爱华网道家养生十分重视呼吸的锻炼。道家典籍中记载了许许多多锻炼呼吸的方法。这些方法如果加以分类，大致可分为以下六类：
一、强调呼气类。特点是在呼吸运动中侧重呼气，呼气时限要长于吸气。其主要功能是起排浊祛邪作用，同时也能激发脏腑气机。如“昙鸾法师服气法”的“徐徐长吐气，一息二息，傍人闻气出入声”（《云笈七签》），便是强调呼气的方法。此类方法常要求鼻吸口呼，以增强呼气的动量，代表性功法为“六字诀”。六个字分别为嘘、呵、呼、呬、吹、嘻。比如嘘字诀，在吸气后要轻念嘘字同时呼气。嘘字诀可泄肝经邪气。
二、强调吸气类。特点是在呼吸运动中侧重吸气，即要做到深吸气，让气息充满胸腹。吸气时限要长于呼气。其主要功能是吸进尽可能多的清气，从而活跃全身血脉，促进机体的新陈代谢。如《千金要方》所述：“引气从鼻入腹，足则停止，有力更取（吸），久住气闷从口中细细吐出尽。”又如《寿人经?导引诀》：“择极高极洁之地，取至清至和之气，由鼻息入者，冲于丹田；由口入者，冲于肠腹。或三或五或七皆可。”
三、强调闭气类。特点是侧重吸—呼气间的停气闭息。它要求逐渐地、尽可能地延长闭息的时限。其主要功能是可以迫使内气充盈通畅。如《类经》所述：“瞑目，先习闭气，以鼻吸入，渐渐腹满……及闭之久，不可忍，乃从口细细吐出，不可一呼即尽。……始而十息或二十息……但能闭之七八十息以上，则脏腑胸膈之间皆清气之布护也。”闭气也可结合内视、咽津。苏东坡在介绍自己的养生经验时，特地指出要“内视五脏”、“漱炼津液”，要“闭息内视，纳心丹田”，待“津液满口，即低头咽下，以气送入丹田”（《养生诀上张安道》）。虽然古人十分称道闭气法，认为行久可以“耳目聪明，精神完固，体轻身健，百病消灭”，但同时也告诫，行闭气法应力求安和自然、循序渐进，不可强自为之，否则会“轻夭人命”（《类经》）。
四、强调咽气类。特点是侧重吸气后的咽气动作。所谓咽气，就是要求吸气充满口腔至喉咙口后，象吞咽食物一样将清气吞入胸腹中。也可以和津液一起吞咽，这叫“咽津纳气”。其主要功能，是进一步强化吸气的作用。如《云笈七签》：“鼓气以满天关（即喉咙口），调匀为度，闭口而咽之，即努（充）腹讫，徐徐出神庐中气……一鼓一咽一努为相应也。”他如《上清握中诀》所录“服日气法”：“令光霞中有紫气……入口吞之，四十五咽气。”《云笈七签》所录“日精功”：将五色霞光“入口吞之，四十五咽气”，都是强调咽气的功法。
道家养生典籍十分推崇“服气法”。唐宋时期此法相当流行。唐道士司马承祯的《服气精义论》，便是一部论述“服气”的专著。所谓“服气”，其实就是强调吸气、闭气、咽气的深呼吸锻炼方法。它可以是单纯的深吸气，也可以在深吸气之后进行闭气以强化清气在体内的流布，还可以在深吸气之后将清气咽入腹中。由于“服气法”十分重视闭气，并认为闭气时限越长越好，而闭气又较难掌握，很易产生憋气、闷气，故后来侧重闭气和咽气的“服气法”便不大流行，只有单纯的深吸气这类功法还在广泛流传。
五、强调柔长呼吸类。特点是吸气和呼气均要求柔缓细长。这里的“长”除时限要求之外，还要求气息的线路能到达腹脐乃至双脚末端。其主要功能是可以形成神息相依、神气相抱的态势，从而激发丹田气机。如《丹经极论》：“于寂然大休息之场，恍兮无何有之乡，灰心（无欲）冥冥，如鸡抱蛋（专意），似鱼在水（自然）。呼至于根，吸至于蒂，绵绵若存，再守胎中之一息也。”让呼气、吸气均下达腹脐，并做到“绵绵若存”，这就是柔长的深呼吸。道家倡导的“踵息法”，其实就是指这种柔长的深呼吸。《庄子》说：“古之真人……其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。”《性命圭旨》释踵息时说，“常人呼吸皆随咽喉而下，至中脘而回……至人呼吸则直贯明堂而上，至夹脊而流入命门，将以祖气相连”，所以“踵者，真息深深之意”。丹经中常常提到的胎息，也是一种柔长深呼吸，只不过是一种极微细、微细到若有若无的柔长呼吸。《胎息铭》说的“吐唯细细，纳唯绵绵”，便是这种呼吸的描述。炼胎息，不仅要掌握呼吸柔长的要领，还要“固守虚无，以养神气”。只有做到神气相抱，才能神闭气静，妙生胎息。
六、强调呼吸结合意念存想类。特点是在深吸气或深呼气或闭气、咽气时，结合进行明显的意念存想活动。其主要功能是，将意念存想和呼吸运动时吸气肌、膈肌、腹肌活动所产生的动觉、力度以及震动波统一起来，对机体的重要气穴和经脉进行激惹和揉荡，进而引发内气并促使内气循经运行。这类呼吸法同上述各类实际上是交叉的，如深吸气结合意念存想，便是属于强调吸气一类，余同。但这类呼吸法同单纯的深吸气、深呼气等，在作功方式上有明显区别，功效也不一样，因此另归一类。呼吸结合意念存想有几种情况：深吸气结合意念存想的，如《太上老君养生诀》：“取气之时，意想太和元气下入毛际，流于五脏，四肢皆受其润。”吸气和呼气均结合意念存想的，如《神仙食气金柜妙录》记述的“京黑先生睡功行气法”，要求呼吸自然、柔和，随着吸气和呼气，“觉气如云行体中，经营周身，濡润形体，浇灌皮肤，五脏六腑皆悉充满，旧疾皆散”。闭气结合意念存想的，如《鸡峰普济方》：“每体不安处则微闭气，以意引气到疾所而攻之，必瘥。”咽气结合意念存想的，如《云笈七签》：“每鼓咽之际，常存思气入五脏流行，即从手足心及项三关九窍肢节而出。”
上述各类训练呼吸的方法，不但能够增强呼吸系统器官的功能，加快机体的新陈代谢，而且能够贯通经脉、活跃全身气机，还可激发人的生理潜能，从而提高机体的抗病和自我修复能力。因此，学习和研究道家的呼吸法，对修身是很有意义的。
道家养生之行气法门
行气，呼吸也，是吐纳、闭气、存气、胎息的称谓。亦属道家真人练功行气的术语，总称调息。通过有序的吐故纳新而排除胸中、体内各大经络脏器内部的污浊，而吸进新鲜气机以达到促进新陈代谢之目的。因为人体的活力之流在于气，尤其是体内之真气。气聚则生，气散则亡，而交换气机又在于呼吸。人从有生命那一刻起，就一分钟也离不开呼吸，有生命的存在就必须有呼吸的伴随。人三五天不吃饭照样有生命的存在，若三五分钟不呼吸就没有生命的可能。
气乃人身生命之本，气行则血行，气泄则血凝。息乃炼功之根蒂，气与息合而为积性存命之本源。人之呼吸，起于心肺之间，行于通体百脉。出入于口鼻，一时有一千一百五十息，一昼夜计有一万三千五百息，多则不善，少亦不利。若倘有增减，久之则非病即亡也。
在道家养生长寿的法门中非常注重吐纳行气的方法。主要流行有三种。
１、顺应息法：主要从调理吞吐呼吸的软硬粗细着手。呼吸无声为平息法，吸气有声、呼气无声为柔息法。呼吸气中均有声为暴息法（属于炼性功的内壮之法）。全息无声为龟息法（属于练命功的高级吐纳大法）。是以听息入手顺应为用，气从毛孔入，耳孔出。
２、停闭息法：凡人之一呼一吸之间（吸－停－呼，或吸－呼之后吸－呼－停）都有一个很自然的间隔停顿的时间，或者说是适当改变呼气与吸气的正反比例，即吸长呼短，或者吸短呼长，这种纯自然呼吸气的方法若加以有序化的柔合调节就能更大幅度地促进腹腔内压而发生周期性的不自然之规律变化，并能增进胸腹腔及内经络系统的血液循环，从而提高和调节整个内脏和消化系统功能的变化。
３、意识息法：是以意识带动呼吸而调整吐纳的另类行功方法，仅凭意念启发活动思维，无固定之轨迹，一般采用的是圆运动和螺旋运动的思维程序，而带动和调节整个微呼吸系统。它是从自然呼吸开始，在心平气和的基础上而逐步形成的微呼吸方式，可顺可逆，可长可短，可定可转，可正可反，可有可无，绵绵缠缠。但一定要在呼吸非常柔和、匀畅的基础上而进行的纯自然调节手段和方法。
然呼吸有四宜四忌：
１.宜缓、慢、深、匀、细、长。忌急、快、猛、促、暴、短。特别是在初炼时以呼吸四十九度为准。后仍需缓缓增加，切不可一次呼吸至百度以外。
２.宜洁、净、清、新、幽、静、宽。忌尘、烟、灰、雾、杂、乱、窄。宜于清晨选一宁静宽畅无吵闹，或旷野山林幽静之处所练之。练习期间最好在庭院户外，不可紧闭一狭室之中。
３.宜鼻、耳、窍、毛、孔。忌口、撮、眼、瞪、屁。练气时最忌以口出入。于每次练气开始时不妨稍用口吐出胸中肺胃部恶浊之气，并以三度为准。再后之呼吸须使气从鼻孔出入，以防止污恶浊气侵袭肺部之害。并且呼吸时须一气到底，使肺之涨缩、收伸达到极限，才能尽到吐旧纳新之意用。
４.宜聚、守、平、稳、握。忌散、乱、溢、驰、滞。呼吸时决不能胡思乱想，而影响气路通畅。因为人身之气血，行之于虚，而滞在于实，如在呼吸当中思想散驰、胡思乱想，则气必凝结障害，久之则必成气痞之病，而适得其反损伤健康。
以上诸法实属经验之方，若能常常行之自可受益。迨功成之时则周身之筋脉灵活，骨肉坚实。气与血合而行功，动可遂呼吸而贯注，静则神清而致用，意之所动，气即赴之。倘有局部疾患，以意领之，气到病去，气之功用神乎矣哉。
人之生命以气为本，以息为先，以心为根，以肾为蒂。息总百脉，一呼则百脉皆开，一吸则百脉皆合。人之呼吸若常存心肾之间，则血气自顺，元气自固，七情不炽，百骸之病皆可消也。
然若欲修炼深化则需调息，息调则经络通达，百脉调和而能养真。如此则外能御疾病之生，内可滋脏腑之养。若更能于行、住、坐、卧之中做到行则措足于坦途，住则凝神于太虚，坐则调丹田之气门，卧则守脐下之玄珠，以至生生不息，浩然长存，达到意至而生气，气生则意成。经脉和顺，络脉调匀，脏腑滋生，相辅相成。正气存内，邪不可侵，自然能气与意合，息与神俱，绵绵长存，无有终时。自然长寿，亦无疾患矣。
http://www.longquanzs.org/articledetail.php?id=5314
胎息/林书立《中国道教》
胎息是道家修持的高级境界，历来受到炼丹家的重视。但是，对胎息的内涵，一直存在不同的理解。为此，对胎息作一番系统的考察和研究便很有必要。
一、胎息释名
胎息一词最早见于《后汉书·方术列传》：“方士王真能行胎息食方”, 但最早给胎息作出解释的是东晋的葛洪。他在《抱朴子内篇·释滞》中说：“得胎息者不以口鼻嘘吸, 如在胞胎之中, 则道成矣。”从后文所述方法看, 抱朴子是把吸气后的闭气，同胎儿的不以口鼻呼吸作类比, 并以此称之为胎息。但早此的《胎息经》却与抱朴子的说法不同。《胎息经》，《道藏》又作《高上玉皇胎息经》，作者及成书年代已无考，《抱朴子·遐览》中即有著录，可见其成书当早于东晋时期。此经虽没有说明胎息名称的由来，但从该经陈述的内容看，显系指呼吸深长，神气合一，纳气丹田的一种方法。后来不少炼功家据此对胎息一词作了种种与抱朴子不同的解说。
一种解说是，将抱元守一、神气相守的柔缓呼吸，同胎儿的“母呼亦呼，母吸亦吸”那种纯静、安详、自在之态相类比，认为“ 静极纯阳日长”，“ 故欲专气致柔如婴儿”（《胎息经疏略》）；认为“胎息者，如婴儿在母腹中十个月，不食而能长养成就，骨细筋柔，握固守一者”（《太清调气经》) ；认为“胎息者，如婴儿在母腹中，气息自在也”（《修真秘要》）。另一种解说是，将柔缓的丹田呼吸（吸从脐吸，呼从脐呼）同婴儿的通过脐带呼吸相类比。《云笈七签》说, 丹田呼吸“如婴儿在胎以脐相通”，故谓之胎息。《脉望》还从丹田在炼功中的重要性作了进一步说明：“丹田，性命之本，道士思神，比丘坐禅，皆聚真气于脐下，良由此也……口鼻只是呼吸之门户，丹田为气之本源，圣人下手之处，收藏真一所居，故曰胎息。”再一种说法是，将气沉丹田的深长呼吸同婴儿在胎中“取气于脐管(深长) ”相类比，说真人“其息深深”，“老子所谓复归于婴儿者，胎息之谓也”（《灵剑子导引子午诀注》）；说“儿在胎中，无吸无呼，气自运转。养生者呼吸绵绵，如儿在胎之时，故曰胎息”(（《养生四要》) 。
综上所说，《抱朴子》所说的胎息和以《胎息经》为代表所表述的胎息，显然是两种全然不同的呼吸状态。《抱朴子》的胎息，实际上是一种强制性闭气的状态，它属于闭气法范围，而《胎息经》的胎息，则是一种自然的丹田呼吸状态。应该说，后者才是真正意义上的胎息。早于《抱朴子》的《胎息经》没有对胎息的名称作过解释，但后代炼功家根据《胎息经》表述的内容和具体炼功体证，认为所以取名胎息，是因为柔细深长、悠然自在的丹田呼吸，同婴儿在母胎中通过脐带呼吸的神态相似。这样的理解是准确的。这种解释同道家始祖老子“专气致柔能婴儿乎”的说法，是一致的，并且显然是受到它的启示和影响。
二、胎息的特点
胎息是炼功高度入静时的一种特殊呼吸状态。
它有下述四个特点：
1. 呼吸柔长细缓，若有若无。经过收心敛神，神息相依，气沉丹田等修持之后，主体形成了柔长细缓的腹式呼吸。《胎息铭》说，“吐唯细细，纳唯绵绵”，正准确地表明胎息时的气息流动状态。
2. 神息相依，神气合一。在收心敛神之后，逐渐做到神息相依、神息相抱乃至神气合一，这样便会达至胎息状态。《胎息经》说, 修习胎息要“固守虚无，以养神气”，“若欲长生，神气相注”，相注之法则是“心不动念，无来无去，不出不入，自然常住”。《胎息经疏略》谓胎息时“令能专气抱神，如婴儿然，则一团纯阳，还老返童长生也”。它们都强调胎息时的神气合一状态。
3. 丹田呼吸。在收心敛神、神息相依之后，主体便逐渐形成丹田呼吸。丹田呼吸有别于一般的口鼻呼吸，它要求意守丹田，呼吸皆行于丹田。这是腹式呼吸的一种表现。《摄生三要》说，胎息“出从脐出，入从脐灭，调得极细”，如在胞胎中一般。故实现呼吸注意点从口鼻到丹田的转移，也是胎息的重要要求。
