爱华网明德讲堂腾讯儒学徐晋如2013-12-13 18:5
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本讲主题：自由一词，自戊戌变法前传入中国，并没有带来更多的发展、更好的进步，却使近百年中国处在时时的动荡之中。这是因为中国人从来很少有人真正理解何谓自由。徐晋如赞同康有为与严复对自由的理解，认为自由仅指“群己权界”，把自由理解成不怕天不怕地，不受拘管，这是近代中国的绝大悲剧。徐晋如认为西方的自由有两种，分别是古代人的自由与现代人的自由，或者积极自由与消极自由，而儒家所讲的絜矩之道，已包含了西方自由的全部内容，而西方的自由有一个无法解决的问题，即人是否有堕落的自由。儒家的中庸之道，恰恰是完美解决了这个问题，《中庸》一书，前半讲中，是谈絜矩之道，是现实的自由，而后半讲诚，是谈人格的完善向上，是超越的自由。因此，在本讲中，徐晋如带给观众的，不是如何使儒学适应西方自由主义思想，而是指出中庸是高于自由的更具普世意义的价值。
晋如说儒》是腾讯网儒学频道、深圳儒家文化研究会联手打造的高端文化讲座，学术性思辩性强，非常适宜大学以上文化程度的精英人士。讲座完全颠覆新文化运动以来的习惯观点，带领听众重新思考近代史，重新审视儒家文化。
主讲人徐晋如为古典文献学博士，深圳大学文学院副教授。兼任深圳市儒家文化研究会副会长，深圳国学院教务长，香港孔教学院永远名誉院长。著有文言诗文集《忏慧堂集》，学术专著《禅心剑气相思骨—中国诗词的道与法》、《缀石轩论诗杂著》等，是当代儒家诗教的首倡者。
（特别鸣谢：深圳文德天会所 汉字创意设计师霍者先生）
《晋如说儒》第六讲：中庸是最高级的自由
徐晋如：大家可能已经注意到了，我从第一讲开始，讲这个系列，都是在讨论儒家文化如何应对现代性的问题。现代性，有的人认为说，它是人类历史上从所未有的进步，它带来了自由民主意识，现代启蒙精神和大众品格。但是也有一脉学者认为现代性本质上是人类的堕落，体现为巨大数量对于质量的控制。那么我本人属于后一类的学者。在现代性的基本哲学内涵当中，一个是自由，一个是平等，还有一个则是博爱。我们前面已经分别剖析过平等与博爱它的背后不为人所知的一面，今天我们就来谈一谈自由的问题。
自由这个词，本来在汉语当中它有它的意思，和英语里面的Liberty、Freedom意思并不一样。中国人一说自由，它就有不受任何的拘束的意思，和西方的自由意思是不同的。我们是怎么样用“自由”这个词来翻译Liberty或者是Freedom的呢？这是当时大翻译家严复，他在翻译一本书《On The Liberty》的时候，他就不知道怎么样翻译Liberty，他怎么也想不到汉语当中有一个对应的词，正好他就读到了唐代诗人柳宗元的一首诗，“破额山前碧玉流，骚人遥驻木兰舟。春风无限潇湘意，欲采苹花不自由。”看到“自由”这两个字，他觉得拍案叫绝啊，他马上拍案叫绝。就把它用来翻译Liberty。
但是今天这本书——约翰·密尔的这部《On The Liberty》——今天翻译成叫做《论自由》，可是严复当时没有把它翻译成《论自由》，而是翻译成了一个新的名字叫做《群己权界论》。这是一个文言的词汇，如果我们用白话文把它给复述一遍，意思就是解决社会与个人，集体与个人的各自的权界、各自的领域的这样的一门学问。这恐怕更是约翰·密尔写这本书原始的意义，但是我们中国人或者说法国人并不能够真正领会Liberty的意思。法国大革命期间，有一位著名的罗兰夫人，她被送上了断头台，当时她说下了一句经典的名言，就是“自由啊自由，多少罪恶假汝以行”，多少罪恶以你的名义在行使着。
钱基博先生有一部特别重要的著作，这部著作我的老师周笃文先生把它翻烂了，他也特别向我推荐这部著作，这部著作对我写博士论文，对我后来的政治立场的形成，对我整个学术路数的选择，都有极大的指导意义。这部书里面，钱基博先生也引用到了罗兰夫人这句名言，同时他还引用了严复先生临终前的一番话——实际上就是严复的遗嘱——里面一句震撼人心的话，就是“中国必不亡，旧法必不可更”。在激进的青年眼中看来，严复这样的一种思想无疑是保守的，是开历史倒车的。但是如果你对于晚清的时局有一个清醒的认识，你对于严复、康有为这一代学人他们晚年的思考有一个同情的了解，你就会发现他们的保守正是他们最可贵的地方。而青年的激进永远常变常新，如同鲁迅所讲的说“有人讲北大的精神是什么？我认为北大的精神就是常新的”，这种精神其实未必是我们这个民族的福气。《易经》上面说：“穷则变，变则通，通则久”。很多青年往往只注意到了“变”，却没有注意到“通”，更没有注意到“久”。所以任何一个民族，它总有它要与时更化的那一部分，但同时又有它万世不易的那一部分，比方说儒家的思想。儒家的思想讲差等，强调精英政治，这个就是万世不易的部分。但是什么？“不孝有三，无后为大”，“唯女子与小人难养也”，这些只不过是在特定历史环境下的一些话，这些东西是需要与时更化的。你生活在汉代的人绝不可能去实行周礼，生活到宋代的人也绝不可能完全沿袭汉礼，所以它总有一个因革损益的过程。但这种因革损益，它的背后有一些东西是不能变的，不变的东西是哲学的底蕴。我们现在很多的儒家学者就是缺乏哲学的思辨能力，所以他们就找不到这个背后的哲学底蕴。
近代的这些浅学之士迷惑于口号、标语、大词，只知道追求一个好听的名字，从来没有想追求一个实在的东西，一谈到历史就是封建专制，一谈到思想就是反动落后。因为中国本来没有西方意义上的自由，所以当然认为中国是专制的。因为孔子也没有讲过要自由，（所以当然要）认为儒家是奴性的渊薮，但是彻底隳绝了传统的后果却是沦丧，人心溺陷，又迷惑于物质救国之说，所以拼命地在物质上要赶英超美，最终的结果却给我们留下了一个到处都是穷山恶水，到处都是毒物阴霾的中国。
