爱华网别人笑我太疯癫，我笑他人看不穿
——读米歇尔·福柯《古典时代疯狂史》
李龙（吉林大学文学院副教授）
内容提要：福柯的《疯狂史》，揭示了理性如何掌控疯狂以及疯狂如何遭到理性排除、压抑的历史，由此，福柯发现了现代真理话语、权力是如何结合到一起并实现了对人的规训的秘密。福柯的研究，表明了他对知识分子的角色、功能和地位等问题的思考。
关键词：疯狂史非理性理性批判知识分子
家家怀抱昆山玉，人人都是精神病
米歇尔·福柯在去世之前接受采访的时候说过：“我曾经试图分析癫狂、性、犯罪如何变成某种真理的游戏，而在这些人类行为的实践中，主体自身又是如何通过真理的游戏得到了改变”[①]。对疯狂的研究，是福柯早期考古学三部曲的第一部。有学者认为，《古典时代疯狂史》这部书与其说是一部精神病学史，毋宁说是以疯狂为主题的象征小说[②]。笔者认为，这是对这部著作最准确的定位。
明代大艺术家唐寅《桃花庵歌》有云：
桃花坞里桃花庵，桃花庵下桃花仙。
桃花仙人种桃树，又摘桃花换酒钱。
酒醒只在花前坐，酒醉还来花下眠。
半醉半醒日复日，花落花开年复年。
但愿老死花酒间，不愿鞠躬车马前。
车尘马足显者事，酒盏花枝隐士缘。
若将显者比隐士，一在平地一在天。
若将花酒比车马，彼何碌碌我何闲。
别人笑我太疯癫，我笑他人看不穿。
不见五陵豪杰墓，无花无酒锄作田。
在现代精神分析学眼里，人人都是潜在的精神疾病的患者。可是，别人笑我太疯癫，我笑他人看不穿。谁在看，谁在被看都是成问题的。作为正常人的我们，远离疯子是无意识的、自然而然的行为，对疯癫的拒绝和排斥乃至疏离也是下意识的。对于疯子的世界，我们可以想到很多词来形容：黑暗、非理性、兽性、癫狂、不可理喻，等等。而在福柯这里，疯癫怎么会成为问题？面对漫长的理性的历史，疯癫消失在历史的漫漫长夜之中。这是一部沉默的历史。西方的形而上学思想是二元对立的结构，离开了一方，另一方还会存在吗？所以，沉默就等于无话可说吗？在人类的历史和文化结构中，疯狂到底扮演何种角色？鲁迅先生为什么从狂人的眼睛里看到了世界的真相？精神病在现代社会为什么会成为问题？这些到底预示了什么？
罗兰·巴尔特认为，福柯对疯狂的考察，“将我们过去当做一种医学现象的东西转换成一种文明现象”[③]。当我们说到西方的形而上学的历史的时候，我们可以从苏格拉底、柏拉图谈起，一直说到现在。然而，当我们从另一个角度思考的话，就带来一个问题，这就是罗兰·巴尔特说的：“哲学的历史在思考、在自我写作、在自我教诲，可以说，它属于社会的一种健康状态。但是对于理性的这种历史，一种无理性的历史从来还没有回答过。在这个配对中（在这个配对之外，没有任何词项可以得以构成），一个伙伴是历史的，它分享文明之财富……另一个伙伴是被排除在历史之外的，它被固定在或者是超自然的，或者是道德的，或者是医学的本质上”[④]。而福柯用他独到的视角和方式，使这个沉默的伙伴发出了自己的声音。这种声音的发出，是要说明理性如何掌控疯狂的历史，是疯狂如何遭到理性排除、压抑，以及这一过程又如何遭到遗忘的历史。
天意从来高难问，唯有疯子得其真
《古典时代疯狂史》考查了西方历史上三个不同时期对待疯狂的理解、定义和处置方式，更确切的说，这本书想要研究的是“在某一特定时期，癫狂为什么以及如何通过制度化的实践和某种知识体系成为一个问题”[⑤]。