4. 伏气结胎，内气氤氲。经过收心敛神、神息相依并形成了丹田呼吸之后，丹田部位会逐渐出现气感，随着气感的不断增强，还会出现活跃的气团。此时修习者的呼吸与内气活动完全凝结在一起，不分彼此，好像是丹田在呼吸，又好像是内气在跃动。《胎息经》说：“胎从伏气中结，气从有胎中息。”《道真集》说：“止有一息，腹中旋转，不出不入，名曰胎息。”《玄微心印》说：“须知伏气黄庭，即胎息之法。”他们说的都是这种内气和呼吸之息凝结一起的状态。
据此，可以说：经过收心敛神、神息相依的修炼，逐渐形成柔长细缓、神气合一的丹田呼吸，最终实现伏气结胎、内气氤氲的状态，这便是胎息。
三、闭气不是胎息
目前此较普遍的看法是将胎息分为两类, 一类以《抱朴子》的胎息术为代表, 其核心部分是闭气；另一类以《胎息经》、《胎息精微论》为代表, 其核心部分是神气合一、丹田呼吸。实际上《抱朴子》胎息术应属于独立的闭气法, 同《胎息经》为代表的胎息法, 存在重大区别, 二者缺乏最基本的共同点。将《抱朴子》胎息术列为胎息法一类，是很大的误会。
《抱朴子》说：“得胎息者, 能不以鼻口嘘吸, 如在胞胎之中，则道成矣。初学行气, 鼻中引气而闭之, 阴以心数至一百二十，乃以口微吐之。及引之, 皆不欲令己耳闻其气出入之声, 常令人入多出少, 以鸿毛着鼻口之上，吐气而鸿毛不动为候也。渐习转增其心数, 久之可以至千, 至千则老者更少, 日还一日矣。”显然,《抱朴子》是将停息闭气和婴儿在母胎中未行鼻口呼吸相类比, 因之称为胎息。但胎儿依靠脐动脉和脐静脉同母体进行气体交换, 依然不断进行吸气和吐气, 所以将闭气称为胎息十分勉强。汉晋时代, 已经出现行气、闭气修炼法, 葛洪跟从祖葛玄学的, 显然就是当时流行的行气、闭气法。因为葛洪将自己修炼的闭气法称之为胎息, 所以后人便不断仿效, 创编出许许多多以闭气为核心兼及意念存想活动的方法, 并都称之为胎息法。如《胎息真仙章》（《太清中黄真经》) 所授功法，便是以闭气为大要, 并结合存想活动的；《云笈七签》收录的《胎息口诀》，则是一种闭气结合导引、存想、内视的综合功法。
相传为唐代著名道士司马承祯所著的《胎息精微论》，曾对胎息时行闭气提出严厉批评。文中说：“今之学者或传古方，或受非道，皆闭口缩鼻，贵其气长，而不知五脏壅闭，畜损正气，殊非自然之息。此繁劳形神，无所益也。”又说：“若抑塞鼻口，拟习胎息，殊无此理。”这是因为闭气法同胎息法是两种全然不同的修持方式, 它们各自通过独特的手段来激发体内气机, 各有自己的优势和功效。如果想通过神气合一、丹田呼吸来实现伏气结丹的胎息状态, 那就不适宜强行闭气。司马承祯从这一角度提出劝诫, 是有道理的。苏轼谈炼胎息的体会, 也很能说明问题。他在写给其弟苏辙的信中曾指出，“养生之方, 以胎息为本”，但他觉得炼胎息时，“气若不闭，任其出入，则眇绵洸漭，无卓然近效”；“若闭而留之，不过三五十息, 奔突而出, 虽有微暖养下丹田, 益不偿于损, 决非度世之术”。他想在以《胎息经》为代表的柔缓细长呼吸法，和以《抱朴子》为代表的“胎息术”实为闭气法之间，找到一个契合点。他说，“云闭气于胸膈中令鼻端鸿毛不动，则初机之人安能持三百息之久哉! 恐原不闭鼻中气，只以意坚守于胸膈中，令出入息似动不动，氤氲缥缈，如香炉盖上烟，汤瓶嘴吸上气，自然出入”；又说，“遇欲吸时不免微吸；及其呼时……微微自出尽，气平则又微吸。如此，出入原不断”。苏轼的这种变通之法, 实际上已经不是《抱朴子》的“胎息术”( 即闭气法) , 而是接近于《胎息经》一类的呼吸法了。这是因为上述两种方法之间, 根本无法找到契合点。他后来在《上张安道养生诀论》中, 便不再提上述这种变通了的“胎息法”, 而是竭力推荐闭息，说自己“近来闭得渐久，每闭百二十至开，盖已闭得二十余息也”。
总之，闭气和胎息存在着许多重大的区别，二者之间缺乏最基本的共同点：
1. 闭气无息，胎息有息(微息)。闭气是带有一定强制性的非自然态的停止呼吸，它在一定时限内阻断气息进出；而胎息则是深度松静下的自然呼吸，它持续进行柔长细缓的气息交流。闭气时一方面保持了深吸气时的态势，另一方面又进行了忍气，不使气流进出，这样既维持了肋间肌和膈气较强的张力，又增加了内压力，闭气正是通过这种较强的张力和内压力，影响全身的血脉和内脏器官，从而催逼内气萌发和运行的。胎息则是通过神息相依、神息相抱的丹田呼吸，来实现伏气育丹。这是两者最基本的区别。
2. 闭气时的注意点在胸膈，胎息时的注意点则在丹田。闭气是在深吸气后进行，深吸气时，除膈肌、肋间外肌收缩外，辅助呼吸肌(胸锁乳突肌、斜角肌、背肌等) 甚至咽喉肌、鼻翼肌也参加活动，而闭气时，则要在一定时限内维持这种吸气时的态势，故作功注意点自然会落在胸膈部位。胎息则不同。胎息是一种微细柔缓的丹田呼吸，它要求纳气和吐气都在丹田进行，故其注意点便落在丹田。
3. 闭气有念, 胎息无念。闭气是人为的阻断气流进出，虽然此时已停止吸气，但吸气肌仍保持原来的态势，仍有较大的张力，所以心理上有相对的紧张度，并出现控制吸气时态势的意念活动；加之有些功法还结合存想，更使意念活动增强。这样，入静度相对说就要浅一些。而胎息则是深度寂静，完全没有意念活动, 表现了气息绵绵、神气合一、高度宽松的态势。因此，入静度就深得多。
4. 闭气是依靠相对延长停止呼吸的时间，逐渐找到闭气和放松肌体的平衡点，来实现功境的优质化，来提高作功的效率。也就是说, 闭气时一方面要保持吸气时的态势，相对延长停止呼吸的时间，另一方面又要始终保持松静的心态，两者如能保持平衡，则不但可提高功效，还能避免出现不良反应。胎息则是依靠不断弱化气息和元神的活动，逐渐找到神、息、气(内气) 的结合点，来实现功境的优质化, 来提高作功的效率。胎息时要让丹田呼吸、凝神气穴和伏气结胎自然地融合在一起，从而出现元神恍恍惚惚，气息细细绵绵，内气氤氤氲氲这样一种优质的功态。实现这样的功态，将会产生良好的生理效应。
综上所述，闭气和胎息是两种存在重大区别的修炼方法。《抱朴子》胎息术，显然应归于闭气法一类。
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京黑先生行气法 解说/林书立
《武当》 2010年第2期
行气，初见于战国。现存最早的气功文献《行气玉佩铭》，即是当时吐纳行气的记录。吐纳行气较常见的方式，是一吸一呼，气走任督，完成周天经线。这种操作方式，一般说呼吸的强度要强一些，呼吸的动量会大一些，意念控制呼吸的难度也会大一些。“京黑先生行气法”，也是一种吐纳行气法，但它是用自然轻微的呼吸来作功的，因此它的呼吸强度就偏弱。呼吸动量也偏小，意念和呼吸的关系更不是控制的关系，而是一种自然的相依关系。这样，作功时便比较随意、自然、安和，不易产生副作用，而且见效也快。它对协调神经功能，调整肠胃机能，乃至提高机体的抗病能力，均有很好的作用。这是“京黑先生行气法”的一个很大特点。
一、“京黑先生行气法”内容介绍
根据《神仙食气金柜妙录》的记述，“京黑先生行气法”的主要内容为：一、预备势“正偃卧，握固(如婴儿之卷手)，两足间相距四五寸，两臂相距亦四五寸，去枕。”二、呼吸方法“微息，四九三百六十息。如委衣，骨节皆解。初为势三十息，后自转易。觉气如云行体中，经营周身，濡润形体，浇灌皮肤，五脏六腑皆悉充满。”三、功效“旧疾皆散，为之不止，则康壮矣。”
原文还说，要想练好此功，一定要先调和气息，做到“安稳其身而和其气，无与意争”，这样运用吐纳行气，才能得心应手。“若不和，且止，和乃为之”。一定要做到心平气和，再开始练功。如能坚持不懈地修炼，一定会收到良好功效，即所谓“小行则小得之，大行则大得之”。
原文最后还指出，排除愤怒愁忧的情绪，保持健康稳定的心态，是练好此功的重要保证。因为“去愤怒愁忧，则气不乱。气不乱，则正气来至”。如此，则五脏安和，“气各顺其理，百病退去”，于是“形轻强，寿老证见，遂长生矣”。
二、“京黑先生行气法”的具体操作方法
仔细玩味原文，“京黑先生行气法”的具体操作应该是这样：
一、从始至终保持自然的呼吸态势。强调自然、轻微的随意呼吸，就同日常生活中安静时的呼吸一样，轻轻地吸，轻轻地呼。力求安和、恬适、均匀，毫不做作、勉强，一定要做到“无与意争”，要让气息随着功夫的进展自然地“微长”。
二、练功初始，随着一吸一呼的自然呼吸，要先进行若干次松适自在的情绪体验。原文说，“如委衣，骨节皆解”。就是说，吸气和呼气时，都要设想自己此时好像已把全身衣服都去掉一样，没有一点约束，轻松自在；同时还要设想自己全身的所有组织器官乃至骨骼、关节，都已彻底放松，没有一点紧迫感，非常舒畅。持续进行若干次这样的情绪体验，有利于情绪在体内弥散，从而形成一种比较稳定的心境。这种松适自在的心境，对作功时的整个心理过程，具有良好的组织和调节作用，能明显提高功效。
三、接下来每一次吸气和呼气，都要自然地、随意地进行“气如云行体中”的感觉体验。即吸气时，感觉到有一股清气正自上而下，就像云烟一样向全身所有的组织器官扩散、弥漫、充盈，所谓“经营周身，濡润形体，浇灌皮肤，五脏六腑皆悉充满”。呼气时同样进行这样的感觉体验。这种感觉体验应该是轻淡的，模糊的，绝不可着意，认真。这是一种朦朦胧胧而且始终伴随着松适自在的感觉体验。这样，就能和自然态的呼吸保持一致了。
四、逐渐增加练功的呼吸次数。开始修炼，因还不能熟练掌握功法要领，可先行三十息，以后可逐渐增加呼吸次数，直至三百六十息。“初行气小不调，久行易耳”，一定要循序渐进，不可操之过急。
三、“京黑先生行气法”的运演机制
“京黑先生行气法”的运演有两个特点：
其一，根据吸气和呼气时的特定态势作功。人体吸气时，膈肌下降，腹肌外凸，肋间外肌收缩。“京黑先生行气法”吸气时，主要是顺着膈肌下降这样的态势，引导气息向全身的组织器官“浇灌”；同时它也利用腹肌外凸的态势，加强向周身扩散。当你感觉到有一股清气随吸气动作自上而下向周身扩散时，这种利用就自动完成了。“京黑先生行气法”呼气时，主要是顺着鼻腔向下向外排气、肋间外肌复位的态势，引导气息向全身的组织器官“浇灌”；同时也利用腹肌回缩的态势，加强向周身扩散。同样，当你感觉到有一股清气随呼气动作自上而下向周身扩散时，这种利用就自动完成了。了解这一特点，可以更好地把握吸气和呼气的作功过程。
其二，利用“云行腹中”的感觉体验，来强化气息对全身脏腑经脉的激惹，进而促使内气的萌动和运行。吸气和呼气时，要把平时看到的云烟飘移时那种轻盈、弥漫的动态重现出来，让记忆中的这种视觉映象，同当前呼吸时产生的动觉结合起来。我们知道，吸气时有膈肌下降的动觉，有肋间外肌向内收缩的动觉，有腹肌向外凸起的动觉，这些动觉动向不一，定位模糊，当主体吸气有意将膈肌下降的动觉向胸腹腔泛化时，其它动觉会被整合到这个动觉移动模式之中。此时，让这种动觉移动模式和“云行腹中”的视觉映象结合起来，便能使吸气时产生的震动波、谐震波和内压力，集中对胸腹腔的脏腑经脉进行广泛的激惹，从而不但可增强内脏功能，还能促使内气萌发和运行。呼气时的情况也一样。总之，松适自在地进行“云行腹中”的感觉体验，是“京黑先生行气法”运演中的核心环节，修习中一定要把握好这一环节。
道家腹脐鼓荡法/林书立
以肚脐为中心的下腹，有丹田、命门、会阴等重要窍穴，是道家气功修炼的主要区位。其中丹田为人体的中心，是生命力的焦点，为炼精化气之处，所谓“此窍非凡窍，乾坤共合成，名为神气穴，内有坎离精。”(《金丹四百字》)所谓“十二经脉皆自丹田生，散之为四肢百骸也”(《太极祭炼内法》)。命门在两肾之间，肾主水而藏精，为人身元阴之处；命门主火而升发，为人身元阳之处。元阴是先天的真水，元阳为先天的真火，只有阴阳水火相互作用，才能产生真元之气。会阴即丹经上说的阴蹁之窍，又称“生死根”、“复命关”，为任、督、冲三脉之源。该窍上通泥丸，下透涌泉。《八脉经》谓：“使真气聚散皆从此关窍，则天门常开，地户永闭，尻脉周流于一身，贯通上下，和气自然上朝，阳长阴消，水中火发，雪里花开。”激惹丹田、命门、会阴等窍穴，鼓荡下腹部气机，是传统气功健身的重要方式。
传统内丹功强调意守丹田，凝神气穴，用持续的静守来孕育酝酿真气，让真气不断充实、活跃，进而激惹会阴、命门，鼓荡整个下腹乃至全身经脉，最终实现健身强身的目的。但道家气功中还有一类以动(意动、内动)引动，以动制动的方法，这类功法通过一定的意念存想活动和吐纳运动，可以直接激发腹脐气机，促使真气萌发。通过持续修炼，真气会不断充实、活跃，从而产生良好的生理效应。下面就介绍几种易学易见效的道家腹脐鼓荡法。
一、意念打圈法。此法见于《性命圭旨》。具体操作为：起初用意引气围着肚脐旋转，由中而达外，由小而大，至36遍而止。及至收回，从外而旋内，从大而至小，亦数36遍而止。开始为单纯意念活动，以后出现气感，即用意念引导气感活动。修习久了，气感强烈，可渐渐减弱意念活动，乃至最终不用意念，让内气自动旋转。此法操作简易。见效明显。《性命圭旨》引韩逍遥云：“当其转也，渝然如云雾之四塞，飒然如风雨之暴至，恍然如昼梦之初觉，涣然如沉疴之脱体。”真是“美在其中，而畅于四肢”。