自从近代社会物质主义盛行以来，我们中国人就仿佛变成了丛林中的野兽，所有的一切追求都是为了物质的满足，追求的只不过是一种动物性本能的获得，但是却忘了动物性的本能它并不是真正的自由。任何动物都不可能达到真正的自由。只有具有超越价值的人才可能达到自由。上个世纪90年代后期以来，自由主义思想深入人心，区区不才也是在那个时候比较多地阅读、了解自由主义的思想。这个时期对于熟悉近代史的人来说其实并不陌生，因为它同样在一百年前，在十九世纪九十年代出现过。但是它什么是自由？它是一种普世价值，还是一种政治制度？它是个人漫无约束的行为，还是个人选择的权利？自由本身有没有性质的分别，有没有层次的高低。这些问题绝大部分人都不去思考，但是作为一个学者，我们不能不思考这些问题。
所以在很多人那里，自由只不过是一种口号，是一种标语，是一种政治诉求，而不是一个首先面向自己内心的个人选择问题。自由这个词从戊戌变法前后传到中国，当时是倾动朝野。严复他就看到了当时的情形，守旧的人把自由看成洪水猛兽，维新人士又把自由追求到了“三十三天”以上。所以在这种情况之下，他就把约翰·密尔的《OnLiberty》翻译成中文，定名叫做《群己权界论》。这个书译成之后，他还没有来得及删改润色，结果八国联军打进来了，他也仓皇脱逃，等他回到了自己的寓所的时候，发现这个书稿不见了，后来他以为这个书就没有了。结果没想到，过了两年，有一个外国人，他在书摊上，他看到了这个稿子，这个外国人知道严复，就把它买下来了，就把它寄给严复了。严复就接到这个书以后他喜出望外，他没有想到这个书还在人世，于是就把它出版了。他认为在当时在朝野上下，守旧的人那么恨自由，维新的人那么地狂热地追求自由，大家却都不知道自由的本质其实是要为个人和集体、个人和社会分别设立一个界线。所以他觉得这本书仿佛是上天在垂怜中国，仿佛是上天不让中国灭亡。但是很可惜，严复这本书是出版了，可是中国的发展不以严复的意志为转移的，朝着最坏的方向发展。
这个书开头很有意思，严复写了一个“译凡例”，就是他翻译这本书他有一个相应的体例叫“译凡例”。开头就说，有人讲Liberty这个词不应该翻译成自由，而应该翻译成公道。这个是讲的是世事公道罢了。但是严复认为这种说法是错误的。接着他讲，Liberty古文，拉丁文叫做libertas，是自由的神号。它的字与常用的Freedom意思是一样的，是没有挂碍的意思。那么又与Slavery（奴隶）、Subjection（臣服）、Bondage（约束）等等这些词成为一个对义词。他说人被囚禁了，英语里面就说失去自由，不去说失去公道；把狗放出来，英语里面说，让狗自由，而不是说让狗获得公道。说公道在英语里面自然有它自己的词汇。所以两者意义虽然相近，但是你不能够混为一谈。他说西方的名词翻译到汉语当中来，错误的固然很多，但是用自由来翻译Liberty是浑然天成，没有什么可以改译它的。为什么严复要如此地不厌其烦地去解释Liberty只能翻译成自由，而不去翻译成公道呢？这是因为犯这个错误的人是大有来头的一个人，这个人就是两江总督张之洞。那么张之洞在1898年写了一部著名的著作，就是《劝学篇》，《劝学篇》里面专门就谈到了自由的问题，他说西方有自由党，但是自由党他的意思是事事要讲究公道，所以你应该把它翻译成公道党，而不应该翻译成自由党。
不过，张之洞并不是守旧的顽固派，《劝学篇》序文里面张之洞所感慨的，其实和严复所感慨的其实是一样的。张之洞说，那些守旧的人对西方的学问是因噎废食，那么追求新学的人，他们又变得散漫无依，找不到哪一个是适合于中国的。他说旧者不知通，新者不知本。这番话说得其实是非常地公允平正。他不会像孟子辟墨排杨，孟子特别地不能够接受墨子、杨朱的学说，而辟墨排杨。张之洞他不是像孟子辟墨排杨一样的去反对自由，但是张之洞为什么会犯一个显而易见的错误，一定要把Liberty说成是公道，而不把Liberty当成是自由呢？我们来看一看《劝学篇》，《正权第六》，这里面张氏的原话，他说“至外国今有自由党，西语实曰里勃而特，犹言事事公道，于众有益，译为‘公论党’可也，译为‘自由’非也。”可见张之洞认为Liberty应该翻译成自由，他并没有从Liberty的语源出发来考虑这个问题。而是从自由党的政治主张出发，提出了Liberty，也就是公道的见解。
这当然是一个错误，但是这个错误背后它是有它真理的光辉在。张之洞认为，西方的民主学说，它的含义不过是国家有议院，老百姓可以通过议院来表达自己的诉求而已，所以他说只是让老百姓表达自己的诉求，而不是让老百姓当家作主。这个“人民当家作主”的民主，并不是张之洞所认可的民主。张之洞说，翻译的人把这种思想翻译成民权，也就是我们今天的民主，已经是大误，但到了称为人人有自主之权，更加是怪妄之言。那么人人有自主之权，实际上就是Liberty的意思，代表了当时大多数中国人对Liberty这个词，对自由这个词的理解。
3节--张之洞说自由这个词出自于西方的宗教的书，意思是上帝给予人性灵，人人各有他的智力聪明，皆可以有所作为，翻译的人竟认为人人有自主之权，这是尤其一个大的失误。他说泰西诸国——当时我们中国把西方叫做泰西——无论君主、民主、君民共主，国家一定要有政治，要有政令，政令必定要有法度，官有官的法律，政府发出了一个通令，议会可以反驳；议会所定的一个决议，朝廷可以反驳。所以他认为在西方其实是人人都没有自主之权，怎么能够说人人自主呢？
张之洞他不愿意接受自由这个词，实在是因为汉语里面，自由本身就具有放逸恣肆的含义，常常会被不法之徒所利用。我们近代有很多西方人来到中国，总是对中国人的散漫无组织，不守法，缺乏公共精神，只知有个人不知有他人的习性印象深刻，这是中国国民性里面非常病态的一种发展。比如说我们这个国家，其实我们的人口已经多到无法承受的程度了，但是还有很多人就坚决的反对计划生育。我有一个同事，他本来也是反对计划生育，也是特别想生孩子，想多生一个孩子，但是他今年暑假去了一趟欧洲以后，他就发现欧洲之所以那么的美，根本原因就是因为人家的人少，我们这边的自然环境，我们的自然资源根本没有办法承载那么多的人。但是中国人的这种自私自利，可以说是在全世界你找不出第二个民族能够像中国人这样，用潘光旦先生的话说就是自私自利到病态。
