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分类： 佛学
时间：2011年4月30日上午 地点：广东省立中山图书馆
主讲人：中山大学人文学院佛学研究中心主任、博士生导师 龚隽
陈实：各位街坊，各位听众，亲爱的朋友们，“岭南大讲坛·文化论坛”第七十九讲现在开始！今天的主讲嘉宾是中山大学人文学院佛学研究中心主任、博士生导师龚隽教授，他演讲的题目是《禅学的生命智慧》。佛教是我国三大宗教之一，禅学正在成为佛学研究中的一个最重要的领域。广东又是禅学研究的一个重镇，新兴的国恩寺、韶关的南华寺、广州的光孝寺、乳源的云门寺、肇庆的梅庵、怀集的六祖禅院，四会的六祖寺，这些地方都留下过六祖慧能的踪迹。
在今天这一讲中，龚隽教授将告诉我们禅学的宗旨是什么，禅学的传承如何从拈花微笑到西天二十八祖，又如何从东土六祖到一花五叶，就是禅学的五派：沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗。他还将告诉我们中国禅门的七大旨趣，包括禅修和观心，怎么习禅和读经，坐禅和念佛，什么是平常心，什么叫做“游戏三昧”，一会大家都可以领略到他的精彩演讲。
龚隽教授是“60后”，上海华东师大哲学硕士，他是武汉大学的学士以及哲学系的博士，1993年到了广东，在华师大，2002年到了中大。他是哈佛大学的访问学者，中大的博士生导师，在南方的禅学和佛学领域，我认为他是一个灵魂性的人物。人大、复旦、南京大学、中国人大、四川大学、中大对中国禅学与佛学的研究都很具代表性，其中南京大学比较擅长于佛学的理论，人大偏向于传统的佛学史，川大偏向于佛学与心理，中大是以龚隽教授为代表，他擅长于学术的国际交流，利用国际的资源来推动中国佛教的研究和发展。
龚隽教授在治学方面，我的评价是庄重严肃，不苟言笑，他用浅显的和蔼做深深的学问。我们可以慢慢听讲，有请龚隽教授！
龚隽：首先感谢“岭南大讲坛·文化论坛”给我这个演讲机会。平时我比较多的是在大学，或者在一些比较小型的学术会议上来讲禅学，偶尔也会应一些朋友的邀请和社会各界的朋友交换一些对佛教，特别是中国佛教以及禅宗史的一些看法。今天我想跟大家讨论的，主要是关于禅宗的话题。禅宗这个名字，只要大家对佛教、对中国佛教有一点兴趣，或者对整个中国文化有一点兴趣的人都会耳熟能详。我今天主要把禅宗和生命的智慧，以及当中关于人生的教义，这方面的东西讲得多一些。
一、禅的宗旨
禅宗的宗旨一般来讲，有几句话：不立文字、教外别传、以心传心、直指心性，见性成佛。这几句话讲出来很简单，其实要真正理解又好像不太简单，以前有一个学者就说过禅宗的宗旨看起来很平常，但在平常当中有深邃。禅宗讲究教外别传，不立文字。这个“教”有人说是指佛教的经典，也有人讲是佛教的仪式。在中国，禅宗和一般佛教中的其他宗派确实有很大不同，至少从形式上讲有不同。
禅宗特别强调心法。禅宗认为佛教真正的精髓是怎样将其融入到你的生命当中，对人的本心做一番洗心革面。所以，禅宗对于外在的宗教仪式、形式，甚至很多佛教的经典，都认为不是最重要的，不是第一义的。所以，禅是教之外另外传的，不是一定要读教理、教义。禅宗认为，真正的经教不是在书本上，而是在你的心里，要找到你心里的传统本性。这是禅非常重要的一个方面——不立文字。所以，实际上真正的禅是没办法讲的，我们在这里讲禅学，也是一件有点荒谬，有点悖论的事情。本来禅是不能讲，但我们又在这里花上一定的时间去讲禅，这本身就和禅的精神有点相违背。这个讲座只是让我们通过语言去了解一下禅宗背后的精神是什么，但是禅宗绝对不是可以用语言很清楚地、很明确去定义的一些东西。
学术界有一个很著名的公案，胡适与日本非常出名的禅宗学者铃木大拙有一场争论，话题是关于禅学史可不可以研究。胡适是一个单纯的学者，一个历史学家，他不相信佛教讲的那一套生命价值，他认为科学昌明之后，宗教都是胡说八道，要把宗教打翻掉。而铃木大拙是一个现代学者，但同时也是一个禅师，他与胡适在当时就如何研究禅宗有过很激烈的争论。铃木大拙讲了一句意味深长的话，他说其实我们两个在这里讨论禅宗，都是要挨棒喝的。禅学实际上是不立文字的，我们在这里讨论也是要挨棒喝的。我们还是退而求其次，可以从一个基本的思想来体会禅宗背后的精神。
禅的宗旨是以心传心，直指心性。禅宗所有的佛法精神，都归在我们的自心上，在每个人的心里。所以，禅宗认为你要真正了解禅，了解佛法，必须静下来倾听内在心灵的声音。那么以心传心，从现在学术讨论来看似乎有点神秘主义，禅宗认为禅法是师徒之间的心法传承，即所谓的“传心印”。比如从释迦牟尼佛到摩柯迦叶，从达摩到六祖慧能，一直到后来的花开五叶，都是一代一代靠心法传承下来的。禅宗互相认可的标准是看你有没有一个真正得到心法的师父，也就是一般所说的禅宗系谱。譬如现在我们看到很多寺庙，说自己是临济宗的多少多少代，或者是曹洞宗多少多少代，这个多少代，就是表明了是这个法门的传承。但这个传承并不是说，我读华严经就是华严宗的传统，我读法华经就是天台宗的传承，禅宗传承讲究的是心灵之间的感应沟通和传递。所以从现代人的角度，或者西方人的角度来看，禅宗有点神秘主义的色彩。心怎么传？而且传了几千年。所以，禅宗对于佛教的那些经典并不反对，但认为那些绝对不是最重要的。
禅宗认为真正的佛法精神是直指心性，直接指往我们的本心，如果能看见自己的本心，那你就是佛了。所以从禅宗的角度看，佛不只是释迦牟尼佛一个人，佛实际上什么时候都有。佛也不像基督教那样人格上只有一个上帝，每个人都有成佛的可能，只要见到我们自己的本心，或者是佛学上说的佛性，那么你就成就了。因此禅宗基本的精神都是从这个方面来展开的，禅宗可以说是佛教中最讲究心法，它解释任何的经典，也是从心法上理解的，不一定单一从文字的角度来理解。
二、禅的传承
禅宗的历史在学术界有不同的说法，但按照禅宗自己的说法，禅宗是从印度传来的，最初都是从佛陀释迦牟尼佛传来的。而最能得到佛陀心法的是佛陀的大弟子摩柯迦叶，摩柯迦叶在佛陀众多的弟子里面，是一个很少讲话的人，他大部分时间也不在佛陀身边，经常在很远的山里静坐，最后却是由他把佛陀的衣钵拿去。佛陀讲法讲了49年，但是佛陀说他一个字都没有讲，他说语言上能够告诉你们的只是一个概念，但是佛教最根本的东西也就是心法，是没有办法用语言讲出来的。这其中有一个故事，据说释迦牟尼佛在灵山上讲法，他拈着一朵花在微笑，在场所有人都不知道师父在做什么，只有摩柯迦叶微笑着，所以佛陀就说只有摩柯迦叶了解他的心法。那么从释迦牟尼佛到摩柯迦叶，禅宗在西天一共有二十八祖，一代一代以心相传。
当然这二十八祖在时间上的考证在学术界一直有争论，但我觉得学术上的讨论也仅供参考。因为讨论印度佛教是一件很麻烦的事情，印度人没有历史观，印度人的历史观念和空间观念都是很宗教性的，一下子讲这个时空，一下讲那个时空，让很多学者伤脑筋，不知道那个时空是否是真实的。譬如说华严经是龙树菩萨从龙宫里面拿出来的，这个怎么考证呢？这到底是属于传说，还是属于什么？但是对于有宗教信仰的人来说，他们觉得这种说法很正常，龙宫是存在的。这是现代学术史的研究和宗教对自己的传统叙述之间的一些落差。
西天二十八祖最后一个是菩提达摩，他把禅宗传到中国来，达摩就是中国禅宗的初祖，东土六祖的初祖。菩提达摩来到中国以后，传二祖慧可，下面是三祖僧璨，四祖道信，五祖弘忍，最后传到我们广东禅宗很值得骄傲的一个人物，就是六祖慧能大师。据说到了六祖，衣钵就不传。禅宗虽然说是以心传心，是看不见，是内在的，但外在也有一个信物——衣钵，用以确定这个法是从佛陀传来的。但是后来，在佛教传承的时候很多人不是为了心法来修行的，是为了争祖师之位。当时很多人为了衣钵而争夺，甚至不惜生命。所以，弘忍最后传六祖慧能的时候，他就说衣钵到此为此，因为很多人都是为衣钵而来，不是真正为法而来。所以，到六祖之后衣钵就没有传了，而心法还在传，后来禅宗基本上就是慧能的徒子徒孙的天下。五祖弘忍有很多弟子，其中北宗是神秀，南宗是慧能，结果一字不识的慧能拿到衣钵，成为禅宗最重要的、最伟大的禅师。后来的禅宗的各家各派基本上都是由慧能的弟子传承出来的。刘禹锡写过一句话：“天下凡言禅，皆本曹溪”。慧能弘法是在韶关的南华寺，南华寺前面有一条溪就叫曹溪，“曹溪”禅就是指六祖慧能。后来又发展出沩仰宗、临济宗、云门宗、曹洞宗、法眼宗五个重要的禅宗流派，一直到唐宋，后来就有一些衰落又有一些重振，但是最重要的时期还是在唐朝。
三、中国禅门的主要旨趣
禅宗的精神以对生命的智慧有哪些教益？我们可以从禅宗的一些文本和故事中，自然领悟到很多非常有趣的东西。禅宗在中国佛教各大宗派的发展中，我个人认为是对中国的思想、哲学，甚至人文生活中是影响最大、最深入的一支。虽然在明代以后，特别是宋明以后，中国的佛教净土宗是主流，天下的庙都是修净土的，只要念阿弥陀佛就好了。但是在中国佛教真正的黄金时代，尤其在唐朝，影响最深入的，意境最高的还是禅宗。禅宗里面真的有很多对我们生命有教益的东西，一直到现在来看对我们的人生还是有很多教益的，禅宗的智慧是卓越的。
禅宗一些基本的旨趣可以从很多方面讲，我概括了一些要点，虽然不是穷尽了禅宗所有的精神，但是也可以说是八九不离十，大家可以从禅宗的精神中反思我们的人生。
1.禅即心
禅宗讲究以心传心。禅宗说自己和教门不同，禅宗经常自称宗门，是心法。禅宗初期在中国其实受的阻力非常大，我研究初期禅宗史，从达摩到慧能，学术界把这段时间叫做初期禅宗。禅宗传到五祖以后才相对比较稳定，开始在湖北黄梅有了一个固定的道场，五祖之前禅宗在中国的传法都是非常危险的。五祖也跟自己的弟子讲“历代祖师命如悬丝”，都是很危险的。当时在中国排挤禅宗的不是儒家，也不是道家，而是佛教界本身，因为禅宗是讲求心法的。早期的文献很清楚地地记载，达摩、慧可都被当时那些出名的法师赶得到处躲，那些法师都到官府去告状，说禅宗传的那一套都是邪法，是“魔语”。禅宗在中国刚开始传播的时候，政府认为它是邪教，不被正统的佛教界认可。
从禅宗的故事上也可以看出这一点，菩提达摩和梁武帝曾经有过一段著名的对话。梁武帝是个崇佛的帝王，盖了很多的寺庙，鼓励很多人出家。梁武帝问达摩，我盖了这么多庙有没有功德？达摩说一点功德都没有，修佛和盖庙没有关系。这让梁武帝很不高兴，达摩后来就往北走，在少林寺面壁九年，终于等到慧可来找他。禅宗在最初的传承中被打击、排挤得非常厉害，被认为是外道，到后来五祖之后才逐渐被政府及官方认可，武则天时期神秀才被聘为国师。
禅宗最重要的思想就是：禅法就是心法。这点在我们看来非常具有革命性，因为哪一教，哪一派都有它的经典，禅宗却认为经典不重要，最重要的是见到你自己的本心——明心见性。禅宗用了很多词语来解释这个明心见性，即是本来面目，或者说是你的主人，其实都是讲一个意思。禅宗甚至认为，读经对明心见性是一种障碍，不是好事。禅宗一个最基本的精神就是心即是佛，求佛不能到心外去找。所以禅宗对当时佛教界流行的盖庙、拜佛、做各种法事、读经这些，都认为不是佛法最精髓的地方。
有一首很出名的悟道诗曰：“终日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云；归来偶拈梅花嗅，春在枝头已十分”。春天来了，大家一天到晚到外面去找春天，把鞋踏破了，还什么都找不到。寓意是，当时很多求佛的人今天到这个山，明天到那个庙求佛，他说你把鞋踏破了都没有没用。“归来偶拈梅花嗅”，你只有让自己静下了，才能找佛，找到自己的本心。“春在枝头已十分”，原来春天就在你自己家里，家里的梅花早就开了，春天早就来了。这是一个比喻，佛性就在你的本心里，你找佛不要今天去这个寺，明天去那个山头，你只要静下心来，回到你的本心，原来佛教就在你心里，禅的精神是要回到你的本心，而不是向外求。达摩讲得很清楚，如果你不了解你本心里就有佛的话，那你永远就是错的。他反对礼佛，你为什么要拜木头佛，你就是佛啊，他说“不得将佛礼佛”；你也不用念佛，你自己就是佛，你的佛就在你心里，你还念外面的佛干什么，所以他讲不得“将心念佛”，如果你要找佛，就要反观自己，回到你的本心，你就见性成佛。
达摩有一个讲法非常有趣，他说如果你不见性，念佛诵经有什么用呢？持戒吃斋都没有什么好处，只要你不见本心，你做外在的东西都没有好处。他说念佛得因果，诵经可以得聪明（仅仅是聪明而已，还不是智慧，在东方的传统中，聪明、知识和智慧都不是一回事），持戒得升天（天仍然属于三界，你仍然跳不出轮回），布施得福报（但福报跟功德还是不一样的）。通过这些方式去找佛，“觅佛终不得也”，门都没有！只有见到自己的本心，你根本不用做那些都可以成佛，他把所有的思想重点，都放在怎样见到自己的明心见性，做不到这一点，你天天念佛累死了也对你的成就没有用。达摩讲得很清楚，你即使再修苦行，见不到本心也只是空过一生。达摩还讲，什么样的人才称作是佛，只有见性的人才是佛。达摩还批评一种人，这种人很会讲经，讲得头头是道，但是没有实在内涵，所以“若不见性,说得十二部经教,尽是魔说”。因此禅宗的基本精神是很清楚的，首先要找到自己的本心，找到以后你才读得懂经典背后的东西。
那么怎么样才能明心见性，禅宗当然有它的一套方法，不是读经典得来，不是天天念佛得来。当然后来到宋代以后，有一些禅师，也有一些修净土的人说，除了修禅也夹带一点念佛吧，这是中国历史上所谓的“禅经双修”，双保险。本来禅宗说直接静下来找到自己的本心就可以了，但是后来的人越来越没信心了，说假如我静下来还是找不到怎么办，于是就在外面找一个，里面也找一个，这就是所谓的“禅净双修”。虽然“禅净双修”后来在明清以后的中国佛教界一直到现在都很流行，但在禅门内部不是没有争论的。一直到晚明的憨山大师，他说修禅就是修禅，不要兼带，但他的这种说法并不是为教界所信奉的。
2.禅修与观心
达摩讲得非常清楚，你要见佛，要见到自己的本心，既不能拜佛去见，也不能通过礼佛去见，那怎么办呢？有什么方式呢？明心见性有方法，用初期禅的讲法就是“观心”，因为佛就在你的心里面，你要有一套“观心”的方法。五祖弘忍大师讲得很清楚，他写了一本《最上乘论》，是教人坐禅、习禅的一本小册子。他讲“观心”的“心”就是“一”，要把自己的信念、意志守在这个“一”上面，“一”就是“道”，就是我们的本心。“守一不移”，守住了“一”就不要动，这就是禅门“观心”的方法，所以说“万法归一”。
那么“一”是什么呢？禅师经常说“八万四千法门。至理不离方寸。”其实你不要被那么多方法搞迷惑了，但是它最重要的道理就是不离你的心（即方寸）。“观心”就是你把你的注意力都守住你的本心，“八万四千法门”就都在心法中，都在你的心里。所以，我们碰到任何事情，就看在当下你能不能守住你的心，禅宗的方法看似简单，但是做起来非常不容易。不像念佛，有个外在的东西可以依靠，而禅宗是要求你把外在可以依靠的东西通通拿掉，所以“向外觅菩提，总是痴顽汉。”禅宗主张要内收，就是收到你的本心上。
三祖道信也有一句话说：“多知多事不如息意”。我们总是想知道很多东西，获得很多知识，一天到晚忙来忙去就有很多事，其实还不如“息意”。“多虑多失不如守一”，一天这样想那样想，想得失，还不如把心思放在这个“一”。所以禅是让你安心休息下来，不要太忙就可以了，禅是融入生活当中，不是让你天天去“多虑多失”。“凡谓之吉圣谓之咎”，一天到晚忙来忙去，凡夫认为是吉事，但圣人就认为是不好的。所以， “守一”是什么？我的理解就是让自己的意念放空，把自己活动的意识都放下，让自己的心静下来。只有当你静的时候，你没有杂念的时候，你的心才最具有创造力，空生妙有就是这个意思。但是，我们一般人的思想不是这样的，认为要做一件事情就先要学很多知识。以前冯友兰先生说过，东方人的智慧是用负的方法，而不是正的方法。正的方法就是要学很多东西，加很多东西进来。负的方法就是你要了解“道”，就要做减法。老子说“为道日损”，你要了解“道”，就要把自己的东西放空，空的时候你什么了解了。“为学日益”，你要做学问就要不断地学习，了解“道”的方向正好是与学习相反的。所以禅宗有一句话叫做“恰恰无心时，恰恰有心用”，只有你在完全没有意念的时候，你的心才最有妙用，最有创造力。这就是“观心”，如果你能了解这一点，修禅与出家、在家一点关系都没有。达摩说： “若见自心是佛， 不在剃除鬓发，白衣亦是佛；若不见性，剃除须发，亦是外道。”禅宗唯一的标准就是你有没有见到自己的本心。
达摩的这一套观念最初引起了佛教界激烈的反对，因为他说盖庙、出家都是“外道”。达摩就曾批评梁武帝的行为，后来慧能也批评梁武帝。曾经有一个弟子问慧能，当时武帝盖庙，达摩说他一点功德都没有，是不是这样啊？慧能说：“勿疑先圣之言”，你不要怀疑达摩讲的话，“武帝心邪，不知正法。造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福”。所以，禅宗是破相论，达摩有一篇《破相论》，就是破除当时中国佛教中的执着于外相，执着于形式的东西，就是把整个佛法收拾到你的心法中，在心法上用功夫，往你的内心来求，这才是真功德、真功夫。
3.习禅与读经
你要习禅，除了观心，禅宗怎么看读经呢？按照冯友兰先生讲法，东方的方法，智慧是用负的方法，是做减法。很多人跟禅师学禅，禅师也不会教你很多东西，只是给你做减担的功夫。什么意思呢？你们之所以不了解佛，是因为你们学得太多，杂念了解的太多，我要帮你把已有的东西拿掉，把你身上的担子减轻，我做的就是这么一个工作。
我们经常读经，读经是获得佛教知识的一个很重要的渠道，禅宗内部也有读经派与不读经派的争论。要获得佛教的知识就要读经，但是禅宗说获得智慧就要去掉你的只是，听起来好像很矛盾，其实不是的。在六朝时期，中国般若学有一个很重要的学者僧肇大师，是中国佛教史上了不起的一个人，他写的《肇论》，被学术界称为中国佛教史上的无尚精品。《肇论》中有很重要的一篇叫做《般若无知论》，这个题目本身就很好笑，般若就是智慧，智慧就是无知。智慧就是无知，你要让老百姓变得很无知吗？但是，智慧和知识是两个层面的概念，对于禅宗来讲，你要了解自己的本心，你的知识本身也是一种障碍——所知障。你要了解本心，你就要把你的知识也放下。
我们的本心就好比一面镜子，心如明镜台嘛，但是我们的心已经被污染了，上面有很多灰尘，所以我们看不见实相，不能有如实观。你们现在看到的世界都是假象的，因为我们妄念很多，没有如实地看到生命的本质。我们看到的事情，其实都是像看到筷子放在水里，看起来是歪的一样，你认为是真实的，其实是虚假的。你要把镜子上的灰尘去掉，这个灰尘就好比我们的一些杂念。佛教的知识是不是灰尘？对禅宗来讲也是。一个镜子如果充满了灰尘什么都看不到，如果镜子上都是黄金，铺上去也还是没有用。佛教的知识对于禅宗来讲就是一个金粉，所以般若就是物质，你所了解这些经典的东西将它放下，才能了解自己的本心，才能了解外在的世界。科学的方式是从感官到理性，推理到外在的世界。东方人的智慧不是从外在了解，而是静下来从内部了解，只有了解了内在的东西才能真实了解外在的东西，因为天人是一体的，这是东方人一个古老的智慧。所以，禅宗认为经典只是你修正当中当做参考而已。达摩把佛经称为“闲文书”，你有空的时候翻一番，参考一下，没必要读之前搞焚香沐浴这些仪式。读经，不同的人读，理解也不一样，所以先不要急着读经，重要的是要明心，见到自己的本性，这样读经才能读得懂，这才是“活句”。很多读经的人都是在读“死句”，认为自己懂很多经典，懂很多知识，其实你懂的只是概念，根本不理解背后的意义。禅师们发现很多人一天到晚读经，到最后是读死经。要做到活学活用，先要有经验，然后去读经，这样才能读活句，不会死在句下。