二、用目内旋法。此法见于《尹真人寥阳殿问答编·秘授篇》。具体操作为：移目下视脐内，自觉直达丹田，随目下注，须更用目内旋。初则自中至外，旋旋如此，自觉下田渐宽。乃复令自外至中，旋旋如之。此中自觉渊如，而觉暖气内发，渐至沸如。这是用内视的方法在肚脐周围旋转。经过一段时间修习，会觉得丹田渐宽，甚至会觉得像深渊一样，同时气感也会越来越明显，心中更会有畅快难言之景。此时仍应用两目内视深渊之处，并以心意导之，使此气机旋转腹中，初则自小而大，后则复收为小。久炼此法能使心肾相交，水火既济，令人浑身轻松，畅快难言。
三、火轮运转法。此法见于《道枢·修真拾玄篇》。具体操作为：“默存丹田如火轮焉，甚转不倦。”就是说，运演时心态放松，呼吸自然，默默地存想丹田部位出现一火轮，火轮有节律地不停地徐徐运转。这会对整个下腹部产生广泛的鼓荡作用。已故气功家赵光设计的一种简易内丹功，与此法十分近似。该法要求思想集中在腹部的起伏上，意想腹内有一团火球，随着呼吸在腹内起伏鼓荡。该法腹部得气快，功效明显。
四、内火烧脐法。许多道家典籍都载有此类功法。如《道枢·众妙篇》说：“想大火焚丹田，丹田发热时以意引太阳之光或月亮之光人体。”再如《活人心法》所载的“十二段锦”，为明清时期广泛流传的优秀功法，被誉为“上古遗法”，“古圣相传”。其中的第七式，便是“尽此一口气，想火烧脐轮”。演练时要求存想心头之火，下烧丹田，至丹田有热感，再缓缓自鼻呼气出。又如《摄生要义》载的“十六段锦”，其第十六式也要求“以意念想丹田火生，由下至上，遍烧身体内外，全身热蒸为止”。总之，存想内火焚烧腹脐，能够促使真气萌发，血行旺盛，对强身祛疾有明显作用。
五、吐纳激惹法。这里主要是指丹田呼吸法。它的特点是把呼吸运动的注意点从鼻咽部迁移到丹田部位，让主体觉得是丹田在进行呼吸，所谓“出从脐出，入从脐灭”(《摄生三要》)。这样，就能将呼吸时产生的各种动觉，整合起来集中指向腹脐部，从而可以强化呼吸运动产生的震动波和内压力对丹田、命门和会阴的激惹。丹田呼吸有两种比较简易的操作法，其一是，深吸气，小腹外凸，觉得气体正源源不断进入腹腔，并有鼓荡四周之势，稍作停顿，再深呼气，小腹内凹，觉得气体正由丹田向腰骶弥散。反复为之。《千金要方》所说的：“引气从鼻入腹，足则停止，有力更取(吸)，久住气闷从口中细细吐出尽”。便是属于这一类操作法。其二是，深吸气，从丹田引气下达会阴；稍作停顿，再深呼气，从会阴引气升至丹田。反复为之。《寿世保元》提到的心肾呼吸法，是“以意随呼吸一往一来，上下于心肾之间，勿急勿徐，任其自然”。便是属于此类操作法。
林书立：谈逆修
张三丰《无根树》云：“顺为凡，逆为仙，只在中间颠倒颠。”这“逆为仙”，是说通过逆修可以成仙。逆修是道教内丹修炼的一个最重要也最基本的法则。
什么叫逆修？《性命圭旨》这样解释：“顺：心生于性，意生于心，意转为情，情生为妄。……逆：检妄回情，情返为意，摄意安心，心归性也。”意谓一个人在日常生活中由于内心的需求和客体的刺激，会不断产生种种欲念和情感活动，如果顺其发展下去，这便是生老病死的自然过程。要是能够经常抑制、清除内在的种种欲念和情感，让内心回归到恬淡虚无、童稚无邪的纯真本性，这便是逆修的功夫。
逆修之道源于《易》理。《易·说卦》：“数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。”意思是说，了解历史是由以往顺推至目前，而推测未来则是由目前逆推至未来，因此易卦是由下位向高位逆向推算的。道教受此启发，洞察于天道之数，知命于逆修之道，所以崇尚逆修。所谓逆，即逆于大自然的规律。《易·系辞》谓：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业，是故法象莫大乎天地。”《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这就是大自然规律。而逆修，即要返八卦、四象、两仪于太极，返万物于道，返有于无；亦即让形化为精，精化为气，气化为神，神化为虚。这就叫“顺去生人生物，逆来成佛成仙。”
逆修有下述三种情况：
一、 有无逆修。世上的万物，都是从无到有的，人们的思想感情活动是世上万物的反映，也是从无到有的；而逆修即要化有为无，从后天返先天。具体说，即要让人们从思绪纷呈、杂念丛生的心态中解脱出来，返回到恬淡虚无、物我两忘的童真境界。这是逆修最基本也最重要的要求。古代养生家通过多种方法来进行从有到无的修炼：
1. 致虚守静。老子说：“致虚极，守静笃”；庄子说：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。”这种将思想意识活动逐渐淡化、静化、虚无化的修炼，是实现从有到无的重要途径。
2. 观空忘我。道教认为“大道以空为本”（《诸真圣胎神用诀》）。《常清静经》说：“观空亦空，空无所空。所空既无，无无亦无。无无既无，湛然常寂。”通过不断观空的心理运演，可以使自我意识活动这个“有”，逐渐淡化、空化、虚无化，最终变成“形神两忘”的“无”。
3. 凝神气穴。张三丰在《道言浅近》里说：“凝神者，收已清之心而入其内也。心未清时眼勿乱闭。先要自劝自勉，劝得回来，清凉恬淡，始得收入气穴，乃曰凝神。”又说：“心止于脐下曰凝神。”将杂乱之心变为清静之心，将外向性的杂念变为内向性的正念（无念之念，即正念）；将大脑的识神活动变为脐下（丹田）的元神默守，这便是逆修的功夫。
4.心息相依。《道乡集》说：“神依息而定，息依神而安，互相依附，始曰大定。”《道言浅近》说：“调息不难，心神一静，随息自然，我只守其自然，加以神光下照，即调息也。”《庄子》说：“若一志，无听之以耳，而听之以心。”他们都强调要把思想意识活动引导到气息出入上来，让心意轻轻地跟随气息的出入，久之，就能万念归一、一念归无了。
二、 升降逆修。常见的有下述三种方法：
1. 乾坤易位。传统气功以人体之首为乾，常以百会穴为代表，称乾首、天根；以人体下腹部为坤，常以会阴为代表，称坤腹、地户。脑为元神之府，下腹部为元气滋生汇聚之地。《周易·泰卦》说：“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”乾本在上，坤本在下，而泰卦却上下移位，变为坤上乾下。根据《周易》的原理，气功修炼时引导乾首的元神下降到坤腹，引导坤腹的元气上升到乾首，这样就能神气相交，达到泰的目的。这就是逆修。如道家气功“乾坤交媾法”，修习时先系念于两目之间的天根，久之沉至地根，是谓以汞投铅；复念地根，久又升至天根，是谓取坎填离。如是精修熟练，自能交媾中央。即所谓乾坤交媾罢，一点落黄庭。
2. 心肾相交。《周易·既济传》说：“水在火上，既济。”本卦上卦为坎，坎为水；下卦为离，离为火，水处火上，水浇火熄，大功告成。《周易精义·离》谓：“坎水润下，愈下则陷矣，故以行为尚。离火炎上，愈上则焚矣，故以止为吉。”根据《周易》原理，气功修炼应将原来居上的心火下降于肾，应将原来居下的肾水上升到心，这样才能心肾相交，水火既济。这就是逆修的功夫。张伯端“金液还丹”大道的立丹部分，便要求“心火元神下降，肾中元精上升，相交丹田。”张三丰在《道言浅近》中说：“调息者，调度阴阳之息与吾心中元气相会于气穴也。”张锡纯在《医学衷中参西录》中说：“欲心肾相交，须于有意无意之间，运心中元神随呼吸之气息息下降，与肾中元气会合。他们都强调要使心肾相交，必须坎离颠倒，火降水升。”
3.升督降任。根据中医学理论，任脉是阴经的总汇，督脉是阳经的总汇，一行于身前，一行于身后。任督两脉乃人身之乾坤，人能通此两脉，则百脉皆通。阴升阳降是人体阴阳运化的常态，但气功修炼通任督两脉时，却反其道而行之，要让督阳上升，任阴下降。此即丹经上说的“黄河水逆流”。萧天石先生说：“督脉在脊柱中，脊柱之精道而向下行，此乃淫欲之路，精竭必髓枯，故为死亡之路。为使精不下泄，需积精聚气，逆之上行，以还精补脑。”（《道家养生学概要》）这便是逆修的功夫。如传统的小周天功法，先以意引气沿任脉从丹田下达会阴，再越尾闾逆督脉西上，经夹脊、玉枕西达昆仑，最后倒下鹊桥而至丹田。丹功以此炼精化炁，还精补脑。
三、 外内逆修。将机体的外向性功能，逆用为内向性功能，此即外内逆修。有下述三种表现。
1. 逆用感觉功能。最明显的是丹经上经常看到的内视、内观、内听。内视、内观均是视觉功能的逆用。视感觉是由电磁波刺激眼内视网膜引起的。神经兴奋冲动沿着视神经到达皮层枕叶，于是主体便感觉到外界客体的存在。而内视并非外界的电磁波引起，而是由中枢神经发出指令，阻断外界电磁波的刺激，让视觉器官对机体内部的经络脏腑作逆向照射。如意守时的结合内视丹田，便能增强意守的效应。内观是内视结合存想。像孙思邈的“禅观法”，存想五彩祥云由上而下弥漫全身，便是结合内视进行的。此时主体进入想象性的视觉和触觉体验，“禅观”的效应便大为加强。内听是听觉功能的逆用。听觉的功能，在于通过接收声波而获取外部世界的信息，从而为主体认识世界提供感性材料，故听觉是人体同大自然、社会沟通的重要渠道。但运用内听时，耳朵内的鼓膜没有接收到声波，因此没有震动，耳蜗液体也不发生震动传导，而是由中枢神经发出指令，让听觉神经感受器去逆听体内特定部位或特定状态实际上并不存在的声音。如配合意守的内听丹田，如为诱导入静、排除干扰而内听气息的出入等。
2.逆用呼吸功能。呼吸是人同大自然交换气体的一种本能性运动。人们平静呼吸时，以肋间肌活动为主要动力，膈肌常随胸内压力改变而被动移位，腹壁运动不明显，这种呼吸称为胸式呼吸。而传统气功则常取腹式呼吸作功。这种呼吸是以膈肌活动为主要动力，而且腹壁运动也明显。传统气功正是利用腹式呼吸的膈肌活动和腹壁运动所产生的震动波和内压力，对经络脏腑和丹田等重要窍穴进行良性激惹，从而促使真气萌发和循经运行。传统气功在运用腹式呼吸时，特别强调真意对内息的调控作用。李涵虚说：“盖其存神于虚，则内息方有，所以息恋神而住，神依息而安。神息两平，若存若亡，不知神之为息，息之为神也。”这叫“神融于息”。（《太上十三经注解》）古人把腹式呼吸时外在的气体交换叫外息，把腹式呼吸时膈肌有节律地一降一升，腹壁有节律地一鼓一收叫内息。《道窍谈》说：“以内息踵外息，以外息踵内息，以息息踵息息。”这便是内外息的关系。这种利用外息带动内息，利用内息引发内气，正是呼吸功能的逆用。比如丹功中的“气沉丹田”，修习时主体的意念随长吸气时的膈肌下降而缓缓进入丹田，呼时听其自然，久而久之，就有气沉丹田和丹田得气之感。这便是内息的妙用。
3.化外劲（刚劲）为内劲（柔劲）。人体发力的过程是这样的：根据大脑指令，肌肉收缩，拉动筋骨，将人体储存的化学能转化为机械能，于是骨架就有了动能，劲就出来了。这便是日常生活中常见的外劲、刚劲。而传统气功中的椿功，运用的却是内劲、柔劲。椿功是介于静功和动功之间的一种气功修炼模式。它的最大特点就在于有特定的站姿和手势要求。桩功站姿一是要求臀部略向下里（似坐高凳），二是要求两脚稳稳抓地，如树生根。椿功的手势要求，是配合意念做出特定架式，如抱球式。炼功时主体要稍运内劲于腰臀和两脚，再稍运内劲于手势上，觉得手在轻轻地抱住球体。通过站姿和手势的持续运劲，就能不断地激惹全身的气脉，旺盛内气的运行。椿功运用的这种内劲，和外劲有明显的不同：一、它是在全身松静基础上发劲，这种松静要贯穿运劲的全过程。就是说，它要求把放松和用劲和谐地统一起来，是放松中用劲，用劲中体现放松。与外劲的紧张、刚性相反，它是舒缓、柔性的，所以称柔劲。二、这种内劲的动向是向体内弥散，即稍用意念轻轻引导劲力向体内作全方位的弥散，而且要做到持续、均匀的弥散，让内劲去激荡全身的气脉。这与外劲的集中指向外部某一特定目标，完全相反。据此看来，化外劲为内劲，化刚劲为柔劲，正是外内逆修的一种表现。
萧天石先生说得好：“逆人欲，所以存天理；逆人情，所以存道情；逆人心，所以存天心。顺则失之，逆则得之。”（《道家养生学概要》）因此可以说，只有通过逆修，才能夺天地之造化，盗天地之真机；才能“无中生有有还无”（《道家·丹鼎门》）。
浅议庄子静修三法——林书立
《庄子》一书为庄子及其门人所著。该书上承《老子》，下启《淮南子》，是道家的一部主要经典著作。庄子继老子之后，提出了清静无为的养生思想，强调养生必须“依乎天理”，顺乎自然。他把静则括淡无为，动则顺乎自然，作为精祌调养的根本原则。他曾说：“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”《庄子·刻意》、《庄子》一书不但包含了丰富的养生思想和哲理，而且还涉及具体的气功修炼方法。“心斋”法，“守一”法和“坐忘”法，是庄子倡导的三种静修方法，它们的目的都是为了实现清静无为的心境，但其运演手段和心理发展过程却各具特色，很不相同。
一、运用的心理手法不同
