爱华网曾国藩事功的无言意味
李劼
曾国藩是一个与孔子遥相映照的人物。
孔子身处二千五百年较远的初期阶段，曾国藩身处二千五百年较远的末期阶段。孔子标记着中国历史，曾国藩标记着中国晚近历史。孔子之于中国历史的功德在于立言，曾国藩之于中国晚近历史的功德在于事功。作为一个立言者，孔子在事功上只有到处奔波的故事，没有重大的实际建树。作为一个事功者，曾国藩在立言上只留下大量的家书奏折之类的文字，没有系统的著书立说。言者无功，功者无言。说得很好的孔子未必能做得很成功，做得很成功的曾国藩又未必能说得很好。孔子和曾国藩合起来正好是一个完整的历史生命。这个历史生命不是成道的，而是修道的；不是天国的，而是尘世的；不标记天空，但观照出风云。如果可以把老庄－－<<红楼梦>>－－王国维看作中国历史包括中国晚近历史的内心，那么孔子－－曾国藩则象征着中国历史包括中国晚近历史的头脑，与此相应，还有秦始皇－－毛泽东所象征的中国历史和中国晚近历史的身体。在历史的这三个层面上，孔子－－曾国藩居头脑的的层面，居中间的层面。只是在这三个层面的生命形态具化成可诉诸语言的历史形式时，孔子才在语言的虚构中呈现为内心的象征，而老子的生命智慧被理解为生存的策略和斗争的谋术，也正是基于语言的这种曲解。
我将曾国藩的事功定性为无言的，人们习惯于从曾国藩的书信奏折中研习这个人物，从而把曾国藩的事功放在附证的位置上，由此形成一种古怪的现象；从曾国藩书信中发现的全是金玉良言，而从曾国藩的事功上看到的全是有争议的行为；仿佛曾国藩是一个说得很有道理却总是做得很不到家的人物。人们总是忽略这样一个事实，在这个国度里，说得的做不得，做得的说不得。孔子留下了许多语录，但孔子本人就做不到他所说的一切；不仅孔子，孟子也做不到。孟子游说了那么多君主，又有谁肯采纳过他的政治主张？同样，曾国藩留下的是几乎前无古人的辉煌业绩，但这些事功即便连曾国藩自己都说不清究竟成功在哪里。这种说不清到了李鸿章更为显著，李鸿章终其一生都说不清他对中国人民对中国历史到底做出了哪些贡献，到底枉担了多少罪名。
圣人立言，毋需事功的证明。相反，伟人事功，无以寻找语言的保证。顺便说一句，这是曾国藩在理论上成为一个杂家的根本原因。在圣人圣言面前，任何事功都是不完美的，在实际操作面前，任何语言都是多余的，然而，在这看上去悖反的言行律背后，站着一个共同的准则，这个准则既不基于头脑，也不诉诸语言，更无涉于道德，而是基于内心。圣人立言是基于内心的修为，伟人事功也是基于内心的修为。人们可以把孔子的游说四方看作是孩子气十足的稚童趣闻，但人们谁也不敢看轻孔子的言论，因为这是内心的絮语。人们可以把曾国藩的书信奏折读成一份长长的漏洞百出的自我辨白，但人们谁也不能无视曾国藩所做的一切，因为这几乎是前无古人后无事者的事功业绩。读懂孔子的人未必能够读懂曾国藩，比如章太炎，就曾对曾国藩颇有微词；相反，读懂曾国藩的人又未必能够领略孔子，比如毛泽东，就从来不以孔子为然，晚年还念念不忘批判孔老二。但是，人们假如想真正领略生命之于历史的本真意味，真正读懂一部包括晚近历史在内的中国历史，那么必须同时读懂孔子和曾国藩。