坛经里说有一个比丘尼，读法华经读了几十年，还有些地方读不懂，就去问慧能大师。慧能说，我不识字，你哪一段不懂念给我听吧。比丘尼就念给他听，慧能就把经文解释给比丘尼听。后来慧能说，虽然我不认识字，但我了解本心，所以我才能真正理解经典。天台宗有一个说法是“观心释”，就是你要先观照自己的本心才能找得到解释。我们现在读经是相反的，只是读经没有读自己的心。慧能说：“心迷法华转，心悟转法华”。意思是说，你们读经的人，都不了解自己的本心，自己的本心都是迷惑的，所以读经就被经典牵着鼻子走。我先让自己开悟，开悟以后，经典就是我的注脚。所以要读活句，必须先要经历，自己见到自己的本心，这是第一义，经典是第二义的。有一个关于沩山大师的故事，有一个徒弟问他，那十二部经中，哪些是佛说，哪些是魔说？十二部经是对所有佛教经典的一种分类方法，十二部经就是指所有的佛经。那么所有的佛经里，哪些真的是佛讲的，哪些是假的，也就是魔讲的。因为在佛教历史上，有很多佛教经典是伪经，是人自己编的，然后说是佛经。沩山大师的回答是可以使所有的佛教徒都吓一跳的，他说通通是魔说。他说当你把那些经典，即使是佛说的，你从你的意识，从你的知觉去理解它，它就已经变成魔说的了。因此你只有见到本心，才有可能真正的理解经，那是第一义的，所有的文字经典都是第二义。这就回到禅的精神——不立文字，教外别传，真正的禅的精神是在经典、经教之外传的。
禅师更深入一步地就是你要怀疑，要起疑心。你要开悟，你没有怀疑是不可能的。就像我们学习也是这样。我们学知识也是这样，老师会说知识取于怀疑，只有怀疑才会想办法去研究，然后去突破它。禅宗说你读经典也是这样的，你先要起疑心。那我们说佛教是讲信，要相信经典上的每一句话。那禅师叫你要先起疑心，“小疑则小悟，大疑则大悟，不疑就不悟”。小的怀疑就获得一点小开悟，大的怀疑就得到大的开悟，你不怀疑就一辈子开悟不了，这听起来好象很矛盾。
关于这个也有一个故事，说禅宗历史上唐代马祖道一是非常出名的一个大禅师，也是慧能的嫡传，他有一个弟子叫做香严禅师。香严禅师去见沩山大师，沩山大师教人的方式都很厉害，沩山就考他，他说“听说你很有学问，读很多经，问一知十，问十知百”，人家问你一下你可以讲十点，问你十个问题你可以讲一百点。但他说你只不过是聪明伶俐而已，“意解识想”，只是停留在意识层面。沩山又说，我现在考你一个问题，“生死根本，父母未生时，你试道一句看？” 你告诉我你父母没生你之前，你到底是怎样的？这是就是禅宗讲的本来面目。你跟我讲讲，你读了那么多经，那么有知识，那么会辩，那你跟我讲讲这个是什么。香严禅师一下子就被问住了，他完全不知道，然后赶快回到自己的房间把看过的经典通通查一遍，结果还是找不到答案。香严最后感叹，画饼不可充饥，读经典也只不过是画饼而已，碰到实际的问题就解决不了。后来香严又多次去找沩山大师，希望沩山告诉他自己的面目是什么。禅宗的精神就体现在这个故事中。蔚山说“我若说似汝，汝已后骂我”，他说如果我现在告诉你，你以后会把我骂死，不理他。从这里面可以看到禅师有的时候对待弟子的教学方法。胡适了有一点就很了不起，他研究禅宗史，特别重视研究师父是怎样教徒弟的，他说那里面有很多教学的方法，并不是弟子问什么老师都回答你，不是的。有时候在禅宗里面一个高明的师傅，要培养一个真的弟子，他有的时候是给你一堆问题，让你起疑心。但是他丢了问题不是让你靠他来解决，禅的精神是独立自由的，最后你自己想办法去解决。禅师经常讲，一个真正的禅师教导弟子的时候要让他变得很独立，让他变成自己的师父，让他不需要师父，这是禅宗的教学方式。后来香严没办法，就把自己以前学的经典烧掉了，说“此生不学佛法也”。香严就出去行游，到处走走，吃吃喝喝，也不读经，免得累得要命。有一天他到了一个草安的地方住下，然后自己天天坐在那里天天打扫卫生。突然有一次起了一阵风，他在除草的时候一个瓦片从房顶上掉下来，瓦片掉下来的声音突然让他惊醒了一下，他突然就悟道了，这就是“香严击竹”。这时候他赶快回去沐浴焚香，很感谢沩山。他说“和尚大慈”，师傅你真是大慈大悲。“恩逾父母”，你对我的恩比我父母还要高。他当时若为我说破，何有今日之事，你当时如果直接告诉我，我就没有办法今天经过怀疑，经过怀疑到极点的时候，当机缘到的时候自己就突破了。之后香严写了一首诗，里面说“一击忘所知，更不假修时”，这一击打声音让我把我过去知道的东西通通忘记了。这个故事说明什么呢？只有你把你所学的东西通通放下忘掉的时候，你才能见到本心。师父即使跟他讲一个答案，他还是会在枝节里，好像意思上也懂，但还不是真的懂。所以，禅师讲“一击忘所知”。这一个声音突然让他把从前的忘掉，就是空了。连师父也帮不了你，师父只是一个外在的传达而已。师父只是让你自己见到你自己的师父，也就是你自己的本性，这就是禅宗很了不起的教学方法。
所以，禅师经常描写开悟的经验是如桶子底脱，就像脑袋里面装了很多知识，开悟就像桶底脱掉以后，所有的东西都掉了，都空了，空了以后你就开悟了。禅不是让你再学很多外在的知识，而是把你所学的东西通通忘掉。开悟不是要学很多东西，就像老子讲的“为道日损，损之又损 ”，就是空，通通放下你就开悟。这是禅宗的教学方法，这跟我们现代知识的教学方法正好不一样。开悟的方式和为学的方式是不同的，正好是相反的。
4．坐禅与念经
禅宗不反对念佛，但是认为佛就在心，它主张念心。所以，很多人说我很专心念佛，必得往生西方净土。禅宗不讲这个，禅宗一定讲观心求于解脱。禅宗解释说“念佛分正念邪念”。只有正念才能够往生，邪念怎么能行呢？佛就是觉悟的意思，“佛者觉也”，念佛不只是念阿弥陀佛，你要有正确的觉解。所谓“觉察身心，勿令起恶”，我们要念佛是什么，念者就是意也，就是你真的想佛，想佛的行为，你就要像佛一样来持戒，这才叫做念佛。所以，念佛是念自己的决心、觉悟，不是一定念具体的佛，这是禅宗的解释。重要的是念在于心，不是用口念，关键是你心里面是不是想念佛那种高雅的品质。他说“若心无实，口诵空名，三毒内臻，人我填臆，将无明心不见佛”，嘴巴上念佛，但想的做的完全不是那回事，这是白费功夫。“在口曰诵，在心曰念”，所以，禅宗讲，口只叫诵佛，不叫念佛，只有你心里面想佛的时候才是念佛，不一定要讲出声音来，不一定天天在嘴巴上念。必须是你心里面想的，这才叫真正的念。而且佛不是指一种形象，佛就是你的觉悟，你的自信。所以，禅宗是破坏一切偶像，打乱一切偶像，他很反对我们从外在去求。
5．禅修过程的考验
当然，我们在观心、禅修的过程中也有很多考验。习禅的人会遇到一些考验，我们看看自己习禅以后是不是经得起这些考验，佛教里面讲“八风吹不动”。“八风”是指利（利益）、衰（衰败）、毁（毁谤）、称（各种称赞）、誉（说你有功德）、讥（讥讽），苦、乐。你真的观心也要经过一些考验，只有八风吹不动的时候才算是真正懂得禅。苏东坡和佛印禅师是好朋友，苏东坡写了一首诗偈，叫他的书童送到江对岸给佛印看，诗曰：“稽首天外天，佛光照大千，八风吹不动，端坐紫金莲。”“稽首天外天”，现在境界很高，不执着于这个世界，是天外天。“佛光照大千”，佛光普照。“八风吹不动”，我对世俗的名利不在乎，别人骂我什么的都不在意了。“稳坐紫金莲”，意思是我修禅已经修得很稳了。但是他还没有经过考验，佛印禅师很厉害，一看就知道他还没悟道，即批“放屁”二字，让书童拿回去。苏东坡很生气，立即坐船过江与佛印禅师辩论，佛印早就准备了一副对联给苏东坡——八风吹不动，一屁打过江。苏东坡一看，默然无语，自叹修养远不及佛印。
禅宗认为开悟容易，养悟难，就是保任的功夫。你真正开悟了一下，瞬间就有了那种感觉，但是你要在日常生活当中去历练，去保任。所以，禅宗其实不是我们想的那么简单，禅宗讲的功夫里面很绵绵密密。有时候当时苏东坡真的一下动悟了，只是他还没有修到保任的功夫，修到保任的功夫别人骂你，说你放屁你就放屁，你就不会在意，哪里会一风就吹过来了。禅宗讲的考验不像我们讲的打坐之类的，它是在你的日常生活当中去经验。
6．平常心是道
禅到后面的境界就讲平常心。“平常心是道”。平常心是道是什么意思？因为禅师经常讲我们人不修行的时候是见山是山，见水是水。开始修行的时候是见山不是山，见水不是水。当你开悟之后，你见山还是山，见水还是水。
有一个禅师讲，开悟以后是“恰是原来行履处”。你的品质改变了，但是你还是在原来的地方生活，不是说你开悟了就变了，好像平时是这样的，一下开悟了就变成了大师，一点平常心都没有了。关于修禅的三个阶段，大部分人没有修禅的时候很平凡，开始修禅就变得不平常了，一天到晚佛言佛语。临济大师说一般人开始修道以后就有一个问题，就是“万般邪境竞头生”。人不修行的时候不会有很多境界出来，一开始修行就有很多境界出来，禅宗讲，这些都是邪境。因此要拔出智慧之剑把邪境砍掉，“智剑出来无一物，明头未显暗头明”。所以，古人云“平常心是道”。
禅宗告诉你，一个习禅的人，一个到最后就像大慧禅师说的“不行棒。也不下喝。也不谈玄。也不说妙。也不牵经。也不引论”。真正一个禅师到后面是很平常的，到最后还是见山还是山，见水还是水。一个真正开悟的人，他是把功夫融入到你的日常生活当中，已经没有禅味。不是见一个人就跟你讲一段公案，说得很玄妙，讲一大堆事，讲一大堆道理，那就不平常了，当你还不平常的时候你就还没有真正进入稳定的禅性阶段。禅宗讲真正的习禅，到后面的功夫，就是禅是融入生活的。是你在生活应对中怎样陶炼你的心性，让你自己真的做到不为外境所动，这才是功夫。高等的禅叫“宴定”，不是一天到晚装模装样闭关打坐，不跟外面接触，那是小定，那是小乘禅。真正的大乘禅是“宴定”，那是大的禅定，大的禅定就是融入日常生活。
关于这个也有一个故事，有一个徒弟问慧海禅师，师父你最近还用不用功？慧海禅师说我用功。徒弟又问，你怎样用功？慧海说我用功的方法很简单，“饥来即食，困来即眠”。饿了就吃饭，困了就睡觉。徒弟就不明白，那每个人都是这样呀？饿了就吃，困了就睡，那你为什么说你很用功？慧海说不一样，我这个跟一般人不一样。他说一般人吃饭的时候也是百般思索，睡觉的时候也是百般思索，他说我吃饭就吃饭，睡觉就睡觉，这就是功夫，这就是平常心。就像我们一样，吃饭的时候可能还在想，下午我开会要讲什么，我今天跟谁吵了架。禅的精神是在当下，是你全身心地专注于当下这件事情，我们做不到。大家不要看这是平常心的生活，但是这个要求很高，我们有几个人睡觉的时候什么都不想呢？就是专心睡觉，我们睡觉的时候一定还在想昨天的事，明天的事，后天的事，甚至一辈子的事。慧海说我的功夫就在这里，你以为修行干什么？要躲起来吗？天天闭着眼睛吗？不是的，这个就是“平常心是道”。
有一次唐代诗人白居易问鸟巢禅师，鸟巢禅师在一棵大树上做了一个木屋，自己平时睡在上面，所以人家叫他鸟巢大师。白居易到那个地方当县令，白居易就问他，你住在上面不危险吗？鸟巢禅师说，你不知道你当官比我更危险。当时白居易一愣，觉得这个禅师真厉害。然后白居易问鸟巢禅师，佛法大意是什么？他以为鸟巢禅师一定会讲得很悬，但是禅师说佛法大意很简单，“诸善奉行、诸恶莫做”，见到好事就去做，不好的事就别干，这就是佛法，很平常。白居易又说，这个三岁小孩都会说，你有什么了不起。鸟巢禅师回答说：“三岁儿童虽道得，八十岁老翁行不得”。所以，禅的精神是落实在你的日常生活里，是行门，禅宗也把自己叫做行门，不是你说得那么玄妙，是看你是不是做得到。禅的功夫看似平常简易，但是平常当中有慎密的地方，有很深很深的地方，它是融入日常生活。白居易也因此了解真正什么是禅宗。白居易一开始还很傲慢，他说：“弟子为一州太守，位镇江州，何险之有？”心想我是这个地方的县令，我还有什么危险。鸟巢大师就说“薪火相交，识性不停，得非险乎？”，其实你很危险。
7．游戏三昧
一个禅师的智慧是贯穿在他人生的每一个生活细节里，它是在动中去完成的。真正高等的宴定不只是打坐，真正的大定就是融入生活当中，在动中有静，他的心一直很平静，但是他又能融入各种日常生活。这样的境界我们禅宗里面有一个词，叫做“游戏三昧”。最高的境界是，禅师甚至是在玩，在跟你演戏，在跟你玩的时候他的心是禅定的。这个概念正好是对立的，游戏就是活动，是玩。“三昧”就是禅定的意思。那一般人禅定的时候就不能游戏，一定要关起门来，躲到山里面，不要吵我，我要禅定，要三昧。一般人玩的时候心是乱的，这是两个极端。中国禅的精神认为高等的禅的境界，是在活动当中找到你的平静和安静，不是躲在山里面去找的，这才是真正的大的禅定。大的禅定不是看什么人能闭关多少年，闭关三年就很了不起，没什么了不起，那只是小定。真的大定是看你在日常生活当中，在复杂的纷纭各种关系当中，你的心还是不是还能保持很清静，很安静，这才厉害。这就是我们过去讲的大隐隐于朝，小隐隐于山，躲在山里只是小隐，没什么了不起的。
宋代的崇慧禅师讲：“一朝风月，万古长空”。一朝风月就是游戏，游戏人间。但是我们大部分只是游戏人间，不能了解人间背后的实像，它是万古长空的，没有那么真实。那么，有些人成天认为这个世界很肮脏，一天到晚躲到山里，一天到晚想万古长空，他不能融入到一朝风月当中。我刚才讲“异旧时人，不异旧时行履处”。你开悟以后你要养悟怎样，你是内在的精神世界发生了变化，但是你还是在原来的生活的空间里生活。不是说一旦开悟以后你就变成了一个怪人，没有平常心。你开悟以后反而更加平常，经历过见山不是山，见水不是水的阶段，好象不能融入日常生活，表示你还没有跨越。跨越以后更高的境界，见山还是山，见水还是水。
陈坚论禅：“禅”就是让生活更“有意思”
佛学研究网讯 2011年5月13日至16日，“首届河北赵州禅?临济禅?生活禅学术论坛”在石家庄市召开。山东大学哲学系教授陈坚在论坛中提出：禅宗的本质就是“生活禅”，而“生活禅”直接目的就是使平凡的日常生活变得更“有意思”，并在“有意思”中转而呈现出日常生活的“有意义”。
“生活禅”的倡导者净慧法师给“生活禅”的定义是：“所谓生活禅，即将禅的精神、禅的智慧普遍地融入生活，在生活中实现禅的超越，体现禅的意境、禅的精神、禅的风采。”陈坚教授认为这个意义上的“生活禅”并不像临济宗、曹洞宗那样的禅宗宗派，也不像看话禅、默照禅那样的参禅方法，而是直指禅宗的本质。其要义有两点，一是将生活宗教化或佛教化，二是追求生活的“有意思”。
那么，什么是“有意思”？“有意思”和“有意义”的词义相同吗？陈坚教授认为提出，“有意思”和“有意义”有很大的关联，但内涵却不同。比如：现在许多大学生刚进校门时，觉得大学生活很“有意思”，样样新鲜，至少比为了考上大学或考个好大学而没日没夜地埋头苦读又没有任何自由的中学生活要更“有意思”。然而，随着时间的推移，相比中学生活自由多了的大学生活在他们心目中也会渐渐变得越来越“没有意思”，因为他们觉得整天就是在寝室、食堂、教室、图书馆之间“轮回”，缺少刺激，单调重复，无聊乏味，有点“郁闷”，很是“不爽”——现在在大学校园中经常能听到的“郁闷”和“不爽”就是大学生对大学生活感到“没有意思”的一种抱怨。“‘郁闷’几乎是大学生的口头禅”。对于现代人来说，上大学接受高等教育无疑是“有意义”的，但大学生却会对“有意义”的大学生活感到“没有意思”，这也说明了“有意思”与“有意义”并非一回事。
实际上，不但大学生，而且芸芸众生，一切人等，他们所做的事对人对己多多少少都是会有些“意义”的，有的“意义”非常巨大，但他们许多人就是认为自己做这些事“没有意思”，活得“没有意思”，生活在这个世上“没有意思”，以至于寻死觅活寻短见要自杀的，那么，哪里的生活才“有意思”呢？
佛经中表述的西方极乐世界有意思吗？有意思，但太遥远，“毕竟是一个虚幻的世界，一个佛所共生的时代”，与“生活在这个俗世”的“地球人”又有何干？
陈坚教授认为，关于如何使现世的世俗生活变得更有“有意思”这个大问题最终让禅宗给解决了，其解决之道就是慧能（638—713）在《坛经》中所提出的“但心清净，即是自性西方”，意即只要自心清净，当下的俗世就是“有意思”的西方极乐世界，当下的所有声音都是“有意思”的佛音，从而当下的任何生活都是“有意思”的生活。
陈坚教授观点：禅宗就是要求回到“活生生的生活世界”、回到“事情本身”来建构精神家园。禅宗旨在让日常平凡的生活变得更“有意思”，从而营造一种“有意思”的生活，其最典型的表现莫过于南宋无门慧开禅师（1183—1260）那首广为人知并且现在还被谱曲吟唱的禅偈，曰：春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。这首禅偈以近乎白话的方式告诉我们，只要我们心地清净，没有“闲事挂心头”，那么春花秋月、夏风冬雪，周遭一切极为普通的事物就会变得象一张“彩色照片”那样赏心悦目富有美感，随之我们的生活也就会充满喜悦，变得非常“有意思”；反之，如果我们心有万千牵挂，整天烦恼不断，那么我们面对的就是一张灰暗的“黑白照片”，随之我们的生活也就会阴云密布，变得“没有意思”。总之，在禅宗看来，生活是否“有意思”，完全取决于“心”而不取决于“物”（尽管生活必须要以一定的“物”为基础），一个人只要能够做到《心经》中所说的“心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想”，那么即便粗茶淡饭也会是非常“有意思”的生活。
面对现代人普遍关心的人生意义问题，陈坚教授在论文中说：有人批评赵本山的小品纯粹以搞笑为目的专门调侃那些弱势群体，没有价值“没有意义”；还有人批评周作人、林语堂等作家专写日常生活中的那些鸡零狗碎、鸡毛蒜皮的小品文为“玩物丧志”，没有价值“没有意义”。这里我想套用孟子“何必曰利？亦有仁义而已矣！”的说法，答之曰：何必曰“有意义”？亦“有意思”而已！
“有意义”给人以沉重感，而“有意思”则相对轻松。“有意义”只是以信仰为归趣的西方宗教之考量，以审美为归趣的中国禅宗所追求的则是“有意思”，而且这“意思”还就在“吃喝拉撒”、“担水劈柴”这些司空见惯的“当下”日常生活之中。西方日常生活学派有一句口号叫“让日常生活成为艺术品”。在这个学派看来，“我们绝大多数人都是凡夫俗子，与凡夫俗子息息相关的是日常生活，比起超日常生活领域的崇高、悲壮来，日常生活是显得那么平庸、琐碎，正因为如此，它很少引起人们的反思。”实际上，“只有在发生革命危机的时候，经济、政治问题才显得重要，除了这些时刻，日常生活就是第一位的问题。”既然是第一位的问题，那我们就有必要“用一种非平庸的观点来看平庸”的日常生活，努力“让日常生活成为艺术品”，使之从平庸走向不平庸而变得“有意思”，而禅宗正是致力于此的荦荦大者，当然其中也包括净慧法师在当代所推行的“生活禅”。
早期佛道异同论
龚隽
江西社会科学
1996年第8期总第117期（1996）