《庄子·人间世》关于“心斋”的一段文字说：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物也。唯 道集虚。虚者，心斋也。”显然，“心斋”法运用的心理 手段，是逆用主体的听觉功能，让内听呼吸之息来转 移主体的兴奋点，从而弱化主体的意识活动，直至它降至觉醒态的最低水平。人处大千世界，平时心猿意马，思绪纷经，很难安静下来。如果将心理活动的注意点，从外部世界转移到机体内部的生理运动上，这就能使主体的神经中枢出现新的兴奋灶，而这个新的兴奋灶，因为不具有社会性的思想内涵，故其兴奋不会引起扩散，并且由于负诱导的作用，还会使原来的兴奋灶受到抑制，这样就容易令主体过渡到虚静的心态。“心斋”法将心理活动的注意点转移到呼吸气息上，让耳朵内听并无声音的呼吸运动，这就很好地转移了主体的注意点和兴奋点。持续的内听，会使主体很快安静下来。
《庄子·在宥》一文记述的“守一”法，其主要内容为：“目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。”“慎守女身，物将自壮。我守其一，以处其和。”“守一”法运用的心理手段有别于听息法，它是利用自我意识和机体的特定生理部位相结合，在中枢神经建立起新的优势兴奋中心，让不具有思想内涵的特定生理部位（如腹脐部位）来吸引主体的注意，来转移主体的兴奋点，从而不断弱化主体的自我意识，直至它降到觉醒态的最低水平。所谓“女神将守形”、“慎女内”、“慎守女身”，均指要守住机体特定的生理部位。其诱导入静的机制，也是通过中枢神经的负诱导作用，使原来的兴奋灶受到抑制，从而让主体逐渐进入虚静的心态。
《庄子·大宗师》一文中提到的“坐忘”法，为“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”《庄子·在宥》也有类似记述：“堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，默然无魂。万物云云，各复其根。”“坐忘”法运用的心理手段又有不同。它是单纯的心理运演，是通过主伴的自我意识对意识活动的不断暗示、诱导来实现虚无心态的。练功一开始，主体便把自我统一体分化为意识主客体，自我意识作为主体，不但调控着自我的机体状态和行为，而且还调控着自我的心理状态，即意识状态。“坐忘”法的“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，实际上是主体的自我意识通过暗示和诱导来进行“忘我”的心理运演。其作用机制是通过“忘形”、“忘我”这些阴性的刺激信号，不断刺激中枢神经，从而引发中枢神经出现抑制过程，并且这种抑制过程还会不断向周围扩散，最终使大脑中枢出现广泛的抑制态。心理学告诉我们，刺激物（包括刺激信号）引起的中枢神经过程的性质，是同刺激物的性质相适应的，阴性条件刺激物一般会引起抑制过程。“坐忘”法就是通过阴性条件刺激信号而让主体进入虚静态的。
庄子“心斋”法、“守一”法和“坐忘”法，分别用了三种不同的心理手段。它们正是气功修持入静的三种主要方法。
二、心理的发展过程不同
静修的心理发展过程，实际上是主体的自我意识对意识活动不断调控、诱导和训练的过程。庄子静修三法在实现清静无为的心理过程中也各具特色，很不相同。
“心斋”法的心理发展过程是沿着心息相依这一线索进行的。它经历了这么三个层次：一、内听鼻咽部的气息出入。初始时，因为主体中枢神经原来的兴奋度比较强，兴奋范围也比较广，为了制服杂念，便逆用听觉功能来促使意识同呼吸运动结合，让主体内听其实没有声音的气息，以此转移原来的注意。此时注意点主要在鼻咽部的呼呼动觉。所以说：“无听之以耳，而听之以心”。二、内听膈肌、腹肌做功时产生的呼吸动觉移动线。经过一段时间修持之后，呼吸会变得柔长，此时主体的自我意识会随着呼吸之息进入下腹部。实际上是吸气时自我意识随膈肌收缩下降而进入下腹部，呼气时自我意识随肋间内肌和腹肌收缩而进人下腹部，空气依然进入肺部而不可能进入下腹部。这时注意点已移至膈肌、腹肌等做功时形成的鼻咽部到腹脐的呼吸动觉移动线。此层次神息紧密相依，自我意识的调控已大为减弱，它只是似听非听地跟踪呼吸动觉移动线，所以说“无听之以心，而听之以气”。三、内听停止，气息停在腹脐部位。功夫进一步深入，自我意识作用更加不明显了，这时便不再跟踪呼吸动觉移动线，而是停留在下腹部，并隐入潜态调控，气息也停在下腹部，即此时只模糊地感受到腹随吸气呼气而伸缩的动觉。此即所谓“听止于耳，心止于符”。随着功夫的不断增进，主体便逐渐进入神息两忘的境界，进入显现先天本元之性的虚无状态。
“守一”法的心理发展过程，是沿着自我意识同意守对象的关系进行的。它经历了这么三个层次：一、守形。它先要求“目无所见，耳无所闻，心无所知”，然后“女神将守形”。就是说，开始修炼先要斩断感觉器官同外部世界的联系，还要停止心智活动；接下来将自我意识的注意力集中到自身的形体上，默默地守住不具有思想内涵的形体，让自我意识同形体结合起来，让模糊化的形体成为自我感知的唯一对象。这样便可进入初步的虚静态。二、守内。随着功夫的积累，自我意识的注意对象便转移到机体内部的特定生理部位上（腹脐部位），即所谓“慎女内，闭女外”。稳定地守住腹脐部位，完全隔断同外部世界的联系，这将使大脑皮层出现广泛的抑制态。三、守一。功夫继续增进，自我意识同意守点的条件反射关系已牢固地建立了起来，这样，自我意识便逐渐隐入潜态调控。此时主体似守非守，勿忘勿助，开始进入恍兮惚兮的清静虚无心态，于是这一阶段便不再是固守腹脐部位，而是模模糊糊地守住纯一不杂的虚无状态，默默感受清静无为带来的和谐，即所谓“我守其一，以处其和”。
“坐忘”法的心理发展过程，是沿着自我意识对意识的调控这一线索进行的。它经历了这么三个层次：一、进行忘形的心理运演，即先要“堕肢体，黜聪明”，让自我意识作出暗示：手不见了，脚不见了，整个形体消失了 ；耳朵已听不到任何声音了，眼睛也看不见任何东西了。反复进行这样的自我暗示，心态便会很快安静下来，大脑皮层会出现广泛的抑制态。二、进行“忘我”的心理运演，即做到“离形去知，同于大通”。“忘我”，即忘去自我。所谓自我，此指自我意识活动，“忘我”就是要将自我意识降至觉醒态的最低水平。如何进行“忘我”的心理运演呢？那就是自我暗示：我的形体已经消失了，我的心智活动也完全停止了，我已融入虚无的境界中而不再感到我的存在了，即让心态彻底虚空化。这样，就将静修的心理境界推向较高的层次。三、让“忘我”的心理运演也自然地忘掉。功夫有了积累，入静度也已相当深，就要连“忘我”也忘去，让心理达到高度虚静的境界，即如庄子所说的“解心释神，默然无魂”，“万物云云，各复其根”，回到人的本性的境界。这是形神双舍的境界，是自我意识降至恍惚幽冥的原始意蕴状态。这就是丹经上说的“元神用事，识神退位”的状态。
庄子静修三法对后代气功发展有很大影响，值得我们认真探究。
试谈老子静功二法——林书立
老子不但是我国古代的一位伟大的思想家、哲学家，而且也是一位伟大的养生家。《史记》说：“老子百有六十余岁或二百余岁，以自修道而益寿也。”司马迁认为，老子的长寿得益于他的“修道”。《列仙传》也说：“老子好养精气”。在《道德经》中，老子不但提出了“道法自然”、“少私寡欲”、“清静无为”、“归根复命”等重要养生思想，而且还多处述及特定方式的气功修炼。由于《道德经》对具体修炼方法语焉不详，且其文字简约玄奥，并常将养生同处世治国等相提并论，相互发挥，故令人难于窥其堂奥。本文拟对老子的具体养生方法作些探讨。
《道德经》中比较明显涉及具体练功方法的是第3章、第6章和第10章、第16章。第10章和第6章涉及的是一种利用呼吸引导入静的静功，第16章和第3章则是一种利用意识自控诱导人静的静功。下面分述之。
一、用呼吸引导入静的静功
第10章和第6章均涉及用呼吸引导人静的静功，第10章记述得更明确一些。
第10章一开始便说：“载营魄抱一能无离乎？”这是用反问的句式表达肯定的内容，意为一定要将神（营）和形（魄）统一起来，使之不分离。这是老子提出的修炼目的和要求。形神统一是道家修炼的最高境界。因为“形恃神以立，神须形以存”（《养生论》），“人之所以生者，神也；神之所托，形也”（《养性延命录》），如果形神分离，将会导致生命的衰竭和死亡，而形神统一，则可保持旺盛的生命力。那么应如何实现形神统一呢？本章第2句“专气致柔能婴儿乎？”便是对这个问题的回答。它告诉我们，实现这个要求的途径和方法，就是利用特定的呼吸来不断引导主体入静。
将意识活动集中起来专注到自己的呼吸运动，做到神息相依，神息相住，这不但能斩断主体与外界的联系，而且也能使主体的呼吸运动变得均匀柔缓，正如古人所说的：“神不依息必外驰，息不依神难自伏，是以神依息而定，息依神而安，互相依附，始归大定。”（《道乡依》）从现代医学观点看，呼吸中枢是中枢神经系统中最大的节律发生器，呼吸节律的兴奋几乎扩散到神经系统的各个部位，特别是对自主神经的影响尤为明显。柔缓均匀的呼吸节律，能明显提高大脑的有序化，进而提高中枢神经对机体的全面控制与协调能力。第10章第2句“专气致柔能婴儿乎？”便是利用呼吸运动引导入静的表述。它意思是说，专心一致地纳气、吐气，尽量让呼吸变得柔缓、柔和、柔顺，最终能像婴儿那样无知无欲，宁静柔顺，阴阳调和，精力充沛。《道德经》第55章曾对婴儿的状态作过描述：“骨弱筋柔而握固，未知牝牡而朘作，精之至也；终日号而不嗄，和之至也。”这正是形神统一，精力充沛的表现。《灵源大道歌》说得好：“但看婴儿胎处时，岂解将心潜算计。专气致柔神久留，往来真息自悠悠。”老子正是通过呼吸锻炼，来达到像婴儿那样的形神统一的境界。
那么，如何做到“专气致柔”呢？《道德经》对此没有加以具体阐述，但从气功修炼的角度看，肯定要经过这么几个阶段：一、初步清除杂念，让自我意识不断地跟随呼吸一入一出。古人称此为“神息相随”。二、功夫有了积累，每次呼吸，自我意识都跟随气息下达腹脐，古人称此为“气沉丹田”。三、功夫继续增进，神息均能自然地停留在腹脐部位，即“入从脐入，出从脐出”，古人称此为“丹田呼吸”。修炼到此地步，呼吸之息自然细微柔长，精神世界自然也虚静无为，而神息自然也相恋相住而融为一体了。四、功夫的进一步提高，便是神息两忘、进入婴儿那样宁静柔顺的状态。
对“专气致柔”历来有不同理解。汉河上公解释是“专守精气使之不乱，则形体应之而柔顺”；晋王弼解释是“言任自然之气，致室柔之和”；还有人认为是“集聚元气归于柔顺”等等。从养生修炼的角度看，这些解释值得商榷，因为“专守精气”、“任自然之气”和“集聚元气”，均必须在一定的入静态上进行，而将意念专注自己的呼吸，正是引导入静的一个好方法。如果不先让心态静下来，怎么能守住精气或集聚元气呢？所以将“专气”理解为专注一入一出的气息，将“致柔”理解为让呼吸达到柔缓、柔和的状态，是同意识由杂乱转到专一、 由动态变为静态这样的过程相符合的。
到了像婴儿那样高度的宁静、柔顺、协调的状态，此时大脑杂念已被彻底清除，内观全身会感到通体透明，没有一点瑕疵，这是练功进入高层次的一种内心体验。第10章第3句“涤除玄览能无疵乎？ ”正是这种体验的表述。接下来的“爱国治民能无为乎？”是老子对养生论题的引申和发挥；或者说，是从养生这个论题带出治国的论题。因为形神统一，专气致柔，涤除玄览，这都是“无为”的结果，而“爱国治民”也应该采取“无为”的态度和方法。再接下来，老子又回到养生的论题：“天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无知乎？ ”这是说，进入高层次的气功态后，一吸一呼始终保持住柔缓的状态，而这时大脑已停止心智活动，并出现大彻大悟大智慧。这显然也是“无为”的结果。下面的一段论述：“生之畜之，生而不有；为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”又从养生这个论题转到“爱国治民”这个论题，指出只能“无为” 才能“无不为”。
《道德经》第6章：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”这里的关键词“玄牝”，以及由此推出的此章的内容，历来说法不一。汉河上公解“玄牝”为鼻口，东汉程普撰的《太上老君养生诀》承此说，也认为“玄牝之门，天地根，绵绵若存，用之不勤，言口鼻天地之 门，以吐纳生死之气”。明罗洪生的《万寿仙书》同样解“玄 牝”为“鼻气一出一入”。近人蒋锡昌在《老子校诂》中也赞同此说，认为“此章言胎息导引之法”，并说，“谷神不死，是谓玄牝，言有道之人善引腹中元气便能长生康健。”根据这样的理解，这一章应该是有关呼吸静功的表述。其意思是说，虚灵的元神常在，有赖于鼻口的呼吸，鼻口呼吸是人体元气同天地清气往来相通的地方。人们呼吸应该做到柔缓、细微，不可急疾勤劳。这实际是在说明，要通过持续不断的呼吸锻炼，使气息由粗短逐渐变为柔缓、柔和，最终达到神息相融、阴阳和谐的状态。这样的状态就是形神统一的状态，也是元神常在的状态。这种状态正是道在生命体上的体现。
老子这种利用呼吸运动来引导入静的修炼方法，在后来《庄子》的“心斋法”中，有了更明确的表述。《庄子》说：“勿听之以耳而听之以心，勿听之心而听之以气。听止于耳，气止于附。”就是让主体将意识集中到气息的出入上来，通过持续的修炼，最后便可出现高度虚静的心态。
二、用意识自控诱导入静的静功
第16章和第3章均涉及用意识自控诱导人静的静功，但第16章说得更明确一些。