所以潘光旦先生总结中华民族有四种病态：第一是体格的柔韧化，第二是科学头脑的缺乏，第三是组织能力的薄弱，第四是自私自利的畸形发展。对于第四种病态，潘光旦先生特别举了一个我们中国的国粹——麻将，这个麻将的口诀就是“紧跟上家，看牢下家，盯住对家，我不胡，你也别想胡”。所以潘光旦先生说：“中国人的天性是自私自利，是拒绝合作的。所以在玩麻将的时候，一定要假定其他三个人无一不是你的敌人，要对他们勾心斗角，一刻不可懈怠。玩麻将的人是一个绝对的丝毫不假借的个人主义者，他无时无刻不在想占便宜，或至少叫别人也占不到便宜。”这真是对中国国民性最深刻的发现。鲁迅对中国国民性的理解，我认为远远比不上潘光旦先生。
我的老师曹文轩教授，他去日本很多次，他第一次去日本回来，他就跟我讲，他说他发现日本人跟中国人有一个最大的分别，就是假如说前面有一条路不通了，你告诉日本人，前面这条路不通，日本人的第一反应是相信，然后马上就绕道走；你告诉中国人，第一反应是你在骗我，我一定要去看一看。所以这其实是中国人缺乏组织性，“既不能令、又不能从”的这样的国民性的折射。
中国政府向国际社会承诺，我们在公共场所禁烟，但是时间到了以后，根本就没有完成。大家看一看香港那边，公共场所抽烟罚款五千，香港在很多地方会写上“此地禁止抽烟”，或者什么，下面一句话非常地文雅——“面斥不雅”，当面斥责你，你自己没有颜面，叫“面斥不雅”。所以我们这边，深圳公共场所抽烟是罚款两百块，这两百块对于抽烟的人来说是没有任何警慑力的，以前是十块钱。即使是两百块钱，也根本没有任何人部门去执法。所以我每次，我在内地我进电梯，然后就有人抽烟，我肯定会当面斥责他，让他把烟熄掉。但是我进了电梯以后，我心里面还是充满了屈辱感，我觉得我竟然跟这样的人生活在同一个小区。
那么至如当街插队加塞，乱闯红灯——中国式过马路，乱闯红灯，小区乱扔垃圾，公共场所大声讲话等等不文明的行为，对于中国人来说简直是家常便饭。国外一些地方甚至用汉语简体字，特别地竖立“禁止随地吐痰”这样的话。中国一向称之为地大物博，实际上除去了庞大的人口基数，我们中国的地既不大，物也不博。中国贫瘠稀缺的土地和自然环境要养活14亿人口本来已经捉襟见肘了，但是还是有很多人在呼吁要取消计划生育，这其中还包括很多的网儒，也就是在网上以儒家自居的这一群人。他们只想自己的血脉繁衍，从来没有想过整个种群必将因为人口的恶性膨胀而陷入绝境。香港也是一样，虽然经过英国殖民统治达到了九十九年，但是爱好生育的中国人，他的禀性没有任何变化。我虽然很爱看TVB，但是TVB里经常就在鼓吹要多生孩子这一点我实在受不了，所以香港大多数居民他的居住条件的恶劣在全世界的发达地区可以说是首屈一指，绝无仅有。
4节这样散漫无拘束的国民性为什么能够形成呢？我认为有以下几个原因，并不是当代的那些民主控说的是因为中国不民主，中国在很民主的时代就是这样了。首先是因为中国传统上它的经济形势是男耕女织，自给自足的小农经济，所以这种经济方式它靠天靠地，唯独不需要靠跟旁人合作。其次中国历史上是这种太平之世少，乱离之世多。所以灾荒饥馑十分常见，由此形成了一种特殊的流民逃民文化。就是他们到处都逃难，到逃难的时候组织信不过，其他人信不过，只能信得过自己的家族。所以他只知有家，不知有国。又因为流离逃难的时候生殖得越多，家族的繁衍机会也就越大，于是这种多子多福的思想也就形成了。再次中国的资源特别少，但是人口又特别多，礼让他人，遵守秩序的结果就是自己分到的资源少，甚至于一无所有。所以你常常会发现，你在中国你守规矩你就吃亏，因为别人根本不守规矩。我刚刚从香港过来的时候，我在那儿排队，结果好几个人排到我前面去。所以中国人他因为这样的一些现实的熏陶，都是各司其私，儒家所倡导的大同精神遥遥无期。最后从汉代开始，读书人做官去治理国家都奉行的是“为政以不扰民为先”，所以一般的中国人他只要不犯那种大罪，他可以终身不到公堂去的，朝廷对于老百姓采取的是一种放任主义，所以老百姓也不知道法律为何物，散漫自由的精神深入骨髓。
我的一个老师，他是广州人，他就特别喜欢中国人这种散漫自由，那在这一点上我跟他就完全不一样，我是完全无法接受。我就说我特别喜欢香港，我在整个中国所有的城市当中，我最喜欢香港，其次我最喜欢上海，我最不喜欢的城市就是广州。我以前一直不明白我为什么不喜欢广州，直到我有一个朋友从南京去广州，然后约我在广州跟他见面，我就陪他去逛了一下广州的老城区，我就说，我说我在中国最喜欢的城市是香港，其次是上海，我最不喜欢的就是广州。结果他一语道破了玄机，他说那是因为你喜欢秩序感，我一想真的是这样。
那么我们从刚才我跟大家介绍的中国的国民性的这种背景，也就知道张之洞担心Liberty翻译成自由他是有他的特殊的想法的，因为他认为把Liberty翻译成自由会容易导致这些人放纵恣肆，私欲泛滥。
持有同样见解的还有康有为。康有为就特别的称赞英国有一个詹姆斯博士，“斋路士”——他翻译成。斋路士说不知道中国的人以为中国是一个专制国家，因为中国有一个皇帝，你到了中国以后，你才知道中国的老百姓实在是世界上最自由的——买卖自由，营业自由，建房子自由，婚嫁自由，学业自由，言论自由，信教自由，一切都没有当官的干涉，根本没有什么压制。所以康有为认为中国人不是自由太少，自由不够，而恰恰是自由太多了。他说英文里面Freedom本身有释放的意思，本身又包含了法律的意义，翻译成自由就变成了放手放脚，掉臂游行，无拘无管，任情恣意，不怕天不怕地之畏。
康有为指出来的这种自由，是晚清一直到现在中国人所向往的自由。其实这是在任何地方都不可能实现的自由，中国人常说全世界只有中国实行计划生育，却不知道韩国以前就实行过计划生育，而且韩国人民因此而受益匪浅。韩国的计划生育不像中国一样一罚了事，你罚款一罚了事，这是一种懒政，你根本不解决问题。韩国是这样的，如果你多生了，你这个孩子将来无论是入学、求职样样都要付出比别人多的努力，因为你占据了更多的资源。而且正因为韩国的计划生育，所以韩国妇女的地位才有了很大的提高。那么我们就有一个韩国留学生说，说如果不是因为韩国的计划生育，像她这样的女性根本没有可能读大学，读研究生。
康有为认为只有具体的自由，没有普遍的自由。他说为什么西方人讲自由，中国人不讲自由。就是因为西方传统上封建农奴制的压迫非常地厉害，宗教的压迫又极其地残酷，中国没有这些东西。中国都是自耕农，即使不是自耕农，他做佃户，地主也没法儿限制他的人身，他只要交租子就行了。中国更加没有宗教迫害这种事情。