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大法初传，正是神仙方术猖狂现行的时代，加之归信者甚少，上层集团又不及妙义，只事神奇，所以早期佛法汉传的许多名僧大德，也不得不蕴其深解，微重神█[言+亦]，或唯叙因果报应近事，示以方便，以开其心。当时，一些外来佛教僧侣，除了博览经籍，还必须学会各种"世间伎艺"（方术等）。如安世高，对于"七曜五行，医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达"（《高僧传》卷第一）。三国去吴地传教的康僧会，不仅明练内典，而且对儒家经典，及各种方术，如"天文图纬"：（同上）至于东晋以后，象佛图澄、单道开、佛调、鸠摩罗什等名僧，也经常借助阴阳星算、神咒方术来吸引信众。
这样一来，就使许多本来就不解佛法大义的人，把佛法看成一种方术，而与当时社会的道教视为一类，这也是近代以来学者们所基本奉持的一种观点。
从形式上看，早期中国佛教，尤其是禅者们，确实比较重视把禅与神通方术联系起来。安世高的译经中，虽然对神通部分不算特别重视，但的确也说到修禅能出神通之类的话。如《阴持入经》中说的"六神通"：...眼能洞视无极之表，耳能窃听，身能飞行，变化万端，心明往古来今，己及众生心念、口言、身诸所更，无微不察....。即通过修禅，可以使人的眼、耳、身、心都发生不可思议的变化。得到天眼通、天耳通、他心通、宿命通等。而这一点，在安世高译经的注者那里，就得到了更多的渲染。
禅与神通的关系，并非佛教传入中国后才有，印度佛教的许多经典也都多载此事，连罗什这样对大乘教义十分精通的人，也译过"禅用为显，属在神通"的话。（《高僧传》卷十二）。印度佛教讲修习入三摩地（即入定），会发生能变极小，能变极大，能变极轻，达所欲达地，随所欲，获一切自在等"八大自在"，及天眼、天耳、宿命（即了自知自己或他人过去、未来之事）等神通。不过，印度佛教并不甚强调神通，把神通看成修禅中自然出现的现象，主张不应执着神通，而应通过修定去获得智慧，了解自性寂静之义。如《长阿含经?坚固经》中说：
佛复告坚固，我终不教比丘为婆罗门长者居士而现神足上人法也，我但教弟子于空闲处静默思道。
这里说的"神足者"，即指神通法术。
注重禅的功用或技术层面，把它与神通作较密切的结合，是否早期来华禅者为了传教的需要，为适应当时社会流行的道教方术之风而有意为之，我们不得而知。但早期禅者在对佛法的神通进行渲染时，对印度佛教也进行了一些因时损益的改造，这似乎也是一个事实。据汤用彤先生考证，早期中国佛教译籍中出现的像飞行变化之术，长住寿命之说等，都很可能是中国人以道教"长生久视"之术加以改削的结果，巴利文经籍中，并无飞行住寿的说法。（参见汤用彤：《汉魏西晋南北朝佛教史》，第100页，上海出店，1991年版）。
除了把禅行的结果与神通联系起来，颇似于道教，中国早期禅学所着重传授的具体修禅方法，尤其是"数息观"和"不净观"这二甘露法门，在形式和程序上，也非常接近道教吐纳养气之术。而且汉地初译佛也曾借用先秦老庄哲学中的"守一"的概念来译讲禅定，如东汉严佛调译的《菩萨内习六波罗密经》就把禅定译为"守一得度"。关维祗观等译的《法句经》也有"昼夜守一，必入定意"的讲法。这些都非常容易让人们联想到道教，如《太平经》及稍后出现的葛洪撰的《抱朴子》、《周易参同契》等经典，都专门讲到"守一"、呼吸吐纳之法，《抱朴子》甚至认为吐纳时数息要心系鼻端，如此等等，都与早期禅者说的安般谓息有风气息喘四事，长息短息等术
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类似。
人们大都只是根据佛、道间的这样一些相似性，把流行于中国的早期佛教，称为神仙方术化的佛教，或道教化，或中国化的佛教。而更深入实相的研究将表明，对早期中国佛教作如上这样一种规定，只能是形式上有效的定义，而不能视为实质性的定义。我所谓形式有效，首先是指早期佛教与道教存在一种形式上的认同与合流，即均讲神通与方术，但二者对神通方术的看法，仍有实质性分歧。（见下文分析）。其次，早期佛教僧侣所用的方术之学，并非受到中国传统方术或道教法术的影响，而是从印度或西域等地带来的。具体说，佛教僧侣所带来的道术，实际上是佛教以外的婆罗门等所谓"外道"之术，当时从西域来华的僧侣大多除习佛典外，还兼修外典、幻占术的。像上文说的安世高、康僧会等，基本都明解而又综习世间外典技艺的。所以，早期中国僧侣所行的法术，是与佛教一起从外面传入的，下面有一段记载可以很好地说明这个问题：
求那毗地，中天竺人也。......所诵大小乘经十余万言，兼学外典，明解阴阳，其候时逢占，多有征验。故道术之称，有闻西域。建元初，来到京师。（《出三藏记集》卷十四）。
甚至像早期禅者所行呼吸吐纳以及调息之术，也多可以在印度婆罗门经典中找到记载。如《白净识者奥义书》中曾述及修行方法说："气息和体中，动作皆调适，轻微露鼻息，意念如白马，智者当羁勒，制之不放逸。"（《五十奥义书》，第386页，徐梵澄译本，中国社会科学出版社，1995年版。）
在佛教传入中国之初，对于不知佛法为何物的大部分中国人来说，大概无法明确区分佛教精义和与之混杂而进的外道法术，所以当他们把佛教看成方术，又把方术等同于道教，这就不难理解了。
实际上，早期中国佛教并没有道教化的倾向，也没有方术化，这对当时一些真正佛教信徒来说，心中还是明白的。像出现于东汉的《牟子理惑论》，就在佛教之外，提到九十五种外道，并对道术和佛教作了严格的区分。这一点，我们如果结合早期中国佛、道二教之间一些根本性的分际来看，事情就会变得更为清楚。本文仅从两方面来概述：
1、治心与修身。佛、道二教虽皆有神通方术之记载，但佛教自印度至中土，都不甚看重神通方术，而是视其为一种方便，有时甚至把它看成一种修道之障碍而加以拒斥。
佛教初传中土，虽然同时因传教的方便，也掺杂一些外道方术，但并没有予以特别的强调。《牟子理惑论》把各种神仙之术，印度佛教之外的九十种道术，都讥之为握风捕影之事，认为这是"大道之所不取，无为之所不贵"的。尤其值得注意的是，《理惑论》中对道教方术进行了许多专门的批评，说道教的八仙之篆，长生之事，服食之术等，都是虚诞之辞，不可置信。传为三国支谦译《法律三昧经》，也把各种方术概括为"外诸小道五通禅"，并斥之为不得大道，不解至要。其经云：学贵无为，不解至要，避世安己，持想守一。......存神寻气，养性求升，恶消福盛，恩致五道（即天耳通、天眼通、宿命通、他心通、如意通等），寿命长久，名曰仙人。行极于此，不知泥洹（即涅盘），其后福尽，生死不绝，是为外道五通禅定。这里讲的"守一"、"存神异气"、"仙人"等，似乎又暗喻道教之术，不管怎样，在佛教看来，方术神通决非修道之旨。这一点，显然与道教不同。
而这一不同，乃是基于佛、道二教一个根本性的分歧：佛重治心，道尚修身。治心者追求无生与觉慧；修身者意在全生与求福。这一分歧，早在南北朝时的刘勰就已窥破。他在所着《灭惑论》一文中说得非常清楚：......二教（佛道二教）真伪，焕然易辨。夫佛法练神，道教练形。形器必终，碍于一垣之里；神识无穷，教以胜慧（即无上智慧）；暗者恋其心终，诳以仙求，极于饵药（即道教为长生所服之药）。
在同一篇文章里，刘勰还批评道教"遗智养身"（不求智慧，只求长生），"福极生天"和迷恋神通的做法，是"神仙小道"、"法穷下愚"（即师法卑下之法）。这一看法，影响深远，以致当清代刊行道教经典的大型丛书《道藏辑要》时，雍正曾颁布了如下谕旨：以佛治心，以道治身，以儒治世。
佛教讲的"无生"，在早期中国佛教译籍中译为"非身"，即要求习道者不要注重生灭无常的肉体生命，而是摒除爱欲，宅心大道，才能了脱生死，度脱苦海。这显然不是欲求长生，而是欲求超越生死，从这层意义上看，佛教与原始道家的"外生死"观，可谓殊途同归。以安世高为例，他所译介的安般守意的禅法，虽然从形式上讲，非常接近道教的呼吸吐纳，但从一开始，安世高就把他的禅法与佛教无我或"厌离生死"的教义结合在一起，把修禅的目的引向觉慧一途。《安般守意经》中说："数息常念非常、苦、非身"。万物无常，世界是苦，本来空寂，不执着肉体生命等这些思想，成了数息禅追求的果境，这与道教求生成仙的理想还是大异其趣的。
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2.因果报应和善恶承负
印度佛教有一个基本理论，即业报说（Karma）。这种理论认为，人的一切身心活动，即身、口、意"三业"造作的善恶性质不同的行为，必定招致相应不同的果报。《瑜伽师地论》卷三八云："己作不失，未作不得"，即是说业己造作出来，果报就不会自行消失。
佛教因果报应说随着印度佛典的译介，在中国早期佛教中十分流行。安世高在译有小乘禅和一切有部昆昙经典的同时，就译有宣说因果报应说的《十八泥犁经》，《阿难问事佛吉凶经》和《罪业应报教化地狱经》等。《牟子理惑论》在回答"为道（学佛）亦死，有何异乎"的问题时，就诉之于因果报应之说。到了东晋的慧远，对因果报应之说尤其着意渲染，他还详细解释了印度佛教所谓有三世因果（过去、现在、未来）的理论，提出："三业体殊，自同有定报，定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免。"
当时盛行的道教中间也流传着一种类似的学说，即善恶承负理论。这种理论认为，祖宗作业之善恶，都延及影响于其子孙。先人流恶，子孙则承负其恶果之灾，如此不断展转延续，一起一伏，随人不同。而承负最大之灾，莫过于断子绝孙。《太平经》中说：
力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得喜者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。......因复过去，流其后世，成承五祖......皆承负相及，一伏一起，随人政衰不绝。（王明：《太平经合校》卷十八--三十四《解承负诀》，中华书局，1960年版。）
道教的善恶承负论是否受到佛教因果报应说的影响，我们暂且不论。但中国早期文化中，却有如此承负之说的先例，像《周易?坤?文言》中有说："积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃"。我们也悬置对承负和因果论作一真伪之判断，因为这二个问题都不是纯粹经验的问题，如慧远所说，"以一生为限"，"自毕于视听之内"，当然不能"观穷通之分"，穷源尽化。（慧远：《三极论》，《弘明集》卷五。）本文要指明的，是承负与因果论在形式相似的情况下，存在根本性分歧，这一分歧表现为如下两个方面：
首先，佛教因果论是指造业者的自作自受，从论理学上讲，它把人的行为与后果直接联系起来，主张自己对自己负责，即自己对自己的行为和后果负责，这具有一种道德上的自律意义，谁也不应对自己的遭际怨天尤人，因为一切遭际都是自己选择，自己行为的后果，尽管凡人看不到这种联系，重要的在于人类对于当下行为的警觉，人当然不能改变过去，但可以通过当下的行为选择而改变当来，当来是一个开放的，充满着各种可能性的空的括号。因此佛教主张人不应该成为过去定业的奴仆和被动的承受者，而应立足于当下的抉择，去找寻真理（正道），不断超越自己，了脱轮回。所以，因果论从前世与现世的关系上说，是一种消极的说明，因为它把人当成一种被规定着的、不自由的存在；但从现在与当来的关系上看，它又是一种积极的说明，因为它要求人们通过当下的自我抉择行为，去改变未来，超越自我的制限，真是悲欣交集！
关于自作自受的因果论，慧远谓之为"自然"。他说"自然者，即我之影响也。"（慧远：《明报应论》、《弘明集》卷五）在佛教看来，人的一切行为后果都是自己招致的，并不存在一个掌管福祸报应的"幽司"（主宰）。慧远说：
故心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感而应自来，岂有幽司？由御失其道也。然则罪福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。（同上）就是说，如同有形就有影，有声就有响一样，有人心的善恶为因，即自然会寻致福祸的不同果报。这是人心自感的，并没有一个主宰在那里操纵人的命运。人所不能逃脱的，是自己的思想、行为所造成的必然结果。
但人又不是永远被过去规定着的，人永远存在自救的可能，佛教要为人类指出一条超越的路，这条路也就是原始佛教所说的四圣谛中的道谛，慧远称之为"反心"：夫事起必由于心，报应必由于事，是故自报以观事，而事可变，举事以责心，而心可反。
慧远认为，报应是由于心念指使下所产生的行为（事），如果人们能够返流溯源，从反省自己的行为推至对自己的心念的反省，使心从迷滞中反归到佛教的悟解上来，彻悟心源，由此可以超脱因果轮回之苦。这个"反心"，也就是"慧观"（以智慧观照），它可以深入一切事物的实相，明受形之本（一切有形事物之根本），是由地、水、火、风四大元素假合而成，是假有（"非我"），本来不真。所以一切事物尽管有形，却没有本质，就如梦幻，慧远说："虽聚散而非我，寓群形于大梦，实处有而同无"。如果悟到这一层，则人生如梦幻泡影，因果亦是一假有，"虽功被犹无赏，何罪罚之有？"（慧远：《明报应论》）因此，对悟境而言，说因果是种方便设教，究其实而本来
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空；但对迷界的众生来说，则因果昭然若揭，丝毫不爽，如同实有。
道教的承负理论并不把个人的行为与其果报直接挂勾，个人永远是被规定着的一个"承负"者，即个人此世生命的遭际与他个人的行为无关，而全由其祖先的善恶行为传承下来。因此，这一理论要求的不是自己对自己负责，而是祖先对我们负责。而我们力所能及的事，只不通过检正自己的行为而使我们的后代受惠，这种理论，对个体生命来说，是消极的说明，人是绝对地被规定了的存在，他无法改变自己的一生，无论他行善或作恶。尽管《太平经》也讲到"能行大功万万倍之，先人虽有余殃，不能及此人也"。（《太平经合校》卷十八--三十四《解承负诀》。）但仍是非常无力的。承负理论可能推绎出的一个消极结论是：个人存在的意义，被消解在家族的历史延承之中；个人可以不对自己负责却必须对家庭负责。这种理念对中国民众心理所造成的影响，是非常深远的，此喜也，忧也？
可见，佛教之因果报应说与道教之善恶承负论迥然有异。正如有的学者所说：
这个语词（承负）中有可认为是佛教影响的倾向。但这一"承负"思想其实与佛教Karma（业）的思路截然不同。"承负"不仅意味着世代继承善和恶，同时也意味着某种行为和事件的结果对始作俑者以外的人造成影响。（康德漠(MsxKaltenmanr）：《太平经的理论》，转引自：（日）福井康顺、山崎宏等监修：《道教》第二卷，第88页，上海古籍出版社，1992年版。)
其次，佛教讲因果报应，自作自受，而要支持这一学说必须有一个理论前提，即是魂不灭轮回的思想。
印度原始佛教曾讲过"诸法无我"，即主张一切现象，包括人都是因缘后合而成，没有一个实体不变的"我"存在；这种说法是否否定有一个承载业力的轮回主体--灵魂，各家说法不尽一致，这是一个非常复杂的问题，非本论所释，故从简。印度小乘佛教内部，如犊子部和化地部之间，曾就是否存在"补特伽罗非即蕴离蕴......。诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有转移"。（《大正藏》第四卷，第16页。）即是说，要讲因果轮回的学说，必须承认有一个传承因果的主体--补特伽罗的存在。但这个补特伽罗或叫"我"，或叫灵魂，与一般的事物存在（五蕴和合的一切现象，包括人身）即相同（"相即"），又不完全是一回事（"离蕴"）。具体说，这个灵魂是一个方便而说的有或存在。即如上文所祈，若从悟境说，灵魂的存在也是假有，不真实的存在；但从迷界看，它却如同实有。而佛说法，大都对迷界众生而讲，所以佛教经典总是讲有一个不灭的灵魂在三界内轮转业果。
印度佛教传入中土，灵魂不灭的学说也随之而来，东汉人就认为灵魂不灭，轮回报应是佛教的一项根本教义。袁宏《后汉记》卷一。中载：又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。当有人问及牟子"佛道言人死当复更生，仆不信此言之审"时，牟子答曰：魂神固不灭矣，但身自朽栏耳。（《理惑论》）。
安世高所介绍小乘禅法的《阴持入经》注中，认为灵魂与元气相合，"升降废兴，终而复始，轮转三界，无有穷期"。传安世高禅学的康僧会，在其编译的《六度集经》中，也发挥了类似的思想：魂灵与元气相合，终而复始轮转无际，信有生死殃所趣。（《六度集经?察微王经》）。
可以肯定，早期中国佛学的传播是十分重视灵魂不灭之说的。而支持道教"承负"理论的一个基本前提即是不承认有一个传承业果，轮回无止的灵魂存在。道教认为人的灵魂（即精神）与肉体一样，皆由气聚而成，一旦气散则终归于灭，不可复生。《史记?太史公自序》中曾说道家（道教）主张："凡人所生者神也，所论者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复返，故圣人重之。"这里所讲圣人重视的不是灵魂的流转，正是此生之生命。所以道教尤重生死，认为人生只有一次，死命乃重事，其之所以欣求长生亦大抵源于这一看法。《太平经》中说：
人居天地之间，从天地开辟以来。人人各一生，不得再生也......今一死，乃终古穷天毕地，不得复见自名为人也，不复起行也。（《太平经合校》卷九十，《冤流实求奇方诀》）。
显然，道教绝不在灵魂不灭、轮回转业的思想上大作文章，其犹未脱保生之累。
（作者：华南师范大学哲学研究所副教授、哲学博士责任编辑：郭树森）
宋代“文字禅”的思想读解
中山大学哲学系 龚隽
十一到十二世纪，中国禅学历史上出现了一次被学者们称为“文字禅”的思想运动，以善昭（947—1024）、重显（981—1053）、克勤（1063—1135）、惠洪（1071—1128）为中心的禅学思想的创作，不仅对唐以来禅宗“不立文字”的观念进行了重要修正，而且创造了多种类型的禅学书写文体。这一思想运动，在禅宗历史上虽然只存在了非常短暂的光阴（十二世纪下半叶，随着大慧宗杲(1089—1163），“看话禅”与宏智正觉（1091—1157）“默照禅”的兴起而衰微)，却累积了中国佛教思想史上相当值得注意的解释资源。由于“文字禅”的思想运动在传统禅学的话语系统中被过多地进行了否定性的叙述，以至于现代禅学研究，还没有充分注意这一新的典范所具有的意义，对其思想的处理也过于简单化。
宗教语言本质上可能是难以理解的，这是因为“他们的语言不能满足哲学思想所确立的理解定则”。而思想史、哲学史的工作恰恰要在不可解处寻求理解的言说，只是学界一般对禅宗语言哲学的研究，都是以唐代禅宗文本作为对象进行处理的，而这只能理解为中国禅宗语言论的一种类型。宋代出现的“文字禅”是不能简单套用这一类型的，它表示了一种新的“典范转移”。同时，我们有关唐禅语言，特别是公案等许多资料都是在宋代经过“文字禅”的处理而成型的，这里面也有相当复杂的文本学的关系有待处理。关于“文字禅”，近来汉语佛学研究也发表了一些研究成果，甚至出现了一些对善昭、惠洪和克勤的专门性研究。不过，这些研究还多表现为一般历史知识的叙述，作为哲学或思想意义的“文字禅”并没有被深刻地触及。可以说，“文字禅”的思想问题并没有被“问题化”。如何深人解读发生在唐禅，特别是洪州禅与“看话禅”之间的这段“文字禅”思想运动，对于禅宗思想史的研究来说，就成了一个不能不小心对付的“公案”。