历史读解的穿透力不在于凭借什么观念或根据什么主义，而在于其由内心的观照，同时理解或领略两个看上去悖反的难以说通的现象。因为在任何悖反的现象或悖反的两极之中，都有一个共通之处。所谓悖反，所谓两极，都是出自头脑的二分性。头脑一旦认为孔子说得好，头脑就会认为曾国藩做得不够好。头脑一旦认为曾国藩做得成功，头脑就会认定孔子说得没道理。然而，内心的体认不以头脑的二分性判断为然，内心的体认会把孔子和曾国藩看成是同样性质的圣人，内心的体认会认为孔子说得对，曾国藩做得好。我想，也是基于这样的内心体认，曾国藩才在他的<<讨粤匪檄>>中强调其出师之于孔孟文化的捍卫。
如果可以把孔子看作是曾国藩的历史预告，那么曾国藩则是孔子的历史回声。一个是说出来的，一个是做出来的。
事实上，作为一个无言的做者，曾国藩缺乏毛泽东式的能言善辩。他在出师勘乱之前写的<<讨粤匪檄>>，比之于当年骆宾王的<<讨武曌檄>>，几乎显得苍白无力。如果就文本历史，曾国藩的檄文是可疑的，骆宾王的檄文才是令人信服的。只有就历史读文本，人们才会发现曾国藩檄文的实在和骆宾王檄文的空洞。曾国藩的檄文是一个不善文辞者说的大实话，骆宾王的檄文却是一个极善文辞者说的漂亮话。
曾国藩在言词上的木讷，由此可见一般。不管他的出师如何正文，但他却绝对写不出“钟山风雨起苍黄，百万雄师过大江”那样龙飞凤舞的诗句。因为曾国藩知道他为什么要这么做的道理，但并不清楚他究竟该怎么做。曾国藩不愿坐视神州文化被粤匪毁于一旦，但他对于如何行事方能确保文化江山维护纲常伦理却既无经验又无可资借鉴的先例可寻。这又和当年的孔子孟子正好相反。孔子孟子仿佛是知道怎么做的，他们所不明白的只是自己为何如此知其不可为而为之，他们不明白自己为何要那么不辞辛劳地周游列国，向君王们告之所不可能被采纳的礼乐制度和仁政理想。或许是因为这种可言者不可为、可为者不可言的缘故，曾国藩将他捍卫孔孟之道的征伐拆诸了“申韩之术”。曾国藩早期事功的“禹墨为本，申韩为用”，与其说显示了这位绝代大儒的杂家品性，不如说标明了这位事功者在文化人格，社会理想和政治实践，具体操作上的协调努力。人格和理想是明确的，但实践和操作却是经历之中和体验之中的。曾国藩事功的无言意味，于此亦可见一般。因为他所要做的并不是现成的在手的，而是当下的上手的。先贤的立言并无实际的操作意味，而一旦进入操作，言论则变得苍白。尤其是发自内心的言论，既无可能经由头脑被制作成某种框框，又无可能经由身体被变成纯静的道德示范。
曾国藩的事功只是凭借着他内心的体验，从而成为他内心的修炼。然而，当后人阅读他的事功时，却按照头脑上的划分，硬是把他的体验分门别类，并且把他在事功上的修炼过程总结成由“禹墨为本、申韩为用”到“禹墨为本，老庄为用”的程世致用历程。后人的另一种读法，则是从基于身体的道德观念出发，或者将他说成是一个正面的道德偶像，或者将他说成是一张反面的道德脸谱。然而，从所谓的“申韩为用”到所谓的“老庄为用”的真正意味，却既不在于经世手法，也不在于道德修养，而在于内心修炼的境界渐进。因为老庄的无为境界没有术的意味，无为一旦成术，那就不是老庄，而是申韩。老庄和申韩的区别就在于一者是境界，与内心相连，一者是术用，与头脑相关。曾国藩能够抵达老庄境界，不是由于他在谋术人际术上的渐趋老练，而是因为他在修身养性上的不断精进，从初期的“有我之境”，进到后期的几无我之境。而经世致用的“无我之境”与其说是老庄的齐物论，不如是孔孟的仁人之心。因此，以任何一种理论概括曾国藩的事功都是相当困难的，曾国藩自己都无法论清楚自己的一生事功究竟做了些什么，别人又怎么能够凭借语言观念去判定呢？
