爱华网《大学》的“格物致知”理念传承数千年，影响非常深远。在中国传统教育里，最重要的书是“四书”。“四书”之一的《大学》里这样说：一个人教育的出发点是“格物”和“致知”。
丁肇中《应有格物致知精神》
品读：格物致知
《大学》：“欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚。”“格物致知”的出典就在于此。“格物致知”，若简单地解释，那么“格”就是推究，“物”就是事物，“致”就是获得；此意思是推究事物，方能获得对事物的认知。《大学》教诲人们“格物致知”的很多，比如要知“三纲”，知“八目”，知“六步骤”，知矩之道，知财富之道等等，而直接在文中出现“知”字的就不少，且特有机趣：
1.知至 “物格而后知至，知至而后意诚”。
2.致知 “欲诚其意者，先致其知；致知在格物”。
3.知止 “知止而后有定”。此又说“在止于至善”，“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”。此可见“知止”的丰富性。
4.知之至 “此谓知本，此谓知之至也”。
5.知本末 “大畏民志，此谓知本”。此又云“壹是皆以修身为本”，“其本乱，而末治者否矣”。“德者，本也；财者，末也”。“外本内末，争民施夺”。此见“知本末”的紧要。
6.知先后 “物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。”此晓“知先后”的重要。
7.不知 “食而不知其味”。
8.莫知 “人莫知其子之恶，人莫知其苗之硕”。
9.知恶 “故好而知其恶”。
10.知美 “恶而知其美者，天下鲜矣”。
确实，“格物致知”是一种认知事物的智慧，即在对万物的探索中认识万物，在对万事的研究中认知万事。“格物致知”，也成了中国古代认识论的一个重要命题。人们对“格物致知”作出了千年的诠释，其中涵蕴了极为丰富的思想层积。
一、汉、唐学者的解读
东汉郑玄对“致知在格物”有如下解读，其注云：“格，来也。物，犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。此 致 或为 至 。”“格”，就是来、招来、引来的意思。一个人对于善知之甚深，那么就会招来善物；一个人对于恶知之甚深，那么就会招来恶物。这是说事物的招致，因人之所好而定，你好善则善事至，你好恶则恶事至。
唐代孔颖达对郑玄的注释进行了疏解：“致知在格物者，言若能学习，招致所知。格，来也。己有所知，则能在于来物。若知善深，则来善物；知恶深，则来恶物。言善事随人行善而来应之，恶事随人行恶亦来应之，言善恶之来缘人所好也。”
郑玄、孔颖达的解读很明确，是从人与外在的事物之间的对应关系来说的。“格物”就是使事物来到，“致知”就是通过学习获致所知。具体地说：自己能知善爱善，则会招来善事物；自己知恶喜恶，则招来恶事物。
二、宋代学者的重新解读
到了宋代，理学家对汉唐人的解读不满意，而作出了重新解读。
1.司马光解读“格物致知”。司马光不仅著有《中庸大学广义》，还曾写下《致知在格物论》（《温国文正司马公文集》卷七十一）。比如司马光云：“人之情莫不好善而恶恶，慕是羞非，然善且是者盖寡，恶且非者实多。何哉？皆物诱之也，物迫之也。”之所以“桀、纣亦知禹、汤之为圣”，“盗跖亦知颜、闵之为贤”，然而终于不能成为圣人贤人，就是因为“物诱之”，“物迫之”，那就是“欲心”、“利心”在诱迫之。因此就要“解蔽”：“于是依仁以为宅，遵义以为路，诚意以行之，正心以处之，修身以帅之，则天下国家何为而不治哉！《大学》曰 格物在致知 ，格犹也、御也。能捍御外物，然后能知至道矣。郑氏以格为来，或者犹未尽古人之意乎。”他解释“格物致知”的“格”为“（hRn）”，为“御”，只有御外物，才能“知至道”。虽与程颐、朱熹的“格物致知”说不同，但也有他的独立见解。
2.北宋程颐解读“格物致知”。其要点：
（1）格物即是就物而穷其理。程颐说：格物，“格，犹穷也，物犹理也。犹曰穷其理而已矣。穷其理，然后足以致知。欲思格物，则固已近道矣，以收其心而不放也。”（《遗书》卷十八）
（2）知是人所固有的，但要通过格物而致知。程颐说：“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰致知在格物。”又说：“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也，因物而迁，迷而不悟，则天理灭矣，故圣人欲格之。”（《遗书》卷二十五）
（3）“格物”至于“致知”的积习贯通的过程。程颐说：这个过程，“须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。”（《遗书》卷十八）钱穆说：“此条言穷理，主要在人文界一切人事上。其言今日格一件，明日格一件，言物字，恐人误会到外物上去，言件字，则显指人事。”（钱穆《朱子学提纲》）
2.南宋朱熹解读“格物致知”。其要点：
（1）四字之释。格，“致也”；物，“犹事也”；致，“推极也”；知，“犹识也”。
（2）格物就是穷尽事物的理。朱熹说：“穷至事物之理，欲其极处无不到也。”“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”（《大学章句·补格物章》）
（3）“致知”，就是“推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”