中世纪前期，麻风病肆虐于欧洲大地，人们通过麻风院来隔离麻风病人。中世纪末期，麻风病逐渐消失了，但是福柯发现，那些附着在麻风病患身上的价值和形象，以及那些排斥措施的意义依然存在。“这个顽固不去、令人生畏的形象在社会群体中的重要性——人们在排除它们的同时，亦必定在它四周画上一道圣圈”[⑥]。也就是说，麻风病消失了，但是这种排斥的文化结构却依然残存，新的角色和形象将替代麻风病的角色和形象，这一结构会给被排斥的事物划定一个空间，然后对其进行圈禁，意图实现拯救。
在很长的一段历史时期内，疯子被看作是能够通神的人，具有预言的神奇能力，我们所熟知的柏拉图的迷狂说，是这种观念的最好诠释。“智慧之核心也就是一切疯狂之晕眩”（21页）。疯子在疯癫的时刻不再是身在边缘的可笑剪影，他是真理的掌握者，酒醒还醉醉还醒，疯子的傻言傻语，虽然毫无理性之外观，但是却是说出了理性的语言。人们在疯狂那奇幻的形象里看到的是人的使命和本质的秘密。于是，在这一时期的文学巨匠的笔下，出现了莎士比亚的李尔王，拉伯雷的高康大，还有塞万提斯的堂吉诃德。这些疯子的形象不但不被大家所厌恶，反而被大家所喜欢。天意从来高难问，唯有疯子得其真，疯狂与梦幻粘连缠绕，疯子通过天真幼稚的行径，获得了普通庸众难以接近、令人肃然起敬的知识。
文艺复兴之后，理性的辉光在时代的地平线上冉冉升起，照耀在疯狂之上，于是，疯狂替代了麻风病的角色，“这个新的心灵烦扰得以继承麻风所造成的数世纪恐惧，并和麻风一样，激起和它有明显连带关系的划分、排拒、净化的反应”（12页）。在这些排斥的措施里，在文艺复兴的想象空间内，出现了疯人船的形象。在古希腊神话中，帆船远征和船上的英雄们是最经典的文学想象。而文艺复兴时期的文艺作品中的疯人船形象其原型正是古希腊神话。在真实的生活中，疯人船上装载的却是被驱逐的疯子。这是一种仪式，是让疯子获得解脱，使世人获得安慰的神圣仪式。福柯认为，在西方的文化中，水具有非常重要的意义。“在理性与疯狂之间进行的交流不是以空气为媒介，而是以那刺骨的激流为媒介”[⑦]。一方面，水流晦暗难明，这意味着把人交给了命运的不确定性。另一方面，水还意味着净化，这又是对疯子的拯救。疯子的处境因而具有了象征性。水流将有形可见的监禁城堡变成了意识中的城堡，“疯子被监禁在无法逃脱的海上，便是被寄托在拥有千万手臂的河流、拥有万千路径的大海之上，被寄托在外于一切的重大不确定性之中。那是最自由的环境，最开放的路途，他却是其中囚徒：牢牢地被链锁于无尽的岔路上。他是过客中的过客，也就是说，他乃是路途的囚犯。而且，我们不会知道，他将登上什么样的土地，就好像，当他下岸着陆之时，我们也不知道他来自哪块土地。他的真理，他的故乡，只能是两片土地之间，那片寸草不生的绵延领域，而他将永远不能将之据为己有”（18页）。疯人船随波逐流，浪迹天涯。而这一象征性行为，实际上意味着文明理性对异己的流放的开始。思想的二元结构也开始形成了，因为，没有无理性的疯狂，也没有无疯狂的理性，只有相对于对方，二者才能彼此存在。
但是这却带来一个问题，那就是疯狂体验的分离。疯狂本身具有两种体验，一是悲剧性体验，一是批判性体验。疯狂的悲剧性体验，是疯人船驶入的茫茫黑夜，在漂泊中，我们看到的是诡异的炼金术、兽性的阴暗的威胁和世界的末日。这些意象主要体现在15世纪的绘画之中。疯狂的批判性体验，是因为那些具有人性缺陷的人们的远航，实际上是在教诲世人的。在理性的帮助下，批判性体验被赋予了更多的特权，并被不断地强化，而悲剧性意识、悲剧性形象则逐渐退隐，残存于思想的暗夜和梦幻之中，被批判性体验给遮蔽了。疯狂的古典体验只是一个片段，却自认为拥有全部的真理。而被遮蔽的那个维度，也就是悲剧性体验的维度，只能有待荷尔德林、尼采和梵高等人来拯救了。因此，根据这样的理解，文艺复兴时期的人文主义，其实不是人的成长，反而是人的缩小。而塞万提斯和莎士比亚笔下的疯子，其实见证的正是疯狂的悲剧性体验。这也正是他们不朽的原因。