正如毛泽东自称他一身做了二件大事一样，曾国藩的事功是由三件大事构成的：一曰勘定太平天国，二曰创办洋务运动，三曰平定天津教案，人们可以从这三件大事上读出曾国藩的修身齐家治国平天下，可以从这三件大事上，读出中国晚近历史，读出中国晚近历史是怎样开端的，以便了解后来的历史演化。
在中国晚近历史上，曾国藩的名字首先就是与勘定太平天国一举连在一起的，作为中国晚近历史上的一次农民起义，太平天国和曾国藩构成对立的两极。后人的褒贬毁誉便由此两极而生。誉曾国藩者，必毁太平天国；誉太平天国者，必毁曾国藩。当一种把农民起义看作历史功力的观念占据了人们的头脑之后，曾国藩作为刽子手的说法便成了定评。这种观念是如此为人们所折服，以致在重新论说曾国藩之于太平天国的勘定时，我不得不从太平天国及其农民起义之于历史的意味说起。
按照历史与生命的对称性，农民起义的历史位置既不在于内心层面，也不在于头脑层面，而是在于身体层面。农民起义是一种被压抑的物欲将要求以暴力为形成的周同期性喷发。好比一座历史的活火山，积压的物欲要求如同炙热的岩浆，在历史的地壳运动中不停地翻滚，一有机会，它就会被激发，冲破地壳，喷上天空，然后以暴风骤雨的形式覆盖大地。农民起义不仅无济于内心和存在，而且与蛮族入侵一样，毫无头脑可言。这种暴力由于头脑的阙如，一旦获得成功，便被装配上原有的王朝面具。比如朱元璋之于明朝，比如李自成之于大顺政权，换句话说，农民起义即使成功，其帝王的头脑也是旧有的，不会给历史带来任何改变，因此，所谓历史的根本动因在于农民起义的论法，无疑于把火山喷发作为地壳演化的根本成因．基于对身体的崇拜，欲望被美化，暴力被作了浪漫主义的颂赞。可见，这种历史唯物主义，实际上是唯身体主义，唯物欲主义，唯暴力主义。而且，即使是这种唯物主义头脑，也不是农民起义所固有的，而是被后人所强行装配上的，这种装配与以前农民起义不同的是，以前装配的王朝和帝王头脑都是中国土产，而在中国晚近历史上，毛泽东则把一付两方唯物主义的头脑成功地装配在于中国式的农民起义的躯体上。由此农民起义获得理论的阐说，身体革命获得了头脑的支撑。农民起义经由这样的语言神话包装，仿佛显得很文化，很历史。其实，暴力依然是暴力，只是秦始皇式的君王统一战争变成了毛泽东式的湖南农民运动。
纵观从秦始皇到毛泽东的历史的身体运动，或曰历史的健身运动，人们可以发现这种健身被述诸了不同的体操。秦始皇的历史体操是兵马佣式的，威武，壮观，秩序井然，有条不紊，具有正宗的帝王气概。毛泽东的历史体操则是红卫兵式的，纷乱、荒杂大哭小叫的，吵吵嚷嚷，不脱山大王的水泊梁山气象。这两种历史体操有朝野之别，一则起予庙堂，一则来自江湖。因为起于庙堂，秦始皇此后的王朝自然就以孔儒为尊。因为来自江湖，毛泽东的革命不得不诉诸西方唯物主义的包装，以乌托帮理想为表，以夺占江山为里，所谓“江山如此多娇，引无数英雄竟折腰”正表达了一位乱世英雄对江山这一娇美人的馋涎欲滴。
其实，在上述两种历史体操中，庙堂体操一把被视为正宗，而江湖体操历来为史家所不齿。至于<<红楼梦>>那样的小说，提及这种江湖体操，只用了“盗贼蜂起”一词便一笔带过。被人们奉为历史经典读物的<<三国演义>>，自然庙堂体操为讲说对象。唯有为人们随意看看取乐的<<水浒传>>才写了江湖体操的故事，即使如此，小说还念念不忘使之庙堂化，并且，在<<水浒传>>里江湖体操具有名符其实的江湖意味。