（4）朱熹还说：“格物致知，便是要知得分明；诚意、正心、修身，便是要行得明白。若是格物致知有所未尽，便是知得这明德未分明。”（《朱子语类》卷十四）
朱熹认为，物心同理，欲明心中之理，不能只靠反省，必以“格物”为方法。穷尽万物之理后，心中所具之理方能显出来。朱熹所说的“格物”，指对事物，也包括读书思辨、道德修养等。
3.陆九渊、叶适等的解读。南宋叶适在解释“格物致知”时说：“是故君子不可以须臾离物也。夫其若是，则知之至者，皆物格之验也。有一不知，是吾不与物皆至也；物之至我，其缓急不相应者，吾格之不诚也。”（《水心别集·进卷·大学》）南宋陆九渊认为：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《象山先生全集·杂说》）他说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《与李宰书》）一般人是“蔽于物欲而失其本心”，是“自沉埋”，“自蒙蔽”，必须去此蔽而恢复其本心。强调为学之道要“先立乎其大”，必先“知本”。“立大”、“知本”就要知心即理，发明本心，心有所主，即可以应天地万物之变。他认为朱熹的穷理致知的工夫是“支离”，没有抓住根本。他在与朱熹争辩时，赋诗曰：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”另外，在“太极”、“无极”问题和治学方法上与朱熹进行了长时期的辩论。
我们会发现一个问题，为什么宋人对“格物致知”会如此有兴趣地演绎出新的解说出来？
先看历史的进程，到宋代所出现的新气象。胡适曾经把公元第11世纪看作是中国的“革新世纪”，此又分为两个阶段：一是由范仲淹所领导的政治革新阶段，二是王安石的变法运动。“这些革新派人士都是熟读 佛教东来以前的 中国古代的圣贤之书的，他们都为传统思想如孔子所说的 修己以安仁 等所熏染，也就是这种（孔孟）思想，促使他们从事政治、经济和教育等各方面的改革。从另一方面来说，他们也开辟了一个（文化的）新时代。纵使是所谓 理学 ，也都是在第11世纪萌芽的”。胡适还进一步分析，王安石变法的失败，宋神宗去世、太后临朝，乃招来先前的反对党领袖司马光入阁主政。司马光一年之内就推翻了王安石推行十六年的新法。司马光和他的朋友，邵雍和程颢、程颐兄弟，也就在这个时候倡行“道学”或“理学”了。他们要把“被倒转的东西再倒转过来，他们披心沥血地来恢复佛教东传以前的中国文化、思想和制度，这便是他们的目标。但是这个复古运动是行不通的。他们不了解在经过千余年印度化运动之后，要使纯粹中国式的远古文明完全恢复是办不到的。但是经过千年的佛学训练和中世纪各种宗教的训练，国人的思想也能主动地去寻找新生事物，这一点反而可以发远古圣贤所未发。他们现在是戴上了新眼镜。从这些新眼镜里他们来重探中国古文明，因此也就能把旧样翻新了”。
胡适说：“在这些（有新见解的）研究之中，他们也找到了一项新发现，那便是在儒家的一本小书《大学》里面，发现了一种新的科学方法。在这项从公元第11世纪便开始的中国文艺复兴里，他们在寻找一个方法和一种逻辑。这就是培根（1561 1626）所说的 新工具 ，也就是法国哲学家笛卡儿（1596 1605）所提倡的 方法论 。 现代 的中国哲学家要寻找一种新逻辑、新方法，他们居然在这本只有一千七百字的小书里找到了。” 这就是《大学》中的“致知在格物”。（《胡适口述自传》）有论者认为，“格物致知”在宋代开始成为重要的哲学命题并引起激烈的争论，这是有其历史原因的。宋代手工业、商业空前发达，在科技上有不少新的成就。地方书院林立，促进了学术思想的发展，人们求知的欲望增强。人们把知识的来源问题作为重要课题来讨论，热衷研究“物”和“知”的关系。他们袭用了儒家经典中原有的术语“格物致知”作为认识论的中心命题。（《中国哲学三百题》）再比如宋代的洪迈《容斋随笔·旧序》中就说：“因命纹梓，播之方舆，以弘博雅之君子，而凡志于格物致知者，资之亦可以穷天下之理云。”他也就用“格物致知”这一命题来表明自己此书的价值。
凡是这些理念、问题，都是值得人们再去探讨一番的。我们还想到的是，一个命题比如“格物致知”，在汉唐是一种解读，到了宋代又有新的解读，到了近现代又被赋予新的内涵，此为时势使然，而且这也就成为一种历史的层积、文化的积蓄。
钱穆：朱熹“格物致知”说
钱穆在《朱子学提纲》中对朱熹的格物致知有专门的评论，值得一读。先再看一些朱熹论格物致知的语录：
1.朱熹推崇伊川之言格物，赞扬曰：“程子之说，切于己而不遗于物，本于行事之实，而不废文字之功，极其大而不略其小，究其精而不忽其粗。学者循是而用力焉，则既不务博而陷于支离，亦不径约而流于狂妄。既不舍其积累之渐，而其所谓豁然贯通者，又非见闻思虑之可及。是于说经之意，入德之方，其亦可谓反复详备，而无俟于发明矣。若其门人，虽曰祖其师说，然以愚考之，则恐其皆未足以及此。”
2.朱熹曰：“致知所以求为真知。真知是要彻骨都见得透。”
3.朱熹曰：“今日学者所谓格物，却无一个端绪，只是寻物去格。”
4.朱熹曰：“心无限量，如何尽得？物有多少，亦如何尽得？但到那贯通处，则才拈来便晓得，是为尽。释氏云：一月普现一切水，一切水月一月摄。释氏也窥见得这些道理。濂溪《通书》，只是说这一事。”濂溪，就是指周敦颐（1017 1073），为宋明理学的创始人之一，所著有《通书》等。《通书》本名《易通》，共四十章，许多地方直接引用《易传》并加以发挥。其中心理念便是“诚”。“诚”包括天道和人性两重意义，为人生最高原则。今传本由朱熹整理过。
如此等等，不再枚举。钱穆对朱熹的格物致知之说，评价很高：