第16章开头两句“致虚极，守静笃”，实际上表述的，是一种利用意识自控来诱导人静的修炼方法。这两句话的意思是说，达到极度的虚无，守住极度的清静。“致”、“守”，这是一个持续修炼的过程，而“虚极”、“静笃”，则是经过长期修炼达到的一种高层次气功态。不经过长期的修炼，是根达不到“虚极”、“静笃”这样的境界的。那么怎样才能达到“虚极”、“静骂”这样的境界呢？《道德经》对此没有具体阐述，但从气功修炼角度看，它要经过不断的心理运演来实现。一般说，先要进行“忘形”的心理，如觉得自己的感官功能丧失了 （听不见了，看不见了）然后觉得自己的形体也消失了，感觉不到自己的肢体脏腑了。接下来还要进行“忘神”的心理运演，如觉得这个“自我”也消失了，已融入大自然，同大自然浑然一体了，此时只保留一点灵觉（即最低阀限）的觉醒态水平。司马承祯在《坐忘论》里说：“内不觉其身，外不知乎宇宙，与道冥合，万虑皆遣”。说的正是这样一种境界。从心理学角度看，这正是自我意识对意识不断进行诱导、调控和驯服的过程。这是一个耐心的、持续的静功修炼过程。
第16章在陈述了“致虚极，守静笃”之后，这样写道：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命。” 这是从更大的视野，即从大自然运动规律的角度，来说明“静”的重要性，指出“静”既是事物的本源状态，也是事物运动变化的最后结局。一切都来于“静”，一切最后又都归于“静”。这个“静”就是虚无，就是道。从养生角度说，人身小宇宙有着体外大宇宙造化的玄机，人体内在的运化模式，只不过是天地运行的缩影。《道德经》第39章曾说，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵”，这个“得一”便是“归根复命”。气功修炼中的心肾相交、乾坤交媾等，就是要人从后天返回先天，回到太极状态，即是从“道生一，一生二”的“二”，再回到“一”。生命若能回到这个起点，就能“没身不殆”，与天地长久。这个起点就是“静”。《道德经》就是从这样的高度来评价“静”的重要意义。第16章在阐述了“静”的重要性之后，又从养生的论题转到待人处事的论题，认为人人都应了解“道”的运作规律，能虚能静，无私无欲，顺其自然，这样就能终身免于危险。
《道德经》第3章则是在谈论处事治国之道时，带及养生修炼；或者说借用养生修炼来说明处事治国之道。此章先谈论“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。”接着写道：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为则无不为。”
这里的“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，就是用意识自控来诱导人静的静功修炼法，所谓“虚其心”，意思是说，要断绝一切杂念，实现虚无的心态；所谓“弱其志”，意思是说，要不断弱化乃至完全停止神志活动。心态虚无，腹部便会萌发真气，即《内经》所谓“恬淡虚无，真气从之”，真气萌发之后还会不断扩大、壮实，充满整个腹部乃至循经运行全身，所以说“实其腹”。弱化乃至停止神志活动，全身真气充盈，脏腑机能活跃，精力充沛，当然是“强其骨”了。这都是静功修炼的良好效应。老子用“虚心” “弱志”能产生“实腹”“强骨”的良好效应来说明，处事治国也应取“无为”之道，这样才能“无为而无不为”。此外，像第52章的“塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救”；第56章的“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，也均是这种意识自控诱导入静的修炼方法。而第21章关于“道之为物，唯恍唯惚”的描述，则是静功修炼深层次出现明显效应的体验。
老子这种利用意识自控来诱导人静的修炼方法，在《庄子》的《大宗师》和《在宥》两文中有更明确的表述。《大宗师》云：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道，是谓坐忘。”《在宥》云：“堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忌，大同乎滓溟。解心释神，默然无魂，万物云云，各复其根。”这其实就是“致虚极，守静笃”、“虚其心”“弱其志”心理操作方法的进一步表述。
论气功中的交泰观
交则泰，这是传统气功学的一个重要观点。气功典籍中常见的“乾坤交泰”、“神气和合”、“坎离交媾”、“水火交融”，以及“摄三归一”、“三才合真”、“和合四象”等等，均是这种交泰观的体现。交则泰的观点来自《周易》。所谓“交”，即是交合、交融、紧相联系、互相统一之意；所谓“泰”，是通畅、安宁、太平、正常之意。《周易·泰传》说，泰，“则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。”它强调只有通过“交”，才能达到“泰”的目的，如果不相交，则成“否”卦。否，“则是天地不交而万物不通也，上下不变而天下无邦也。”这是气功学交泰观的主要依据。又，《周易·既济传》说，“水在火上，既济。”本卦上卦为坎，坎为水；下卦为离，离为火，水处火上，水浇火熄，大功告成。中医学说认为肾居坎位，心居离位，肾水上交于心，心火下交于肾，这样水火交融，全身便能出现平衡协调。这是气功学交泰观的又一重要依据。
传统气功体现乾坤交泰的方式，主要有上下交合、体内小天地与体外大天地的交合两种，而体内同体外的交合又是常常伴随体内上下交合来进行的。交则泰的观点，一直是传统气功修炼和功法创编的一个重要指导思想。现就交泰观的有关问题，作些初步阐述。
一、上下交合
传统气功以人体之首为乾，常以百会穴为代表，称乾首、天根；以人体腹部为坤，常以会阴为代表，称坤腹、地户。所以乾坤交泰主要是体现在人体上下两端的相互交合上。
人体上下交合的内容，按照气功典籍的说法，有这么几个方面：其一是神气交合。脑为元神之府，故称元神宫，下腹部为元气滋生汇聚之地，故称气穴、气海。《云发七签》：“夫元气者，乃生气之源，则肾间动气是也。”让元神与元气交合，即能强化一身生化的动力，所谓“元气本一，化生有万。”(《元气论》)其二是水火交合。火即离心，心火。 《金仙证论》说：“火者神也，……皆我之真意。”实则指受元神制约的意念活动；水即坎水，亦即肾精、元精。真意与肾精相交，让心火鼓动元精，即能滋荣五脏六腑。按《道家太极门》的说法，水逢阳火则蒸而为气，返其成水时之天一真气，如逢阴寒则凝为冰霜，化为死物。其三是阴阳相交。人体头部属阳，腹部属阴。《丹经极论》谓阴阳运转乃乾坤之妙用，“使天地不运转，则一气停积，万物不生；人若不运转，则一气否塞，不产丹药，岂得与天地同其长久也。”这实际是指
人体上部气机和下部气机紧相联系，相互激荡。头部有主宰全身的神经网络，有控制内分泌的总枢纽，而腹部则有重要的消化吸收器官和肾上腺、性腺等重要腺体。上下交合，阴阳运转，则可旺盛生命力，实现全身的稳态平衡。
上下交合的方式，大致有如下几种：
(一)不交而自交，即不取意念升降的运作方式，只是默默地存守下腹部，让神气自然交合。常见的意守丹田类功法即属此类型。《脉望》云：“火上水下，何以能交?若能存守中黄，端凝灵府，内守不出，外想不入，则水火阴阳，自然交合。阴阳交合，五行颠倒，灵芽自生，胎元结就，为先天至精，生生化化之基。”《吕祖太乙金华宗旨》认为“一自敛息，精神不为境缘流转”，即是坎离真交。
(二)上降下升同步运作，即以下腹部的丹田为中心点，一方面引导心火下降丹田，另一方面又引导肾水上升丹田，上降下升，同步运行，在丹田实现交会。张伯端的“金液还丹”大道立丹部分所谓“心火元神下降，肾中元精上升，相交丹田”之法，即属此类。“十六锭金”中的“一吸便提”(吸气入丹田的同时，又提肾气至丹田)，张锡纯在《医学衷中参西录》里提出的心肾相交之法，亦属此类。庞明教授创编的“三心并站桩”，意念顶心向下，脚心向上，手心向内，让“三心”向丹田并合，也是这一方式的运用。
(三)上降下升相继运作，或先上降再下升，或先下升再上降，以此实现上下交合。如道家气功“乾坤交媾法”，修定时，端身正坐，系念于两目之间的天根，久之自沉至地根(两阴之间)，是谓以汞投铅。复念地根，久自又升至天根，是谓取坎填离。如是精修熟练，自能交媾中央，即所谓乾坤交媾罢，一点落黄庭。古法“夜间守定泥丸宫，日间守定脐腹中，行住坐卧无间断，丹田里面暖溶溶。”(《类修要诀·抱一子逍遥歌》也是升降相继运作的一种方式。古人认为，夜属阴，阳气下降，故当守上窍以逆修之。白天为阳，阴气降而阳气生，故当守下窍导引之。这样日夜升降相继运作，便能实现阴阳交合。
人体前后交合，左右交合，以及表里聚散之法，是人体上下交合的几种特殊运作方式。以丹田为基点，沿脊背的督脉直上颅顶，再随体前的任脉下降丹田，这种后上前下、前后交合，是传统周天功的运行特点。以丹田为基点，配合呼吸，先左升石降，重复36次，再右升左降，重复24次。这是卯酉周天功的运行特点。人体前后交合、左右交合，实际上是在更深层次上体现了上下交合。还有表里聚散之法，演练时随吸气将全身体表之气向丹田集中，呼气时则将丹田之气向全身体表发散。这种表里聚散有合有分，聚时体现了上下交合，分时则表现为上下背离，但这种背离仍有强化交合的作用：
(一)它是在聚合基础上背离的，是将聚会到丹田的真气再发散到上下左右直至全身体表，这显然强化了全身气机的联系。
(二)它是从丹田这个聚焦点向上下左右的原径路背离发散，因此受到丹田和原径路的制约，并因此而强化了丹田同原径路的联系。所以表里聚散法也是在更深层次上体现了上下交合。
二、内外交合
所谓内外交合，是指人体这个小天地同自然界这个大天地之间的互相联系，彼此沟通。《周易·系辞上传》：“故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”《升降论》曰：“人能效天地 之用，开则气出，阖则气入，气出如地气之上升，气入如天气之下降。一气同流，自可与天地齐其长久矣。”这说明，人是不能孤立存在的，必须上下内外紧相联系，才能顺利而健康地成长。也就是说，体内各脏器要相互沟通，形成一个有机的整体，同时又必须与大自然发生联系，以实现天人合一，天人同体。《阴符经》云：“天人合发，万物定基。”人天相应，万物定基而后人能安和。《素问·六微旨大论》明确指出：“出入废，则神机化灭，升降息，则气立孤危。放非出入，则元以生长壮老已；非升降，则无以生成化收藏。”显然，上下相交，内外相通，升降出入，正是维持生命的重要活动方式。
人与大自然相互沟通的内容指什么?现在普遍认为是实现能量交换和气体交换。按传统
气功的说法是：
(一)人向大自然吸取清气(向下吸取地气，向上吸取天气)，并排出浊气。
(二)人向大自然吸取精华之气(如日精、月华、太和元气等)，让它激荡、充实体内元气；《素问·宝命全形论》云：“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。”古人认为，元气是人的生命与天地自然统一的物质基础，生命活动过程，即是元气的消长变化及升降出入的运动。故吸取天地精华，可以强化体内气机。
(三)人向大自然吸入氧气，呼出二氧化碳。传统气功认为，元气是先天之“炁”，而呼吸则为后天之气。人出生后，先天之“炁”即落入丹田，成为“呼吸之根”。人们进行呼吸运动时，“先天原始祖气未尝不充溢其中，非后天之气，无以见先天一炁之流行；非先天之炁，无以为后天一气之主宰。”(《入药镜注》)可见人同大自然实现气体交换，是维持生命、充实元气的基本活动。
内外交合常见的有这么几种方式：
(一)以气波活动的方式进行内外交合。如庞明教授的捧气贯顶法，先广收天空混元气贯顶，导引至肚脐，再沿足经导引全部地气回至肚脐，使天气、地气和身体里的混元气在肚脐汇合，使人体和天体的混元气沟通，人和大自然融为一体。又如刘佩凡结跏趺坐功中的毛孔开合法，呼时意想体内元气透过全身冲出毛孔，吸时意想全身毛孔纳自然清气透体归于丹田；孙思邈的禅观法以及吸日精、采月华法，均属此类。
(二)以机体扩大与自然同化的方式进行内外交合。如刘汉文慧功的“放在全身”，作功时要求遥想自然界日月山川等宏伟壮丽景象，继而把体壳、肤毛松散到宇宙的无边无际，把内在的气放大到宇宙的无边无际，直至自觉把身躯放到“似有似无”和“不空而空”，以至融入宇宙之中，与宇宙同体；
(三)以吞纳自然物的方式进行内外交合。如三三九乘元功中的吞纳功，其采天气法，主要就是将口全张，意念将整个天际吸入口中，快速吞纳入腹，待静后再吞纳下一口。其采地气法，主要就是将口全张，由意念将整个大地吸纳入口，吸入后快速吞纳入腹。吞纳后待静再作下次同样吞纳。习练此功，可将天地之气，日月之精华，采而咽之，使脏腑各器官直接吸取与各脏腑同质的大自然之气，而使各脏腑、经络阴阳协调，气血通畅。又如虞沛霖传的吞月松静法，王孟松传的喝气功亦属此类。
三、交合的方法和具体过程
上下相交，内外相交，升降出入，是维持生命体的重要活动方式，那么气功又是通过哪些具体方法来实现这样的交合呢?