一、从口传到书写：“文字禅”兴起的思想史分析
学者们习惯借用二十世纪西方哲学史转移过程中所发生的“语言学转向”来形容中国禅学思想史上话语方式的典范转移。但他们并没有在严格的意义上使用这一概念。如McRae就以神会与马祖道一思想中的“机缘问答”作为“典范”，说明中国禅的话语转移（linguistic change）发生在八世纪。葛兆光则以九到十世纪，即禅门五宗分灯接席的时代作为“语言学的转向”。周裕铠又把这一转向定格在十一世纪以后的宋代“文字禅”。不管怎么说，发生在八世纪与十一世纪的几次“语言学转向”都是可以得到禅思想史文本支持的。问题是这几次“语言学转向”的意义则不完全相同。八世纪的那次“语言学转向”是以洪州禅为中心的“古典禅”对达摩至东山门下“早期禅”的一次话语革命，最明显的标志，就是以“机缘问答”形式而出现的口语化运动。McRae发现，在八世纪书写的禅文本中，包括敦煌出土的文献（如神会的作品），开始出现越来越多口语化的记录。实际上，在禅宗的传统中，这种口语化运动在“早期禅”那里就已经成为相当重要的法流。
1、两种“口传”的法流。虽然“机缘”式的口语问答形式是在八世纪以后才流行于中国禅的话语当中，而“早期禅”的传承，一直延续了重视口传，轻视书写的倾向。撰于八世纪的《传法宝纪·序》中说“自达摩之后，师资开道，皆善以方便，取证于心，随所发言，略无系说。——若依碧字琼书，终归浪茫矣”。这里所谓“方便”，即是以“随所发言”为主的口传，而不是文疏的方式去会通经义的。这一说法是比较可信的，如敦煌文书所记录的惠可就是“附于玄理，略说修道”的，他对“还同文字学”的经师作风有过批判；惠可门下楞伽宗的传承，就有法冲一系讲“口传”而反对“文疏”的一流。三祖仍然坚持“萧然静坐，不出文记”的作风，这样到了东山门下的弘忍才结合对“文疏能解”的批评，而提出“不出文记，口说玄理，默授于人”的禅风。八世纪以后，禅宗口传的方式被保留下来，口传的性质却发生了一些变化。在早期禅那里，口传心授的法流还可以说是“藉教悟宗”和“方便通经”的。禅师们认为，口传比书写更容易切近经典，如法冲讲到会通《楞伽经》时，就说“义者，道理也，言说已粗，况舒在纸，粗中之粗矣”。口传已经是不得已的方便，但它比书写的方便还是具有优先性。到了“经典禅”的时代，祖师们不再需要借助于会通经典来为禅的合法性辩护，他们甚至运用特殊的话语方式，把佛教经典从神圣拉回到地面，发展出了慢教的一流。于是新出现的“语录”权威逐渐取代了“早期禅”中所流行的“方便通经”，“语录”又成为经典的代替晶而变成新的“神谕”（oracesl）。在形式上，“语录”更加的随意和日常化，但意义却更不容易揣摩。正如印顺的研究所表明的，早期禅说的“意传”、“指事问义”到曹溪门后，已经为广泛使用的各种言语方式或行为表不所代替，这种于无可表示中的方便表示逐渐演变成与经论不同的禅偈、公案让人们去参究，语句越来越平常，意义却越深远，从而把禅从平实引向深秘。
祖师“语录”的这种平常而又深秘的性质，实际表示了中国禅宗口传方式的革命。柳田圣山认为，形成于马祖道一（709—788）之后的语录体，以机缘问答的形式表现了禅家“一种特殊的口语教学”。如果与马祖禅“不立文字”的主张结合起来看，语录体是对传统佛教的革命，颠覆了六朝以来佛教注经的传统，强调了佛陀教学中口传的性质。这种重口传而反对书写的作风，在八世纪以后的禅门话语中被广泛的应用。据说黄檗接机的方式就坚决反对书写的，他说“若也形于纸墨，何处更有吾宗”。云门文偃上堂说法，见人记录其语必骂曰：“汝口不用，反记我语，他时定贩卖我去”。
“语录”的口传方式与“早期禅”的口传不同，不仅表现在这些平常的语句中有更深秘的玄机，更重要的，是其改变了一种言谈的方式。在“早期禅”那里，祖师们是言说者，他们只是认为口传的方式比书写更切近经典的深义。而弟子一般只是听者或问者，并不直接参与对话的讨论。机缘问答则颠覆了这种简单的问答模式，在这一“重要的演出”中，对话不仅仅是说话，更包含了“展示”。祖师与弟子之间不再是简单的说者与听者的关系，或者说者主动，听者被动的关系。这里出；现的是山种新的对话形式，即禅师变成了“参与者”，而不只是说者。在这种师徒的“遭遇”（encounter）中，话语的意义并不能从口述的字面意义来了解，它也不是直接指向某部经典的意义。这种机缘语潜藏在言说背后的深义和洞见，必须经由具体的语境和脉络中才可能解释出来。Bernard Faure就认为，机缘问答和公案可以看成是一种“听的隐喻”（auditorymetaphors），即它是需要在具体语境里才能够获得了解的口语式的“对话”。与“早期禅”通过口传去表达经典的深义不同，机缘问答或者公案并不能理解为对摆放在那里（经典）的真理的揭示，毋宁说是把真理视为一个在对话中“被演绎出”（enacted）和“不断出现和实现的过程”。
2、“文字禅”的书写及其修辞。一直到九、十世纪左右，还有迹象表明，禅门祖师似还都不主张以书写诠解的方式来了解禅宗的意趣。如大约成立于这一时期的《筠洲洞山悟本禅师语录》，就记录了洞山对注解祖师意的反对。从形式上看，十一世纪以后宋代禅宗的话语中虽然也保留了大量机缘问答和公案，但那已经转向了带有解释和书写性的新形式。唐代的公案是在特殊语境里的修辞与教学方式，到了宋代，它已经被代之以一种“理性化的实践系统”。由于语录已经被圣典化，唐代禅宗那种机缘问答的深秘性，那种本来属于口语世界，拒绝以“源于书写的功能形式”去进行理性了解的公案，在脱离它的语境之后，取得了另外一种形式的理解和保存。就是说，唐禅中口传性的话语被书写化了。
宋代禅宗体现了“中国传统式的对书写的热爱”。宋代禅宗这种书写的运动，从汾阳善昭到圆悟克勤那里形成了一股颇有影响力的法流。《禅林宝训》卷第四对此有明确的说明，尽管是用否定性的叙述表示出来的：“心闻曰：教外别传之道，至简至要，初无他说。前辈行之不疑，守之不易。天禧间雪窦以辩博之才，美意变弄，求新琢巧，继汾阳为颂古，笼络当世学者，宗风由此一变矣。逮宣政间，圆悟又出己意，离之为《碧岩集》。……于是新进后生珍重其语，朝诵暮习，谓之至学，莫有悟其非者，痛哉，学者之心术坏矣”。虽然中唐以后的禅宗内部为了纠正洪州宗所宣扬的“不立文字，教外别传”的法流，而已经出现了“禅教不二”，“藉教习禅”的呼声（如宗密的思想），但进人十一世纪，禅教一致的观念却表现了新的方向。一方面，关于禅宗的历史学编撰大量出现，各类“灯录”（《景德录》等）、“笔记”（《林间录》等)和“传记”（《禅林僧宝传》等）不同体例的着作纷纷涌出，这些都试图以书写的方式去传达唐禅祖师们的语录和行事。另一方面，新形式的对古则、公案等唐代机缘语录进行诠释性的着作也大量问世，出现了像代别、颂古、拈古、评唱等不同类型的注释性文体，这些都在很短的时间里把“文字禅”推向了高峰。
于是，祖师们一再反对把特殊脉络里的对话留传下来的忠告，经由各种语录和公案诠释的集成，还是走向了书写的道路。这种中国禅宗历史上“保守式的推进”（conservative impulse）方式，被认为是以新的形式接续了与传统佛教之“道”的联系，它反映宋代禅宗内部所出现的，把祖师言语“公共化”（publicize）的要求。作为“文字禅”思想运动最重要的代表之一，惠洪就非常明确地表示了他那个时代书写之于口传的重要性，他甚至公开把自己的书写姿态置于口传的对立面。他说：“禅宗学者自元丰以来，师法大坏。诸方以拨去文字为禅，以口耳受授为妙。……于是佛祖之微言，宗师之规范，扫地而尽也。予未曾不中夜而起，喟然而流涕，以谓列祖纲宗至于陵夷者，非学者之罪，乃师之罪也”。又谓其作僧传之志云：“因编五宗之训言，诸老之行事为之传。必书其悟法之由，必载其临终之异，以讥口耳传授之徒，谓之《禅林僧宝传》”。
柏拉图曾经指责书写是与“真正的记忆”相对立的一种外在活动，认为书写带来的不是对“实在”的描述，而是对“实在”的“模拟”（resemblance），不是智慧，而是表象。利科（PaulRicoeur）把言谈到书写的转移理解为一种“言谈行为的有意识地外在化”。他认为，对言谈的书写涉及到听、说、读、写以及文本等多方面复杂关系的转换和变化。书写并不是对口传的简单复制，而是写作本身成为相对独立的创造活动。宋代“文字禅”对于唐代祖师具有口语性质的机缘语录所进行的书写，并不是一次简单的“记录”活动，而是在不断“程式化”的过程中，对语录所进行的“再编译”。Faure发现，“文字禅”对语录所进行的诠释是一种“修辞的注释”（rhetoricalexegesis）。具体说，禅宗口语被书写的过程同时是把原本作为“活句”和流动的思想凝固化了。他解释说，一旦书写脱离了口语的脉络，它就被加入了一种“逻辑真理”性的解释，文本的书写逻辑取代了实践的逻辑。书写不断通过其自身的技术创造，试图去弥补、解释活泼的语录中那些看似矛盾的言谈。而这样做的结果却是把原本“丰富的含混性”变成了贫瘠的二元性或中性的统合性的言说；书写逻辑通过对口语言谈的编译，已经精巧地重构了原本的结构和意义，产生出新的独断。他认为，这也正是禅宗内会经常出现的对书写不信任的理由。
生活在十一、十二世纪的禅师们对于书写的典范革命所带来的危机，并不是没有深刻的意识。作为禅者，他们对这种书写所造成的意义流失，对书写与口语之间的紧张，一直存有非常敏感和复杂的感受。他们意识到对话的沟通模式反而可能被那些用以记录和展现对话的书写类型所误置，并失去原来的意义。如竭力主张“绕路说禅”的善昭就认为，如果脱离语境，“玄言”也难以解释出公案机语的意义，所谓“接引无时节，巧语不能诠”；圆悟克勤也意识到，以一种去脉络化的语言方式去替补“仅仅适用于特定的场合”的机缘语录将会是怎样的失效。克勤曾经谈到，古人的机缘问答都是在具体语境里进行的，如果“讨他语脉不得”，而单在记录的语言里讨商量，则无法真正了解其义。他说“古人一问一答，应时应节，无许多事。尔若寻言逐句，了无交涉”。宋代禅门书写传统中的这一紧张和困难，表示“文字禅”运动虽然较之以前更加重视文字对于禅道的作用，但其并没有停止过对文字有限性的忧虑。
但另一个方面应该看到，书写的活动并不只是消极性的。宋代“文字禅”的思想运动也正是运用它特有的“叙事风格”，通过各种不同文体的制作方式，把唐代禅门中那些具有平常性的机缘语录和行事，创造成“传奇化的故事”，如许多宋代禅宗的灯录、公案等文本就借由对话来把“生涯平凡的禅师之传承加以神话化和圣学化”。同时，也经由“系统化”和“秩序化”的创造，象《景德录》和《传法正宗记》那样，建立起禅法代代相传的连续性，为禅宗的祖师系谱确定合法性。McRae非常富有洞见地感受到“文字禅”书写过程中的修辞性。他认为机缘问答是口语的，对这些问答的记录则是书写的。一方面书写不可能真正完整地记录口语情景中所发生的事件，但同时禅宗的书写又运用了文学的叙事技巧，把机缘问答戏剧性地表现出来。就是说，书写策略化地产生了口语化的场景，这掩盖了我们去发现这些书写（或抄写）本身的文学策略和戏剧化的性质。因此，我们并不能把宋代“文字禅”的运动理解为一次简单的由口传到书写的传道形式的转移，不能忽略这些书写的修辞结构，而把他们的写作仅仅看作是唐代机缘话语的实录和保存。
二、再论“不着文字”与“不离文字”
成书于北宋早期的《宋高僧传》（988）“习禅篇”末在总结达磨以来中国禅宗的经验时，特别就禅与文字的关系提出了一个纲领性的原则：“不着文字，不离文字”。尽管宋代“文字禅”的禅师们对作为讲家，而不是禅者的赞宁历史编撰学观念有过批评（如惠洪），而这一原则也着实点出了“文字禅”的精神意趣。惠洪在为他自己的僧史传所写的序中就这样说：“为佛氏之学者，固非既言语文字以为道，而亦非离言语文字以人道”。
禅与语言文字之间的紧张性并非始于十一世纪以来宋代“文字禅”的创造，它与中国禅的发展有着几乎同样长的历史。有关达磨比较可靠的“二人四行”中就提出兼用“理人”与“行人”的观念，早期禅在“经教”和“心法”之间的紧张一直延续到曹溪的门下。菏泽的立言说、知解，延续“唯意相传”的一流；洪州为代表的“经典禅”的门风，从倾向上来看，是“不立义解”，“直下无心，默契而已”的，不过仍然不废方便来接引学人，流传出包括踢打、放喝、隐语等连带身体姿势在内的，据说是最能体现禅门语言洞见的机缘语录。大部分我们用于讨论包括“经典禅”在内的语言思想材料，都建立在宋以后所编撰的，经过不同“文字禅”的叙事而构造出来的“灯录”和公案集成当上。①如果我们仅仅依赖禅学传统的这些内部资料来建构唐代禅宗语言的哲学诠释，反而忽略禅学传统在表达他们自己历史的见解中所掺人的新思想——一种修辞的叙事，我们实际上就已经接受了某些未经批判的诠释线索。有关宋代“文字禅”的语言思想，可以从下面几方面看。
1、“用语言做事”。“文字禅”如何面对它所属传统中强烈的反语言主义立场?根据柳田圣山等学者的考订，禅宗思想史上“不立文字，教外别传”的口号是到八世纪才流行起来的。这说明八世纪唐代禅门中开始盛行的那些机缘问答和公案，多少有了阻碍言谈和终止语词的意味。反文字的叙事怎样在宋代“文字禅”的思想脉络中，以一种巧妙的方式保留下来呢?在“文字禅”的叙事中，禅的究竟义虽然是不可落于文字的，善昭说“当观第一义，师云：若论此事，绝有言诠”。但是作为方便，即一种“救世性的工具”（soteriological tool），文字具有唤醒行动的功能。克勤说得清楚：“教中大有老婆相为处，所以放一线道，于第二义门，立宾立主，立机立境，立问答。所以道：诸佛不出世，亦无有涅盘，方便度众生，故现如斯事”。克勤还把这种具有唤醒力的语言叫作“煅炼语”，它可以“成心行”，“亦唤作透声色”。“文字禅”赋予语言如此承担的力量，在于它不仅可以“会取古人意旨，然后自心明去，便得通变自在，受用无穷”；同时还可以体现“老婆心切”般的大乘救世情怀，所谓“此方教体以音闻应机，故明导者假以语言，发其智用”。（u实践的优先取代了意义的概念，所以重要的不在文字是否传达了禅的真理，而在于它具有的语用力量。宋代编撰的《古尊宿语录》卷第二所录百丈所说的一段话，非常明确地表达了禅宗的这一立场：“但是一切言教祗如治病，为病不同，药亦不同。所以有时说有佛，有时说无佛。实语治病，病若得瘥，个个是实语。治病若不瘥，个个是虚妄语”。禅的言语似在实行着奥斯丁所指出的，语言所未说出的东西，亦即完成语旨的作用。文字的真理性被赋予了“实用的特征”(pragmatic tingue），指向了一种“救世的有效性”（soteriological validity）。这也就是禅的言语所具有的“行事的性质”（performative nature）。借用奥斯丁的言语行为理论，禅的言说拥有“语用的效力”（illocutionary），禅的言说也许并不说出什么具有本体论价值的真理，而是在创造一个“事件”（event）。
这类“会则途中受用”的语用观念，在“文字禅”的思想文本中可以找到不少的支持。象克勤说的文字“其实此事不在言句上”，“须是向语句未生已前会取始得”。《圆悟佛果禅师语录》卷第十五中载：“解语非干舌，能言不在词。明知舌头语言不是依仗处，则古人一言半句，其意唯要人直下契证本来大事因缘。所以修多罗教如标指月，知是般事便休，行履处绵密，受用时宽通”。禅门主张要参“活句”，不参“死句”，其关键也即在于能否把言谈中的语句转换成行动的力量和真实受用上面。宋代编撰的《僧宝正续传》中说“夫死句活句，虽分语中有语、语中无语之异，然在真实人分上，棒喝讥呵，戏笑怒骂，以至风声雨滴，朝明夕昏，无非活句也，岂为玄言妙句而已哉”。再如惠洪说不要“死在句下”，结合到明代达观禅师对他“文字禅”的一段评论来看，意思就更加清楚。达观说“文字语言，葛藤闲具。本无死活，死活由人。活人用之，则无往不活；死人则无往不死。所患不在语言文字葛藤，顾其人所用何如耳”。
2、“因言遣言”：日常语言的吊诡。所谓“活句”即是要对文字进行经验性的转化，这里对语言提出了要求。惠洪在对“文字禅”所下的一个经典性的断语中，提出“心之妙不可以语言传，而可以语言见”，这样就为禅的言说提出了一个相当高的期待。所谓“假以语言，发其智用”，就必须在很大程度上对日常使用的文字和语言进行革命。印顺说洪州以后禅师们喜用日常口语，而意思却越来越深秘。个中原因就在于禅师们所运用的这些日常言说中有不同寻常的意义在。可以说，他们使用日常语言的同时也在治疗日常语言中许多习焉不察的病状。在使用语言中颠覆语言，这一紧张，惠洪就有深刻的感受。他说“心非言传则无方便，以言传之又成瑕玷，盖言不言俱名污染”。于是，“文字禅”试图通过“以言遣言，以机夺机，以毒攻毒，以用破用”的言谈技艺，来表示他们意在扭转“以日常方式言谈日常事物”的方向。禅师们意识到秩序化的日常语言在使用中出现了整体扭曲，而希望寻找新的“非同寻常的修辞”，以及各种灵活变化的言谈方式来加以克服。“但禅门古德，问答机缘，有正说，有反说，有庄说，有谐说，有横说，有竖说，有显说，有密说”。这种种的“出格之词”，都表示禅者需要各种语言手法去颠覆日常语言、概念历史形成的惯例，建构语言和世界的另一种关系。正如Dale Wright所说，“他们把时代中的俗语从其特殊的表现中加以曲解。他们以不同的方式来表达相同的语言，为了去解消深钳于其中的规范和基础”。
依据宋代“文字禅”编撰的“语录”看，早在洪州的门风中，就重视到对言说技艺的批判性应用。根据《古尊宿语录》所载，百丈虽然认为“但有语句，尽属法尘”，但他依然不废言说的方便，只是更重视遮诠的方式来突破言谈的一般规范。如他把言说分为两类，认为正面说的“不遮语”、“顺喻语”和“凡夫前语”都是“不了义语”和“死语”，只有反说性质的“遮语”、“逆喻语”、“地位人前语”等，才是“了义语”和“生语”。对于言说的规矩，他也创造了先正说，次破正，后又破破正的所谓“三句”式。“文字禅”大抵延续了此一法流，如善昭作为宋代临济一系具有转折性的人物，特别受到曹洞系的影响，就运用“玄路而该括”的语言方式，侧重对“三玄三要”进行解释，他对公案进行“颂古”的写作，在性质上也正是克勤所评价的“绕路说禅”。雪窦重显也是“多应机语”而“辞意旷险”，惠洪提出了禅家的用语要“意正语偏”，“才涉唇吻，即犯锋芒”，即不直接说（表诠）而用间接或反诘的方式（遮诠），“但遮其非，不言其是”。克勤则更主张“句里呈机，言中辨的”，并特别提出“文字禅”的用语规则要“打破常理见解”，以“本分说话”，即凡出一言半句，都应该做到“不犯锋芒”，不“伤锋犯手”。禅门公案和机缘语录中出现的大量看似矛盾含混的言谈，正是寓意丰富而深密的“活句”。