（1）“朱子论心学功夫最要着意所在，则为致知。悬举知识之追寻一项，奉为心学主要功夫，此在宋元明三代理学诸家中，实惟朱子一人为然。”
（2）格物，朱熹认为：“内外本末，须一以贯之，精粗具到，统体兼尽。此为朱子在一般理学思想中之最独特亦最伟大处。故朱子不仅集北宋以来理学之大成，实欲自此开出理学之新趋势。后人莫不知朱子讲格物，乃于其所讲格物精义，则颇少能继续加以阐发与推进，此乃一大可惋惜之事”。钱穆又进而概括出朱熹的格物大义的要旨是：
1.朱子所论格物工夫，仍属一种心工夫，乃从人心已知之理推到未知境域中去。
2.人心已知之理，如慈孝，如见牛而发不忍心等，推广所至，则礼乐制度治平之道，以及宇宙造化，种种物理现象皆包在内。
3.朱子所论理，认为万理皆属一理，理不离事物，亦不离心。理必寓于事物中，而皆为吾心所能明，所能知。
4.人心自然之知，如知慈孝，如知不忍，非即是穷理后之知，必待穷理以后之知，乃始为透底彻骨之真知。
5.专务于内，从心求理，则物不尽。专务于外，从物穷理，则心不尽。物不尽，心不尽，皆是理不尽。必心物内外交融，达至于即理之境界，始是豁然贯通之境界。至是而众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明。至是而始是理尽。盖从外面言，万理皆属一理。从内面吾心所知之理言，亦将知其皆属一理，乃谓之贯通。故格物是零细做工夫，而在致知则是得到了总体。
钱穆还进而评论说：若从现代观念言，朱子言格物，其精神所在，可谓既是属于伦理的，亦可谓属于科学的。朱子所谓的理，同时兼包有伦理与科学之两方面。自然之理，乃由宇宙向下落实到人生界。人文之理论，则须有人生界向上通透到宇宙界。朱子理想中之豁然贯通，不仅是此心之豁然贯通，乃是此心所穷之理，能到达于宇宙界与人生界之豁然贯通。故朱子特举周濂溪《通书》，谓其只是说这一事。盖因朱子心中认为周濂溪乃始是能将宇宙造化与人文治平之两方兼融交尽归于一致，而二程则犹有所未尽。故朱子说格物，虽上承伊川，而其标示格物之终极理想，则必举周濂溪以为例。钱穆又揭出朱熹格物致知的鲜为人提及的另外一方面。他说：今专就朱子个人之学问途径言，不仅对于人生伦理及治平大道，均所研寻。即在近代人观念中之所谓自然科学，朱子亦能随时注意，论其大者，如在天文学、地质学方面，朱子皆曾有极深邃之观察与发现。就自然科学之发明史言，朱子所创获，尚有远在西方科学家之前，而与之不谋而合者。故朱子之论格物，不仅是一套理想，实亦是朱子平日亲所从事的一番真实之自白。（《朱子学纲领》）
钱穆揭示的最后一点也很重要，朱熹虽强调认识论上的“格物致知”，但并非脱离实际。比如也有论者指出，在宋建立不久宋太宗就亲自下令，在江北推广水稻，在江南旱地推广粟麦等，并推广新式农具。宋真宗即位不久，也推广新式农具如踏犁。南宋时候，朱熹就要求皇帝下诏，命令全部土地都要冬耕，“冻令酥脆”，多加犁耙，然后布种，这样“自然田泥深熟，土肉肥厚，种禾易长，盛水难干”（《授时通考》卷四十二）。钱穆之论很有见地，可以加深我们对朱熹格物致知的再理解与再思考。
再读：明清·格物·致知
宋代对“格物致知”的丰富的、各异的阐述，引来后代的继续探讨。
一、明代王阳明的格物致知
王阳明继承和发挥了陆九渊的学说，成为陆王心学，形成陆王学派。王阳明于“格物致知”则有“格心”之说。王阳明说：“天下之物本无可格子者，其格物之功只在身心上做。”（《传习录》）王阳明又说：“格者，正也。正其不正以归于正之谓也，正其不正去恶之谓也。”（《大学问》）王阳明又说：“致知格物者，致吾心之良知于事事物物也”，“致吾心之良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”。（《传习录·答顾东桥书》）王阳明在《传习录》（卷三）曾说了这样一件事：
众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思。至于三日，便致劳神成疾。他这是精力不足，某因自去穷格。早晚不得其理，到七日亦以劳思致疾，遂相与叹：“圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。”及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物，本无可格者。其格物之功，只在身心上做。
这已经成为学术史上一个传统的著名的“段子”了。要做圣贤人，就要格天下之物，结果一位是对着亭院里的竹子格物，只是三天就“格”出“劳神成疾”。王阳明自己去对着竹子“穷格”，结果虽坚持到七日，但终于还是“以劳思致疾”。这触使他反思：程颐、朱熹所说的是去格物穷理，今日格一物，认识一事，明日格一物，再认识一事情，积累多了就会上升到对天理的认识，因为天理就在事物之中，但是王阳明认为此路不通。于是他从潜心于程朱理学，而转向佛学，终究因不得其要，转入陆九渊的“心学”。
王阳明是弘治进士，授刑部主事，改兵部主事。早年因反对宦官刘瑾，被谪为贵州龙场驿丞。据说在生活条件艰苦的龙场，他终于悟道：“忽中夜大悟格物致知之旨 始知圣人之旨，吾性自足，向之求理于事物者误也”。（《年谱》，见《王阳明先生全集》）于是后来他力倡陆九渊的“象山之学”，提出“心即理”、“心外无理”、“心外无物”、“心外无事”，并创造“致良知”说，即是“致吾心之良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”。（《致顾东桥书》）王阳明还针对朱熹的“知先后行”提出“知行并进”、“知行合一”。他成了“心学”的集大成者。在《传习录》中还有这样一段美妙的记载：