气功实现交合的方法主要有四种：
(一)意念运作；即在全身松静的基础上，轻轻用意念引导气机升降出入。这是最常见的方法。
(二)观想运作。即假借某种良性意象，通过具体观想过程来实现交合。如《二懒心话》载的“首尾照顾法”，作功时设想天空一轮明月，下照颠顶，直透三关，照至极深海底，这时海底出现一轮月影，与天空明月上下相映，并行不悖，习练者只觉此光上透九霄，下破九渊。这样内外、上下便交融一起了。又如玉光小周天，通过存想“碧月如轮”沿中脉而下，顺任督运行，以此来强化前后交合和上下交合。
(三)吐纳运作。即运用主动性呼吸来引动、催动气机升降出入。通过主动控制呼吸的快慢、强弱、长短，以及改变呼吸的方式(腹式呼吸)，再结合意念存想，可以有效地进行交合活动。，如利用长吸气引导体内下气上升，利用长呼气引导体内上气下降。如利用丹田吸气，想象并引导宇宙的清气源源不断地从全身毛细孔进入丹田；利用丹田呼气，想象并引导体内的浊气源源不断地从全身毛细孔散发出去。(四)导引运作。即通过特定的动作并结合意念，引导气机升降出入。如双手心向上，慢慢上提，再结合意念(或再结合吸气)，引导气机上升；双手心向下，逐渐下移，配合意念(或再配合呼气)，引导气机下降。再如两手相背，在小腹前轻轻分开，再结合意念以导出体内浊气；两手相向，慢慢向小腹前靠近，再结合意念，以引入大自然清气。
上下交合和内外交合的具体过程，根据古人的论述，应注意如下几点：
(一)心志要虚静，心理动作要柔缓。老子说过：“人能常清净，天地悉皆归。”《五篇灵文》指出，“但安神息，不运火而火自运”，这时先天元神、元气便能“刻刻相合，渐渐融化”。所以心态虚静不但为交合活动提供了有利条件，且能促进这种交合。为使虚静心态相适应，升降出入的心理运演动作，则宜轻柔和缓。
(二)在气机升降出入的过程中，要对机体的若干重要窍点，进行适当的激惹，以加强运作的强度。所谓重要窍点，从上下交合的情况来看，主要是指上下气的始发点，以及二者的交会点。下部气机的始发点一般为会阴或气海，上部气机的始发点一般为百会或祖窍，而上下气的交会点则常为丹田。有时是下部气机从会阴上引百会，与上气交会，再引上部气机下达会阴与下气交会。从内外交合的情况来看，内外气进出的主要窍点为会阴、百会、劳宫、涌泉以及十指尖等。所谓适当激惹，或系念该处，或在该处作轻柔激荡，或在该处作短暂停留，或运用神光内照该处，等等。如进行前后交合的周天功，古人就曾提出，修练时要“专注玄关，顷刻水中火发……任督如车轮”(《针灸大成·任脉图》)。就是说，此时要精神专注于丹田，用以激惹丹田的内气，并催其沿任督运行。总之，通过对重要窍点的激惹，可以提高交合的功效。
(三)要对具体的“交合”情况，进行想象性的体验。比如运演心肾相交之法，当意念心火下降、肾水上升在丹田交会之时，内心不但要强化上下气交合的意念，而且还要进行想象性的交合体验，觉得水火正交融一起，相互推荡；或者如《金丹问答》所述，上下气交接如同“磁石吸铁”一样，紧紧相吸，让“隔碍潜通”，气机升华。唐代气功家张果者的“九转大还丹”功法，甚至通过具体的物象来强化交合活动的体验。如该法“真一秘要”，便将肾水想象为黑龟，将心火变为赤蛇，相交时让赤蛇紧绕黑龟，龟蛇相吞，合成一气。又如内外交合，其交接点是体表的要穴或整个体表，当内气外出之时，先要体验气机冲出体表散向大自然的感觉，再体验整个生命体融入大自然的感觉；当外气入内之时，先要体验大自然清气透过体表的感觉，再体验大自然清气弥漫、充盈整个机体的感觉。进行这样想象性的交合体验，有助于交合活动的深入运化。
(四)要运用内视来促进交合活动。运用内视线，用双目神光内照气机的升降出入和具体交会，可以促进交合活动的进展。《金华宗旨》说，在上下交合之时，应以两目内照坎宫，光华所到，真阳即出以应之。因为光华注照，坎中之纯阳由于同类必亲，便会出而上腾，与离火相交，纽结不解，氤氲活动。
四、“交则泰”的机理
“交”为什么就能“泰”呢?
首先是因为“交”能引导和促进阴阳和合，水火既济。古人认为“乾阳在上，坤阴在下，而一身之阴阳万物，变化终始，皆在其间。”(《参同契考异助古人还说，“乾之性情在于坤，坤之性情在于乾”(《性命圭旨全书》)，“阴潜阳内，阳伏阴中，阴得阳蒸，故得上升，阳得阴制，故能下降”(《仙籍理论要记》)，可见乾坤阴阳不但相互为根，而且还是对立的统一体，所以乾坤交合便能使“一身之阴阳万物，变化终始”处于最佳功能态。此即所谓“乾坤交泰而万化成焉”(《仙籍理论要记》)。从现代科学观点看，乾坤相交，阴阳和合，正是机体实现了稳态平衡，并出现全面的高效能的协同效应。上下内外相互沟通。全身气脉便通畅无阻，血液循环也因此旺盛起来，特别是引起微循环大量开放，并且各个系统、各个脏腑之间的固有联系也大大增强，它们相互依附，相互促进，协同运作，形成一个严密的生机勃勃的整体，显示出强大的生命力。古人说：“百脉通流，百窍相望，百关相锁，百节相连，故一穴闭则百病生，一脉塞则百经乱。”(《太清中黄真经》)这说明人体内部是一个错综复杂、紧相联系的整体，如果其中一个“部件”出了问题，则会引起整体的混乱，而气血通畅，阴阳相交，则能使“百关相锁、百节相连”的内在固有联系，进一步强化，使机体不断焕发出生命的光彩。
传统内功以神和精为炼丹之大药，神栖泥丸，精藏肾府，而乾坤交合，则能使神精交搏而结内丹。丹珠结成，真气旺发，体内形成一
股高能级的能量流，它可自动循任督乃至全身经脉运行，并扫除一切病气、邪气，这样，便大大提高生命的质量。正如紫阳所云：“取将坎位中心实，点化离官腹内阴，自此变成乾健体，潜藏飞跃尽由心。”传统内功一个重要的理论就是“颠倒”、“逆返”说，它强调“顺则生人，逆则成仙”。所谓“颠倒”、“逆返”就是炼精化气，炼气化神，炼神还虚。而交合运动正是逆修理论的具体实践和根本大法。
乾坤交合特别能增强上端的脑部同下端的腹部之间的内在联系，这对维系机体健康、提高生命质量，具有极为重要的意义。
(一)上下交合能使大脑活动与脏腑的生理活动同步化。人的各种生理活动各有其自在的节律，由低级神经中枢自动进行调节。人的意识活动不但不能控制生理活动，有时还会给它带来损害。上下交合，将意念引向机体的内部和下部，这就克服了由于劳作思维所造成的上下背离的偏颇，并使意念能直接对内脏产生积极作用。
(二)上下交合能增强下丘脑--垂体--肾上腺轴系统的功能。下丘脑是植物神经系统皮层下中枢，也是调节内分泌活动的主要环节。脑垂体是人体最重要的一种内分泌腺，由于它分泌多种激素，具有控制其它腺体的功能，故有主腺之称。肾上腺则能调节体内的水盐代谢、糖代谢，和分泌一定量的性激素以及发挥“应激反应”的作用等。上下交合能对这个系统进行良性刺激，加强这个系统的上下联系，从而大大激发了这个系统的功能。内分泌功能的改善和增强，对保持机体的完整性和稳定性，对保持青春活力和延缓衰老，具有十分重要的作用。“交”还可提高生命运动的有序度。这可以从两个方面来看：
(一)从刺激、反射的角度看。人生活在自然环境和社会环境中，不断受到各种刺激，并通过反射产生各种反应。因为刺激是随时产生，没有什么规律的，所以反射也是十分散乱的，由此产生的生物电活动在体内各部位的强弱、方向也就不一致，于是便会出现相互抵消、削弱、干扰的情况，从而容易造成机能失调。而进行上下、内外交合，则可使生命运动在整体上趋于统一，在方向上趋于一致，这就提高了生命运动的有序度。
(二)从机体内部的固有机能看。根据中医学说，气的升降是人体脏腑器官本身固有的功能。如心气推动运化血液，上能升至头顶，下能降到足尖，又能从足尖再升到头顶，回归于心，如此不停地循环。肺的功能既可宣散上升，亦可肃清下降。肾气上升可达心肝脾肺等各个脏器。上下交合可使脏腑固有的升降运动得到进一步完善和加强，这就提高了生命运动的有序度。生命运动有序度的提高，是人体强健的重要标志。
人体内部气机同大自然气机的密切交合，更可增强体内的能量，提高脏腑的功能。《内经》早就指出，“天食人以五气”，“五气入鼻藏于心肺”。高士宗在《素问·生气通论》题解中说：“人身阴阳五行之气，生生不已，上通于天。”《性命圭旨》说：“天人一气，联属流通，相吞相吐，如扯锯焉。天与之我，能取之得其气，气盛而生也。”可见人体不仅从大自然吸取氧气，还从强大的宇宙能场纳进某种高能物质，来强化自身的功能。而内外交合正是自觉地、主动地强化这种吸纳过程。
总之，“交则泰”是传统气功学的一个重要观点，为了掌握气功诀窍，提高练功效果，充分了解交泰观的内涵，是十分必要的。
内照功特点及修炼方法/林书立《武当》
内照是传统气功的一个重要运演手段，如内丹功初期要求目光朗照下田，到养胎时则强调要寂照下田。《吕祖太乙金华宗旨》说得好：“圣圣相传，不离返照。孔云知止，释号观心，老云内观，皆此法也。”收录于《二懒心话》的内照功，则是一个专门运用内照作功的独立功法，其设计合理，构架严密。攻效明显，值得探究。
一、关于内照
内照在气功典籍中常和内视内观同义互用，如:
《太平经》云：“眩目内视，以心内理……犹火令明内照，不照外也。”
《洞玄灵宝定观经注》日：“慧心内照名日内观。”
《黄庭经》也有“内视密眄尽见真”和“历观五脏视节度”之说。在这里，内视、内观和内照，均指逆用视觉功能，将视神经从外界引导到自身体内的意思。但有时候，三者的侧重点又有区别。
内视时意念只起驾驭内视线的作用，它不直接出现，而是隐藏于内视线的后面，像一般静功配合意守丹田时的内视丹田。
内照则是目光与性光同用，意念直接出现配合内视线一起运用。《道乡集》说：“苟目光朗照下田，性光亦随之凝聚于气海，如宝镜高悬，一切阴魔无不顿化于无有。”性光即神光，亦即真念。
内观则是在内视中隐含自我意识对机体内部情况的直觉审察和体验。所谓“内观之道，静神定心，乱想不起，邪淫不侵，周身及物，闭目思寻……内察一心，了然明静”。(《太上老君内观经》)
古人很早就知道运用内照来激发体内的气机。
《周易参同契》即已提出“内照形躯，闭塞其兑”。
汉时流传的《太平经》，曾一再谈到过内照。
唐宋兴起的内丹功，更是重视内照在催丹、育丹中的作用。如王重阳注《五篇灵文》日：“元神下照，回光静定……大药自此而生，金丹由是而结也。”
明《性命圭旨》中的“内照图”，还形象地绘出五脏六腑之形态，以便修炼时能更有效地进行观照。
清《吕祖太乙金华宗旨》则是一部介绍回光返照的专著，它指出，“人之精华，上注于目，此人身之大关键也”。所以“回光者，非回一身之精华，直回造化之真气，非止一时之妄想，直空千古之轮回”。
从现代科学观点看，内照具有如下几点作用：
一、能阻断主体同外部世界的联系，有利于建立稳定大脑皮层的抑制态。因为视觉活动是多种感觉中枢中最活跃、最频繁的一种活动，大脑里的各种表象，绝大部分来源于视觉，它是引起中枢神经活动的重要枢纽，故《阴符经》说：“心生于物”。“机在目”。逆用视觉功能，显然有助于大脑排除杂念，增强抑制，提高大脑活动的有序度。