3、静默即言说。禅宗对日常语言惯例的打破还包含了静默——一种非言说的言说。过去学界倾向把禅的第一义不可说理解为与日常静默不同的，禅者内在最高的一种超语言的意识状态。如铃木大拙、Erich Fromm和T.P.Kasulis等就把禅的“纯粹经验”视为超越语言的力量。也有学者以维特根斯坦的语言划界理论，认为静默具有积极的意义，其虽然不只是言说的缺席，却仍应解释为对语言局限的超越。但是，根据《古尊宿语录》的说法，早在洪州门下的黄檗虽然“以默为本”，却又表示“语即默，默即语，语默不二”。在这里，兽并不是作为对言说的克服而出现的，显然，对静默还可以作其他的理解。实际上，禅的静默本身已经成为一种“典范的意味”（paradigmatic signifier），禅的静默可以说是另外一种用语言做事的方式。Faure就发现，禅宗讲的“渊默如雷”表示静默中有一种强大的力量。他并不认为这种力量是在语言之外，而恰恰应该是发生在“语言之内”的，非秩序化的日常语言逻辑，因为“语言具有无限的深度”。Dale S.Wright也以海德格尔的语言哲学论批评那种认为静默超越语言论的说法，主张语言决定了我们经验的方式和感觉出现的意义，我们生活在语言之中，并不存在语言之外的经验。静默在“文字禅”的语言技艺中是在言谈脉络里产生作用的，静默并不是消极的对言说的否定，言与默之间存在一种“自我解消的实践”（self—erasingpractice），即它们是在相互依存中发生作用的。惠洪说的“语中无语，名为活句”，并认为只有这样的“非语”、“活句”才能够“皆赴来机”，“皆可通宗”。山对于这种语默不二，克勤有非常细心的体究：“有者道，意在默然处。有者道，在良久处。有言明无言底事；无言明有言底事。永嘉道：默时说说时默，总这么会”。②所以惠洪所说的“言中无言之趣，妙至幽玄”；又说“知大法非拘于语言，而借言以显发者也”，这里说的“无言”之中，显然存在着深刻的玄机。在他看来，言说还是初期的教学，“宗师设立，盖一期救学”，而作为“大法本体，离言句相”的静默，才涵藏了存在的解脱。从修辞的立场进行解读，静默并不是无言中之无言，那样与“言中有言”一样是死句，默意味着转化为另外一种“符号”，这是一种比言说更有力量的言说。它表示了某种更深入的意义，可以颠覆他者，并瓦解日常言谈的程序。正如德里达所指出的，作为语词之间空隙处的静默，表达了哲学的局限，也把我们置于一种潜在的奇特之中：把我们从日常言谈中解放出来。
4、在禅师与讲家之间。“文字禅”对唐代祖师机缘语录和公案的书写如何保留住这些语录平常而又深秘的意味，确是需要一番用心。实际上，“文字禅”一直对他们自己的叙事方式有明确的意识，但他们并没有反省自身写作中的修辞方面，而是在努力厘清与佛教义学的不同。善昭说“文字禅”的写作要有“宗师眼目”，其意即在此。宗门与义学的对峙并不是始于宋代“文字禅”的兴起，而有着更悠久的历史。日本学者镜岛元隆认为，禅的“不立文字”正是针对六朝和唐代佛教义学而发生的。不过到了宋代，“不立文字”的禅僧大开文字之禁，于是如何在坚持文字书写意义同时，又保持与义学经师的不同，就成为他们一个非常棘手而又不能不加抉择的问题。特别是当时作为宗门的“玄学”与“讲家”义学的关系，依然处在“互相非斥”的状态。作为“文字禅”运动开风气的人物，善昭开始就定下了禅门书写与义学的不同路线。他说“夫参玄大士，与义学不同，顿开一性之门，直出万机之路”；“几多玄解客，失却本来心”。克勤也批评义学知解佛旨祖意是“多不本其宗遒”，“只管去言句上作解会”，这些都是于“浮沤上作实解”。惠洪“离合宗教”，折衷诸家宗旨，作《智证传》，这一具有注疏性质的作品“引事比类”，甚至不惜禅门“切忌说破”的原则，“挑刮示人，无复遗义”。这样程度彻底的“文字禅”还是在努力区分“宗门语”与“厄于讲徒”义学的不同。他这样表达书写与禅意之间的紧张：“夫言似，则非宗门旨要明矣。然宗门旨要，虽即文字语言不可见，离文字语言亦安能见哉?”他一面指斥包括慧皎、道宣和赞宁等义学大家的历史编撰学原则，批评这些“出于讲师之笔”的僧史着作或文辞简陋，或“博于学”而“其识暗”；一面又照《史记》等儒家史书的体例为禅者作传。他不满意《宋高僧传》用十课为品流，而把义学冠于禅者之前的做法，山而且特别要“仿效史传立以赞词”的方法，为禅者作赞以“见古人妙处”。这些都表示了惠洪鲜明的宗门立场。此外，惠洪还力图赋予“文字禅”一种历史的意识，在他看来，文字的活动并非讲家的专利，禅宗的历史叙事中可以发现文字书写具有传统的合法性支持。他提出，“文字禅”的思想创造乃是沿承了石头、曹洞以来“借言以显无言”的法流，而汇成为宗门自己“承言会宗”的历史。
“文字禅”与义学的不同究竟在什么地方呢?善昭对“三玄三要”作颂时，对“文字禅”在语言上的应用有一个纲领性要求，即所谓出言得意。“三玄三要事难分，得意忘言道易亲”，这一原则几乎为宋代“文字禅”运动所一致接受。如克勤就说“向言外知归，方有多少分相应”；惠洪也认为“夫纸墨文字所以传义理，义理得则纸墨文字复安用哉?”有趣的是，出言得意恰恰也是佛教义学一贯的原则。汤用彤先生就指出，流行于晋代以来的般若方便之义，法华权教之说，都合乎寄言出意之旨，并认为这一法流下接曹溪，乃开唐宋之来学。这一看法点出了佛教义学的精义并不在胶着文字，而依然指向了言外之意。不过他把唐宋以后禅家的通经亦不加分别地含括进来，未免过于简单。印顺的研究则更加细密。他把中国佛教中凡不拘章句，不泥句读、训诂的作了三类区分。以支遁、道生为代表的“写意”的一流，以不重章句，领会言外之意，发明新意为要；以三论、天台不滞文句，而意在实意的一流，即活泼泼地当机解说经论，以期开宗明道；慧可、法冲禅者的一流，形式类同三论、天台的活泼，但并不成一切教的善巧说法，而重于悟，故不重章句，而超越章句。“文字禅”的作风近于禅者寄言出意的一流，这最鲜明地表现在他们要求从文字上面去做发明本心的功夫，“千说万说，不如自见。若得白见分明，当下超凡人圣”。克勤指出“文字禅”对于机缘公案中的“一言半句”，都要“直下拔开一条正路”，“一言之下，如桶底脱相似”。不过，“文字禅”的言外之意与唐禅作略毕竟有些不同，慧可以来的法流是倾向于“不出文记”而反对书写的，在这一点上，“文字禅”确实比较困难与义学作根本的区分。而这也正是为什么他们在书写活动中，要一再刻意地表示自宗与讲家不同的原因了。
宗教理念与文化人生
龚隽
中国文化月刊
第223期（1998.10.09）
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简介：龚隽于一九六四年生于江西南昌，哲学博士。现为广东华南师范大学哲学研究所副研究员，主要致力于中国哲学史、中国佛教哲学及比较宗教哲学之研究。已出版学术专着《大乘起信论与佛学中国化》、《觉悟与迷情》、《道安传》及《〈佛性论〉校释》等四部，在各类学术刊物发表论文有二十余篇。本文系龚氏就本主题答客问。
问：先生年前有一本佛学研究专着问世，对于个人的学思历程上固然会有所体现，在此可否请你详细谈一下自己的研究路向与宗趣·以及表述个人对宗教理论探讨的见解。
答：我年前出版的《觉悟与迷情》一书，只是就中国佛学史上一些重要的，有哲学史和思想史意义的问题加以个人的诠释，因此，严格地说，它并不是一部中国佛教哲学史，更不是中国佛教史的着作。
我觉得近代以来中国佛教研究的主流，太偏重于历史学的方法，所以我在选择自己研究路向时，注意力不再转向重建过去的事实，而是转向阐释佛教文本的哲学意义和生活价值的理念。也就是说，佛学研究不应只停留在柏拉图所谓的“讲故事”，此外它还有自己的“问题”和“话题”。
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对于中国佛教学术的清理，我的重心不在对佛教进行文献学上的还原或注释，而是偏重于哲学、思想层面的解读，这为我的研究带来更多的形而上或者说是理念的空间。其次，我作为一名教外学者的身份研究佛学还有一个好处，就是在立场上没有教内学者那么热烈的“异教”观念。所以在解释上，不仅融入儒、道形上学的观念，还可以较自由地借鉴西方哲学的话语方式。但我在这样处理问题时，一般并不作概念之间的比较格义，而是借助于西方哲学的分析方式来疏解传统佛学的义理问题。
宗教从根本上说是为因应生命的存在性焦虑而出现的，但要对之进行理论探讨，自然应落实在可言述的、历史经验的层面。于是把它还原为历史而作经验面的考察，倒有不可否认的价值。我所担心的问题是，这种历史学的方式借学术之名传播自己，成为一种教条和人文学术唯一合法的声音，对有意义的有学术训练的理念解释造成一种挤压。宗教文本不同于一般文献，它的复杂性在于其所载并非它全关于经验事实的记录，当我们试图以一种历史或科学的经验来说明这些问题时，必须清楚地意识到这一方法的解释限度。Gilbert Ryle作过一个有趣的比较，他说神学家和科学家开始假定他们在讨论同一些问题，结果当双方各自从自己的前提试图引出对方领域的结论时，他们都变得非常糟糕。因此，研究佛学较合理的方式，可能在历史学或哲学的研究都要有自己的边界意识，如印顺法师所说，弄清超时空的自心体验与现时时空（历史）中的方便演化，然后才能恰当处理宗教的历史事实。
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问：“宗教哲学”理论研究这个课题，在现代中国学界已渐成为一门“学科”，先生为学术专业与志趣是在这方面，可否就此表述一二？现代中国知识分子研习宗教学术、思想是否在意识上存有“人文教化”或“人文关怀”的精神，这样才可以有深入切实的体验呢？
答：从历史上看，大陆在四九年之后，由于意识形态的影响，宗教曾在很长一段时间从人文学方面被排除在知识界外，大学中的许多哲学系一直没有宗教哲学的课程。加之人们对于科学和理性非常浮浅的认识，宗教被非常简单而又似乎合理地等同于迷信。八十年代中期以来，宗教研究有复苏的迹象，但鱼龙混杂，不应盲目乐观。一方面宗教研究的学术创造，有深度的成果主要表现在宗教学术史的研究中，真正意义上的宗教哲学的创作还比较贫乏，远非学术的主流。这种现象使宗教研究无法开出人类生存性或伦理性的期望的价值资源。此相对应，在世俗层面所蕴集的传统文化资源，则以宗教研究的名义，借尸还魂，大造所谓"怪力乱神"之论，不再具有为人类道德纲纪和存在性生命提供超世俗手段的功能意识。我近来可做的工作，一方面是对中国佛教史进行哲学意义的还原和重新解释，同时又基于人文教化的宗教立场，对现代社会、文化作出某种回应。
现代中国知识分子研究宗教，有一部分人是出于“人文教化”的精神，借用欧阳竟无先生的话说，就是“悲而后有学，愤而后有学，无可奈何而后有学”。我认为这种沛然而出的悲愿意识，是进行人文意义宗教研究的基本前
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提。作为一名研究宗教的具有人文性的知识分子，可以不信某一具体的宗教和进行宗教生活，但必须具备宗教感，否则他很难理解宗教文化背后一种更深刻的意义结构。
问：中国大乘佛学的历史发展，自有其文化背景与意识情境。从中国思想史的观点言，大乘佛学的宗教理念亦自有其超越圆融的精神方向。这种精神方向对于中国的文化与人生，当有深切的影响，先生请就佛教的精神理念来阐述一下它对文化人生的意义与功能。现代人对宗教理念，大多数产生“偏妄”，这种情况，是否在其“主观”的宗教态度上有所失调？先生请具体地谈一下个人的看法。
答：要在这样的篇幅讲清佛教对中国文化思想的影响，几乎是不可能的事，这个问题必须作具体而微的研究。如果我们把话题引到抽象地讨论大乘佛学对人生意义的功能，我觉得我们应该注意的一个问题是，它试图回归到生活世界的场所，去成立精神的超越体验。
佛教原本是生活的形式，佛陀把婆罗门对神格的关注转移到对人类的关切，主张佛法修持与真实的生活保持一种密不可分的关系，所谓“不趋智、不趋觉、不趋涅盘”，即是从生活的内面去践证道，这种生命的觉解，乃是立足于现实人生，对自己进行一番彻底革命，透过当下的生命提升自己，净化自己，超越自己，实现一无限清净的慧命。这也就是“转识成智”，这个智是“圆成实智”，是对生活的大彻悟，它不分解生活，游离于生活之外﹁而是把生命按其本来样子来感受，因此又谓如实智。任何把生活与超越打成两橛的企图，都是障道眼目。后来禅家说的
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“道须通流”，洒扫应对，举止动静皆是妙道化用，这些都无非在指点学人从生活世界去孤明历历地倾听，随处清净，把高远引入平实，又由平实走向高远。这种精神方向不仅可以与儒、道的玄旨相贯通，而且可以与西方基督教中的苏格拉底主义和奥古斯丁传统所讲的“内在经验”（inner experience），“回到我的内面”（WithinOurselves）去“与神合一”（UnionwithGod）的观念，进行有创意的对话。
关于现代人在宗教理念上所产生的“偏妄”，从民间化的角度看，宗教被不断降格为一种工具性的存在而丧失了玄远幽深的形上意义，变成了世俗性的功利操作。这种工具性的世俗目的，无论如何也转升不出精神的生命。从学术知识的层面看，其主流思想是把宗教还原为一种外在的学问加以客观的研究，缺乏以存在性本身思考的方式来进行疏解，因而也产生许多问题。
而现代中国人对宗教态度的“偏妄”，有一根本性的问题，我认为是对科学理性缺乏边界意识。如果说西方自康德以来哲学上一个重要变化，是在科学与宗教间找到一种新的权宜之计，即在科学方法的局限外为宗教和信仰留出地盘，把宗教和科学分别置于两个维度层面，各行其事，宗教超乎科学理性之上而不是与之相反。那么比较而说，中国近代以来的文化，缺少对科学理性批判性检定的功能，使本来不应该是终极意义的科学虚假地充当了终极价值的信仰对象。“以科学代宗教”不仅支配了一般民间的大众心理，也成为知识界的一种主流话语。雅斯贝对“科
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学迷信”（superesition of science）带有挑战性的批判，很值得我们认真反省。
问：近人曾指出“宗教理念”的体验与人生自觉的情怀有关，人生的宗教观从大传统的人文立场来说，它的精神取向究竟是哪方面？原始宗教的理念精神与理性人文主义，彼此之间是否存有内在认知的“对立”和“矛盾”？先生对这个意思的看法如何？
答：人生宗教的精神取向从根本上说，就是对人自己生存的现象性、有限性的超越。当人面对生存的痛苦和死亡的定局时，必不可少的生存观念往往会使之接触到人的意识源泉的最深处，从而唤醒到对神圣意义的思考上来。以佛家的话说，“烦恼即是菩提”。当然，一种真正意义上的宗教体认，必须是生命自身成熟后的觉照，它甚至与生命之外的社会和历史经验没有直接的关系。
生命超越的方向，就儒家来说是人心与天道的合一，就道家来说是人心与自然的合一，就基督教来说是人心与神的合一。佛家在这方面更有细密的说明，如《大乘起信论》以“一心二门”来表示人的现实存在与超越的关系。一心具生灭、真如二门，即染、净两面，可以说把人的存在设定在世界的存在与真实或超越之间，他可以同时同二者发生联系，与生灭妄染，即世界的联系，使生存状况陷入一种有局限的，它自已外部的工具性世界中而丧失自身，这种沉沦或堕落，背离了自己真实的本性，我们可以称之为无明和迷情；而与超越的真实相遇，则使有限的自我回到清明的家园，佛家谓之反流背习或觉悟，这种觉悟，
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我们很难以一种客观的方式来认识它和讨论它，而往往需要亲身卷入其中，也就是以一种服从于超越本身的方式去拥有它。这也就是中国哲学讲的天人合一，因为这种存在是言语道断、行思路绝的，故而从哲学的语言来说，常谓之神秘。
宗教理念与理性主义其实并不存在真正的“对立”和“矛盾”。宗教理念，诚如我前面讲过，它不是理性的反面，而是理性的正面。中国人由于对理性本身缺乏反思的传统，所以一旦面对理性所带来的物质和经验面的成就，就把理性加以无限泛化。形上学或宗教理念的许多终极性观念和基础，大都建立在内在经验的直接确定性上，对此我们无法成立知识。中国现代着名哲学家金岳霖说，哲学中最根本的部分或者是假设，或者是信仰，总是在论理学范围之外。最新，我读到Alice Von Hildebrand的《宗教哲学导论》（Introdution to a philosophy of religion）中，说到宗教不同于文化，“文化植根于大地而向上延展，而宗教则来自上界，从根本上说，是上帝邀请人类进入他的对话。”这种对话，不是一种抽象的观念，而是生命在遭遇真实时的一种体验，逻辑和理性的观念本身，在这种更为原初的经验当中开始消解。所以，单是“理性的人文精神”是平面的，它必须结合宗教性的理念才会变成立体和更深刻的意义结构。
问：海外有学者也曾提出这样的理论，认为儒家在中国传统社会有两套精神系统的功能，就是“儒家”与“儒教”。先生研习中国哲学，料想已披读过不少儒学作品，这里请你
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就理论及精神方面，阐析一下两者对人文意识的价值。再者，“佛家”与“佛教”的内在涵义，固然是有实质的功能，未知你的见解怎样？
答：“儒教”是一个非常歧出和意义含混的概念。大陆近来也有一些学者试图为“儒教”正名。他们提出的根据一般是，传统儒家经典中提到过鬼神、天帝等观念，汉代董仲舒的天人感应说，则在官方认定的形式下使“儒教”理论化、合法化。
历史上的儒家文本虽然出现过鬼、神、天、帝等观念，但并非都指一种人格化的实体。如《易传》所谓“阴阳不测之谓神”，这里“神”指一种造化运作之神妙，又如孔、孟文本中说的天，亦多作自然之天或天道之义解，这些都很难一概望文生义地理解为宗教性的概念。
既使儒家学说中天帝等观念具有“人格神”的意义，但它绝对不是真正宗教意义上的“结构性实体”（Structural entity），因为这些观念并不具有形上学（或性理学）意义的超越性，而处处体现了为世俗伦理性与政治合法性作辩护的工具性功能。也就是说，鬼神在儒学体系中，并不是一独立性的形上存在，而是为维持伦理政治的秩序而预设的一种指令。因此，如果说鬼神天帝化的儒家能成立一种宗教，不如说它成立的是一种我称之为“民间伦理形态”和官方“意识形象化”的儒家。
经典儒家的重心，是心性性理之学，在性理的层面，无论从先秦儒家或宋明新儒家，甚至现代新儒家，都显然排除了人格鬼神的观念，于是，这些观念在经典儒家的系
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统中只能是辅助性或教化性的施设，根本不是本源性的观念。
如果从这一形态的区分来看，我认为，作为经典意义的“儒家”，具有深度的人文内涵；而作为民间形态或意识形态化的儒家（或如有人称为“儒教”），尽管有一定的社会和心理功能，但因其宗趣是工具性的，无法开转出存在性的生命和意义，所以从根本土是反人文意识的。五四以来文化激进主义恰恰没有对历史上的儒家进行形态上的划分，把儒家和儒教作为一个整体不加分别的予以批判，显然走得过火了一点。