先生南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中，自开自落，与我心亦何相关？”先生云：“你未看此花时，此花与汝同归于寂。你来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在你心外。”还有这样一段对话
先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地之心。”曰：“人又什么叫作心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充塞天地中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰 天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得。”在王阳明看来、在陆象山看来，心中有理，心中有天地、万物。从这些方面，或可以看到所谓“心学”的一隅。王阳明的学说以“反程朱”的姿态出现，在明代中期以后，影响很大，且影响至于日本。但是，他们从“心外无物，心外无理”的论点出发，那就取消了认识客体的存在了，当然是属于主观唯心主义的了，因此其缺陷与局限也很清楚了。
二、明清时代王夫之、颜元等解读
1.明清时期的王夫之解读。王夫之（1619 1692）从朱熹、叶适那里受到触发，其解读举例，如：
（1）从功效来看，王夫之说：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之”；“致知之功，则唯在心官思辨为主，而学问辅之”。（《读四书大全说·大学》）
（2）“格物致知”的又一种理解。王夫之说：“博取之象数，远征之古今，以求尽于理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。”（《尚书引义·说命中二》）王夫之说：“非致知，则物无所裁，而玩物以丧志。非格物，则知非所用，而荡智以入邪”，“二者相济，而抑各有所从”。（《尚书引义·说命中二》）
2.清代颜元（1635- 1704）解释“格物”为“此格字乃手格猛兽之格，格物谓犯手实做其事”（《言行录》）。他又说：“手格其物而后知至。”（《四书正误·大学》）所谓“犯手”，就是动手。颜元强调要动手实践，而后获得真知，“见理于事”，这是先行后知的理念。
至于清乾嘉时代如钱大昕、戴震、程瑶田、孙星衍、焦循、阮元、凌廷堪、郝懿行等都对“格物”进行了新的思考与解读。比如焦循就认为“格物”就是恕道，就是矩之道，此用《大学》中的“矩”来解释《大学》中的“格物”。焦循曰：“格物者，矩也；矩者，恕也。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。不能格物，则藏乎身不恕矣。”（《雕菰集·格物解》）如此等等，可以看到古人对这一认识论命题的不断的“格致”、求索的一些片段情况。我们还要说说与“格物致知”有关的一些词语。“格物致知”，本由“格物”与“致知”两个词语组成，后来又有“格致”为其紧缩之语。不过“格致”所含有的意思也当细别。“格致”，这一词语有几个意思。
（1）“格致”指风格气韵。如宋欧阳修《归田录》卷二：“昌花写生逼真，而笔法软俗，殊无古人格致。”《朱子语类》卷七八：“况先汉文章重厚有力量，今《大序》格致极轻，疑是晋宋间文章。”“格致”的这些用法是指绘画或文章等的风格气韵，与“格韵”一词所指格调气韵近同，与“格知”则不同。如苏轼《与蔡景繁》：“黄陂新令李，到未几，其声蔼然，与之语，格韵殊高。”王国维《人间词话》：白石写景之作，“ 高树晚蝉，说西风消息 ，虽格韵高绝，然如雾里看花，终隔一层”。
（2）由“格物致知”而紧缩为“格致”两字，成其略语。如元代金履祥《告鲁斋先生谥文》：“禀刚明高大之操，躬格致服行之学。”又如明代张宁《方洲杂言》：“世之有量者，无不自识中来。此格致之功，所以先于诚正也。”清代刘献廷《广阳杂记》卷三：“义理无量，心思亦无量。人苟能格致，不患其穷也。”
（3）清代又有将物理、化学等自然科学统称为“格致”的。郑观应《盛世危言·教养》：“故西人广求格致，以为教养之方。”章太炎《论承用“维新”二字之荒谬》：“其最可嗤鄙者，则有 格致 二字。格致者何？日本所谓物理学也。”鲁迅《〈呐喊〉自序》：“在这学堂里，我才知道世上还有所谓格致、算学、地理、历史、绘图和体操。”胡适《格致与科学》（1934年1月1日《科学画报》1卷11期）说：“科学初到中国的时候，没有相当的译名，当时的学者就译做格致。格致就是格物致知的缩写。”
（4）清末又由“格致”的这种新含义而衍生出“格致家”词语，指自然科学家。如清王韬《瓮牖馀谈·造自来火说》：“西方格致家细究物理，以为本质不止有五行，计其数共六十余种。”又有“格致会”，指自然科学学会。如郑观应《盛世危言·西学》：“英国格致会颇多，获益甚大，讲求格致新法者，约十万人。”其次，要说“格致”和“格知”是不同的两个词语。“格知”一词，是度知的意思。此出自《尚书·大诰》：“矧（shUn，况且）曰其有能格知天命。”孔安国传：“安人且犹不能，况其有能至知天命者乎？”周秉钧《尚书易解》：“今按《苍颉篇》： 格，量度也。 言未遇明哲，以导民于安，况有能度知天命者乎？”“格知”一词在后世运用的比较少。
利玛窦、徐光启的“格致”说