乱山残雪夜，孤烛异乡人
文艺复兴时代结束，启蒙时代开始，疯狂的古典体验消失了。疯人船被牢牢地系在人世间，真正的疯人船消失了，它的替代品——医院出现了。于是，疯狂的声音也消失了。福柯说：“文艺复兴时代解放了疯狂的声音，但控制了它的暴戾，古典时代则以奇异的强力一击，将之化为沉寂”（71页）。笛卡尔所相信的“我思”是这一时代的表征。当然，他也承认发疯的可能性，承认感官会欺骗人，梦和画家的想象一样，也会是一些奇幻的形象。但是，他依然认为，正在“我思”的人正处在思想之中，因此不可能发疯。所以，信奉“我思”的笛卡尔以非理性的名义放逐了疯狂。
和这一思想相应的是当时对疯狂的大规模圈禁。这时，福柯想要告诉我们的潜台词渐渐露出水面，那就是，“一方面是精神病学的医疗功能，一方面则是警察的严厉的压制功能”[⑧]，这两个功能居然开始走到了一起，“精神病学的目标就是要发挥维持秩序的功能”。古典主义发明了监禁体制，它具有双重的暧昧性，一方面是以行善为名义，一方面却又要以惩罚为名义。因此，监禁具有了双重的合法性。而又要注意的是，这已经是资本主义时代，工作被视为解决人类问题的方法，于是工作和贫穷被设为与之相对立的元素，闲散和懒惰被视为对上帝的背叛，故而闲散和懒惰也成为非理性的一种，也就理所应当的成为被监禁的对象。收容所替代了麻风院，变成罪恶萦绕的新地方和道德世界的新场域。流放的仪式背景变成了生产和商业的世界。疯子变成了游荡人员的一部分。疯狂在这一时代变成了资产者伦理的神圣界限之外的异乡人。这个时代的非理性，变成了资本理性的异己存在：“在这个时候，疯狂是在贫穷、无能力工作、无法融入群体这些社会层面上被人感知的；由此时起，疯狂融入公共秩序问题之中。人们对于贫穷所赋予的新意义、工作义务的重要性，以及和它们相关的所有伦理价值，大大地决定了人对疯狂的体验，并使其意义转向”（119页）。于是，文明以理性的名义实现了对异己的征服、圈禁和改造。
问题在于，监禁不仅是圈禁，还有其相应的惩戒和改造措施。它允许社会群体消除对其异质和有害的分子。一切对当代适应不良的人们，都处在被驱逐的位置，“当这样的日子到来时，这个人便被驱逐到他的社会当做异乡人，而且被认为无法符合社会的要求；由这时候起，他便成为一切监牢、一切收容所、一切惩罚不加分辨的候选人——而这一点使我们精神感到极大的舒适”（126页）。
这个监禁的空间的形成，有赖于理性的狡诈和诡计。首先，理性把自己同非理性化分开来。先将非理性排除在社会之外，并使它成为知识的对象，于是，性的禁忌、宗教的禁令、再加上疯狂，它们都变成了非理性的组成部分。性欲的意义、爱情的划分、亵渎和神圣事物的界定、真理对道德的从属，这一切，在深度上组合到一起，在使得非理性成为知觉对象的同时，又使之落入到具体的奴役体系之中，收容所变成了维护真理的拘留站。其次，现代医学知识把疯狂看做是一种心智疾病，于是从疯狂开始衍生出相关的科学知识。一方面是医学的判断，一方面是法律的判断。医生的判断开始具有决定权，而“作为法律主体，人因为精神错乱可以解除其义务；作为社会存在，疯狂因为和犯罪相邻，反而连累了他”（195页）。精神病就是个疯子，他既是无法律能力的主体，又是公认的团体秩序的破坏者。所以，疯子不是因为疾病把他排斥到规范的边缘，“而是因为我们的文化把他安放在一个接合点上，使得禁闭之社会命令，和辨识权力主体能力的司法知识得以在此相会”（199页）。监禁变成了一种驱邪除魔的仪式。
对殊俗兮非我宜，遭恶辱兮当告谁？