所以康有为这个话隐含的一个意思就是自由实际上是一个特定历史时期的产物，不具备普世价值。并且康有为说了一句到今天人看来可能还是会觉得惊世骇俗的话，康有为说，“自由的含义我们孔门早就已经倡导了，子贡说，我不希望别人加在我身上的东西，我也不希望加到别人的身上。不希望别人加到我身上，这就是自由；我不希望加到别人的身上，这就是不侵害人的自由。”所以我们儒家所讲的絜矩之道，就是我不希望别人加给我的，我也不要加给别人，这种絜矩之道，本身就已经包含了Liberty的全部含义了。
所以我认为如果当时严复把Liberty翻译成絜矩之道，可能会更加好一些。不知道为什么，严复这样的一个经学大家没有想到这样一个更加浑然天成的对译词。所以絜矩之道它就是辨明了社会和个人之间分别的权界，辩明了自己和他人之间更应该守的职份，所以自由的含义已经全部包括在其内了。不仅如此，康有为还做下了这样的申论。他说我们如果要追求自由这两个字的完全意义，即使是千万年以后，我们人类达到了大同世界了，也不可能达到。真正能够达到这种彻底的自由的完全没有任何拘束的自由的，只有禽兽。因为禽兽没有法律的限制，没有宗教的限制，所以它们可以纵情恣欲，放纵自己的情感和欲望，浪游任食，到处乱跑，随便吃。这才是能够真正地得到自由的完全意义。
但是禽兽之所以能够得到自由，是因为它们没有社会。人道首先就是要合群，合群才能够强大。那么既然有了社会，有了群这个概念就必须要有自己和他人的对待。那么你要把自己和他人都能够和谐相处，自己和社会能够和谐相处，那么就必须要有许多的调和，就有许多的和睦之道，这就是孔子讲的讲信修睦，而不能够让人去任意的猖狂，任意地恣肆。他说假如有这样的人，那么就是性情乖戾，行事悖谬，这样的人是一定不合于群的，所以自由跟合群意义是最相反的，假如天地之间只有我一个人，没有群，那就不需要法律，不需要教化，自由的含义是可以成立的。假如有两个人就应该要有法律，就应该要有教化，自由的含义就不成立。因为我要想追求绝对的自由，必然会侵害他人的自由。如果我不侵害他人的自由，那么我自己就不能够达到绝对的自由。所以他认为，自由的完全意义彻底达到是不可能的。
我的看法是，禽兽无仪，禽兽没有礼仪，他们全凭自己的本能驱使也没有真正意义上的自由。以上康有为的这一段论述，其实是对严复的《群己权界论》最好的注脚，因为世间本来没有绝对的自由。个人和集体之间正应该各自有各自的界线，各自知道自己的权利该到哪个地方为止。假如说过度的推崇集体，损抑个人，那么个人就不免多受压迫，难以发展。但是假如过分地去张扬自己，戕害社会，那么又不免损害他人，妨碍公道。所以崇尚集体、贬抑个人的是墨家的学说，崇尚个人、妨害社会的是杨朱的学说，儒家的学说正好是在群己之间，在个人和集体之间寻找到了一种从容的中道，这就是中庸的思想
5节--康有为还特意引用了一个《世说新语》里面的笑话，他讲愍道人跟一个道人过江，恐怕过了江以后——当时整个我们中原地区被胡人所占据，衣冠士族纷纷地逃难，南渡过了长江。这个愍道人当时也跟另外一个道人过江，恐怕过了江以后，他们没有人奉养了，没有香火钱了，怎么办呢？就定下一个说法，就说我们要推行一个教义叫做“心无二”。那么结果到了南方以后，他们的学说大为兴盛，愍道人就给那个道人就写了一封信说，“心无二”难道是道吗？根本不是什么道，我们只不过是为了混口饭吃罢了。
所以康有为认为，欧洲人谈自由，想标立一个异议来动众，本质上和这些愍道人没有区别，也只不过是为了想吃口饭而已。自由它只是一个口号，并不是绝对的普世价值，那么康有为的洞见和英国功利主义思想家边沁的观点可以说是若合符节。边沁是潘光旦先生特别注重的一位思想家，当时边沁去世，还是他的诞辰的一个时候，当时好多人都在写文章纪念边沁，潘先生也写了一篇文章来纪念边沁，他认为边沁在思想上最大的一个贡献，就是发现了一个东西叫做“拟制”。什么叫拟制呢？就是模拟的拟，拟人化的拟，制是制度的制。他说有一样东西在这个世上从来也不存在，而且永远也不可能存在。但是你把这个从来也不存在，永远也不可能存在的一个东西你假定它存在。这个假定存在以后，它产生的效果和这个东西真实存在一样，这样的东西就叫做拟制。自由、平等都是拟制。因为自由和平等都是世界上从来也没有，并且永远也不可能存在的东西。但是你假定自由存在，你就会多一些个人的发展。假定平等的存在，你就会少一些压迫。当然它也会有它的副作用。
因为我们假定平等真实存在的话，必然会导致极权主义的民主；假定自由真实存在，必然会导致泛滥无规，争斗不息。所以有鉴于此，西方世界的思想家也有“两种自由”的剖析，第一位剖析两种自由的是法国思想家贡斯当。贡斯当他就提出来古代人的自由与现代人的自由。他说古代人的自由是一种什么自由呢？是一种我可以自由地去参加各种政治活动的自由，但是我个人的生命财产却得不到保障。这是古代人的自由。而现代人的自由却意味着我只要在不妨碍法律，不妨碍他人的情况之下，我可以自由地做任何事情，我可以自由地处分我的财产，甚至于滥用我的财产。所以贡斯当认为：“个人独立是现代人的第一需要，因此任何人绝不能要求现代人做出任何牺牲以实现政治自由。这一条应该作为保障现代人自由的根本原则。而古代共和国给了公民以自由参与政治决断的同时，却往往侵害了个人的独立。”贡斯当归纳说，“古代人的自由在于以集体的方式直接行使完全主权的若干部分，诸如在广场上协商战争与和平问题，与外国政府缔结联盟，投票表决法律并做出判决，审查执政官的财务、法案及管理，宣招执政官出席人民的集会，对他们进行批评谴责或豁免。”那么贡斯当所指出来的这种自由，他背后是什么东西呢？实际上是卢梭式的一种思想，卢梭认为我们政府要体现公意，就是人民的总意志，我们要把一切交给政府，人民的总意志高于一切，这个必然会通向一种集权。这样的话，个人的所有的权利，私人的领域就得不到保护了。所以人生无往不在罗网之中。所以贡斯当他本身也是一个文学家，他既是一个哲学家，又是一个文学家。他用他的诗化语言来比较了古代人和现代人的自由的根本分别，他说“在古代人那里，个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有私人关系中却都是奴隶。作为公民，他可以决定战争与和平。作为个人，他的所有行为都受到限制、监视和压制。作为集体组织的成员，他可以对执政官和上司进行审问、解职、谴责、剥夺财产、流放或处以死刑。作为集体组织的臣民，他也可能被自己所属的整体的专断意志褫夺身份，剥夺特权，放逐乃至处死。与此相对比，在现代人中，个人在其私人生活中是独立的，但即使在最自由的国家中，他也仅仅在表面上是主权者，他的主权是有限的，而且几乎常常被终止。若说他在某些时候行使主权（在这些时候也会被谨慎与障碍所包围），更经常的则是放弃主权。”