徐光启被称誉为中国近代科学的先驱。利玛窦，是明代末年来到中国传播天主教的耶稣会传教士。他们与“格物致知”究竟留下哪些值得我们回顾的足迹？利玛窦（1552 1610），生于意大利，出身贵族家庭。年少时候，进教会学校，后去罗马学法律。1571年加入耶稣会。1578年去印度果阿（当时葡萄牙殖民地）习神职。1581年（明万历九年）来中国。后至肇庆、南昌、南京等地建教堂传教，学中国语言、文学和礼仪，教士因此来华日多。1601年到北京，贿通宦官，进贡方物，明神宗因此赐地许他在北京建教堂，准许传教。他采用适合中国习俗的传教方式，穿中国儒服以接近中国士大夫，主张将孔孟之道与宗法敬祖同天主教义相融合，并介绍西方文化。他带来《万国舆图》，传世界五大洲之说，与徐光启合作翻译《几何原理》六卷，介绍欧几里得平面几何学，还著有《天学实义》、《关于耶稣会的进入中国》等。
徐光启（1562 1633），字子先，号玄扈，上海徐家汇人，万历进士。他是中国较早把目光投向西方科学技术的人。万历九年（1581年），徐光启19岁时考中秀才，但是此后一直到35岁才中举人，42岁中进士。他出任过少詹事兼河南道御史，练兵通州。明天启时（1621 1627），任礼部右侍郎，后被魏忠贤党排挤去职。崇祯初为礼部尚书，与传教士龙华民、邓玉函、罗雅各等修订历法。崇祯五年（1632年），兼东阁大学士，入参机务。徐光启青年时代研究农学和数学，在韶州教书时，他遇到了传教士郭居静，对西方天主教有了初步了解。在赴北京应试途中，他在南京专门拜访了利玛窦。后来与传教士的接触越来越多，并于万历三十一年（1603年）接受洗礼，成为一名天主教徒，还译有《灵言蠡勺》。西方文化深刻影响了徐光启。利玛窦带来的三棱镜、自鸣钟、日晷仪、《万国舆地图》等，引起了他对自然科学的兴趣。他后来还跟随利玛窦学习天文、历法、数学等西方科学知识。他放弃了对诗词、歌赋、书法等的研习，而转而研究对经国济世有用的天文、历法、数学、军事、工艺、农田、水利等知识。
一个是西方的文化人，一个是中国的文化人，当他们不期而遇时，开始了某种“化合”。于是“格致”理念经过中西化合后，出现了新的内涵与解读。利玛窦在《几何原本序》中这样说：“夫儒者之学，亟致其知；致其知，当由明达物理耳。”“吾西陬（zDu，角、角落）国虽褊（biQn，狭小）小，而其庠（xiWng，学校）校所业，格物穷理之法，视诸列邦为独备焉”，“其所致之知且深且固，则无有若几何一家者矣”。徐光启在《刻〈几何原本〉序》中则把传入中国的西学分为大小两种：“大者，修身事天；小者，格物穷理，物理之一端别为象数。”“其教必可以补儒易佛，而其绪余更有一种格物穷理之学。”“格致”、“格物穷理之学”，开始向“格”自然万物之物、“穷”自然万物之理、“致”自然万物之知的自然科学转向了。中国传统的“格致”加进了西方科学技术的元素，由“格心”、格内心世界的含义用意，转变为外拓的实际的、实用的、切实的实学了。徐光启的“格物穷理之学”，不仅在理念上，而且在行动上为后世开启了一个光辉的典范。他曾与利玛窦合作翻译了《几何原本》前六卷，这部著作是公元前3世纪时希腊数学家欧几里得所作，从公理法出发，建立了完整的平面几何体系。此书从内容到方法都近乎完美，被西方学者奉为经典中的经典。这一译作意义巨大，今天仍旧在汉语中使用的词语，几何、点、线、面、钝角、锐角、三角形等，都是从这里来的。徐光启还与李之藻、熊三拔等人合译了《同文算指》、《泰西水法》、《测量法义》等。徐光启又开始用西方的知识来“格”中国的“物”，如天文历法、农业、水利、兵器等等。他主编了《崇祯历书》，采用了当时著名丹麦天文学家弟谷的学说，虽然还没有采用更为先进的哥白尼的学说，但是比明代先前采用的《大统历》大大精确了。不仅如此，他还亲自“格物致知”，每次发生月食时，这个年已古稀的老人还登上观象台，用望远镜专心观察，甚至还为此跌下高台，受了伤。
他又著《农政全书》六十卷，总结和保存了古代农业生产技术经验，并反映了当时农业生产的水平。比如，他对开垦、水利以及棉花、甘薯等栽培技术，甚至对于蝗虫灾害的研究总结都有独到的发现与见解。他在军事上也有“格物致知”的佳话，比如他特别重视武器的制造，尤其是火炮。在火器与城市防御、火器与攻城、火器与步骑兵种的配合等各方面都有积极的探索。有人说，徐光启是中国军事技术史上提出火炮在战争中的应用理论的第一人。有学者分析徐光启之所以能在诸多领域取得巨大成就，是与其严谨的治学态度和科学方法分不开的。他的科学研究方法可以分为几个步骤：
1.广泛地搜集基本材料，使其更加精确。
2.综合和分析搜集到的材料，合理地推导出自然规律。
3.以得出的自然规律验证过去，从而预告发展趋向。
4.根据事物未来的发展趋向来确定利用、改造和预防的办法。（以上参见《中国古代100位科学家故事》）
其实，从深层来讲，徐光启眼界的拓宽、格物之目的的转换、格物之方法的变更，关键又在于中西“格物”的“化合”。如果还像王阳明那样对着竹子去“格物”，那么就不会有这样的成就了。在徐光启、利玛窦的启示、引导下，近代学者多以“格致”来指导科学技术了，而且出现了许多新气象。
李善兰的“格致之学”