农民起义由江湖而观念，由盲目而自觉，与西方头脑文化的入侵有关，头脑文化从两个方面给农民起义带来了历史性的文化包装，一是乌托帮理想，浪漫，审美颇具宗教气息；二是暴力革命理论，理性，实际，极富操作意味；乌托帮理想给农民起义插上了翅膀，暴力革命理论给农民起义带来了头脑连同眼睛，耳朵等等辨别方向，察看情势之类的技术操作能力。洪秀全太平天国比以前农民起义更为成功之处在于洪秀全首次给农民起义制作了乌托帮理想，但洪秀全比后来的毛泽东逊色的地方则在于他没能同时带给太平天国一个完整的系统的理论头脑。相对于毛泽东的语言神话，洪秀全的拜上帝会显得十分苍白。更不用说，毛泽东的革命还有“五四”运动作准备，洪秀全的造反却仅仅以一个空洞的基督教口号为框架。
洪秀全的拜上帝会比起其它江湖组织当然更具有凝聚力，但与毛泽东的革命相比，他却得不到知识分子这一社会的头脑阶层的认同，洪秀全的革命假如仅仅指向满清王朝，也许更得人心，但他犯了一个致命的错误，公然与孔子为敌。触犯孔子，等于触犯了整个知识分子阶层。尽管历次农民起义都意味着身体的，非头脑的，但洪秀全这种与头脑的公开对抗，无疑激怒了整个社会的头脑阶层。由此，整个对抗变成了双重的敌对，农民起义－－满清王朝，太平天国－－孔孟文化。如果仅止于前一种敌对，洪秀全不会处于劣势，但由于后一种敌对，洪秀全最终失去了称帝天下的机会。作为社会对抗，洪秀全占了优势，作为文化对抗，洪秀全一败涂地。因此，曾国藩的出师，首先基于的不是军事力量，而是文化优势。也即是说，曾国藩与洪秀全的对立，不只是朝延官兵与江湖草冠的对立，更重要的是孔孟文化与文化强盗的对立。基于这样的对立关系，曾国藩与朝延不是同一的，而是联盟的，朝延的利益仅止于种姓王室，而曾国藩的抱负却在于捍卫文化。朝庭和太平天国的战争只是身体和身体之间的拼搏，而曾国藩和太平天国的战争却具有文化头脑制服身体判乱的意味，尽管同样的诉诸暴力，但湘军和绿营清兵的区别就在于此。至于曾国藩以后的湘军及其它地方军队的演变，则又当别论。
由于曾国藩出师的这种文化意味，曾国藩创办的湘军自然也就不仅具有庙堂气，而且具有孔孟味，曾国藩的以理治军，即所谓“带勇之法，用恩莫如仁，用威莫如礼”就是基于孔孟之道的恩威并重。当然，在具体的政治军事操作过程中，孔孟之道只能作为一种内心的原则，不可能变成万能的操作技术。原则和策略的交替融合，乃是曾国藩戎马生涯中的一个重要的修炼内容。刚刚出征的曾国藩，还带有些许孔子式的天真，以为正义在胸，就能势如破竹。结果，他发现自己与之作战的只是文化的强盗和军事的对手，不是名符其实的政敌，他的政敌与其说是他出师扫荡的太平天国，不如说是他的同一阶层中的地方官员，文化幕僚乃至朝廷和皇上。