法国大革命，人权宣言发表，监禁时代结束。社会空间的重组，使得贫穷、游荡和疾病都找到了自己的空间，只有疯狂的角色变得暧昧不清，还在寻找自己的位置。既要防止疯子危害其他人口，又要对他们给予特别的救助和善待措施。而疯狂自身，既要求一个公共身份，又要确定一个保护社会不受其害的拘禁空间。立法者很困惑，不知道该把疯子放在社会空间的哪个角落，是监牢、医院、还是家庭扶助体系呢？于是，大量收容所和精神病院开始出现，疯狂则成为监禁体制的最后的残骸和见证。
监禁空间和医疗空间逐渐混合。疯狂变成了医学知识的对象，对疯狂的认识和理解，不是从疯狂的体验出发，而是从疯狂的知识体系出发来进行界定，这种关于疯狂自身的知识，被福柯称为“屈服的知识”[⑨]。由此，疯狂成为被人认识和观看的对象，而监禁变成了最基本的治疗方式。
这个时候最有代表性的，就是匹奈和图克的精神疗养院。图克的疗养院，利用宗教和道德说教，使疯子有了一种负罪感，因而也就有了一种责任感。而负责教化的人，既代表了权威，也代表了审判的理性。病人变成被观察的对象，这是一个仪式，在这个仪式中，他要在别人的眼睛里活着，成为这个社会的异乡人。这种疗养，实际上是一种道德控制，疯狂变成了一种未成年的状态，疗养院变成了家庭，疯子是家里的孩子，这样的话，既保证了他的权利主体的地位，又使他服从理性的权威和威势。所以，理性人既是疯狂的宰制者，也是他的归宿。
匹奈与图克看法相左，他觉得宗教不仅不能起到疗养的作用，反而扰乱视听，刺激了疯狂的产生。于是，匹奈去掉了宗教的想象形式，而不是其中的道德内容。匹奈通过沉默、镜中自我的镜像认识和持续不断的审判这三种方式发挥疗养的作用。
静默，就是打开疯子的锁链，让他随便表演，而周围的人对他视而不见，这样的话，疯子实际上被锁在了一个空洞自由的空间里了，疯子不但不会获得快感，反而会产生一种耻辱感。一般地，疯子会自以为是的把自己和幻想中的角色同一，但是，人们会像镜子一样，不断提醒他，警告他，让他认识自己，于是他对自己的角色产生了怀疑，最后承认了自己是疯子的事实。在别人和自己的的目光中，疯子终于产生了一种耻辱感。代价小，效果大，因为这种监视的目光，使每一个人在监视之下，逐渐变成自己的监视者，从而实现自我监禁。权力既得到具体而微的实施，而又只需花费最小的代价。同时，疗养院也是一个司法小宇宙，把医学转化为司法，把治疗转化为压制，疯子知道自己受到监视、审判和谴责，就会产生持续的内疚感，并会获得解放。
匹奈和图克的共同点，就是对医生角色的神化。医生不是以学者而是智者的身份获得地位，他是法律和道德的保证。医生可以圈定疯狂，并非他认识疯狂，而是因为他可以宰制疯狂。他之所以能在精神疗养院发挥绝对权威，是因为他在一开始，就是父亲和法官，家庭和法律，由此，医生才获得了自己的医疗能力。而对整个19世纪精神治疗的集大成者就是弗洛伊德，他揭穿了疗养院的所有结构，取消了沉默和观看，取消镜像认识，废除了道德审判和惩戒，但是，弗洛伊德保留并且集中了医生的神圣角色这一治疗结构。在弗洛伊德这里，医生扩大了魔法师的能力，具有了全能的神圣地位。这一对疯狂的精神病理学的历程和手段表明，精神分析也无法倾听非理性的声音，不能按照非理性的本来面目来解读它，它仍然是疯狂的局外人。所以有人说，福柯的研究使得精神分析学的谱系变得非常的可耻了。那么，非理性的声音说给谁听？由谁来倾听？
待归时，细雨如尘
18世纪末以后，非理性的生命逐渐觉醒，存在于荷尔德林、尼采和阿尔托等人的著作之中。堕入疯狂的作家、画家、音乐家的数量越来越多，福柯说，他们是在以自己的力量来抗拒理性道德的监禁程序。