所以我们看，在贡斯当那里，古代人的自由，尽管有参政议政的自由，尽管有你去通过你的意志去改变他人的命运的自由，但那样的一种自由其实包含了你自己的个人的领域受到侵害的可能性。他认为这样的一种自由是不值得追求的，我们要追求的是现代人的自由，我们可以对政治事务漠不关心，但是你任何政治，任何现实政治，你不能够来侵害到我个人的自由。
中国古代因为孔子学说的影响，所以贤士大夫通过察举、科举这些方式去入仕。这些有着共同信仰的儒生他们就把“为政以不扰民为先”，当成他们基本的方针，所以不会去发展GDP，去搞基建，不会去打着公共利益的名义去搞强拆，地方政府的主要职能是通过教化让老百姓都变成好人，让民德归厚，所以普通老百姓如果没有作奸犯科的事情，他可以终身不履公门。因此没有能够进入贡斯当视野的中国古代或者说古代中国，其实并不乏贡斯当所盛称的现代人的自由。中国人失去这些自由是在什么时候呢？是在卢梭的学说传进中国，卢梭的同道的学说传进中国，并且造成了现实政治以后，才有这样的事情。6节
卢梭的《社会契约论》是对我们中华民族影响最深最坏的两部书之一，一部是《社会契约论》，另一部就是《天演论》。那么《社会契约论》这本书，它的基本思想：第一是政府的合法性，来源于全民权利的让度，每一个个人把自身的一切权利都转让给整个的集体，从而使这个集体拥有公共意志，变成公共的大我。第二呢，人人天赋权利相等，每一个个人不应占有比别人多的东西，非经人民总意志的许可所获得的土地和土地上的所有物，皆为篡夺所有。第三，政府一旦不再代表公意，人民有权起来推翻它。这看起来都天花乱坠，看起来都是那么的冠冕堂皇，但是这其中都隐藏着集权的因子。因为这个公意本身就是卢梭向壁虚造的，根本就不存在着一个人民总意志。这种力量一旦成为现实的政治以后，必然是对个体自由的肆无忌惮的掠夺和侵害。
因为卢梭的思想他是基于平等哲学，而平等依然意味着对于优秀人物的自由的侵害。至于卢梭所宣扬的人民有推翻自己政府的权利，恰恰是属于贡斯当所说的古代人的自由。贡斯当评价卢梭时是这样说的：“这位卓越的天才把属于另一个世纪的社会权利与集体性主权移植到现代。他尽管被纯真的对自由的热爱所激励，却为多种类型的暴政提供了致命的借口。”所以我很喜欢一部美国电影，就梅尔·吉布森演的，叫做《爱国者》。那个电影里面当时就讲说，我们要反对一个数万里以外的暴君，就英国的国王，当时讲的是美国独立战争期间的故事，当时梅尔·吉布森演的人站起来就说，那么我们又如何去防范近在咫尺的数千个暴君呢？所以这是一个有思想的人才能说出来的话。“当这种人民总意志大到弥纶天地的时候，个体的自由就会变得微不足道，多数人可以为所欲为”，问题是你谁又能够保证自己永远是属于大多数人？所以在这种集权社会之下，每一个人都生活在极度的恐惧当中。所谓的君主专制的时代，你一个人如果反抗君主，他被杀了，但是普通老百姓会觉得他是一个义士，但是在这种多数的暴政所营造的集权统治下面，每一个被杀的人，每一个被消灭的人，他都真诚地觉得自己是有罪的。这是集权主义的一个巨大发明。
在贡斯当之后又一次区分两种自由的，是二十世纪最重要的一个思想家之一，英国思想家以赛亚·伯林。伯林他是一位出生在俄国的犹太人，他幼年的时候亲身经历过俄国革命，而且他那个时候正好看见一个旧警察，这个旧警察就被新生的革命力量给打死了，然后拖着这个旧警察的躯体，流着血的躯体，在雪地上走过，他当时对这个印象极其地深刻，所以他产生了终身不灭的对肉体施暴的恐惧感。二战当中犹太民族的悲惨历史更加让他警醒，他要反思启蒙。他就在想，如果有一种自由是为了通向权力，这种自由被歪曲以后，将会造成多大的灾难。所以他认为我们的自由应该区分为消极自由跟积极自由。什么是消极自由呢？他打了一个比方，比方说我们这个屋子，这个屋子，我们现在这个门有四扇门，你可以选择推开任意一扇门进来，或者你可以选择从这边的门选择推开来进来，这就是消极自由。但是进了这个屋子，谁是老大，谁说了算，我就要追求成为这个人，那么这就是积极自由。所以以赛亚·伯林认为，简单的说，要求消极自由其实就是要求社会多给一些机会少一些阻碍，要求积极自由却是要求自主的能力，让自己成为负责人，成为管理者，或者由自己参与决定谁是负责人，谁是管理者。这种自由常常会被歪曲，容易被这种狂热的思想所驱动。最后演变为一种集体的狂热。
伯林所讲的消极自由和贡斯当所讲的现代人的自由，它的意义是一样的，他们要表达的东西都是一样的。但是儒家虽然没有这样一个自由的名号，但是却有自由之实。所以孔子讲“己所不欲，勿施于人。”《中庸》说“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”。这正是讲的消极自由，也正是讲的现代人的自由。可见消极自由的含义，现代人的自由的含义本身就已经在儒家的中庸之道当中就已经存在了。