至于“佛家”与“佛教”，我想我们很难作出一种实质性的区分。而且，从一般用法上，这两个词也经常互用。当然，我们可以说“佛家”是一种思想性的学说，而“佛教”倾向于指谓一种有组织与有规范信仰和仪轨的宗教形态。从佛教来看，我觉得“佛法”倒是值得提出来加以思考的一个问题。在佛教内部，“佛法”向来被视为教外的心传，中国禅宗最明显地表达了这一意0趣。近代以来，欧阳竟无先生提出“佛法非宗教非哲学”的着名论题，不过他讲的“佛法”已不是传统意义上的禅门心法，而是包涵了佛家教义的思想在里面”。.
这些都是概念问题，对之进行细密考究自然有学术的价值。不过，从现代哲学眼光看，我们不应孤立地执着这些概念的区分，最好是如维特根斯坦说的，在不同的用法和语境中去理解它们。
问 ：“宗教与人生”、“思想与信仰”这些论据范畴，现代东
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西方许多学者都给予价值的认同，尤以在生命精神的体会上，皆共识到宗教与信仰是能够提升生命精神的。这个讲法，诚然是有实质的涵义。近来，有学者提出胡适先生的宗教理念的认知论是一种“谬说”。这种“谬说”就是胡适先生的“宗教观”是“人化的宗教观”，其所持的理由，是胡适这种意识是从“生物学的角度”来面对人生死存在的宗教问题，这与“人文宗教”的观念是不同的。先生对此未知有何见解？胡适先生是倡议“思想自由”的领导者，他认为，“思想切不可变成宗教。变成宗教，就不会虚而能受了，就不思想了。”这个意思，显然地是要指出思想的动力与宗教理念要分离。先生探讨宗教思想问题多年，不知道有何看法？
答：在我看来，胡适先生终其一生奋斗的主要宗旨，就是要使中国文化与社会走向现代人的形态。当然，在他的构想中，“现代性”的基本资源还是近现代西方社会、文化的模型，对于这一点，我们理应表示同情的理解。但问题是，胡适在西学和中学两方面，都缺少深度的理解，这一点，海外的余英时先生和胡的弟子唐德刚都有类似的看法。加之胡先生忙于思想的广泛启蒙，而没有死守山林，做纯学者的心态，所以他提出许多有意义的问题和“假设”之后，真正作出深刻学理解释的实在不多。这不仅是近代以来中国学术之不幸，亦是近代以来整个中国思想启蒙之不幸，因为这种启蒙恰恰是在学理非常有问题而又缺乏充分准备的前提下匆忙上阵，并播及社会的。
对于宗教的看法，胡适批判的一个基本立场是把近代
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经验哲学和科学理性主义的观点推向极端，使之蜕变成一种典型的“唯科学主义”，把复杂的宗教问题化简为一种简单的经验知识命题予以判断。
胡适反对宗教理念所运用的学理资源，是他反覆提到的美国实用主义和欧洲早期实证主义，这里的问题是，他对这两系学理的了解恰恰是非常值得我们怀疑的。如实证主义在崇尚经验知识和科学成就时，十分注意区分科学与价值世界的不同，注意保留形上学的地域。像穆勒（John Stuart Mill）、斯宾塞（Herbert Spencer）等，都没有武断地宣称用科学知识代替宗教和形上学，斯宾塞甚至说“科学只有当它满足于肤浅的解答时，才会跟真正的宗教冲突。”而这些思想，在胡适输入的学理中，几乎全被删掉了。于是在他的认识中，知识与宗教的关系就变成科学、理性对“古老迷信”的讨伐。
由于科学在胡适那里升格为信仰的价值层面，正如前面我提到过的，科学与宗教就从二元分置变成一元对立和一维时空序列上的前后两段。就是说，把宗教看成前科学时代的蒙昧遗产，科学的兴起也就同时意味着宗教的终结。这个意思，在胡适《基督教与中国》一文中表露无遗。以这样一种眼光来看文明的历史，我们对胡先生把一切形上学的价值，都看成“达观的废物”，也就无足为怪了。严格地说﹁胡适的启蒙思想还停留在“技术文明”（technical civilization）和“技术理性”（tecnical reason）上。
至于胡适强化“思想创造”与“宗教信仰”间的紧张，我想可能基于两个原因：一是他所理解的宗教，只是宗
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教被世俗化的一面，或只是一种拘执于“圣经字句无讹说”的比较极端狭隘的“原教旨主义”宗教。应当承认，历史上的宗教确实出现过不少问题，但这不应简单理解为宗教或宗教文化的失败，而是如有学者指出的，是有人把宗教变成权力的工具，因而是人的失败。借用现代天主教神学家汉斯.昆（Hans Kung）的话说，这只是一种名义上的宗教而非真正意义上的宗教。
其次，胡适对西方中世纪和文艺复兴缺乏深度的了解。西方近来一些有实证的文化史学研究已倾向于表明，尤其不能低估处于西方近代文化前夜的那段以基督教文化为理想资源，给近代文化所带来的精神动力。中世纪，如有学者认为的，与其简单说其黑暗，不如说我们对中世纪知识的黑暗。如道森（"Christopher Dawson）就批评传统理性主义史学对中世纪略而不提并比作“处于古典文化与近代文化之间的一片旷野”的做法，认为这段空白是后世学人的有意杜撰。对于文艺复兴与人文主义，道森也提出，其表面上看是世俗主义和自然主义，而深入的考察其起源便发现，人文主义的真正因素不仅是精神的，而且是基督教的。
我想，中国历史上的中古时期，也就是胡适非常反感的佛教思想统治时期，也不像胡先生想像的那样苍白和堕落，只要我们对这段哲学或思想史有研究的人就不难理解这点，所以我认为胡适先生的问题可能不应该是宗教如何阻碍了思想，而是甚么是思想及我们如何去思想。
问 ：人类宗教文化的发展，是成就文化智慧、文化生命成长的
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写照。从现实意义的理解上，世界上存有很多不同形态的“宗教”，它们当如何彼此了解？现代学者尝谓可以通过“对话”而作体会，先生对此有何意见？有人提出，人类世界是否越来越需要一个“共同”的宗教信仰？这个讲法，你认为如何·请评述一二。
答：不同的宗教只有通过彼此的“对话”，才可以逐步化解敌意和仇恨。但是谈何容易，从教界内的情况看，大多信徒很难摆脱自教的原教旨主义情绪，平心静气地来理解对方。而学者的研究，虽然可以不受教派的限制，但又容易拘于名相上的知见，未能深入实相的体认。正如庄子说的，“自其异者视之，则肝胆楚越”，必须从至道宗极，理归乎一的眼界来临照，才能“知道为一”。古人还说过一句意味深长的话。宗教之辨，唯达天德者知之，否则徒窃语耳。
如果我们暂且只从原则上来理解不同宗教的沟通与诠释重建，我想至少有两条可加以考虑：
1.在理念上确立“道通为一”的观念，中国历史上儒、释、道三家的争论融合可以提供一些有益的经验。像“其圣则符，其迹则反”，“教有殊途，理无二致”等所谓“道一迹殊”的原则，就非常有容纳性。很有趣的是，西方现代学者也几乎在以同样的方式来构建宗教间的“对话”，如约翰.希克（John.H.Hik）在《Philosophy of Religion》（《(宗教哲学》）中，认为宗教的“实在”或“真际”（the Real）只有一个，它是超越时间和历史的，而我们人类对这同一“实在”的体认，却由于不同的精神方式
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和文化历史的塑造表现出不同的宗教形式。也就是说，世界上伟大的宗教传统都以不同的语言、感知和反应方式去与“同一无限神圣的在”（the same infinite pine reality）进行对话。
民族情节和教派意识都有可能导致心理上的深闭固拒和滥辟异端的习气。这里我想简单重提一下中国学术史上的“判教”。“判教”虽出自佛教，但在中国儒、释、道三家都有用到。到了近代，新侨家们如牟宗三，唐君毅先生又借此去融摄包括西方文化在内的一切文明。我过去对于“判教”能把各类经典加以了解、消化，然后根据其内容的权实、偏圆而把种种教法有系统地排列开来，进行会通统摄的方式非常认同。但后来发现，这一形式往往判自家为圆教而以踞高临下的姿态去疏导，评判其他系统，隐含了自身的优越感。因此，从现代意义上来说，这并不是一种很好的“对话”方式。像现代新儒家，往往在学理并不充分的前提下，对内判儒家为至尊，佛、道次之；对外又把基督教简单判为“别教”，实在流露出较强烈的“学派意识”。这种“对话”之所以不能充分有效，在于“对话”的结论是基本预设好的，并不是从平等对话过程中而自然引出的。
2.宗教“对话”，从学理层面上不应遽作宏观概论和系统之说，必须先选择一些专题，由细密处下手，不断转进。而且应尽量避免作概念间的简单“格义”，代之以一种诠释性的意义比照。我自己对中国哲学，特别是佛家哲学所做的诠释性工作，就有一部分是处于这一考虑。如我
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以中国哲学中之性善、性觉传统与基督教神学，特别是奥古斯丁学派把恶视为一种“缺失”（privation）和非实体性存在（positive thing）的思想相比较；以佛家的见性与基督教的苏格拉底传统中的“自知”（self-knowIedge）相结合等，都找到一些可以“对话”和“沟通”的空间。
对于人类世界是否需要一个“共同”的宗教信仰这一宏伟的计划，我很少思考。从历史的经验看，每一个宗教几乎都有过统一世界精神的“野心”，结果往往是以战争和流血作为这种理想主义的代价。于通过各宗教的平等对话，是否能逐步达成一共同性的宗教信仰，至少在现在要作出判断还为时过早。我想，只要各宗教真正爱人类而不只是爱自己的门徒，并为人类生存性的渴望和道德纲纪建立起精神基础，那么宗教“共同”不“共同”又有什么关系呢？
问：谈及“佛教现代人运动”这个意义，港台佛教界同仁大德，于近十余年来已取得很可观的成绩。有识之士认为，佛教是具备“现代化”可能的宗教。先生多年来研究这方面课题，所谓“现代化”的内在意义是否必需落实在现代方法和现代意识上？而在佛教思想现代化的进程中，究竟当以取“文化立场”还是“宗教立场”来揭示·请你详解一下。
答：我个人对于那种认为佛教是“最具备“现代化J可能的宗教”观点，持保留的态度。佛家对于生命观照的深刻智慧和充满洞见的分析，当然对现代社会人类精神所遭遇的存在性问题仍有深入的启发。因为这类智慧和洞见是超越历
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史的经验而直接面临永恒的话题。从这个立场上说，一切真正意义上的宗教都具有这样的意识。
据我的了解，我们一般认为佛教具备“现代化”的资源，除其对现代生命问题的看法外，主要是基于两个理由：一是佛教中没有树立像基督教等宗教里面强烈的人格神观念，似乎如此一来，可与近代以来的科学精神并行不悖。二是近代以来不少学者以科学比证佛教的做法，给人们造成一个印象，即现代科学的发明在佛教中早已有之。我要问的问题是，佛教既然如止蕰涵了科学的资源，为什么近代科学恰恰不是从佛教文化影响大的中国或东南亚开出，而是脱胎于具有强烈基督教文化背景的西方社会？如果以无神论作为判定现代性的一个标志，那么中国的经典儒家和道家比佛家做得更彻底。
再转换一下视角，我们可以从政治和经济的立场来看，佛教既没有开出现代民主型的政治，也没有为经济发展提供像马克斯.韦伯分析基督教新教那样的商业伦理精神。所以，立足于所谓“现代化”来为佛教的地位正名，都是一厢情愿的说法。我这种判断只是作一种描叙而不包涵对佛教的价值批评，因为我始终反对以“现代人”这种经验意义和工具性的指标来衡定宗教之优劣。
佛教要生存当然必得面对许多现代性的问题，如它一方面应在仪轨等形式上因时损益，处理好变与守、开与遮的关系，同时又必须加强与现代生活世界的对话和西方学术的对话，但在这些方面，近代以来的中国佛教做得很不充分。从僧界看，太虚大师的律制和教风改革阻力甚大，
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一直没办法推行下去；从佛教与现代生活世界的关系看，“人间佛教”的想法一直走红，在我看来，这一潮流的一个基本缺憾，是把“现代性”简单地等同于“通俗性”，所以我们看到的，多是把传统经典进行通俗化的所谓翻译和“注释”，根本不是面对现代性深刻问题的“创造性诠释”；就佛教与学术的关系看，近代以来佛学研究的主流，基本上拒绝与现代哲学对话，欧阳竟无为代表的内学院就比较有代表性，尽管他们在清理佛史时运用到西方语言学、文献学的方法和成果，但那不是一种意义层面的对话。在这方面，佛学远不及新儒学有“现代意识”。
在现代社会的背景下来阐释佛家的思想，我认为，比较理想的方式是“取文化立场”而同时应有宗教的情怀。这样或许可以避免可能来自于宗教的狂热的排他性和“异教”观念，又可以弥补单纯的文化研究因过于概念、理性化的施设而导致的超越及神圣性的生命力不足。
问：研究佛教文化思想方面，先生也许会有心得，我们中国学者研究的方法，一直以来被誉为“呆板”、“保守”。有人认为是否太不注重基本的条件，就是缺乏“文献学的训练”及“思考能力的训练”。请谈谈你对这个问题的看法。
答：我想大概不能把中国学者的研究一概认作是呆板或缺乏训练。对之作一历史性的简要说明，可能会给我们不少启迪。从传统的立场看，中国佛教虽然比之印度重视经教整理，如既使在禅者也还有“藉教悟宗”的一面，但总的来说，传统僧侣对经教的研究施不是出于知识学上或考据上的
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立场，其大旨不过是将经教中的道理融会到自家成圣理的生命当中，因此严格一点说，它不是一套细密的系统哲学，而是“成德的哲学”（edifying philosophy）。只有到了近代，由于有良好知识训练和兴趣的知识分子成为佛教研究的主流，他们认定复兴佛学的关键在于重建佛教学统，于是在方式上一反历史上佛教义学或禅宗不重文字的作风，斥之为“随情立教”、“不顾经论”（欧阳竟无语），而代之以一种比较学术化的话语方式。在这里，可以发现中国学者文献学的训练，其实非常重视。我个人把近代以来中国学者研究佛教的方式分为三种类型：
（一）经学型，此系以欧阳竟无等内学院学者最有代表性。他们强调通过经典的研究与闻熏逐渐趣向佛法镜智。所以他们非常重视对经典进行汉学式的考订和文字上的考释，如欧阳说“圣言至教量，应以经解经，一字不苟”，“由文字历史永节节近真，不史不实，不真不至”。这种治经方式很接近于汉学家的治学三昧。我之所以称他们为经学型，是由于他们研究佛法是在“经以载道”的信念前提下来进行的，也就是说.，他们把虔敬的宗教信仰和热情带入学术中去的，欧阳讲佛教研究要遵守“信而后改”的原则，就是这一立场最精确的表述。
（二）史学型，此系以陈寅恪、胡适、汤用彤等比较有代表性，他们与经学型相同的，是都比较重视文献学的研究与考订，特别把比较文字学的方法引入到佛教经史的研究中。所不同者有两条：一是他们研究没有强烈的信仰为前提，所以敢把佛经完全还原为一般的历史文献来解读，全
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面推行“考而后信”的原则；二是他们的研究由于把经史混同，并不重视经中所特有的形上和神圣的意义面，徒在文字土考证寻求，所以他们虽在训诂上有所发明，而义理诠释显然不及经学家之有深度和妥切。如胡适以“知识”（Knowledge）来解禅家之“灵知”，就大有望文（宇）生义的问题。这一系大抵成为现在大陆佛学研究之主流，我觉得他们主要的问题在于太迷信历史学研究的既成法则，缺乏对历史方法的批判反省和边界意识，忽视了柯林武德（R.G.Collingwood）所说“洞察力”的培养和对经典进行有意义的哲学解释。其次，他们对宗教语言的特殊规则和意义标准也显然缺乏了解，把意义了解简单化约成语词的分析，而不试图去理解语言说出的东西所构造我们生活于其中的世界。
（三）哲学型。相对史学研究言，此一类型研究在近代以来中国佛学研究中，始终是一伏流。经学家如欧阳、太虚等，都竭力倡导佛学非哲学，而史学研究者则又多认定哲学方式的研究会流于学风空疏。这一点和现代新儒学的面貌似乎恰成一反照。所以，当新儒家，如熊十力、年宗三等把佛学纳入自身研究加以讨论时，在进路上讲求“精于义解”，先立其大者，然后再以经典相印证，而不是如经学家走的由训话明到义理明的路子。这一系的问题是，当其走到极端，就容易把佛学经典研究变成创造自己哲学的注脚，“六经注我”可能演变成“不信注疏”，遂至移易经史以就己说。
我的看法是，现代佛教文化思想的研究方式应该是多
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元的，不应有强烈的“主流”和“歧出”意识。佛学不能只成为对古代文献的纪录汇集和叙述，还必须对之进行有效的解释和对话，当然这里有一个前提，即这种解释和对话，如哲学史家文德尔班说的，要有一些原则，即恪守文字 ---“历史文献学”的规则。这当然是一种理念，具体做起来要复杂困难的多。
（本篇系赵汝明提问及整理）
在自由与规范之间——略论中国禅的“游戏三昧”及其与律制
龚隽
[北京]哲学研究，2003年第9期
61-67页
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【作者简介】龚隽中山大学哲学系
【摘 要 题】佛教研究
【参考文献】
1陈垣，1962年：《中国佛教史籍概论》，中华书局。
2古籍（部分）：《五灯会元》，《景德传灯录》，《古尊宿语录》，《论语集解》，《南华真经》，《历代法宝记》等。
3胡伊青加，1998年：《人：游戏者》，贵州人民出版社。
4伽达默尔，1992年：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》上卷，上海译文出版社。
5铃木大拙，1988年：《禅学入门》，三联书店。
6铃木哲雄，1986年：《唐五代禅宗史》，山喜房佛书林。
7柳田圣山，1988年：《禅与中国》，三联书店。
8吕澂，1979年：《中国佛学源流略讲》，中华书局。
91984年：《辩佛学根本问题》，载《中国哲学》第11辑，人民出版社。
10《神会和尚话录》，1996年，杨曾文编校，中华书局。
11《坛经》，1983年，郭朋校敦煌本，中华书局。
12席勒，1984年：《审美教育书简》第15封信，见朱光潜《西方美学史》下卷，人民文学出版社。
13印顺，1990年：《中国禅宗史》，江西人民出版社。
14朱光潜，1984年：《西方美学史》下卷，人民文学出版社。
15《注维摩诘所说经》，1990年，僧肇等注，上海古籍出版社。
16Faure,Bernard,1991,The Rhetoric of Immediacy-A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism,Princeton.1997,The Will to Orthodoxy-A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism,California.