这种疯狂的语言的出现，代表了西方精神的重大变革，是疯狂的回归，是语言的回归。经过古典时代的漫长沉默之后，当年的疯人船，远离尘世，浪迹天涯，现在终于要回归了：“疯狂所说的，乃是一个大回归的语言：这不是奥德赛的长途航行，在真实之中长途跋涉、经过无限的旅程后才有的史诗归来；相反地，它是在瞬间的闪光里所出现的、抒情诗风的回归，它在片刻之中，使得完结的风暴得到成熟，并以重新寻回的起源将其照亮和平息”（718-719页）。这些碎片化、零散化、寓言化的作品的出现，是疯狂在理性霸权阴影中的辉光闪烁，而这并不意味着疯狂是现代世界的唯一语言，福柯想要强调的是：“一部作品通过疯狂，在表面上像是沉没于世界之中，显得无意义、变貌为纯粹的病态作品，但在实际上，这部作品却关系着一整个时代，支配着它并引导着它；作品通过中断它的疯狂，打开了一片空虚、一段沉默的时间、一个没有回答的问题，它挑起一个无法调和的破裂，逼迫世界自我质问”（746-747页）。所以，疯狂的回归，是它的狡诈和新的胜利，这一时代的宣言，是一切都要在理性的法庭上为自己辩护，而福柯却说：“这个世界自以为可以用心理学来衡量它、为它寻找理由，其实是它才要站在疯狂面前为自己辩护”（747页）。这正是疯狂和理性的关系的吊诡之处。
浪迹天涯的疯人船，如今正走在回归的路上，我们做好迎接它的准备了吗？
1983年，福柯在美国加州大学伯克利分校座谈的时候说，他的研究工作可以称为“一种有关我们自身的历史本体论”，它包括三点：1、我们和真理的关系。也就是我们是怎样被构成为知识的主体的；2、我们和权力场的关系。也就是我们是怎样被构成为运用、并屈从于权力关系的主体的；3、我们和道德的关系。也就是我们是如何被构成为道德主体的[⑩]。《古典时代疯狂史》实际上想要解决的就是这样的问题。在他的笔下，我们一方面看到了精神病学的医疗功能，另一方面也看到了那种严厉的压制功能。哈贝马斯认为：“海德格尔和德里达想沿着解构形而上学的思路把尼采的理性批判纲领推向前进，福科则想通过解构历史学来实现这一目的”[11]。确实如此，正像福柯自己曾经说过的，他的研究：“恰恰是要驻足于细枝末节、驻足于开端的偶然性；要专注于它们微不足道的邪恶；要倾心于观看它们在面具打碎后以另一副面目的涌现；决不羞于到它们所在之外寻找它们：通过‘挖掘——卑微基础’，使它们有机会从迷宫中走出，那儿并没有什么真理将它们置于卵翼之下”[12]。福柯扰乱了历史的假面舞会，祛除了起源的幻象。精神病学，看似科学，实则是发挥维持社会秩序功能的工具。而且直到今天，这种功能依然在发挥着作用。疯子被控制的历史，实际上也是人如何被控制的历史，理性如何掌控非理性的历史。同时，也揭示了知识如何变成权力，并实现对人的操控的历史。
福柯对性经验（实际上是性话语）的研究的思路实际上与此相当接近。一般人认为，现代文明是对性进行压抑的，并认为压抑的内容和说教的形式是一样的，可是福柯却告诉我们，事实上并非如此。福柯认为，我们关于性的话语知识实际上是“在自己的运作和存在理由中规定支撑着我们社会中性话语的权力——知识——快感的体制”[13]。换言之，他要考察的是“话语事实”和“话语实践”及其关系问题，考察权力是如何渗透到最微妙最个体化的行为之中，并实现自己对快感和欲望的操控的。通过这样的考察，福柯告诉我们的是现代权力的运行规则和秘密，它不是凭借权利、法律和惩罚这些手段，而是根据技术、规范化和多种形式的控制来实施的，而且其运作的层面和形式超越一般人所理解的国家及其机构的范围。实际上，这个和他考察疯狂的历史的目的、方法和途径，以及得出的结论是一致的，包括对临床医学的诞生的考察，对现代监狱的诞生的考察，都是如此。