曾国藩出师初期的所谓“申韩之术”，不是用于与太平天国的军事对抗，而是触犯了地方官员，乡绅幕僚，乃至朝廷延和皇上。因此，他的征战处处不顺手。朝廷一面利用他打击太平天国，一面制约他的职权范围，同时，地方官员的倾轧，官场黑暗，同类文人的妒嫉，使他总是不得开心颜。大量的碰壁，使曾国藩明白了大义凛然只是说说而已的华丽词句，因为在实际操作中，有大义者，不能凛然，大义者一旦凛然，义就成势，咄咄逼人。孟子当年的咄咄逼人仅止于语言上的气势的霸道，但曾国藩出师的咄咄逼人，对太平天国的威摄还在其次，首先威胁到的却是朝廷和官场。正如太平天国打向朝廷的拳头受到了曾国藩的制约一样，曾国藩指向太平天国的锋芒却受到了朝廷和官场的箝制。这可是应了行洒令中老虎杠子毛毛虫之类的循环制约的游戏规则。这里的喜剧性在于，当曾国藩满腔热情地受命朝廷向太平天国出征时，他突然发现自己的政敌不在战线的那一边，而在战线的这一边。
作为一个象征着历史头脑的人物，曾国藩当时的事功情景就是如此的复杂，如此的艰难。比之于孔子，曾国藩多了一份操作，比之于秦始皇，曾国藩多了一层内心向度，比之于诸葛亮，他多了一重制约，比之于对手洪秀全，他则多了，一个健全的文化头脑连同一堆腐败的官场政敌。正如洪秀全的造反败落于他那造反方式的简单，曾国藩的修炼则成之于他那次出征的复杂。双方的生命形态呈现为不同的质地也呈现于不同的背景。
曾国藩的生命质地是以诚意正心的内修原则为前提的修身齐家治国平天下，虽然不直接构成天空，但以天空为其历史背景。如果说<<红楼梦>>中的女娲补天仅仅是历史的生命意象，那么曾国藩的修齐治平则是基于生命的文化－－历史图象。女娲补天关注的乃是天空本身，曾国藩的修齐治平则是天人合一的事功努力，但这种努力在实际操作中又以地上的圣贤为旗帜，以整饬尘世的人伦纲常为内容。
与此相反，洪秀全的生命质地则以身体欲望的爆发为前提，并且对土地的拥抱和对江山的占有为历史背景。作为历史上这种农民起义或曰江湖体操的承继，洪秀全没有给身体革命带来丝毫头脑意味，更无需说内心指向。洪秀全之于身体革命的唯一创造性发展，仅在于其组织形式的宗教方式。这种宗教方式与其说引进了西方的上帝概念，不如说把皇帝的称号偷换成天父。这种宗教方式不在于天国的确立与否，而在于组织形式的严格有力。因为它借用了西方的教会方式。与西方教会方式不同的则是不以灵魂和上帝为指归，而以身体欲望的共同满足为理想。所谓太平天国，其太平的意味在于满足身体后的平安无事，其天国的意味在于世俗权力的王朝更迭。太平天国既没有真正的天国意味，又没有实现太平景象的可能。因为真正的天国不是由身体构成的，不可能经由身体的叛乱抵达，而身体的欲望既不可能最终满足又不可能平等地共同满足；所谓欲壑难添，不仅是指欲望的无限性，而且还指欲望的排他性。每每是欲望的排他性，使历次身体革命的平均主义理想最终破产。就这样，当洪秀全将中国历史上十分泥泞的革命装进西方历史上极其破烂的教会框架中时，这场革命便同时丧失了内心和头脑的二个维度。一方面是纵欲的饥渴，一方面是宗教的形式，洪秀全的革命充满身体的紧张和欲望的自搏。由于身体紧张产生的张力，使太平军势不可挡。由于欲望自搏产生的内讧和纵欲，使太平天国成为一枕黄梁。因此，在后来的大部分战争期间，洪秀全是在西门庆式的床笫间度过的，而曾国藩却在马背上、营帐内、幕府中练就了一个历史的新生命。洪秀全在欲望的泥潭里打滚，曾国藩在文化的天地间修炼；战争双方的灵魂对比有如一拔黄土比之于一座高山，不管李秀成陈玉成们如何英勇善战，胜负的气数却已经由双方的灵魂对比决定好了。作为这场战争的历史见证人，容闳先后拜见过双方的最高首领，他得出的结论正好印证了我这黄土和高山的比较。他把曾国藩称之为“埃菲尔山峰”，亦即珠穆朗玛峰。我不知道当年容闳怎么会有这么准确的直觉，因为他所比的山峰正是许多成道者修炼处所的象征。这个象征是如此的有气象，以致整个山脉的两边，都成为内心修炼的中心。