李善兰（1811 1882），字壬叔，号秋纫，浙江海宁人。他是清末著名的格致学家。李善兰从小喜欢数学，据说9岁时，他看到家塾有《九章算术》一书，马上爱不释手，后来还解出了书中的246道题目。14岁时候，读到明代的利玛窦、徐光启所翻译的《几何原本》前六卷，已经能通其义，并遗憾不能看到全本。17岁时，他到杭州参加乡试，名落孙山，对数学更加痴迷。在杭州城里四处搜集数学书籍，购得金元数学家李治的《测圆海镜》、清代戴震的《勾股割圆记》等，回家后反复钻研，数学水平有了极大提高。他还拜师吴兆圻学测量。据传说，李善兰新婚之夜，人们四处找不到新郎，最后发现他正从阁楼窗口探出身子观察星宿呢。咸丰二年（1852年），李善兰来到上海，结识了英国传教士伟烈亚力、艾约瑟、韦廉臣，因为他的才能被赏识，被邀请到墨海书馆共译四方格致之书。李善兰先与伟烈亚力合作，花了4年时间，翻译出了《几何原本》后九卷，完成了利玛窦、徐光启的未竟事业。《几何原本》全本的翻译是中国数学界的一件大事。李善兰又与艾约瑟共译英国人胡威力所著《重学》，也就是今天所说的力学。该书中的牛顿力学的三大定律是第一次被介绍到中国。《重学》的翻译出版，为“求强”、“求富”的洋务运动提供了重要的科学基础理论，因而引起洋务大臣的高度重视。李善兰在《重学序》中指出：“今欧罗巴各国，日益富强，为中国边患。推原其故，制器精也。惟原制器之精，算学明也。曾（指曾国藩）、李（指李鸿章）二公有见于此，亟以此付梓，上好之，下必有甚焉。异日人人习算，制器日精，以威海外各国，令震慑奉朝贡，则是书之刻，其功岂浅鲜哉！”（诸可宝《碑传集补·李善兰传》）
李善兰又与伟烈亚力合译《谈天》。这是英国著名天文学家约翰·赫歇尔的著作，原名为《天文学纲要》。该著作对太阳系的结构和行星运动有比较详细的叙述，并涉及万有引力定律、光行差、太阳黑子理论、行星摄动理论、彗星轨道理论等方面，对恒星系，如变星、双星、星团、星云等也有介绍。西方近代天文学知识传入中国非自李善兰始，而是发端于明末清初。但是是阮元这样的大学者还指斥哥白尼的地动学说是“违经叛道不可信也”，“设其象为椭圆面积，其实不过假以推步，非真有此象也”。他还认为，“天道渊薮，非人力所能窥测”，面对奥秘无穷的天道，“但言其所当然而不复强求其所以然”，这样才会“终古无弊”。李善兰在《谈天序》中指出，学术不能“言其当然而不言其所以然”，而应当深研其故，西方学者便是“善求其故者”。他说，“哥白尼求其故，则知地球五星也绕日”；“刻白尔（按，即刻卜勒）求其故，则知五星与月之道皆为椭圆”；“奈顿（即牛顿）求其故，则以为皆重学之理也”。有论者指出，李善兰列举如上科学家的成绩，意在指出如下真情：西方科学技术的发展正是科学家不断探索真理，不断“求其故”的结果。这一真知灼见显示了李善兰在思维方式上已经跨出传统科技的范畴，步入近代科学家的行列。
由于李善兰等科学家的努力，从哥白尼开始至于牛顿完成的建立在牛顿古典力学体系上的西方近代天文学知识，开始系统地传入中国。后来的著名改良主义者如康有为、严复、谭嗣同等都利用哥白尼的地心说和康德、拉普拉斯的天体演化学说等为维新变法制造舆论。李善兰曾被招入曾国藩幕僚中进行研究工作，后来又进入江南制造局译馆，从事西方科技书籍的翻译。李善兰所“撰译诸书”，“剖析入微，奥（yRo，幽深）尽辟，体大而思精，言简而义赅”，为“海内外所倾倒”。（诸可宝《碑传集补·李善兰传》）同治七年（1868），在郭嵩焘推荐下，李善兰到北京任同文馆天文学算馆总教习，一直至去世。
在中国近代科技史上，李善兰以其卓越的数学研究赢得人们的赞许与敬仰，并影响了许多后学。他编辑刊刻的《则古昔斋算学》中，有数学著作13种，其中有《方圆阐幽》、《弧矢启秘》、《对数探源》三种，是关于幂级数展开式方面的研究，在尚未接触微积分的情况下，李善兰创造了尖锥求积术，表明了他实际上已具有微积分的初步概念。他还培养了一百多名学生，其中不少人为近代科学的传播和发展发挥了重要作用。今天我们使用的不少数学名词和术语，如代数学中的代数、函数、常数、系数、已知数、未知数、方程式、单项式、多项式等；解析几何中的原点、轴、圆锥曲线、抛物线、双曲线、渐近线、切线、法线等；微积分中的无穷、极限、曲率、歧点、微分、积分等；天文学中的历元、方位、视差、本轮、均轮等；力学中的分力、合力、质点等；植物学中的植物、细胞、豆科、蔷薇科等，都是李善兰首创的，有的还传到了日本。（参见葛荣晋主编《中国实学思想史》、中宣部宣传教育局编《中国古代100位科学家故事》）
徐寿的“格致学”世家
徐寿（1818 1884），是中国近代“格致学”的又一位卓越人物，他和其子孙甚至或可称为“格致学”世家了。徐寿，字雪村，无锡钱桥社岗里人。他是自学成才的科学家。徐寿无意于仕途，而立志研究格致之学，决心将西方的科技介绍到中国来。咸丰十一年（1861年），徐寿应聘进入曾国藩幕僚，来到安庆内军械所做事。在那里他和华蘅芳、吴嘉廉、龚芸堂以及儿子徐建寅等人，经过几年的努力，筹划并建造了“黄鹄”号轮船，这是我国第一艘全部自造的木质轮船，开启了中国近代的造船业。后来徐寿父子又来到江南制造局，和同行们一起先后制造了“惠吉”、“操江”、“测海”、“澄江”、“澄庆”、“驭远”等轮船，为我国造船工业奠立了基础。徐寿又认识到，“翻译系造船之根本”，于是久居上海，考察西学，翻译书籍。1868年6月设立翻译馆。徐寿与英国人傅兰雅等人合作，先后翻译了西方科技书籍17部，专论9篇，包括化学、物理、数学、医学、军事、工艺等诸多方面，其中尤以化学为多，并翻译有《化学鉴原》、《化学考质》、《化学求数》等多种。徐寿翻译的化学书籍传播开来以后，对我国近代化学科学的发展起到了很大的促进作用。他译述的化学元素符号名称，一直沿用至今。后来日本学者柳厚前光等人转译至日本，现在日本化学的一些译名还与中国相同。为了培养科技人才，传播科学技术，同治十三年（1874年）徐寿与傅兰雅在上海创办了格致书院，培养了不少格致学方面的人才。同时他们还创办了我国最早的自然科学期刊 《格致汇编》，这个刊物对于促进中西方文化交流、传播和普及科技知识，促进中国近代科学的发展起到过重要作用。徐寿有三子，徐大吕、徐建寅、徐华封。其中徐建寅、徐华封继承“格致”家学，并发扬光大，传至孙辈。徐建寅（1845 1901），也是自学成才，随父亲先后到安庆内军械所、江南制造局做事。