在他看来，所有的这些问题归根结底都是一个目的：“所有这一切都是为了制造出受规训的个人”[14]。在这种情况下，知识分子的地位和作用就变得异常的重要。现代知识分子迷恋批判，动辄将自己的知识实践，或者与主流相异的观点称为“批判”，可是到底什么才是批判？福柯指出：“批判的焦点本质上是权力、真理和被统治者的相互牵连的关系——一个牵连到另一个，或者牵连另外两个。如果纳入统治作为一个运动真的就是在一种社会实践的现实中借助以真理为名的权力机制来压服个人，那么我要说，批判就是这样一种运动，通过这种运动被统治者向自己提供了一个权利，以便就真理的权力影响来质疑真理，就权力对真理的述说来质疑权力。批判的本质功能就是在人们称为‘真理的政治学’的那种游戏中来消除服从”[15]。换言之，真正的批判是要揭示出“真理的政治学”是如何生产、运作，以及如何实现对人的操控的秘密的。
所思竟何在，怅望问士人
新历史主义的代表人物海登•怀特这样评价米歇尔•福柯的思想：“他（福柯）比尼采更始终一贯地抗拒寻求某种起源或超验主体的冲动，这种冲动总是幻想它可以赋予人类生活以某种特定的‘意义’”[16]。福柯的出现，改变了思想史的样貌。他的思想穿透“话语”的层层迷雾，解放了其中异质性的叛逆因素，对权力和权力的对象的关系做了彻底的解构，将人们的目光引向那些被压抑、被边缘化的地带。同时，他的理论也揭示了知识和理论形成的可能性条件，开启了一个新的思想时代。这种思想和性格使他对体系、真理等问题都持一种怀疑的态度，对知识分子的角色和功能有着深刻的思考。
在回应德里达对《疯狂史》的质疑和批评的时候，福柯意味深长的说：“对我来说，全部工作的重点在于分析那些把话语、机构、实践联系起来的事件、知识和系统形式，即德里达文章中只字不提的那些东西”[17]。之所以这样批评德里达，是因为他认为德里达所说的“文本之外别无他物”[18]，其实是“一种比形而上学更严重的东西，一种很明显的、有特定历史背景的拙劣的教学法。……这一方法却使教师们获得了至高无上的阐释权，使他们能够无限地对文章进行重新阐释”[19]。福柯所说的这些表明，他自己拒绝做思想的导师，而这对迷恋话语权力的知识分子来说是最难能可贵的。
福柯临死之前，销毁了自己的大部分资料和未发表的文章，而对那些有可能被遗漏的资料，福柯立下遗嘱，不许在死后发表。有人开玩笑说，也许福柯在等待他的马克斯·布罗德（卡夫卡的遗嘱执行人）。那么，福柯为什么要这么做？
在福柯的时代，萨特是一代知识分子影响的焦虑的根源。那种激进文人，代表了真理的集大成，为天地立心，为生民立命。但是福柯认为，在今天这个时代，知识分子仍然把自己当成是立法者和预言家是不恰当的，在他看来，在这些从事知识生产和写作的人的脑海中，依然将自己看做是希腊智者、犹太先知和古罗马的立法者，并依此确立自己的权威，“哲学家、甚至知识分子们总是努力划一条不可逾越的界线，把象征着真理和自由的知识领域与权力运作的领域分隔开来，以此来确立和抬高自己的身份”[20]。而在福柯看来，使知识分子获得身份合法性的真理本身就是被生产出来的，而社会又生产和流通以真理为功能的话语，以此来维持自身的运转，并获得相应的特定权力，所以知识分子不可能代表什么真理，而且真理的表述形式也不是唯一的，福柯说：“我坚信真理的存在，以至不得不假设有多种多样的真理，和对真理不同的表述形式”[21]。同时福柯认为，知识也不是神圣的，他说过，我不是什么伟大的作者，我只是一个写书的人。“对我来说，知识的作用就是保护个体的生存，并对外部世界进行理解，仅此而已。知识通过理解活动构成生存的手段”[22]。所以，在福柯眼里，知识能改造每一个人，但是对改变世界起不了什么作用，所以，知识分子的工作，应该是在某一特定领域工作，而不是要创造一种普遍的理论。