伯林否认自己是捍卫消极自由而反对积极自由，也并不认为消极自由更加文明。他说“在现实当中，尽管积极自由更加重要，但是却要比消极自由更加频繁地被歪曲和滥用”，那么这种思想其实也是跟贡斯当一脉相承的。贡斯当并不是要贬低古代人的自由，一方面他指出个人自由是真正的现代自由，另一方面他又认为政治自由是个人自由的保障，因此也是不可或缺的。他反对的也只是像古代人那样获得了政治自由，却牺牲了个人自由。据说在哈佛课堂上，有学生就问现在已经过世的一位大学者，就是约翰·罗尔斯——《正义论》的作者，说假如说您的理论遇到了希特勒那该怎么办，约翰·罗尔斯沉默了半晌说，那我们先把他干掉，再来讨论这个问题。的确，现代人的自由意味着要少一些压迫，多一些选择的机会。但是当政者凭什么会仁慈到提供更多的机会给你呢？我们今天西方世界所享受到的自由，都是向国王和教会流血斗争所获得的。即使是美国得天独厚，历史上没有专制的传统，也打了两场战争——独立战争和南北战争。那么黑人为了获得自由和公道的机会，更加是争斗了几个世纪才有了第一个黑人总统。所以政治自由是个人自由的前提，个人自由是政治自由的目的。
7节与其分“政治自由”与“个人自由”为自由的两种类型，不如说个人自由和政治自由是鱼和筌的关系。这是《庄子》里面的一个著名的典故叫“得鱼忘筌”，筌是用来网鱼的一种工具。个人自由是鱼，政治自由是筌。你要去网鱼，你先要去获得筌。但是你得到筌以后，你网到鱼以后，你的注意力就应该放到鱼上了，不应该再放到筌上了。所以你现在假如把这个筌当成了鱼，把政治自由看成了终极的目的的话，必然会歪曲滥用，从而最终使得个人的自由丧失殆尽。政治自由对于个人自由它的保障体现在哪里呢？有两方面，第一是在没有自由的时候，号召人起来反抗，求得自由。第二是在专制集权被推翻以后，订立宪法，限定政治自由。从而来保证个人自由。这两点并不是民主国家才能做到的，儒家都是可以做到的。要知道我们个人的自由并不是天赋的，天赋人权的说法实际上是非常不通的，任何一种权利它都有它的边界，也是经过你自我的追求才能够获得。在反专制反极权的斗争当中，政治自由是不可或缺的工具，当极权者垄断了全部的社会资源，形成盘根错节的庞大利益群体，政府自身再也没有意愿改良，既得利益者打算把对社会上大多数人的奴役世世代代延续下去的时候，唯有争取政治自由才能最终获得个人自由。不过为了争取政治自由而斗争，政治自由是旗帜而不是目标。目标是个人自由，政治自由是我们的旗号，是我们的旗帜。但是儒家的“汤武革命”的思想又何尝不能成为追求自由的旗帜呢？又何尝不能够达到个人自由的目标呢？有的人说“汤武革命”的思想容易被成王败寇的思想所结合，最后成为野心家的借口。但是从法国大革命以来，政治自由又何尝没有被经常地歪曲滥用。所以无论是打着争取政治自由的旗号，还是以“汤武革命”作为号召，都需要勇毅卓绝的人，那么这些勇毅卓绝的人从哪里来？《中庸》里面就有这么一段是“子路问强”，子路问什么才是强大？所以《中庸》里面说“君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”勇毅卓绝的人，他需要从坚贞自守的信仰当中来，马丁·路德金是这样，圣雄甘地是这样，追随孙中山先生革命的当时的很多人都是这样。当然我个人对于孙中山是持一个完全否定态度，但是跟着他革命的很多人其实是理想主义者。
在专制极权被打倒以后，政治自由是通过《宪法》限定政治自由，所以政治自由通过《宪法》来限定自己，以保证个人的自由不再遭受侵犯。那么儒家主张贤士大夫主政，贤士大夫的基本信仰是民本，我们是为老百姓服务的，我们是要“为政以不扰民为先”的，是要教化老百姓的，是与民生息的，那么这种文化上的约束，个人自由也同样能够得到保障。有人以为贤士大夫抵不过暴君的一道政令，但是如果出现军事政变的话，现代民主社会订立宪法的民主社会，同样宪法会成为一纸空文，所以宪政和儒家的信仰这之间没有一个孰优孰劣的关系。所以认为儒学反自由，这样的人是妄人，认为儒学没有自由，这样的人同样是妄人。
西方自由思想它从霍布斯、洛克这两个人开始都是在讲理性选择，在讲契约问题，霍布斯就认为，我们这个人类刚开始的时候都是像禽兽一样，丛林法则盛行，谁有力量大家都听谁的，个人虽然有自由，但是弱肉强食，昼夜不宁，只好就结成社会，这个时候大家出于一种功利的考虑，所以我们要规定有法律，有一个人是君主。跟君主订立一个契约，把自己的自由托付给君主，契约生效期间君主有完全自由，而个人却没有自由。洛克认为，原始社会人人独立平等，人人享有自然的权利，但是私有财产兴起以后，人群之中就有了纷争，就有了互相的侵害。那么人的理性就使得他们寻找一个组织出来主持公道，这个组织就是政府。人们让度一部分自由给政府，来作为统治的代价。不过因为政府是不得已的选择，个人的自由不能完全让渡，也必须对政府做出限制。
那么以上洛克的这种思想就影响了后来几乎所有的谈政治学的人的一种思维方式，大抵这些人他们的思想都没有超出洛克的范围。卢梭后来就全盘接受洛克的思想，提出政府应该是公共意志的代表，只有选举才能够使政府获得合法性。法国人孟德斯鸠更提出了三权分立的原则，来限制政府的权利。洛克、卢梭和孟德斯鸠他们几种思想的结合就是今天美国的立国之本。
不过从洛克以降的西方自由思想家，他们的立论基础都是理性。因为从理性的角度出发，人必然是功利的，他们就把个人和集体完全对立起来，认为只要合群就必然会损害个人的自由，而追求完全的个人自由又必然会损害集体。但是绝对的个人自由是没有可能的，于是西方国家的政策往往它就是总是要么偏于个人，要么偏于集体。比如说美国的话，共和党就比较偏于个人的自由一些，民主党就偏于集体，偏于公正一些，偏于平等一些。
其实偏于个人自由的是倡导的人人各司其私，各亲其亲，偏于集体自由的，偏于集体的那么又过分地有一些不切实际的乌托邦思想。但儒家思想认为“群”与“己”，群体与个人之间本来就不是对立的，个人多了就成了集体了，集体是由个人组成的，他们之间怎么会是一个对立的关系呢？他们之间应该是一个由内及外，由小及大的这样一个关系。所以儒家的思想方式它和西方的二元对立的思维方式是完全不一样的。
《大学》里面讲，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，又讲诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。所以它都是由己及人，由个人及于集体。《论语》里面说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”《礼运》里面又讲：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，力恶其不出于身也，不必为己。”这种思想就是由一己的完成来达到全天下的完成，这是群己关系的中道，这才是真正的自由。那么贡斯当和伯林的思想都强调的是个人选择的权利，但是个人的选择是没有标准的。这样就是一种价值的相对主义。
