“仁”之本在“孝弟”(宋朱熹《四书集注·论语集注》卷一《学而第一》,中华书局1983年版,第48页);“克己复礼”为“仁”(宋朱熹《四书集注·论语集注》卷六《颜渊第十二》,中华书局1983年版,第131页);“仁”之道在“忠恕”(宋朱熹《四书集注·论语集注》卷二《里仁第四》,中华书局1983年版,第72页);而“居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也”也是“仁”(宋朱熹《四书集注·论语集注》卷七《子路第十三》,中华书局1983年版,第146页);能行“恭宽信敏惠”者是“仁”,等等。可见,世上一切美德无不可归之于“仁”的统辖之下。其次,“仁”除涵容众德外,自身又为一德,其意为亲爱,它要求人们应该由先天具备的“恻隐之心”出发,去“亲亲”,去“仁民”,去“爱物”。此“爱”意味着奉献,意味着对那些处于不利境况之人援之以手,意味着无私地、忘我地、超功利地为人和处事。

何为“敬天爱人”的伦理精神? 何为精神
人自然是万物中之一,但却优于万物,因为其心智可与天地之“心”相通,体悟天地之“心”以为“心”,人心性之德(“仁”)与天地之“心”(亦为“仁”)也就合而为一了,它就体现在生命永不止息的洪流之中,亦表现在人们居家为人、处事、治国、平天下过程中的仁爱之情。程颢说:“医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。故博施济众,乃圣之功用。”(《二程遗书·二先生语二七》,上海古籍出版社2000年12月版,第65页)“手足痿痹”,是人体内生命力(“生机”)不贯洽,中医谓之“不仁”,恰好说明儒家以“生”释“仁”的意思。今天我们说的桃仁杏仁,即是植物的种子,是植物的生命力的机体所在,这保留了“仁”的古老的意义。在程颢看来,真正的“仁者”是体悟到天地万物都蕴藉着无穷无尽之“生意”者。所以,虽然万物在形体上与己大别,虽然众生在形貌上与己不同,但本质上则为“一”,即都贯通着“生生之道”。所以,人们必须由“仁”出发,认物、认他皆为己,由此体认就能够做到“博施济众”的德行。反之,人们若体会不到世界万物与世间万民在“生意”上、在“仁德”上通而为一体,那必会以外物外人与己“不相干”,必不能去做“博施济众”的功夫,此可名之“痿痹不仁”。

人要真正做到“爱”,除了体认天地万物人我在“生生之道”上合一外,还必须进一步从心性良善的观念去认识。孟子提出“良知”说,尤其注意其先天性:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”(宋朱熹《四书集注·孟子集注》卷十三,《尽心章句上》,中华书局1983年版,第353页)“良”者,优也,为价值判断上的好。在孟子看来,人从小不必学就自然会去爱其亲敬其长,这是一种生而具有的先验“良能”;而人自然地知道应该去爱其亲敬其长,此即生而知之的“良知”。如果说,“良能”还是属于人的一种天生的本能,人自然而然地去做,却未能自觉地去做的话;那么,达到“良知”的水准,则属于人们一种较自觉的道德层次,人们在“良知”的驱动下,不仅这样去做,而且知道应该这样去做,是有意而为之。因此,孟子提出了著名的性善论:“人皆有不忍人之心……所谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶有声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”(宋朱熹《四书集注·孟子集注》卷三《公孙丑章句上》,中华书局1983年版,第237-238页)可见,仁爱之情是根植于人内在先验具备的恻隐之心的,而这又被视为是“人”还是“禽兽”之别处。

孟子的良能、良知和先验之善性在宋儒那里受到特别的关注。金溪陆九渊以发明“本心”为其学之宗旨:“心只是一个心,某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一个圣贤,其心亦只如此。心之体甚大,若能尽我之心,便与天同。为学只是理会此。”(《陆九渊集》中华书局1980年版,第444页)在一般人看来,你是你,我是我,茫茫人海,无数之人都各不相同;但在陆九渊看来,虽然人与人在像貌、性别、职业、学养、地域,等等各方面均有差异,但人一定要超越这百般的差异,去体会“心”的同一性。当人能够真正体会“心”之共通性,便会舍弃人作为个体的差别而去追求并努力达到作为主体的同一性。明代王阳明说:“是故君子之学唯求得其心,虽至于位天地、育万物,未有出于吾心之外也。……故博学者,学此也;审问者,问此也;慎思之,思此者也;明辨者,辨此者也;笃行者,行此者也。心外无事,心外无理,故心外无学。是故于父子尽吾心之仁,于君臣尽吾心之义,言吾心之忠信,行吾心之笃敬。惩心忿,窒心欲,迁心善,改心过,处事接物,无所往而求尽吾心以自慊也。”(《王文成公全书》卷七,第34页)在阳明先生看来,使天地如此规模(“位”),使万物生生化育,不外都在人之一“心”。因为,若没有人的“灵明”,天地之“高”又如何能明朗起来;若没有人的“灵明”,万物欣欣向荣又如何能显现出来?一切大自然的性质、发展都要靠人“心”去体验、去发显,所以,人“心”建构了宇宙万物的秩序,是一切变化发展的价值之源。至于人伦社会,则更是如此。具体的事父之“孝”的伦理准则,正是人心本有之“仁”的道德本性的发显,进一步推之则发于君臣间为“忠”,发之于朋友间则为“信”,等等。从孟子至陆九渊再到王阳明,提倡“良知良能良心”,使中国人获得是非善恶的价值评判标准。在现实社会生活中,人们对待道德行为不轨者,往往以“你还有没有良心?”“你对得起良心吗?”等责难之;而对那些有道德者则以“你的良心真好”嘉许之。恶人变善被人称之为“发现了良心”;善者变恶人则是“昧了良心”,等等。