当然，比之于喜马拉雅山上的成道者，曾国藩毕竟还只是一个修道者。也许正是意识到自己的修道形象，曾国藩将自己的书房命名为“求缺斋”。求缺不是求不圆满，而是提醒自己仅止于世俗身份，常人身份。金无足赤，人无完人。求缺是一个内修者之于生命的自觉。因为常人唯有成道成佛之后才抵达完美，而在其修道修佛过程中总是不完美的。修行者意识不到这种不完美，其修炼就会走火入魔。这种求缺的自律，使曾国藩成功地抵御了种种世谷的诱惑，始终保持生命在人本向度上的纯朴和鲜活。这种自律在曾国藩的治家信条上还仅仅是素朴的齐家教养，这种自律在曾国藩所面临的重大历史关头，则显示了生命的巨大活力，从而构成一种“倚天照海花无数，高山流水心自知”的文化人格和生命境界。
倚天照海花无数，高山流水心自知。曾国藩在<<讨粤匪檄>>中没能道出的事功理想，在勘定太平天国的战争结束后的这付对联中充分表达了出来。这两句诗标记着曾国藩经过这场征战后所抵达的修炼高度。作为一个身体叛乱者，供秀全在这场战争中喷射出了自身的全部欲望，然后象一堆烂泥一样委弃于地。相反，作为一个文化和生命的修炼者，曾国藩经由战争的磨炼修成了光辉灿烂的文化人格。倚天照海，全然一派日出景象，朝气蓬勃，但又不再象出师时那样血气方刚，剑拔弩张，而是平心静气，博大宽广。因为倚天照海的日出，照出的不是紧张的战斗场面，而是一片无尽的碧波之花。这里的天空，象征着内心，生命的太阳自内心升起；这里的大海，象征着胸怀，内心的朝阳照亮了一片坦荡的心胸。生命由此开花，无边无垠。当生命抵达了这样的境界时，理解已经成为多余，就好比太阳每天升起并不是为了获得人们的理解。理解了的人们不说理解，不理解的人们说不出理解。因此，理解消失了，一如太阳和大海，彼此心领神会，毋需赘言；亦如伯牙和钟子期，从美妙的琴声中看见了高山，看见了流水。这种交流不仅不能诉诸语言，而且无法诉诸头脑。这种交流乃是内心的照明，内心的互映。心的交流没有思考，没有语言，只有内心自己知道。当太阳升起时，大海就知道了；当大海的碧波辉映成无数的鲜花时，太阳就知道了，当伯牙抚琴时，钟子期就知道了；当钟子期说高山说流水时，伯牙就知道了。生命经由内心抵达的境界是无言的，或者说，以无言的方式，表达了一切。
据说在勘定太平天国之后，有不少人力劝曾国藩趁热打铁，直指江山。历史上有过陈桥兵变，然后变出了赵宋王朝。比起当年的赵匡胤，曾国藩无论在威望、声势、实力、能力等各方面的条件都要优越得多。他只消打出“驱除鞑虏”的口号，或者号召“打过长江去，解放全中国”，即可聚集天下豪杰，推翻满清王朝。也许直到今日，还有史家或学者为曾国藩没有取代腐败不堪的满清王朝而扼腕不已。或者有人认为，当时曾国藩顾虑重重，既便起兵，也不一定成事。如此等等。但我敢说，几乎没人能够领会曾国藩之所以遣散湘军。见好即收的苦心。否则他就不会说“高山流水心自知”。而且，有趣的是，他这两句诗一写出，所有的规劝都自行平息了。有心的人知道了，没有心的人知趣了。尽管人们难以领会此中深意，但此后的历史就在这两句诗的映照下展开了。