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“游戏三昧”是中国禅思想中一个重要而又不易厘清的概念；特别是它与佛教戒律之间的关系，直接影响到我们对禅的自由观念以及所谓狂禅概念的判释。这一问题在汉语禅学思想的研究中虽略有所涉，但问题远远没有说清。关于“游戏”，席勒说过：“只有当人充分是人的时候，他才游戏；只有当人游戏的时候，他才完全是人。”（席勒，第450页）可见，“游戏”不仅是一种嬉戏的活动，它与某种严肃的东西有着本质的关联。禅宗的游戏具有一般游戏意味的特性，而又不能完全从同构型的意义上来加以理解，必须充分关注到禅宗特有的文化脉络和其游戏活动的异质性面向。游戏，通常是中国禅师们用于表示他们乐道和悟后禅悦、自在的一种方式。这种看似教行不拘的作风，背后却蕴含了深秘的意味。
一、禅宗“游戏三昧”观念的提出和思想分析
从源流上看，中国禅的“游戏”可能与印度佛教原始法流中的“乐道”观念相关。柳田圣山曾批评西方学者以强烈的伦理性和逻辑性来读解原始佛教的偏向，指出原始佛教的实践，本是“乐道生活”的冥想与精神的统一，并认为中国禅僧只视思想和哲学为游戏的做法，也间接地缘于此。（柳田圣山，第15页）在印度传统中，存在着各种可称之为“游戏”的活动，关于这一点，已有学者从梵文语言学的解析中，索隐出梵文中游戏概念的多重涵义。（胡伊青加，第38-39页）我们从早期汉译论典和注经传统中，也发现了有关游戏概念的各种说明。如从《大智度论》卷七中说的“戏名自在”到《维摩诘经》中提到的“游戏神通”，都具有了“自娱”和“因戏止戏”的意思。（《注维摩诘所说经》，第29、94页）应该说，只有到了中国禅，特别是慧能及其所影响下的南中国禅的运动中，游戏才取得了更为充分的展开。中国禅师们更乐意用“游戏三昧”的说法来表示他们觉解的意境。如宗宝本《坛经》“顿渐品第八”就说到“游戏三昧，是名见性”；《传灯录》卷八谓南泉禅师“顿然忘筌，得游戏三昧”；而慧洪的《禅林僧宝传》卷二十八中，也说杨歧禅师“天纵神悟，善入游戏三昧”。如此类似的说法，在中国禅宗的文献中还相当多，我们无法详细列举。
从表面上看，中国禅的“游戏三昧”颇有些不自拘于小节，未始藏其狂言，甚至有慢教慢戒的粗暴作风。如《无门关》中说，参破祖师关，得大自在后，就可以“逢佛杀佛，逢祖杀祖”，“向六道四生中，游戏三昧”。这种禅风中所蕴藏的玄机，并不能从简单的放任行为中去作解释。与其说它是荒诞不经和玩世不恭，毋宁说是旨在拆解传统形成的程序化或公式化了的系统法则，回到自性的悟解上面来。因此，在这类乍看不拘教行的放狂自得中，存在着“作为解脱而被感受到的”（伽达默尔，第134页）另一种秩序，一种“难以干犯的真理的系统表示”，“一种活跃的精神，亦即毫无痕迹的绝对肯定的精神”（铃木大拙，第46页）。也就是说，“游戏三昧”的背后存在着可能是要严肃得多的精神规则。Bernard Faure对禅风中的“疯狂”（madness）进行了深刻的考察，他认为禅者的“疯狂”并不只是一种方便，而是有了本体论的根源。就是说，它被看作佛性的自发性表达和对于“虚假”（佯）的反叛。（Faure,P.115-116、123）
我们习惯于把游戏与严肃理解为绝对对立，荷兰学者胡伊青加说，这种理解没有触及到问题的实质。他举例说，柏拉图把游戏与圣礼等同，这并未因此而玷污了后者，相反，这一方式把游戏概念提升到最高的精神领域。“在游戏中，我们可以活动在严肃的水平之下”，“活动在美与神圣的领域中”（胡伊青加，第22-24页）。伽达默尔也认为，游戏活动本身存在一种独特的、甚而是“神圣的严肃”。只有当游戏者全神贯注于他正在从事的游戏活动本身，使得游戏完全成为“只是一种游戏”，而不为其他的活动和目的所扰乱，这才是“在游戏时的严肃”（伽达默尔，第131页）。当禅师们要求在日常生活的一切活动中，都保持高度入神而又极为单纯的意识状态，把活动只是当作一种活动本身，而不含有别的目的或对象那样去对待时，他就存在于“游戏三昧”之中了。《五灯会元》中所记的大珠慧海与源律师的一段对机，最能说明这个问题：“源律师问：‘和尚修道，还用功否？’师曰：‘用功’。曰‘如何用功？’师曰：‘饥来吃饭，困来即眠。’曰：‘一切人总如是，同师用功否？’师曰：‘不同’。曰：‘何故不同？’师曰：‘他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。’”
中国禅的“游戏三昧”直承了传统佛教中“乐道”和“游戏神通”的法流，而毕竟表示了不同的意趣。但这一点还没有为学者们所注意，我们姑且从两个方面略加辨析。
1.“乐道”在印度禅的传统中，主要指乐于禅的静谧与法喜之中，它是由专一于禅定而带来的寂灭之乐。
这类寂静的乐道主题，可能源于印度佛教中“心性本寂”的观念。性寂的观念，照吕澂先生的解释，是重在“离染转依”，就所知因性染位而言，深究于“离染去妄之功行”（吕澂，1984年）。即是说，寂灭之乐，旨在远离一切意识和生活世界，把法的欢娱与日常的行事隔绝开来。中国禅者所说的“游戏三昧”，则唯恐把修道与生活分成两片，而恰恰倾向于在日常生活中来加以表现。在西方传统中，“游戏”与“工作”的概念是严格分割而无法兼容的两部分（朱光潜，第383页），但是禅不主张分解生活与工作，它力图把印度佛教中“否定世界”（world-denying）的倾向转到“肯定世界”（world-affirming）的面向上。这是一种本真的“游戏三昧”，它如慧能所说“于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心”；它不是“除妄不起心”的“看心看净”和“言坐不动”，而是要在日常生活的一切行事中去体会“道须通流”的意境。（《坛经》）
在生活中“随处任真”、“守分随时”，即随缘而不离禅的意趣，从存在论的基础上说，必须承诺“性在作用”、“遍周沙界”这一前提。只有承认道的遍在通流，才有可能说当下圆明，“借事明心，附物显理”（《五灯会元》卷四）。即肯定道的流衍畅达以及道与一切生命空间的通融无碍，才能为在日常生活的各种法则之内去优游于禅悦、任运自在和通透忘机提供开展的余地。据说，早在达摩的弟子波罗提与国王论法时，就提出“性在作用”、“遍现俱该沙界”的思想。（《景德传灯录》卷三）无论这一传说是否属实，而由“性在作用”开启的，于平常活泼的行事中去直指心要，却在南中国禅的运动中显示出来。如黄檗门下讲“语默动静，一切声色，尽是佛事”（《古尊宿语录》卷三），临济说“心法无形，贯通十方，目前现用”（同上，卷四）等，都是要彻底消解乐道与生活世界的横隔。于是，禅的愉悦就不只在宁静的冥想中去体认，而“举措施为，不亏实相”的一举一动，甚至放喝棒打、指手划脚、呵祖骂佛，都无不是在善说法要，指示学人“即今日前孤明历历”地迥独根尘，透脱罗笼。照禅师们的意见，游戏并非特指某种有规则的活动，而是我们对于这种活动所禀持的一种态度和看法。就是说，只要心无所住，不在意识中作活计，专注于高度的内在面向上的自觉和深秘经验，就无处不生活在禅的三昧与喜悦之中。吕澂先生在谈到禅宗“保任功夫”时，有深刻的观察。他认为禅家一门深入而透彻全体，并不是动辄凝滞，由此便有了“直心”，“一切时中视听寻常，更无委曲”。这说明禅生活原是严肃、谨慎，并无放任的意思。于心地自肯之后，还要逐事去体验以净尽习气。（吕澂，1979年，第378页）
再从中国思想的脉络来更深一层地观察。禅宗“游戏三昧”的任性活泼、不离世间与儒家的“成于乐”、“游于艺”，道家的“至乐”、“天乐”和“道遥游”之间，是否如有的学者所认定的那样，存在一种简单的模拟关系呢？正如禅的游戏和一切游戏之间存在着一种如维特根斯坦所说的“家族类似”一样，禅的“游戏三昧”与儒、道传统的游戏间当然有不少可以会通的地方。而我在此文中的目的，主要是点出它们之间的异质性。
从儒家的立场看，儒家赋予游戏以强烈伦理性的目的，故其“成乐”与“游艺”，都沛然表示出成仁成德的关切，可称之为一种“教化的游戏”。何晏《论语集解》“述而第七”解释“依于仁，游于艺”时说，“艺，六艺也，不足据依，故曰游。游习者，道德仁义也。”又说“劣于道德与仁故，不足依据，故但曰游”。显然，游戏在这里是次于道德而又辅承于道德的，它无从脱离成德的期望而为一自为自在的活动。禅的有为有作，并不限于道德的行事，对于一个有经验的禅师来说，一个平常的举动，甚至一个看似无意谓的话头，也都藏有“无意义但有意蕴”的机锋，指示着某种深刻的悟解。从风格上看，禅的游戏也没有儒家“游于艺”中的那一份检束或文雅。禅师们总是喜欢用一些不合常规的手段去表示大机大用和格外提持，试图把礼乐引归到自性中去加以完成，取得慧能说的“自性心地”的“内外明彻”。禅宗对于传统既定礼法，如颂经、念佛、打坐等仪式的批判，都必须切合到这种内在性中，才能得到确当的理解。同样，禅宗游戏这种不离日用常行的作风，也有别于庄子那种超然物外、“入无穷之门，以游无极之野”的高远意趣。庄子的“独往独来”、“以游无端”，具有遗世独立和远行高蹈的性格。（《南华真经?在宥》）庄子的“逍遥”含有一层否定的意味：他不仅意在远离日常有作之苦，与自然俱游，还要“极乎无亲”地兼忘一切道义的负担。对庄子的游，成玄英的疏解值得注意。他说“逍者，销也；遥者，远也。销尽有为累，远见无为理，以斯而游，故曰逍遥”。这是“徒处无为，而物自化”的一流。（同上）从禅的游戏角度看，庄子的“游”过于独守“无为”，还未能贯彻到“绝对的此岸”中加以消化。保唐无住禅就曾批评老、庄之学如声闻乘，只住于无相、清净的一面。他说：“庄子、老于尽说无为无相、说一、说净、说自然；佛即不如此说，因缘、自然俱为戏论……”他认为，禅的行法是“不住无为，不住无相”而“常在世间”、“不染世法”的。（《历代法宝记》）禅的游戏，是不断烦恼而入极乐的，它不是空间上的遗世远行，而是“于自念上离境”，“于一切境上不染”。因此，禅的工夫重在从内在向度上彻底远离“二相诸尘劳”，做到“于一切法上无住”，“不染万境而常自在”（《坛经》）。比较而说，禅宗的游戏化解了庄子道境中生活世界与修道之间的紧张，把“出入六合，游乎九州”的高远，引向了更为平常和日用生活的方便中。
2.“游戏”在印度佛教论典中，通常是关联于某种神通变化的自在愉悦。印度早期佛教对于“神通”（abhijna）的态度还非常的暖昧，但不少学者认为，它几乎成为佛教的基础之一。他们不同意单纯以理智主义的倾向，即以佛教“哲学”的名义去否定佛教中有“神通”的观念。尽管大乘佛教具有解消神通的一面，如“空”的逻辑有可能把一切神通变化都归之于妄念所生。但大乘佛教在消解的同时，仍然包涵了神通的因素。（Faure,1991,p.103-105）如《维摩经》中就多次提到“游戏神通”的说法。这种“游戏”并没有表现出平常心的自在，而强调了“游通化人”所特有的“五通”、“六通”等的作用和“自在无碍”。从中国早期传承的印度禅法、论典和中国学僧的解释性着作中，我们仍然可以随处发现这种神通为大的意见。即使像道安这样的义学僧侣，也偶尔为之张目。（道安：《安般注序》）所以梁慧皎在评论早期禅法时，曾以“四等六通，由禅而起；八除十八，籍定方成。故禅定为用大矣哉”以及“禅用为显，属在神通”的话来作概述。（慧皎：《高僧传》卷十一）不管怎么说，早期中国禅法活动中重视神通自在的倾向，多少为后起中国禅学中偏向于慧学的趋势所抑制。到了禅宗，则更提撕出“游戏三昧”来代替“游戏神通”的说法，其实已有了很深入的意义。中国禅宗的门风，对于神通可以说是非所反对，却是有所不取的。日本学者富永冲基在他的《出定后语》中曾经指出，印度的特点是醉心于神通戏法，而中国人的兴趣则主要在学识。Bernard Faure发现中国禅不同于印度禅的一个重要特征，就在于中国禅宗传统有“去魅化”（demythologizing）的倾向，具体表现为重视对“基本理则”（basical principles）的沉思，而不断批判奇异之术、神通之论。如净觉的《楞伽师资记》求那跋陀罗传中就批判了各种神异禅法。神会的“无念”、保唐的“无忆”也有解消神通的意趣。而在临济的禅法系统中，神通被重新解释，成为一种身心自由的精神性的“隐喻”，更有意味的是，他从道宣的《续高僧传》到《楞伽师资记》和《传法宝记》这些早期中国禅宗史书有关禅师神通记录的变化中，发现中国早期禅有不断从神通向学理转化的趋势。Faure认为，中国禅由重神通到“去魅化”的转向，是在对付道教和本土化的各种方术之后，力图接近儒家和趋向中国式意识形态的结果。（Faure,1991,p.105-125）如果我们结合宗门灯录中所记载的大量禅师们对于神通变化的呵毁，就更容易了解禅宗法流中这种“游戏三昧”的殊性。如《五灯会元》卷四“黄檗希运禅师”中所载希运对于天台僧以神通渡水的呵斥；又如《五灯会元》卷九“仰山慧寂禅师”对楚僧“从空而至”的异术批判，他对楚僧说的“神通游戏则不无，这里佛法须还老僧始得”，都是意在取消神通在禅法中的地位。
从“游戏神通”到“游戏三昧”的不同提持，又一次表示了中国的禅意在臻于平常心和生活世界的场所。一个开悟的禅师入圣之后，仍然必须经过一个平凡人的生活，做平常人所作的事，而不是到处施展他的神迹。但这种平常的行为对于他已经有了新的意义，等到深入而真的体会，那就不只是平常和屑屑细行，而有了卓然朗照的深秘。这就是百丈禅师所说的“不异旧时人，只异旧时行履处”（《古尊宿语录》卷一）。
二、规范的内与外
禅者的游戏并不是不重规范，真正严肃的游戏是要在法则与需要之间建立一种平衡。学者们一般倾向于把禅风中的“教行不拘”看成中国禅的一次革命，或简单地与狂禅一类的流弊联系起来看。问题其实更为复杂。对于禅者说的规矩，应区分为“内在规范”和“外在规范”来加以观察。表面行为的任性与慢戒，可能表示了对戒法深一层的意见。依禅师们的意见，规矩本来是根源于自性而又顺于自性的，只是由于众生自性的障蔽，才需要外在规范的形式加以约束。从心地的体性来说，可以是“实际理地不受一尘”。慧能就说“戒本源自性清净”，“得悟自性，亦不立戒定慧”（《坛经》）。重视戒与自性的合一，其宗趣本是在内在化的形式中去恢复规范的本来意义，使之与人性自由的活动打成一片。因此，尊戒与慢戒的区别不在形式上的行为合辙与否，而更在自心对于戒法的觉解和持犯程度。如洞山良价所说“拟心是犯戒，得味是破戒”（《瑞州洞山良价禅师语录》）。这可以说是一种更高的规范。铃木哲雄对于唐五代禅宗的研究也表明，禅门于戒律的处理不能简单地看作是轻视戒律，其中可能隐含了对戒律的形式主义批评，背后有更深刻的意义值得重视。（铃木哲雄，第465、466页）