那么，知识分子应怎样从事批判的工作？批判不是把自己变成知识的立法者，否定他者，肯定自我，确立自我的话语权力，福柯说：“批评不是要指出事物没有按原来正确的方向发展。他的职责是要指明，我们的行为实践是在怎样的假设、怎样随便和不加思考的思维模式上建立起来的”[23]。这种批评，是要唤醒人类文明中沉睡的区域，“我忍不住梦想一种批评，这种批评不会努力去评判，而是给一部作品、一本书、一个句子、一种思想带来生命；它把火点燃，观察青草的生长，聆听风的声音，在微风中接住海面的泡沫，再把它揉碎。它增加存在的符号，而不是去评判；它召唤这些存在的符号，把它们从沉睡中唤醒。也许有时候它也把它们创造出来——那样会更好”[24]。可以说，终其一生，福柯既是这样理解批评的，也是这样做的。在他的笔下，那些被排斥、被边缘化的黑暗区域得以澄明。在它们的引而不彰的历史中体现了真理和权力的运作，以及人是怎样被改造、被奴役、被规训的秘密。所以，尽管福柯说：“对所有那些还想谈论人及其统治或自由的人们，对所有那些还在设问何谓人的本质的人们，对所有那些想从人出发来获得真理的人们……我们只能付诸哲学的一笑——这就是说，在某种程度上，付诸默默地一笑”[25]，但我们在福柯笑声的背后，却能够感受到他对真正的从主体到身体的“人”的问题的关注和思考。
福柯的思想离经叛道，福柯的思路独辟蹊径。对于海德格尔等辈纠结的所谓思想和时代的贫乏、空洞以及前途的暗淡等语，福柯嗤之以鼻：“正相反，我相信这个时代患了多余症。我们遭受的不是贫乏，而是思考问题的不恰当的手段”[26]。而这种不恰当的手段又源于大家没有看清楚真理、话语的运作方式。所以福柯说：“如果你预先就知道你要在什么地方结束的话，那么你就不会有这样的冒险，也就没有了同这种冒险结合在一起的那种新鲜的经验”[27]。也许，我们对福柯的每一次阅读，都是这样的一种冒险和新鲜的经验吧。
（《文艺评论》2012年第5期发表）
[①]《一种存在的美学》，《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第17页。
[②]赵一凡：《从卢卡奇到萨义德：西方文论讲稿续编》，北京：生活·读书·新知三联书店2009年版，第657页。另见SimonDuring,Foucault and Literature: Towards aGenealogy of Writing, London and New York: Rout ledge, 1992, p.41.同样持此观点，该书认为：“显然，关于疯狂的漫长的叙述深深地植根于文学的历史”。
[③]【法】罗兰·巴尔特：《文艺批评文集》，怀宇译，北京：中国人民大学出版社2010年版，第198页。
[④]【法】罗兰·巴尔特：《文艺批评文集》，怀宇译，北京：中国人民大学出版社2010年版，第204页。
[⑤]《对真理的关怀》，《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第139页。
[⑥]【法】米歇尔·福柯：《古典时代疯狂史》，林志明译，北京：生活·读书·新知三联书店2005年版，第8页。以下引自该书内容只标明页码。
[⑦]【法】米歇尔·福柯：《水与疯狂》，《福柯集》，杜小真编选，上海：上海远东出版社2003年版，第13页。