在中国历史上，自先秦以降，几乎每一次战争都指向江山，指向皇帝的宝座。唯有曾国藩将战争的锋芒指向了文化的捍卫和文化的重建。曾国藩由此不仅战胜了太平天国，而且战胜了战争本身。历史上，由于战争的目的在于江山易手，胜利者总是战胜了对手，而战胜不了战争，战胜不了自己的胜利。每每战争结束后，失败的一方固然一败涂地，但胜利一方也往往被胜利所击败。胜利者被胜利后所勃发的欲望所吞没。尤其是身体和身体之间的战争，每次战争结束后，胜利者都是和失败者同归于尽，几乎没有一个胜利者战胜过自己的胜利。然而，以往胜利者做不到的事情，曾国藩做到了。曾国藩不仅战胜了身体的叛乱，而且战胜了自己的胜利。因为曾国藩没有把战争停留在暴力所难免的身体层面上，他把战争上升到了头脑层面，亦即文化的重建层面；他把战争变成了自己内心的修炼，最后抵达了“倚天照海花无数，高山流水心自知”的生命境界。如果说攻陷天京是战胜太平天国的标记，那么这联诗句则是曾国藩战胜自己的胜利的标记。这样的标记标上中国历史和中国晚近历史，表明了这样一种意味：战争未必都得指向江山，指向皇位。这样的意味又意味着，曾国藩的征战是一次名符其实的勘乱，在曾国藩征战的上空，飞翔着孔子的灵魂。一旦战争结束，人们看到了孔子所渴望的和平，人们看到了孔子所力倡的治平景象。
当然，能够战胜自己的胜利，又跟曾国藩的自省密切相关。曾国藩再度出山时，将申韩之术改为老庄之术，不只是生存策略上的调整，而且是内心修为上的提高。所谓求缺，不是故找所缺，而是的确有缺可求。不管曾国藩出师的意愿如何光明正大，但他毕竟将事功诉诸了暴力。暴力源自身体，身体基于本能，本能是没有理性没有自律可言的。本能意味着巨大的物欲和由物欲激发出的无可估量的生命能量。两颗基本粒子的相撞尚且导致核反应堆的嬗变，更何况本能和本能之间的交战？因为征战毕竟有此一缺，所以曾国藩选择了老庄。又因为选择了老庄，所以曾国藩在胜利后的历史重大关头不是把自己投入争夺天下的战争，而是让自己的生命获得“倚天照海”的升华。人们常说人的灵魂死后升天，但曾国藩的修为表明，灵魂在胜利的关头，也可以升天。灵魂在胜利关头升天，灵魂就变成了辉煌的太阳，变成了喷薄而出的一轮朝日，经由这样的升华，曾国藩第一次在中国历史上刻下了一块战胜了胜利的纪念碑。倚天照海，光明坦荡，这既是孔子克己去私的无私境界，又是老子虚怀若谷的至虚境界。经由这样的升华，曾国藩将其勘乱之功进一步提高为无私之德。援功入德，这是曾国藩作为一个划时代的历史人物的基本特征。在平定太平天国的征战上，曾国藩援功入德，同样，在后来的洋务运动上，曾国藩依旧立功不忘立德，只是在形式上走了以德为功的途径。所谓中体西用，只是这种以德为功在操作性层面上的表述。
如果说“倚天照海”境界是曾国藩经由勘乱之战的修炼结果，那么在曾国藩的洋务运动事业上，“倚天照海”境界则成了曾国藩改革开放的人格基础。“倚天照海”在那里象征着内心和心胸，“倚天照海”在这里象征着中国文化精神和中国社会中国历史；倚天者，基于中国文化的天空；照海者，照亮中国社会和中国历史。至于曾国藩的这番作为被后人称作“洋务运动”还是“改革开放”，那都是次要的。重要的是，曾国藩创办了这件大事，从而给中国晚近历史立了第二块丰碑。