8节我最崇拜的当代的大思想家之一——香港的霍韬晦先生说：“自由主义者并不认识自由的真正价值，由于不认识所以不知道如何在生命之内建立自由的价值根据，而只能在外面设想生而平等。由于自由无根，自由沦为工具。自由可以是神圣的，但也可以是卑污的。自由主义本身并没有提升它的能力，所谓自由渐渐成为欲望伸张的代名词。人的欲望自从得到了自由主义的保护之后，更加堂而皇之进入了人类社会的前台，公然上演人类从所未有过的扭曲。”霍韬晦先生这段话说得非常地平实，意思就是说，自由主义只是说你有选择的自由，但这种选择有可能是向上的，也有可能是向下的。自由主义不去告诉你向下的自由，你不要选择，你要选择向上的自由。所以自由主义者所推崇的自由可能是高尚的，更可能是卑污的。这种选择如果说没有一种向上的超越的力量的引导，它可能会导致整个社会的堕落。
所以中国文化注意强调人与禽兽的分别，所以孟子特别告诫，“人之异于禽兽者几希”，人跟禽兽的差别就那么一点点，但是这一点点非常重要，就是你为人的底线；君子小人的分别，本身君子指的是国君的孩子，大贵族，小人就是指的普通的庶民，但是从孔子开始，慢慢的这个意思有了很大的变化，就是指品德高尚的人和品德卑污的人。但是现代社会受到自由思潮的影响，说小人有小人的优点，“我宁做真小人，不做伪君子”，这个话是非常可怕的。王朔就说，真小人比伪君子要好，他说这个世上只分两种人，一种人是假正经的，一种人是不正经的。假正经的人比不正经的人还多了一层罪恶，就是虚伪。但是他没有看到的一点就是，伪君子他至少知道君子是值得仿效，值得企慕的，他要追求君子。古人也常说，哪怕你一生都是在做伪，做伪君子，但是你一直做到死，你就是一个真君子。所以冯小刚虽然曾经跟王朔合作过，反而他悟到了这个道理，他在微博上有一段话就是在表达这样的一个意思，就是说我们以前都认为伪君子不如真小人，但是现在看来，伪君子还是要比真小人好，因为他懂得要向上，懂得要追求君子。这个是很正确的。那么现代人又说做人太辛苦，不如做动物，简单快乐。一个常说的词就是“你怎么那么装啊？”
人类社会数千年以来付出无数代价才建立起来的价值标准，都在自由大潮的冲刷之下渐渐坍塌。那么我承认自由是我们生命的最大的目的，个人需要自由，社会也需要自由，因为唯有自由的生命才能比较长久地保持它的活力，自由的社会才能比较长久地拥有发展和自我进化的能力。但是在我看来，自由主义的致命弱点就是完全凭借理性，没有超越性的追求，不知道个人的自我完善也是个人自由不可或缺的一环，或者说就是你的义务，你只有个人人格的完善，你完成了，你才真正获得自由。所以什么才是真正的自由，真正的自由就是孔子讲的那句话，“从心所欲，不逾矩”，这是对自由的最好的定义。
如果说我们没有一种内在的向上的追求的话，那么我们所追求的自由必然会导致标准越来越混乱，社会越来越堕落。反自由的树苗将会在这样的土壤上成长为参天大树，甚至为变成漫山遍野的树林。
所以潘光旦先生我为什么那么地崇拜他，这实在是太了不起的一位大思想家。他谈到什么是真自由的时候，他说到，“自由有两个先决条件，第一个条件是自我认识，第二个条件是自我控制。”什么是自我认识呢？潘光旦先生说：“一个人如果对世间事物真有一种智识上的义务而不得不尽的话，那第一个应当效忠的对象就是他自己，他自己是怎样来的，一般的强弱如何，智愚如何”——就是他是聪明呢，在哪一方面比较聪明，在哪一方面比较笨——“有什么特别的长处可以发展，特别的缺陷需加补救，如果不能补救又如何才可以知止”——《大学》里面讲止于至善，后来曾子就解释，他就引用孔子的话说，“缗蛮黄鸟，止于丘隅”。说这个鸟都懂得寻找到自己栖息的地方，那么这个人呢怎么能够不如鸟呢。所以这个“止”不是指的停止，而是指寻找到合适的位置，这叫“知止”，——“可以自克”，——就是自己战胜自己——“可以相安，可以不希图非分”——不去追求那个不该自己得，自己不配得到的东西——“能切实解答这些问题，一个人就可以有自知之明。古书上一个‘德’字，一个‘诚’字其实就是自我，就是我之所以为我，而明德、明诚、度德量力一类的话指的就是自我认识的功夫。”潘先生认为：“相对于社会的控制，环境的控制，自然的控制，第一个要受控制和征服的就应该是自我。”他指出“中外历史上的一切扰攘，特别是西洋近代式的大战争，可以说是控制了环境，控制了自然，而没有能控制自我的必然的结果。”
大家想一想，这个不是禅宗的思想，王维有一首诗里面有一句话叫做“安禅制毒龙”，这不是禅宗要去控制自己的内心，是儒家首先讲要控制自己的内心。所以儒家经典里面讲，我们要格物，要致知，要诚意、正心、修身，以及讲“自胜者强，无欲则刚”，这种思想都是自我控制的功夫。
所以潘光旦先生也认为，“从心所欲，不逾矩”就是自由，就是自由的最好的注脚，最好的界说。“从心所欲”是进取的狂，孔子说“狂者进取，狷者有所不为”，“不逾矩”就是有所不为的狷，孔子感慨说我见不到中庸的人，那么我宁愿去见狂者和狷者。而“从心所欲，不逾矩”正是在狂狷之间寻找到了一种中道，这就是中行的人格。
潘光旦先生又说“自由就是中庸，就是通达”，他的这个观点可谓深得我心，可谓先得我心。那么为什么说自由就是中庸，或者说为什么说中庸包含了全部的自由呢？它的奥秘就在于第一个是“忠恕之道”，第二个就是“明诚之道”。宋代的女词人李清照她的丈夫叫赵明诚，“明诚”这个词是出自于《中庸》的。