徐建寅和英国人傅兰雅、美国人金楷理等合作翻译了大量科技书籍，涉及化学、工艺、数学、物理、医药、天文、政治、经济、兵学等领域。他所译述的《谈天》，使我国学人对世界近代天文学发展的情况有了解。另外在军事科技方面翻译的也颇多。徐建寅还在军事研究以及枪炮制造方面有更为突出的成就，特别在火药的研制上。他创办的近代兵器企业达七八家之多，如江南制造局、天津制造局、山东机器局、金陵机器局、湖北铁路局、福建船政局、保安火药局、汉阳钢药厂等。1901年3月徐建寅在试制火药时，发生爆炸，不幸殉难。他是中国近代史上第一个以身殉职、殉国的化学家和兵工专家。徐建寅还是我国近代第一位被派往西方国家进行考察和工作的科学家。光绪五年（1879年），他出任清朝驻德国二等参赞，赴德、英、法等国进行科技考察，并向他们商议订购铁甲军舰。
徐建寅有八子，传其家格致之学的有徐家保、徐尚武等。徐家保，曾任上海格致书院的董事，流历东京，研究西学，并在上海江南制造局翻译西方近代科技著作。徐尚武，是我国近代研制火药取得重大成就的科学家之一。再如徐尚武的儿子徐宝潭（1920 1980），获波士顿麻省理工学院航空工程博士，后任麻省理工学院、波士顿大学教授。
华蘅芳的“格致学”
我国最早的自然科学期刊《格致汇编》中曾经谈到洋务运动时无锡学人的风气：当时的无锡，“士人多以为诗书经史几若难果其腹，必将究察物理，推考格致，始觉惬心。如是者凡数人，而徐、华二君好之尤甚。”（傅兰雅《江南制造总局翻译西书事略》）徐、华二君，一是徐寿，一是华蘅芳。
华蘅芳（1833 1902）是我国近代科学的先驱者、我国近代数学的奠基人之一。他出生于无锡鹅湖的荡口镇。据说华蘅芳7岁时，家里请塾师教他读《大学》，但是读上百遍也没有背出来。后来他自己回忆起来，也不无幽默地说自己真是“鲁钝之尤”。他酷爱数学，14岁时就能初步掌握明代数学家程大位的《算法统宗》残本的基本原理。后来居然用两年不到的时间，学完了当时科举时代规定10年才能学完的《周髀算经》、《九章算术》、《孙子算经》、《五曹算经》、《张邱建算经》、《夏侯阳算经》、《辑古算经》、《海岛算经》、《益古算经》、《测圆海镜》等十一部古算书。咸丰十一年（1861年），26岁的华蘅芳就写出了第一部数学著作《抛物线说》。此后他又写出了《开方别术》、《开方古义》、《算草从存》、《算斋琐语》等十余本书。华蘅芳在同徐寿的交往与合作中不断在“格物致知”方面作出了突出贡献。制造出我国第一台蒸汽机、我国造船史上第一艘螺旋桨推进的轮船、第一艘比较完善的蒸汽机轮船。蒸汽机轮船取名为“黄鹄”，取“炎黄子孙”之“黄”、“鸿鹄之志”之“鹄”而组合成，这是我国近代科技和交通史上的一大成就。此后又设计制造了“惠吉”等一批舰船，从而开创了中国造船工业的新局面。第一批兵舰之后，第一批工作母机、第一代枪炮、炸药、氢气球等都陆续制造成功。华蘅芳协助徐寿创办上海格致书院，并主讲数学。他毕生翻译的西方自然科学的书籍共12种160余卷。除了数学，他对化学、天文、地质等学科也有较深的研究和造诣。他的许多著作曾风靡学术界。华蘅芳的《地学浅释》一书用进化论的观点，叙述地球、地质的演变和发展过程，附图715篇，出版后大受欢迎。康有为曾把此书作为青年必修书籍推荐给读者。据说鲁迅在南京矿务学校读书时，曾把此书全文抄了一遍。华蘅芳的《算学丛谈》一书，在当时出版后重印十余次，达到了“东南子弟，几乎家有此书”的地步，鲁迅说该书是自然科学入门必读书。华蘅芳又通过“宣讲格致之学”培养了不少人才。他曾先后在天津武备学堂、湖北武昌两湖书院和自强学堂、常州龙城书院、江阴南菁书院、无锡俟实学堂担任主讲、院长等。他的学生江蘅、杨兆均以及胞弟华世芳等先后脱颖而出，成为有名的数学家。华世芳是华蘅芳的弟弟，数学家、教育家。25岁时，就已经为华蘅芳和傅兰雅合译的《代数难题解法》作校核。光绪十年（1884年），华世芳撰写了《近代畴人著述记》，第二年出版《恒河沙馆算草》。他历任武昌自强学堂教习、上海南洋公学（上海交通大学前身）总教习、北京商部高等实业学堂教员等职。他致力于我国高等数学教学，日夜辛勤，最终积劳成疾，病逝于学舍。华蘅芳、华世芳兄弟被称为“数学双星”。
从李善兰、徐寿到华蘅芳的“格致学”，我们有几点触悟：
一是，“格物致知”、“格物穷理”，在新的历史时空下得到了新的改革与张扬。这新的历史时空便是近代的洋务运动，便是中国国门被打开以后的中西文化碰撞中产生的挑战与迎战。
二是，“格物致知”由内而向外开拓，这也是新的改革与张扬。这是重视实学的对外部世界的研究探索，而不仅是内心世界的“格心”的道德修养。
三是，“格物致知”，不仅是获得知识，而且是要运用知识，“格物致知”延伸为“格物” “致知” “致用”。
丁肇中的“格物致知”观
《大学》的“格物致知”理念传承数千年，影响非常深远。然而读一读诺贝尔奖得主丁肇中于此的现代阐述，我们将会有许多的感悟。原来经典可以这样来作现代的科学的解读！