可以作一些简略的禅思想史审查。从早期汉传大、小乘禅法来看，都注意到戒的规范。从最早安世高译的《大安般守意经》卷上说“守意为道，守者为禁，亦谓不犯戒”，到西晋竺法护译《修行道地经》卷一中提到的“奉戒清净”，再从罗什辑译的《坐禅三昧经》和佛陀跋陀罗所传译的《达磨多罗禅经》中，我们也都可以发现早期传禅与戒法的密切关联，由此可见当时传禅对于戒法的重视。不过，从这些戒法内容，以及康僧会、道安、慧远、慧观等对于这些禅籍所作的序文来分析，都还没有明确从自心或自性的意义上来强调戒禅的融会。根据印顺的研究，到了四祖道信禅法因受南方天台学的影响，重视了戒禅合一的风格。由于道信“菩萨戒法”没有传下来，无从详知其中的消息，但他相信，弘忍门下的禅风，禅与菩萨戒的结合，原来是禀承了道信的门风。（印顺，第45-46页）问题是这一门风是否表示了本源于自性清净的戒法取向。从神秀所传的戒法看，敦煌本、宗宝本等《坛经》都把其所说的“诸恶莫作名为戒”，与慧能主张的“心地无非自性戒”对照起来讲，似乎暗示神秀还没有意识到自性戒的高度。而从《大乘无生方便门》所记神秀“坐持禁戒”的“菩萨戒”法，乃是“护持心不起，即顺佛性”的“持心戒”和“佛性为戒”。如何统一这两种说法，可能还要进一步的研究。关于神秀为中心的北宗与戒律的关系，Faure有专门而深入的研究。他认为北宗对于戒的应用有超越传统古典律学的形式主义而引向内在化和观心实践的倾向，但以《坛经》为代表的南宗则把这种内在化的观念推到更为彻底的程度，主要表现在自性戒的提出。在Faure看来，自性戒的观念甚至否定了守心或持心戒的意义；他借用柳田圣山的研究说，《坛经》的这一宗趣是受到中观和三论学的影响。（Faure,1997,p.107-118）可以肯定，把戒法销归到自性上来强调本性清净、无须外铄的主张，是经由慧能的提炼而一时成为通则的。《坛经》中说的“心平何须持戒，行直焉用参禅”的原则，在曹溪的后学中可以说是发扬光大了。
荷泽神会的《坛语》与敦煌本《坛经》关于戒律的观念上虽然还存在着明显的差异，但仍然保留了慧能重于心地上说戒的思想。如《坛语》中说“妄心不起名为戒”（《神会和尚话录》，第6页）。而石头、洪州、保唐门下，很少提到戒法的传授；严重的，如保唐一系，还对“说持说犯，作想受戒”的行仪有所勘落，斥之为“细步徐行，见是见非”（《历代法宝记》）。不过，这都应看作是对戒法形式或外在礼法拘执的呵毁，而不是对自性戒法的否定。石头门风就有这样的作略。石头的任运所行，不听律、不念戒，表示了不重形式的戒法。《祖堂集》卷四本传中载：“师受戒后，思和尚问：‘你已是受戒了也，还听律也无？’对曰”‘不用听律。’思曰：‘还念戒也无？’对曰：‘亦不用念戒。’”这是行仪上的“不拘小节”，而其宗要还是要归于自性上的自律，故《祖堂集》又谓其“略探律部，见得失纷然，乃曰：‘自性清净，谓之戒体。诸佛无作，何有生也？”石头下的药山也讲“离法自净”而不“屑事于细行”，而结合他答石室高沙弥关于受戒之义云“不受戒而远生死”，又批评口说戒行（“犹挂着唇齿在”）的观念看，他只是反对外在的规范。洪州的禅风一面讲行的放任而同时又主张自心的检束。百丈制定丛林清规虽还有整肃风气、创立法式的意味，而终究趋于自性无染、无取舍的一流。他对“有罪”、“无罪”的解释，就是从这层意义上说的。（《古尊宿语录》卷一）洪州的门下，对自性戒也有清楚的认识。如道一弟子惟宽，就强调了戒规与心法的不二。《传灯录》卷七载其回答白居易问法时说：“无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅，应用者三，其致一也。譬如江湖淮汉在处立名，名虽不一，水性无二。律即是法，不离于禅，云何于中妄起分别？”显然，他是要把律行化约到心法中，而于自性上确认规范的合法性。
把律制内在化，由自性清净而决定行仪的是否合范，这一点是理解中国禅风中“游戏三昧”与规范关系的重点。禅师们对于行为的自在与放任的不同，是有严格判准的。临济可以为我们提供很好的例证。临济的宗风颇有“向天下横行”的狂者姿态，临济接机的方式也较极端地表现了放喝、棒打等作风。《临济录》中类似格外提持的事例很多，我们不必在这里详举。这些机用代表临济门风中的“游戏三昧”。照临济的解释，他应用这些手段，是要开启学人真正的见解。“今日学佛法者，且要求真正见解。若得真正见解，生死不染，去住自由……”自由而不流于放任，是临济禅风的本色。在临济看来，缺乏真实见解的“言礼无度”，一味佯狂才是“即心狂”。他认为这是惑乱天下的根源。于是在自由与放任之间，临济必须寻求某种勘验的法度。不同于一般从经教的文字或外在规范的建立，去楷定邪正的标准，临济是倾向于从内在化的心地见悟中去加以辨识，这即是他着名的宾主论议：“师示众云：道流，佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。古人云：‘向外作工夫，总是痴顽汉。’你且随处作主，立处皆真，境来回换不得。纵有从来习气，五无间业，自为解脱大海。今时学者总不识法……奴郎不辨，宾主不分。如是之流，邪心入道，闹处即入，不得名为真出家人，正是真俗家人。”（《古尊宿语录》卷四）临济拈出的“四宾主”，可谓具体而微地开展了“辨魔拣异，知其邪正”的观念，故《人天眼目》说其“验龙蛇于一主一宾”。可见临济宗风中的活脱自在，严格说来，是因着内在心解的法度，才不至于流于狂荡而有了深一层的意义。
结语：我们要说明的问题是，中国禅宗中的“教行不拘”和“游戏三昧”的作风，并不像学者们一般所认为的那样，必然地流出慢教慢戒的狂禅一流。和明末王学的分流一样，起初，禅师们对于律制都有了自己的看法和心法上的标准，能否坚持这一内在性的标准，成了勘辨邪正的关键和最后防线。故陈垣先生说“惟禅宗明心见性，毁其外不能毁其内”（陈垣，第40页），这是很深刻的见解。问题就在于，自性戒或内在规范确是孤拔难持、犯众难成的，禅者的行迹，偏于狂的，也有因意气太高、行事太奇而易变得没有规矩。就是说，内在律制可能由于取法太高而又缺乏外在律制那种可供把握的具体行仪，无从构成一种普遍有效的规范。它可以成为圣人的法则，却难以形成丛林的一般清规。趋于末流的，自心的持犯就难免是名存实亡而为流弊的滋生提供无数的方便。从道宣、梁素、宗密、芙蓉、雪峰义存和文益、汉月法藏、无异元来等不同时期、背景下对狂禅者流的批判中，不难发现，中国禅宗祖师过于讲究自性清净而不重于律制的制度化构建，已经常性或程度不同地造成了宗门中“不谙戒律，甚辱祖风”的情况出现；而“游戏三昧”和“内在规范”原有的深秘意义也就同时可能把中国禅推到狂禅一类的流弊中去。
“人间佛教”已经成为现代汉语佛教界一具有象征意义的历史事件，对此作出明确的定论可能还为时过早，因为它自身还处在论域的不断交汇、调整和发展中。从“人间佛教”运动在民国早年肇始，[印顺：《佛在人间》“人间佛教绪言”。（以下所引印顺论述，凡没有特别注明版本、卷数的，均引自1998年出版的《印顺法师佛学着作集》光碟版）]其所面对现代性问题的各种挑战，一直到近期引入的具有后现代意义的女性主义话题，这一运动确实提出或触及了许多非常值得重新审视的论域。作为一名局外学者，我主要想从现代性问题的脉络，把“人间佛教”运动置于一现代佛教史和比较宗教的脉络中加以评论，笔者在这里要进行的工作，是学术的叙述和讨论，并不代表某种立场的表态。
“人间佛教”与现代性研究——以印顺为例
作为佛学史的知识研究，可以说，印顺代表了“人间佛教”运动的最高水平。在现代中国佛学研究的传统中，可以说，印顺与内学院在研究方法上分别发展了不同的各具典型性法流。有趣的是，他们在具体佛学思想判释上有很大的不同，但就研究方式的理念来看，分别并没有想象得那幺大。
在我们的讨论中，我们会发现，无论“人间佛教”在对待现代性的开放程度上有怎样的不同，在佛学史的研究中，他们都有意识，同时也是有限制地使用现代性关于知识史的理念。与胡适等为代表的现代历史学的佛学研究类型不同，印顺的佛学史研究一面充分吸收了现代历史学的方法，但又把它限制在事相解释的方面，而不是道体的方面。胡适借助于现代历史学的方式开辟佛教研究，背后其实有强烈的瓦解佛教信仰和反传统的意识形态，这使他的佛学史研究并没有严格遵守历史学所要求的价值中立。[参见拙作，“意义与方法：近代中国佛学研究方法及其批判”，《二十一世纪》（香港）1997年10月号。]与之不同，印顺的佛学研究，则是力图把佛学的知识研究与宗教支持联系在一起，希望透过佛学史的知识论究来扶翼起佛教的宗教信仰。他说“佛教徒对于佛法，要有正确坚固的认识——胜解。胜解是信仰的前因，胜解后的信仰，才是真诚的信仰，理智的信仰，不是迷信。”[《华雨集》第五册，“从复兴佛教谈研究佛学”。]研究的目的不单是知识，而是假知识以成圣性，期于宗教理想的完成。印顺反复强调“佛法，应重视其宗教性”即是此意。[《华雨集》第五册，“治学以佛法为方法”。]所以从类型上，我把他的研究看成是经学传统与现代性的交织。坚持经学的立场，是维持佛教与世法的不共法，或者说超越性和神圣性的一面，使佛教研究不至于变成对于现代知识论的简单认同；而有条件地接纳现代性学术方式，乃是对于宋以来中国佛教义学只重玄学，实证不足的学风而进行有意识的扶正，因应现代性的挑战，把信仰建立在具有理性意义的知识准备上，我们只有在这样的双重脉络中，才可以了解印顺佛学研究法的深刻价值。
印顺试图在重视经验内证的佛教传统开出知识意义的方向。如他在不否认证量意义的前提下，坚持对于现代佛教的维持必须有圣言量的知识基础，具体落实到佛学的理解上，就是经典研究和教史研究的意义被大大提高，而再不是可以简单以宗教性的经验而一笔带过的。尽管这种信仰知识化的理想在明末以来中国佛教的运动中曾经屡有萌动，但对于知识的理解更多的还是在传统义学的格局内进行的。印顺对于宋学影响下的中国传统佛学研究方式有不满和批评，所以在具体的取径上，他更多地诉求于经验性的历史学，而对哲学则多少因着宋学的关系而有些排斥。印顺就说“我觉得，中国佛教的衰落，不仅是空疏简陋，懒于思维，而且是高谈玄理，漠视事实（宋代以来，中国佛教界，就没有像样的高僧传，直到现在）；轻视知识，厌恶论理（因明在中国，早已被人遗忘），陷于笼统混沌的境界。”
为此，印顺主张佛学研究应该避免“深闭固拒，不能与现代的研究相衔接”，就是说，佛学研究必须接受现代性学术的某些规则，这主要表现在他承认佛法在世间有历史性的一面，并力图把这种现代学术史的原则与佛法的原则融合起来，他说“佛法的思想、制度，流行在世间，就不能不受着无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么放之四海而皆准，推之百世而可行；或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照着做：这就是违反了佛法——诸行无常法则的佛法。”故文字和考古、历史等具有客观倾向的研究方法，在佛学的研究中就有了重要的意义，他甚至认为自己的佛学研究“有客观研究的倾向”，对于“历史考证”也“确乎对之怀有良好的感想”。“历史考证，不是绝对完善的方法，也不是唯一的治学方法。但在历史考证中，以佛学来说，无论是经典、思想、制度、修行方法、佛教活动情况，都是出现于一定的时空中。有时间、有地点、有人物、有事实，这是不能以含混、融通的方法来处理的。”[“以佛法研究佛法”。]
作为一位教内学者，印顺是在“方便演化”的意义上来接受现代历史学观念的洗礼，因此他一直非常谨慎地把这类考竟源流的历史学论究所表现出的价值，限制在一定的论域，并要给这种史的研究一种宗教向度的延伸：
“契合于根本大法（法印）的圣教流传，是完全契合的史的发展，而可以考证论究的。在史的论证中，过去佛教的真实情形，充分地表现出来。佛法（思想与制度）是有变化的，但未必进化。说进化，已是一只眼；在佛法的流传中，还有退化、腐化。——然对于佛法中，为学问而学问，为研究而研究，为考证而考证的学者，不能表示同情。——史的研究考证，以探求真实为标的。在进行真实的研究中（从学佛说，应引为个人信解的准绳），对现代佛学来说，应有以古为鉴的实际意义。佛法与佛学史的研究，作为一个佛弟子，应有纯正高洁的理想——涅盘寂静是信仰，是趣求的理想。为纯正的佛法而研究，对那些神化的，俗化的，偏激的，适应低级趣味的种种方便（专重思辨也不一定是好事），使佛法逐渐走上衰运，我们不应该为正法而多多反省吗？”[“治学以佛法为方法”。]
“我重于考证，是想通过时地人的演化去理解佛法，抉示纯正的佛法，而丢下不适于现代的古老方便，不是一般的考据学者。”[《华雨集》第五册，“对佛法之基本信念”。]
作为成熟和有深度的学者，印顺绝不是现代主义在佛学史研究中肤浅的表演者，他深刻地感受到现代性知识方式与宗教内在或超越面向之间的紧张，我们甚至可以说，如果不体验这种紧张，佛学研究中的宗教性向度是无法开展出来的。所以印顺肯定了历史知识的意义，又要把这种历史主义的方法严格限制在事相的方面，认为佛法，作为宗教还有其超越性的一面，而这些方面必须从传统内证的立场来加以观照。这是他对现代性学术史方法运用于佛学研究所加以的限制。所以他反复强调，佛学研究必须把知识（现代性原则）与内在经验相结合，才能够使其达到“更充实的更有力的阶段”。如他说“研究佛学，最好当然是深入佛法，身心有所契会。至少也要信解佛法的宗教性，而予以理解研究。也就是要顺着佛法是宗教的性格去研究，这才是客观的尊重事实。”“专考证而忽视实际意义的佛学，结果也不会好多少的！”而他所理解的“实际意义的佛学”，就是要赋予佛学研究一种伦理性的道德力量和解脱性期望，所谓“佛法的探求真实，在解脱自他的一切苦痛，这需要兑现。如把真理放在书本上、口头上，不能净化自己的身心，治学、办事、待人、接物，还是从前一样，这显然没有把涅盘一事放在心中，并没有体验真理，实现解脱的企图。佛法研究，是不应如此的。”[上述引文分别参考印顺，“以佛法研究佛法”，“谈入世与佛学”二文，《妙云集》下编之三，之七。]又如对于经典的文字，他也不停留于一般知识的意义解读上，而“要把文字所显的实义，体会到学者自心；还要了解文字的无常无我，直从文字去体现寂灭”。[“治学以佛法为方法”。]
贯彻在他的禅学史研究中，他对于现代性知识的意义和边界就有相当明确的定位，对于禅的知识和禅是经验也相当有分寸地进行厘清，这正是许多现代学者所体认不到的，不妨引述他关于此一段精彩的开示：
“从佛（祖）的自觉境地来说，是一切知识，语言文字所无能为力的。正如发见的古王宫殿，怎么向人去说，即使别人承认那是事实，也并不等于亲身经历的故王宫观。要证实，还得自己去一趟。在这点上，佛法（禅）不但不是考据所能考据的，也不是理论所能说明的。说禅理，谈禅味，都一样的不相干。然佛法不止是自心体验（宗），怎么说也说不了的，还是说了，表示了（教），佛法已成为现实（时空中）人间的佛法。指虽不是月亮，但确能引人去注意月亮，发见月亮。所以自心体验的内容，尽管“说似一物即不中”，却不妨表示出来。语言文字（正说的，反诘的，无义味话）也好，默不作声也好，比手画脚也好，都是用为引人入胜的敲门砖。体悟是属于自证的，是“不由它教”，“不立文字”与“心传”的。从引导的方便来说（“不立宗主，不开户牖”，“一法不立”，也还是接引学人的方便），存在于人间，成为一时代，一地区，一宗一派的禅风。这是可寻可考，可以看出禅在发展中的历史事实。”
于是，他的禅学研究就在一面重视“禅法的方便施设与演变”中，把禅史中许多可以考寻的事实，视为“禅史的重要部分”，交于历史的方法去考察；一面又指示出，必须充分照顾到禅者“自心体验”的超越性，主张“禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空（历史）中的方便演化，才能恰当处理禅宗的历史事实。”[《中国禅宗史——从印度禅到中华禅》“自序”。]这一原则，可以说，是对于现代性的知识方法有了自觉而深入的抉择了。
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