[⑧]《监禁精神病学医院》，《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第55页。
[⑨]【法】米歇尔·福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海：上海人民出版社1999年版，第7页。
[⑩]参见【法】米歇尔·福柯：《主体解释学》，佘碧平译，上海：上海人民出版社2005年版，第3页。
[11]【德】于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，南京：译林出版社2004年版，第300页。
[12]【法】米歇尔·福柯：《尼采、谱系学、历史》，《福柯集》，杜小真编选，上海：上海远东出版社2003年版，第150页。
[13]【法】米歇尔·福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海：上海人民出版社2005年版，第9页。
[14]【法】米歇尔·福柯：《规训与惩罚：监狱的诞生》，刘北成、杨远婴译，北京：生活·读书·新知三联书店2003年版，第354页。
[15]【法】米歇尔·福柯：《什么是批判》，收入【美】詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》，徐向东、卢华萍译，上海：上海人民出版社2005年版，第391页。
[16]【英】约翰•斯特罗克编：《结构主义以来》，渠东、李康、李猛译，辽宁教育出版社、牛津大学出版社1998年版，第90页。
[17]【法】米歇尔·福柯：《答德里达》，《福柯集》，杜小真编选，上海：上海远东出版社2003年版，第192页。
[18]JacquesDerrida,Of Grammatology, trans. GayatriChakravorty Spivak, Baltimore: Johns Hopkins University Press,1976, p.158.
[19]【法】米歇尔·福柯：《我的身体，这纸，这火》，《福柯集》，杜小真编选，上海：上海远东出版社2003年版，第188页。
[20]《权力的阐释》，《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第31页。
[21]《一种存在的美学》，《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第20页。
[22]《自画像》，《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第5页。
[23]《思想批评转型》，《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第51页。
[24]《哲学的生命》，《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第104页。
[25]【法】米歇尔·福柯：《词与物——人文科学考古学》，莫伟民译，上海：上海三联书店2001年版，第446－447页。
[26]《哲学的生命》，《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第105页。
[27]《一种存在的美学》，《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第16页。