要知道人生来就是一个社会中的人，人的社会性是人的一个基本属性。假使每一个人都按照他的动物性本能而发展的话，不知道自我裁节，必然的结果就会导致残酷争斗，苦难无涯。那么西方的理性思想、理性思维是让人人让渡出全部的或者部分的自由给政府，以契约管理，而孔子他设想的是另一种思维方式，这就是絜矩之道。他通过“忠恕”这两个字入手，什么是忠？尽己知心曰忠，这是对自我的认识；什么是恕？推己及人曰恕，是对自我的控制。说人能够达到了忠恕也就完成了消极自由。但是《中庸》的思想还不仅此，更强调“明诚”。明诚这两个字，宋朝的儒家他们的解释，我的看法是不对的，没有能够真正地揭示出它的含义。这个“诚”不是指的朱熹所讲的真实无妄，这就是诚实的诚了，和“真”就没有什么区别了。但是在《中庸》当中的诚其实是指人整个的完善，一个人格的完成。所以“诚”指的是人发展与他天性相反的性情的能力。
9节所以《中庸》开头讲，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”裁节性情，这是中庸之道的基础，而裁节的目的是为了让人的性情更好的成长。以前我认识一位学者，当年我曾经想考他的博士，他就跟我说了一番话，他说社会上也有那种学术爱好者，他们也写了很多的书，但是这个没有经过学术训练的这些人，他们写书就好象是一个果树没有经过修剪，结的果子非常多，但是都不甜。而经过了严格的学术训练的人，那么他们结的果子可能并不是很多，但是每一个都是又大又甜。所以一个人的性情只有经过裁节，他的天性中相反的那一部分被唤醒又得到发展——当然是好的那一部分，那么他就能够成为一个有非常大成就的人。如果一个人总是放纵自己的天性，你可能会是一个人才，但是你只可能是一个偏才，而不是一个真正意义上的通人。
所以诚就是性情的成长与完成。《中庸》里面说，“诚者天之道也，诚之者人之道也”，你不能够用真实、真诚这个意思去解释它。实际上就是讲天的道是无所不包的，所以人要学习天，就要让自己变成一个品格完成的人，其实这个意思是非常显豁的。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”，这也是《中庸》里面的话，这个意思也不是宋儒所解释的那个意思。“自诚明”就是经过自己人格的完成而懂得了很多。“自明诚”呢，是通过去学习，去钻研，通过懂得了很多，最终达到人格的完成。你只有这样解释，它整个句子才能说得通。《中庸》里面又讲，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞大地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。这个“诚”也是完成的意思，唯有天下他的品格、人格、性情最完成的人，他才能够充分地自由地发展自己；当他能够充分地自由发展自己的时候，他才能够让其他人也能够充分自由地发展；能够让其他人都充分自由地发展，那么让天下的事情都能够充分自由地发展；能够让天下的事情都充分自由地发展，那么就可以参与到天地的化育当中去；可以参赞天地的化育，那么就可以跟天地并列为三才了。是这样的一个意思。
所以在《中庸》当中，一切出现“诚”字的地方，其实都是讲的完成。人如果没有性情上的自我完善，自我发展，一切行动依照自己的天性指导，哪里有什么自由？中庸之道除了告诉你，你应该守一些规矩，守一些絜矩之道，通过忠恕之道来获得消极自由之外，中庸之道更有一个自由主义所无法企及的地方，就是他提出来你要追求人格的完善，这是你的义务，是你的责任。你只有在完成了你的人格完成的义务和责任之后，你才能获得真正的自由，你才能够获得一种向上的超越的自由，而不是向下的堕落的平面化的自由。所以这个是两千多年前孔子传下来的自由的心法，也是对西方自由主义的领先与超越。所以我认为，中庸它是自由，同时它更是对西方自由的超越。
好，今天我的思想分享就到这里，谢谢大家！
哪位朋友（提问）大家交流一下。
提问：徐老师，我想问一个问题，您刚才讲到的现代人的求变和我们《大学》里讲的日新又日新的内涵有什么区别？
徐晋如：大学里面讲的新民并不是，变和新是两码事，我们现在讲的变可能跟《易经》里面的变意思更加接近一些，新它其实强调的是对普通老百姓的教化，它说你每天都能够让老百姓有所进步，那么就能够成就的保持齐民为新。这个新都是强调的教化问题，并不是强调它的一个变易。变易在古代主要是用变或者是易来表达。
提问：这两天您都在讲民主和自由。我的问题有点结合起来。如果我没有记错的话，美国的民主制度应该是一种精英，也是通过精英来控制的制度。其实民主也有可能导致极权的民主，看你怎么去处理。我的问题是美国的民主制度是怎么样通过哪一些环节避免了导致极权的民主。而在希特勒的产生。他们这个民主的过程当中是因为哪些环节有问题所以导致了极权主义？
徐晋如：你这个问题问得非常好，我先回答第二个问题，当时有一位思想家叫施密特，他就说我们应该对于纳粹，当时纳粹还没有上台，他说应该对纳粹实行党禁。魏玛共和国就没有采纳这个建议，纳粹后来就上台了。后来的马克思·韦伯就说施密特所提倡的那种自由主义是一种政治成熟的自由主义。而魏玛共和国它所实行的那种自由主义的原则是一种政治不成熟的幼稚的自由主义。所以自由主义它本身它也是既要讲道又要讲术。就是所谓的道无术不行。所以自由主义本身它如果在政治上不成熟的话，它就容易被人钻空子。施密特的那句经典的论断叫做“自由主义可以容忍一切自由，唯独不能容忍反自由的自由”，但是在当时能够理解到这一点的魏玛共和国的人是很少的。正是因为他对这种反自由的自由缺乏一个堤坝，所以才导致他上台。
我们再说第一个问题，这个问题其实不需要我来回答，托克维尔的《论美国的民主》已经说得非常清楚了，他就说美国之所以能够没有划向多数的暴政，就是因为美国存在着我们所不知道的贵族，就是他的贵族的存在方式和欧洲是不一样的。有人说美国没有贵族，那么我告诉你，你们错了，美国有贵族，这些贵族就存在于法庭之上，他们就是法庭上的那些法学家、法官和律师，他认为这些法官和律师，他们既来自于平民，对平民有一种天然的情感上的认同感。同时呢，他们的专业性以及他们对于公正的追求使得他们与欧洲的老牌贵族在精神气质上又是非常接近的。正是因为有这样的一群人，他才导致美国的平等思想没有能够把美国推向一个多数的暴政。所以我们也可以看到，其实美国很多总统都是从律师做起来的。托克维尔的这部经典巨著很值得认真的去读。
谢谢。