二、能激发体内的气机，增强作功的动量。逆用视觉功能于机体的特定部位，这就形成了气功态下的特殊视觉注意。说它特殊，是因为这种视觉注意力的集中和专一指向，具有明显的内向性、生理性、单调性，不具有思想意识的内涵，因此不会向知觉、思维发展。它只是在主体的引导下成为激惹脏腑的一种心理手段。
三、国外学者发现，人的双眼不仅能接受外界电磁波的刺激，它自身尚能发射各种波长的电磁波，甚至存在有效射线，它的能量可达到杀死酵母菌的程度。因此运用目光照射脏腑，可能伴有能量发射，这样更能增强对经脉脏腑的激惹。
《二懒心话》一书记载的内照功，正是一个充分运用内照作功的好功法。《二懒心话》著者不详。该书为清《道藏续编》所收录。
二、内照功的修炼方法
内照功的修炼过程，可以分为互相连续的四个层次。
1、内照颅脑。先冥目调息片刻，再以意凝神于脑，以目光微向巅顶一看，觉有微明即用意引此光映照泥丸 (在百会穴内) ，待得脑中光满，而头若水晶然。如此可持续映照一些时间，以便颅脑充分感受目光的照射。
2、内照任脉经络的重要穴位。引脑中光明由重楼达绛宫 (两乳之间膻中穴内一寸三分) ，存之片晌，觉绛宫纯白。继以意引到中黄 (心后夹脊双关前夹缝中) ，亦存之片晌，觉中黄纯白。接着觉光明随气下降到丹田，继续映照，让丹田部位逐渐变宽变深，直至愈久愈明，愈宽愈广。亦持续一段时间，让目光充分作功以激发丹田气机。
3、内照督脉经络。待自觉有气动于丹田中，这时一念清虚微以意引目光从海底 (会阴穴) 兜照上去，未几，觉此光明已透尾间，渐渐有光自下升上，竟透达巅。此过程应稍缓慢，以便眼神能对督脉充分作功。光明到达颅顶后要稍作停顿，让颅脑充分接受督脉上来的经气。
4、首尾相顾。引两目光存在半天空，如日如月下照巅顶，直透三关，照至极深海底，几然，现有一轮月影，沉于海底，与上半天空月轮上下相映。此时唯用一意上冲下透并行不悖。继续映照一段时间，觉此清光上透九霄，下破九渊。这是为了让目光和神光对全身上下进行更深入的照射，从而鼓荡全身的气机。
行功至一定阶段，如觉有几缕凉气由体内四周流下，这是良好效应，此时应凝神集气于海底，这样便可炼精化气。随着功夫不断积累，最后会达到内气氤氲、遍体畅通、物我两忘、一灵独觉的高境界。
三、内照功的运演特点
让目光结合神光和存想之光一起作功，强调光感对机体内部的激惹作用，这是内照功最显著的特点。
所谓神光，实为虚静态下元神的内向性注意。《吕祖太乙金华宗旨》云：“用心即为识光，放下即为性光。”性光即神光。内照功一开始，即要求“凝神于脑，以目光微向巅顶一看，觉有微明，如黑夜月色然”。这实际上是在调动神光和目光一起作功，而且还结合存想“如黑夜月色”来强化光感。然后引此光感“映照泥丸”，直至脑中“待得光满而头若水晶然”，还要停留一定时间再引此光“沿重楼，达绛宫”。此后一直以此法作功。这样运作有如下几个好处：
1、可让目光同神光自然地，紧紧地结合在一起作功。因为人眼的神经细胞高度发展，视网膜的不同点在视觉的内导通路和皮层视区，有不同的空间对应代表点，由于每一个感受器的皮层部分，除有一个核心外，还有一个外围部，其成分进入邻近其它分析器的核心区域，这就形成大脑皮层的大部分参与个别感觉活动。引目光“向巅顶一看，觉有微明”，这样就可以强化视觉的内导通路，迅速调动皮层视区乃至整个神经中枢的功能，从而使目光和神光自然地而且紧紧地结合在一起作功。
2、可以使内视线从大脑沿任脉经路向体内照射，而不是由体外向体内照射。这一点很重要。它不但有利于凝神，而且可以提高内照的功效。因为目光习惯于向外部世界观看，内照时很容易从外部直接进入机体的内部，这样的照射会明显影响功效。
3、功中结合存想之光，可以调动视觉外感受器去感受内在的目光和神光。像“如黑夜月色然”、“若水晶然”、“绛宫纯白”、“如日如月”等的存想活动，都在强化主体对目光和神功的感受。这可以增强光感的作用。
内照功运演的第二个特点是，以周天运转为基线，以任脉经路上的几个要穴为重点，将全身的经脉和要穴串联起来，从而发挥了鼓荡全身气机的作用。
内照功从照射颅顶的百会开始，然后沿任脉经路依次对绛宫、中黄、丹田进行照射，再引目光内照会阴，然后顺督脉照射至百会，这样便完成了一个周天线路。任脉为全身阴脉总汇，督脉为全身阳脉总汇，百会是全身的总枢纽，绛官、中黄属中丹田部位，为内脏要穴，丹田是人体生命力的焦点，是五气之元，而会阴则为阴跷所在，此处发动，八脉皆通。内照功将上述这些经脉和要穴串联起来，逐步照射，层层推进，这就激发了全身的气机。因此，运演内照功时，要注意各个层次之间的气机联系，当引导上一部位的气机进到下一部位时，内照要缓缓下移，特别是从会阴兜照上去时，要尽量做到松静、自然，缓缓推进，不急促，不用力。
上下映照，阴阳互动，促使水火相济，乾坤交合，这是内照功的第三个特点。
内照功最后用了“首尾照顾法”，这不但增加了眼神照射的广度和深度，而且还让上下气机交互作用，产生良好的效应。运用此法时需结合存想。它先是让目光存在半天空，如日如月，下照巅顶，直透三关，一直照至极深海底；然后再存想照至海底的月光变成“一轮月影”，反映至巅顶直至半天空；接下来还要让半天空的“月轮”和海底的“月影”，上下映照，并行不悖。也就是说，这时要一心两用，让目光和神光的“下透”和“上冲”同时进行，交互作用，融为一体。说“透”，说“冲”，只是强调照射的广泛性和深刻性，强调照射的连贯性，并无强调心理用力之意。相反，此时应特别保持松静的心态。上下相映，阴阳互动，会促使心火下降，肾水上升，实现水火相济。同时，这也促使乾坤交合，达到“泰”的目的。“交则泰”，这是《周易》的思想，因为脑为元神之府，小腹为生化之源，两者交合即能强化一身生化的动力。
反复地、全方位地对颅脑进行照射，是内照功的第四个特点。
内照功一开始，便对颅脑作功。它要求先“以目光微向巅顶一看。觉有微明，随即用意引此光照泥丸”，一直至“脑中光满，而头若水晶然”，且“久之”，再引此明下达绛宫。显然，这一层次已使颅脑全方位地、充分地受到照射。第二层次对颅脑的激惹，是在内照任脉、督脉完成周天经线之后。此时从督脉升上来的光明已透达巅顶，经内照激发起来的真气，也随之贯满颅顶。接下来的首尾互照，则是第三层次对颅脑的激惹。此时既让目光从半天空照射颅顶。又让存想中的海底月影上映巅顶，如此不断给颅脑以柔和的鼓荡。内照功反复对颅脑进行照射，能明显改善脑部的血循环，从而起到健脑益智作用。
总之，内照功是一个强调运用目光和神光作功的功法。其构架严密，层层推进，很有特色，确是一个好功法。但患有高血压者不宜习练此功。
附：
《二懒心话》
二懒开关心话
序
斯二子不知何许人，亦不详其姓氏。阅其心话，殆养生家而将从事于南宫者。余见而录 之，喜其言浅而深、粗而精，其间命意，似有所向，殆又非顽隐一流，趣味与余不二。爰去其不经，而存其常说，名之曰《二懒心话》。盖以一号懒翁，一号大懒。按其懒字，从心不从女，是有取夫赖心而学之义焉，是殆苏懒翁之流亚也。盖能从事夫天心道心者。
嘉庆戊寅之十一月望日小艮肃录并识
问曰：
某所闻，惟识玄关一窍、心肾交媾而已。
答曰：
玄关一窍开否，识之不难，开之有道。使此关尚未开也，我不知君如何交媾焉。
问曰：
古云玄机在目，我愿究其微妙。
答曰：
善哉问。人身遍体属阴，赖以化阴还阳者，两目也。
此即入道第一口诀，君既知 之，从此用以内照，则头头是道，玄关可望开矣。
问曰：
内照从何下手？
答曰：
冥尔目，调息片时。
觉息调矣，始以意凝神于脑，以目光微向巅顶一看，觉得微明如黑夜月色然；
随即用意引此光映泥丸，待得脑中光满而头若水晶然（此即洗髓法也。），
久之，乃引此明由重楼达绛宫，存之半响，觉我绛宫纯白（此即洗心法也）；
随以意引到中黄，亦如上法存之，觉中黄纯白（此净土法也）；
其光明自觉随气下降，又觉下田渐渐宽阔而更幽 深焉（此即靖海法也）。
内照至此，愈之愈明而愈宽广，久之又久，觉有气动于中（此即龙从海底现也）。
我则一念清虚，微以意引目光从海底兜照后去，
未几，觉此光明已透尾闾（此即虎从水底翻也）；
渐渐有光自下升上（此即黄河水逆流也），
竟透大巅（此即还精补脑流也）。
我于斯时，用首尾照顾法。其法惟何？
我之两目光存在半天空，如日如月下照巅顶，直透三关，
照至极深海底（此即圣日圣月照耀金庭之诀），
几若现有一轮月影，沉于海底，与上半天空月轮上下相映（此即水在长江月在天之诀）。
我于斯际，万籁皆空，惟用一意、上冲下透并行不悖之诀，
行之久久，觉此清光上透九霄，下破九渊。斯时我身已不觉有焉。
内照之入手如此，吁！说时容易，行时难也。
问曰：
余此去从事内照，继事无相，未几而心地清朗，
渐觉下部忽然若失，觉无边际，深亦莫测。
是从内拓加功许久，念寂至笃，乃现此景。
惟觉遍体冲和，已而并此景象亦置度外，
惟觉呼吸之气无，而下部腾腾气热；
忽于极热之际得有几缕凉气，或自胸腹下降，或自腑后脊前流下，
溯洄于男根左右，若有走泄之机，恐非妙境（此正妙境），
中道而止（若止不加火而炼则有弊）。出而肃叩焉。
答曰：
善哉疑也。
此下部阴精，遇炁而化（此阴精即上所说几缕凉气四边流下者是也），
真炁力微，化而失炼（不能大热者真炁微，故真炁即真火），
则与凡气合（凡气即凡火，此际 凡火，相火也），
将成交感之精，不进阳火。（闭息存思即名进阳火也），此物必将夺关而出。
法惟有凝神集炁于海底，以两目光推而荡之，如转磨然。
我于此际此心愈加宁静，则呼吸气停而真炁得注留下部（此真是进阳火之大秘诀），
下部斯得热如鼎沸（沸煮火水开貌），而阴精化气，随炁后攻，穿尾间，升至泥丸，
化为真液（此之谓还精补脑之实据），下降重楼，润绛宫（此名后天甘露，乃是化血之物），
从心后脊前分达两肾（此时甘露已变红色化成血矣）。
我则以两目光降送至肾，左右分旋，急旋急转，便热如火（所以炼血化精也），
由两肾热至脐轮（所以炼凡返真、炼气返炁之诀也）。
此一热也，须比前倍热数倍，斯此物由真精化而为炁矣。
从此不住手（断不可稍住也），其热复降至海底，而仍行其存往之功（此为要嘱），
则如前云之阴精（此所必有且必多者，要炼到周身纯阳之后方无矣）又得化气而后升矣。
炼阴还阳之诀不外乎此，其效验可时见（间断则难见，故戒间断也），
而要妙在能恒久焉。（切嘱切嘱）。
故能循环无间、日行时作（必要如此如此方是），
何悉不如前贤所许计月而成者哉（是可必无 疑者也）！
问曰：
然某闻之，法从心后分降两肾云云者，女子之修诀如是也。
盖女于以血为本，故其玄关一窍开自绛阙，
以其修诀加摩于两乳中间，名曰乳溪，揉摩至百至千，则胸间火热，惟觉气闷，
且有板木之景之象，其血生始旺，法惟以意退人心后脊前、分注两肾。
若如男子，一直从心降腹，艮有血崩之虞。
今君所述，乃气也，气升于脑，返化为液，斯已奇矣。
既已化液，则直下下田何碍？
而必欲如女子降至绛阈，退而后达，由两肾转上脐轮，方始化羔——斯理未明。
况黑与气一物也，性皆属火，不过有先天后天之名耳：
今闻君论，疑窦四开，莫白塞焉，愿为开示。
答曰：
善哉斯问，君真可称善疑者矣。我所言半闻诸师、半得诸书者，今为略述其概也可。
男子之阳在腹，女子之阳在背，此乃天地自然不易之理，我之所言阴精者，
其形似精而非精，乃饮食所化之液，未经化血，