可见,儒家“敬天爱人”之伦理精神中的“爱”,并不是简单地说人在生活中要有关爱人的观念与行为,更重要的是人们必须从二条途径去获得“爱人”的先验的超越性基础:一是外在的体会到人之性与天地万物在“生生之道”上的合一;二则在人本有的心性良善上人与人是相通的。立于这样的前提与基础,人们才可能发自内心、完全自觉、真心诚意地去亲爱亲人,去关爱他人,并与社会与大自然相融会贯通,和谐相处。只有从内在“心性”与外在“天理”二个方面的体认出发的“爱”才是真爱,也才是持久和永恒之爱。

第四、何为“人”?在此,我们也不能望文生义,以为人,不就是你、我、他,“爱人”也就是爱你我他,谁不知道呢?这样去理解,也错莫大焉。在中国传统文化中,关于“人”为何是有独特之意义的。老子云:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。”人与天、地、道同为“大”,地位很高。荀子则论人与万物之区别云:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”(清王先谦撰《荀子集解》卷五《王制篇第九》中华书局1997年版,第164页)万物只是一种“气”,所以只是“物”而已;草木则在物的基础上有生命,但却无知觉;禽兽是物也有生命有知觉,但却没有“义”,义者,宜也,也就是说,禽兽不知何者应当何者不应当。人就不同了,人既有“气”亦有“生”、有“知”,还有更重要的“义”,也就是价值的标准、道德的观念,所以是比其他各类物特优的地方。《礼运》言人之卓越之处云:“人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。”“人者,天地之心也,五行之端也,食味别声色而生者也。”人成为天地最精华的部分,故为“天地之心”。汉董仲舒更说:“天地阴阳木火土金水九,与人而十者,天之数毕也。……起于天至于人而毕,毕之外谓之物,物者投所贵之端而不枉其中,以此见人之超然万物之上而最为天下贵也。人下长万物,上参天地,故其治乱之故,动静顺逆之气,乃损益阴阳之化,而摇荡四海之内。”(《二十二子·春秋繁露》卷十七《天地阴阳第八十一》上海古籍出版社1992年版,第808页)又说:“人受命于天,固超然异于群生。入有父子兄弟之亲;出有君臣上下之谊;会聚相遇,则有耆老长幼之施,粲然有文以相接,欢然有恩以相爱,此人之所以贵也。生五谷以食之,桑麻以衣之,六畜以养之,服牛乘马,圈豹槛虎。是其得天之灵,贵于物也。故孔子曰:‘天地之性人为贵’。明于天性,知自贵于物,……”(汉班固撰《汉书》卷五十六《董仲舒传第二十六》,中华书局2000年版,第1913页)宋儒周敦颐云:“二气交感,化生万物,万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义,而主静,立人极。”(《中国哲学史资料选辑·宋元明之部》,《太极图说》,中华书局1982年版,第58页)在中国传统文化中,“人”生于天地,但却贵于万物,关键有二:一是有智慧,会思维、能判断、有意识等,发展之,则能裁成万物、驭使万物,使天地万物为己所用,改造自然与社会,提升生活的品质;二为道德性,即人生之具备有确立是非优劣美丑好坏的价值评定——这是良知良能,而其内容又先验的为“善”,表现为仁义礼智的本性之善——是为良心。这二方面即是“人”之为“人”的根本之处。

所以,儒家“敬天爱人”之伦理精神中的“爱人”之“人”,是从万物中的特异者来理解的“人”,其表现的“爱人”必是一种双向互动的,你爱人,他亦必报之以爱;你爱社会,社会亦会回之以爱;你爱大自然,天地自然亦会关爱你。因为,人人都有智慧,特别是人人都有先验之道德品格,推之于他人、社会、自然无不如此,故贯之以“爱”,人与他人、与社会、与自然也就能共生共长、和谐互动,其乐也融融了。

综上所述,“敬”是心有所主,一刻也不放逸;“天”是自然之天、人格神之天、命运之天、道德之天的合和体;而“爱”是立于外在之天地宇宙本质之“生生之道”和人之内在良知良能良心基础上的亲爱亲人、仁民和爱物;至于“人”则是一有智慧,二有道德之人,是源于自然万物又高于贵于自然万物者。可见,儒家所谓“敬天爱人”,简言之,即是在通天地万物人我为“一”之基础上的一者对自然宇宙的敬畏和崇拜,二是无私无欲地亲爱亲人,关爱他人和社会。只有通天地万物人我为“一”,即将自然宇宙之“生生之道”与人内在良善之“仁”完全打通,才可能心有所主,一刻不放逸,这就做到了“敬”,也才能真正去爱亲人去爱他人去爱万物。可见,“敬天爱人”的关键,不在外在的人们是否祭天敬祖和爱人助人的举止,而在内在心性上能否把天地万物之“生生之道”与人之仁德之性合为一体,并成为人们外在的现实行为的坚实基础。一个人只有在此基础上,所生发的“爱”才是真爱,才是永恒持久广泛的“爱”。

  

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