丁肇中（1936 ），美籍华裔物理学家。生于美国密执安州安阿伯，就读于密执安大学。1962年获哲学博士学位。1969年后任马萨诸塞理工学院教授。主要从事高能物理学研究。1974年他领导的研究小组在实验中发现一种重要的新粒子（J/ 粒子），并导致了一系列与之相关的新粒子的发现，使粒子物理学进入了一个新的发展阶段。1976年，他与里克特同获诺贝尔物理学奖。1991年9月18日，丁肇中在北京人民大会堂“情系中华”大会上作了题为《应有格物致知精神》的演讲。这是一篇极其精彩的好文章，值得一读：我非常荣幸地接受《望》周刊授予我的“情系中华”征文特别荣誉奖。我父亲是受中国传统教育长大的，我受的教育的一部分是传统教育，一部分是西方教育。缅怀我的父亲，我写了《怀念》这篇文章。多年来，我在学校里接触到不少中国学生，因此，我想借这个机会向大家谈谈学习自然科学的中国学生应该怎样了解自然科学。在中国传统教育里，最重要的书是“四书”。“四书”之一的《大学》里这样说：一个人教育的出发点是“格物”和“致知”。就是说，从探察物体而得到知识。用这个名词描写现代学术发展是再适当也没有了。现代学术的基础就是实地的探察，就是我们现在所谓的实验。但是传统的中国教育并不重视真正的格物和致知。这可能是因为传统教育的目的并不是寻求新知识，而是适应一个固定的社会制度。《大学》本身就说，格物致知的目的，是使人能达到诚意、正心、修身、齐家、治国的田地，从而追求儒家的最高理想 平天下。因为这样，格物致知的真正意义被埋没了。大家都知道明朝的大理论家王阳明，他的思想可以代表传统儒家对实验的态度。有一天王阳明要依照《大学》的指示，先从“格物”做起。他决定要“格”院子里的竹子。于是他搬了一条凳子坐在院子里，面对着竹子硬想了七天，结果因为头痛而宣告失败。这位先生明明是把探察外界误认为探讨自己。王阳明的观点，在当时的社会环境里是可以理解的。因为儒家传统的看法认为天下有不变的真理，而真理是“圣人”从内心领悟的。圣人知道真理以后，就传给一般人。所以经书上的道理是可“推之于四海，传之于万世”的。这种观点，经验告诉我们，是不能适用于现在的世界的。
我是研究科学的人，所以先让我谈谈实验精神在科学上的重要性。科学进展的历史告诉我们，新的知识只能通过实地实验而得到，不是由自我检讨或哲理的清谈就可求到的。实验的过程不是消极的观察，而是积极的、有计划的探测。比如，我们要知道竹子的性质，就要特别栽种竹树，以研究它生长的过程，要把叶子切下来拿到显微镜下去观察，绝不是袖手旁观就可以得到知识的。实验的过程不是毫无选择的测量，它需要有小心具体的计划。特别重要的，是要有一个适当的目标，以作为整个探索过程的向导。至于这目标怎样选定，就要靠实验者的判断力和灵感。一个成功的实验需要的是眼光、勇气和毅力。由此我们可以了解，为什么基本知识上的突破是不常有的事情。我们也可以了解，为什么历史上学术的进展只靠很少数的人关键性的发现。在今天，王阳明的思想还在继续地支配着一些中国读书人的头脑。因为这个文化背景，中国学生大部偏向于理论而轻视实验，偏向于抽象的思维而不愿动手。中国学生往往念功课成绩很好，考试都得近100分，但是面临着需要主意的研究工作时，就常常不知所措了。在这方面，我有个人的经验为证。我是受传统教育长大的，到美国大学念物理的时候，起先以为只要很“用功”，什么都遵照老师的指导，就可以一帆风顺了，但是事实并不是这样。一开始做研究便马上发现不能光靠教师，需要自己做主张、出主意。当时因为事先没有准备，不知吃了多少苦。最使我彷徨恐慌的，是当时的唯一办法 以埋头读书应付一切，对于实际的需要毫无帮助。我觉得真正的格物致知精神，不但是在研究学术中不可缺少，而且在应付今天的世界环境中也是不可少的。在今天一般的教育里，我们需要培养实验的精神。就是说，不管研究科学，研究人文学，或者在个人行动上，我们都要保留一个怀疑求真的态度，要靠实践来发现事物的真相。现在世界和社会的环境变化得很快。世界上不同文化的交流也越来越密切。我们不能盲目地接受过去认为的真理，也不能等待“学术权威”的指示。我们要自己有判断力。在环境激变的今天，我们应该重新体会到几千年前经书里说的格物致知真正的意义。这意义有两个方面：第一，寻求真理的唯一途径是对事物客观的探索；第二，探索的过程不是消极的袖手旁观，而是有想象力的有计划的探索。希望我们这一代对于格物和致知有新的认识和思考，使得实验精神真正地变成中国文化的一部分。
我们阅读了这篇演讲词，觉得有许多智慧是值得我们深思与撷取的。
1.丁肇中从传统文化中接触到了“格物致知”，并感悟其魅力，又在他的人生事业中进行了深刻的反思，且成为推动他事业成功的一大智慧。
2.考察并批判了传统“格物致知”上的误区，丁肇中说：传统的解读“认为真理是 圣人 从内心领悟的”，“所以经书上的道理是可 推之四海，传之于万世 的。这种观点，经验告诉我们，是不能适用于现在的世界的”。
3.丁肇中揭示出王阳明式的“格物致知”的思想，“还在继续地支配着一些中国读书人的头脑”，因此带来许多负面的影响。
4.提出了真正的“格物致知”精神，从正面来说，就是“四要”，即是“要保留一个怀疑求真的态度，要靠实践来发现事物的真相”，“需要培养实验的精神”，“要自己有判断力”。从反面来说，就是两个“不能”，“不能盲目地接受过去认为的真理，也不能等待 学术权威 的指示”。
5.重新体会几千年前经书里说的“格物致知”真正的意义，有两方面：一是，“寻求真理的唯一途径是对事物客观的探索”；二是，“探索的过程不是消极的袖手旁观，而是有想象力的有计划的探索”。
6.告诫教诲人们真正的“格物致知”的精神，在现代是“不可缺少”的：一是，“在研究学术中不能缺少”，“不管研究科学”，还是“研究人文学”都是这样。二是，“在个人行动上”，也“不可缺少”。三是，“在应付今天的世界环境中也是不可少的”。
7.语重心长的希望：“希望我们这一代对于格物和致知有新的认识和思考，使得实验精神真正地变成中国文化的一部分。”往深里说，这也鞭策人们在“世界和社会的环境变化得很快”、“世界上不同文化的交流也越来越密切”的今天，即“在环境激变的今天”，我们如何把几千年的传统经典读出真精神来，读出现代意义来，读出当代价值来。这篇文章虽短，但深邃而又朴实，且催人深思，鞭策人奋进。