流滞于百络之间乃成痰类一停滞中焦则成饮证，流注膀肤则成滑液。
我之一身三百骨节之缝、八万四千毫窍之内，
不乏此品盘踞期间，外邪乘隙入与此品朋比为好，为害非细。
今因我真羔周烘，斯物融活，随气护羔流注下田，其性阴寒，故其流往也机趣惟凉。
然使积而不之化，则又必化火而出，世人认为流火症亦此品也。
故凡我于坐际，每逢真羔流行，则觉有飕飕凉气自内而出，亦此品化而出之功效也。
故我于此品流注下田之候，须必大加真火以嫩之（此皆至要诀也），
则此品成如云气然，随夫真羔由后上升达至巅顶；
一聚一凝便成真液，如雨如露由鼻孔处滴下口际：此凡甘露也），
润至绛宫（到此须存多存一存＼又得心火一烘，便化成血。
故须从心后脊前分降两肾，一经锻炼，随羔注脐，又经大炼，斯可成羔，
此是一定之气化，不分男女者也。
夫人孰不饮食，则饮食所化之液无日不有，苟昧白心一炼之诀，
鲜不因而致病，是以十人九多痰。
修持者每患遗泄，世人不悟，委之有念、或委之心肾不交、或委之克化不济，皆非也。
是皆不知从心一存其气，则其津液横流、积化成痰、流注下出；
故有强而涩之，变成外症，发为疽毒，是又化火而出也。
其流弊也，握发难数，我故详为申说之。
若夫所谓真精者，浑而体之则有，握而取之则无。
至如交感之精，尚是气化之物，故有形色焉；而其来自内，故能生育焉。
若此饮食之液，其来自外，不经心炼，血尚未化，不过形似精耳，焉能生育？
原非至宝，偶而遗泄，亦何足恨，因而忧郁焉，烦燥焉，不亦惑乎！
与其服药以涩之，不如如我言而炼之，此之谓釜底抽薪。
我于此节津津言之者，以此一品虽是凡物，如法一炼便成阴气，到脑降心便可化血，已是宝物，再降至肾，升炼于脐，得土一和，逐与真羔无二无别，居然至宝云尔。
先天为阳，后天为阴，我辈修持，无非炼阴还阳之道。
其诀不外乎忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。
其所以必造夫忘字境者，以所聚之精之气之神，皆得咸属先天，始为无弊。
况所重在身常受炼，其用惟火，火足则昌、火衰则败，
不忘则不聚，能忘火乃足，是乃修真之至要诀也。
问曰：
某闻之，心有三，何谓也？
答曰：
然。曰天心、曰地心、曰人心，其实惟一。
经不云乎“心为神明之府，变化之道由焉。”
盖人一身咸秉心气而行而止者，犹鱼之处夫水也。
古人云：“一身之实处，地也；一身之虚处，天也；屈之伸之、语言视听，人也。”
又曰：“天之心居脑，地之心居腹，人之心居绛宫。
绛宫之心块然，而虚灵不昧，是一物而含三有焉。”
盖其居脑居腹之心无形无质，乃即块然居中形如垂莲者之灵、之羔，之上透下注而诚存者也，我故曰其实惟一。
意者，心之所发也。心，无声臭者，念动而发，是名曰意。
念也者，今心之谓，犹曰即心是也。意也者，心之音也，谓其念头已发动也。
吕祖有言曰：“大道教人先止念，念头不止亦徒然。”
又曰：“不怕念起，只怕觉迟。”
轻云子曰：“念头未离腔子里，除之大易；放而出之，除便稍难矣。”
故古有曰：“念起即除，神仙许汝”。
问曰：
修仙之秘止于斯乎？某闻之有曰“修命不修性，修行第一病”，
又曰“修性不修命，万劫阴灵难入圣”，何谓也？
答曰：
噫！命无性不灵，性无命不呈，谓必性命双修也。
据我见，修得一分性，保得一分命，盖以性命两字不可分也，
实以有时偏乎性而命在其中、偏乎命而性在其中，有如形影然得可分乎？
第凡修道，先一我志，性功之始基也；惜身如玉，命功之始基也。
从而进之，止念除妄，性功也；调息往息，运行升降，命功也。
体而参之，念不止、息不调、妄不除，功不进也，
凡夫调住运行升降及夫混合交结等功，总得于无思无虑之际而畅于万籁皆空一尘不染之候也。
我故曰：“修得一分性，保得一分命”。
问曰：
惟丹道谓身有四海：心曰血海，胃曰谷海，肾曰气海，脑曰髓海。其微妙未之悉，愿为开示。
答曰：
善哉问。
人之一身，皆藉自然生羔，以生以成，惟胃一海，
仰藉后天外来饮食，以消以化，补夫周身生羔之或缺，人人知之，无庸赘述。
夫养生家立论，每先自冥心一层始，其故何也？
诚以心为血海，心凉则生血，心冥则心凉。
夫冥心之诀，微以意引心气，退丽于夹脊之前，
觉吾一身之温气氤氲然归护于绛宫前后左右上下中间。
如是，则凡温温然之生气，一近绛宫便有油然自化为血，又自氤氲然达于肌络之间。
其至精者退后而降至两肾，则赤洒洒者化而为纯精天一之气焉。
夫养生家于未冥心前如曰闭目乎？
噫！其义玄、其旨精也、心之灵发窍于目，一也；
两目又藏有肝魂肺魄脾灵肾脏之精羔，二也；
一冥心而目预之闭，则脏腑四肢内外生气自来朝会于绛阙，三也；
且凡其来朝，生气自得，不期相化而自化为纯血，其妙用亦在两目，四也；
更能使夫纯血各随其气分布流润于脉络肌腠之间者，
总因我两目悬如日月、周照乎内内外外高高下下远远近近，
一若有意，一若无意，似为引导而不引导之故，五也。
君昔曰其机在目，即此可信古人之言不我欺也。
夫肾，水脏也。谓曰气海，君疑，善疑也。
虽然，要知水脏之为水脏，非谓膀胱之贮有浊水而云然也，
乃吾身呼吸之气之所归，纯是后天而又有阴阳之别
——阳则名气，阴则名液，此二种也，不得我身太阳之人为之烹炼，
则此二物滞而不化，为害非细，其变而为病也不胜数其名目焉。
炼之之诀惟何？总不外乎用我两目，导彼真阳，存于海底。
我则一念不杂，气机通畅，无内无外，不知五脏焉、六腑焉、四肢焉、地天焉。
惟时自省于海底沉一红日（此至要之诀也），
忘失即须觉存，存即事忘（妙哉如是行也），
失即觉为存，循环事之（此为要嘱），
则此一海泰定而无弊焉矣。
修道如牛毛，成道如兔角，何哉？
废弃于此海一关，天下比比然也。君果有志焉，从而坚持之。
持之不坚、坚之不恒，亦无益也（切戒切戒）。
君其勉乎哉（千万千万切嘱切嘱）！
君其识之，上所言虽示炼夫气海一关，其间景象多多也，不胜述也。
千言万语，三教经书、诸子百家汗牛充栋，无非治心一法。
——好不足喜，歹不足忧，一切好好歹歹景象似真而咸幻，
有者心不可为之动、念不可为之摇、行不可为之阻。
其所现之象总不外乎惊喜两种，然其中变变幻幻每有出人意表者，
总以不动为宗，须明皆是魔幻，或是上真遣来尝试者。
惟能不为魔动，方是大丈夫本来面目。
故凡遇夫魔扰，则宜益加坚定、益加勇猛为是。
我之所以大声疾呼者，邪正不两立，而魔道每并存。
何以故？无魔不显道，魔而不退道乃成。君其勉之。
脑号髓海，其理显明，无庸烦说。然此一海，世说作用伙矣！
类皆地仙鬼仙之诀，非至道也，不可从也。
君所向我所事天仙一宗，所炼以纯返先天为了当者，故不可不慎所炼焉。
要明夫天仙之究竟与夫先天一系之淳妙，其质至清至柔而至刚至锐，金铁不能格也。
所过者化，所存者神，大周天界，细入微尘，
放之可包三千大千恒河沙世界，
化之可结亿亿万万人物山水殿城宫观（此等境界不愁不得，惟愁神着，何以故？
一经念动，则此等境界变现不休，且必愈出愈奇；
一经着相，便入魔道，小则成魔，大则立死。
此间修道人着此而死者比比也。
非惟本人不知，即其眷属道侣亦且认为某果得道而去也，其误人也不小矣。
是故天仙家概不以此为效验，且咸以此为魔扰。
若坐而现此之境，又不可用意辟之，一用意辟，则又化成斗境，有变现不测之相扰相降，必成狂疾而死。或竟为魔摄去而死。
或竟入魔彀中，几然战胜，从此神通法力不炼而大，本人迷昧以为道得之明验焉，孰知正为魔诱入彀，命终而去，适成修罗眷属而已，又或因斗不胜、全神离壳而去，其壳反为魔踞。
外人不得而知也，以为斯人道成，试其神通法力与古仙无二。
其魔踞试行其魔道，从者如云。
究其谈论，以淫以嗔以贪以诈为无妨于真道，从之者咸入魔境、成魔眷属。
如今昔自莲邪教之教首，类因修道迷误，魔踞其壳而成斯等邪教也。
此不可不知也，故凡修道者，总以见而不见，闻而不闻为降魔大秘诀，
所谓凭他风浪起，我自不开船。（此示以不之动念之大要诀也，凡炼髓海者切鉴之也可。）
聚则成形，散则成羔，混三清而不二，合三教而为一者。
（此指一守我清空无住之念，一任他有有无无、青黄赤白焉而已。学者慎无着在聚散混合形色上。）
此天仙之究竟，是亦先天一羔之妙用。
我侪有志，自能造及，此非妄也，志则如是。
古仙有言：“学仙须得学天仙，惟有金丹最的端。”故志不可不自立也。
炼此髓海，其诀惟何？
上与天通而下澈地局，四维四正无际无边，气象湛如寂如，
不有山川城郭，惟存有赤洒洒黄金世界、明晃晃皓月当空，此为人手之秘。
凡现有种种瑶台琼室、十洲三岛亦不视之（此即上德无为、有而不有之秘诀也），
铁围无间、刀山剑树、焰原沸池亦弗之察（此即不以察求之诀），
惟存一无可着之正念而除其动心，此治髓海一关之要诀也。
若夫谷海之关，其炼法：惟有以手摩腹，助我阳气，以消以化。
故古之人，每于食后先以一手自中脘摩至腹，徐行约百步；
又以手在腹际如磨镜然，自内而外循环而行，约行三百步；
其间左手如乏，易以右手，继则静审其气机得以通泰乃止。
嗣如得闲而坐，则接行冥心闭目存神绛宫一法，则中宫谷气便可化血而达肾。
兼行此功者，万无津液化痰之弊，亦无液化阴精之虞。
虽似有为之功而实无为之一助（此即下德有为、其用不休之一法也），
慎毋以其小作而忽诸，此正我师预治阴精之秘道也。行亦简易甚者。
问曰：
某闻之，玄关不开，圣胎不结，乳哺失宜，圣婴内疾，脱迁不道，真人夭卒。
某以此惧，愿垂训示，若某也，玄关可幸开乎？圣胎可幸结乎？
答曰：
君误矣，抑君之自道乎？君之玄关已于前夜洞开矣。
——“下部云云”，时正君开关已后之明验焉。
至夫胎结与否，须自问者：君可遍体通畅否？亦有氤氲气象否？
得夫物我两忘否。（此皆至要之功夫，勤乃得）
——曰：均已遇时有矣。（得常有为妙）
——曰：得夫万籁皆空、一灵独露境界否？
——曰：此均试有焉，而未之得久为恨。（如得之久，其去结胎也近矣。）
——曰：君之坤腹，有何证验，
——曰：每于坐时，觉有真羔缕缕自心而下；
未几，觉似自内豁然洞开，其大无外、其小无内，
觉有种种真羔氤氲内注，且觉此中无底，惟觉此中温然；
又若有火、又若无火，而自有一种暖羔，悠悠扬扬，
自下部腾腾然四周而升，第觉向后直上，浓然达背、达巅顶；
又觉烘然下面下喉际，适至绛阙，忽觉化为凉液滴下；
既过心坎，又忽化如热汤奔下，满腹火热，颇觉周身通。
——曰：洵如是，其去结胎也不远矣。
又曰：君须悟夫天仙结胎不同世所传闻。
君须熟揣《修仙辩惑论》，如何炼，如何结，如何采取，如何火候，如何堤防，如何温养，如何沐浴，如何运用，如何降伏，如何移神换鼎脱胎了当
——一论之中均备述焉，其最要诀，在念中无念，如鸡抱卵，与夫端坐习定为采取，断续不专为堤防，行止坐卧为火候。
又曰：勤而不遇，必遇至人，遇而不勤，终为下鬼。
此四句君当时时自省为要。
问曰：
《修仙辩惑论》外，当看何书？
答曰：
《鹤林问道篇》、《玄关显秘论》、《性命说》、
外则《金华宗旨》、《仙佛合宗》、《天仙正理》、《燃犀篇》，
推而上之《参同契》、《悟真篇》，
大而化之《白注道德经》、《金刚》、《楞严》、《圆觉》等经，噫！
白祖有言曰：“一言半句便通玄，何用丹书千万篇。人若不为形所累，眼前即是大罗天。”