其实，所谓“洋务运动”说到底是解决一个西方的头脑文化如何在中国落实和融和的问题。在中国这个中庸的国度，内心的修为和身体的放纵是相当平衡的。所谓“内圣外王”，说的就是这种平衡的状态。这种平衡的前提，在于头脑的自行消解。在中国历史上，人们把孔子看作是一个神明般的人物乃是对孔子的误解。其实，孔子的真正地位，在于他是中国士大夫的领袖，或曰中国知识分子的导师。如果说知识分子是社会的头脑阶层的话，那么孔子乃是头脑的头脑。有趣的只是，在孔子的这种头脑地位上，孔子形象却并不以智慧见长，而是以内心的修为作为标准。与此相应，中国知识分子也不尚智慧，而以道德修养为荣。所谓修身齐家治国平天下，修身是第一位的，而修身的前提也不是智慧的高低，而是诚意正心。这种内心和智慧的混同，一方面表明了生命的境界，因为最高的智慧不是自头脑产生的，而就发乎其心；另一方面表明了中国历史上头脑意味的阙如，因为按照西方的头脑文化，头脑意味着理性、逻辑、思辨、科学、技术，但这又正好是中国人所不擅长的。中国历史上就连医学、数学、武术、天文等等被西方文化归之于自然科学的学问，在中国人都是可以诉诸心传的，诸如秘方秘诀之类。也许正是觉察了这种头脑的阙如，曾国藩提出了“师夷智”。
在西方文化和中国文化的交融过程中，有三种交流习得的境界。曾国藩的“师夷智”得乎其中，其下有“师夷技”，其上有“采夷气”。除了曾国藩之外，一般的洋务派都着眼于师夷技。至于采夷气，则是我对王国维汲收西方文化的描述。王国维不是在技术层面也不是在理性文化层面上汲取西方文化的，但是在纯粹精神和生命体悟层面上阅读了西方文化。所以他醉心于叔本华、尼采，醉心于康德。这是一种文化－－生命的采气，而不是师从。王国维在生命的最高层面上感应了西方文化的气脉，由此写出纯粹的文化论著。与此相反，师夷技则是一种纯粹的师从和照搬。诸如购置书籍、图纸、坚船、利炮，依样画瓢，亦步亦趋。这种师夷技，使中国人将以往学习先贤的全部热情转向了学习先进文明技术，在中国晚近历史上蔚为风尚，并且经久不衰。
介于师夷技和采夷气之间，曾国藩的师夷智十分准确地抓住了西方文化之于中国文化的互补性。西方文化以科学理性为核心，具有外向的物化的文明的技术的特性。这种特性正好弥补了中国文化因内向的人格的心传的经验的不足。师夷智高于师夷技之在于，曾国藩没有把中国文化的补足停留在物质文明的照搬上，而是保持在有觉知的习得上，技术的照搬是盲目的，智慧的习得是自觉的。技术的照搬是没有头脑的模仿，智慧的习得却是头脑的增强和发达。中国文化的中庸品性使中国人既不是纯粹技术性的，也不是极端心灵化的。如果可以把美国人看作技术型的民族，把印度人和西藏人看作心灵型的民族，那么中国人恰好是介于二者之间的中庸的民族。中国人有内修的传统，但一旦转入技术操作，中国人又能很快地适应科技文明。然而，这里的关键却不在于师技，而在于师智。因为技基于智，西方科技文明的基础是西方理性文化。师夷技只能解决一些急功近利的问题，师夷智才从根本上找到了兼客并蓄的融合点。
基于师夷智的原则，曾国藩在创办洋务过程中，将立足点放在了自己制造的基础上。所谓“欲求自强之道，总以修政事、求贤才为急务，以学作炸炮、学造轮舟等具为下手工夫。（见<<曾国藩日记>>）。因为是师夷智，曾国藩不把技术性的引进列在首位，而是以“修政事、求贤才”为急务。所谓”修政事”指的是政局的稳定和与西方国家的和睦关系，用８０年代中国人的话来说，即意指一个安定团结的局面和一个和平共处的国际环境。所谓“求贤才”指的是人才的集中和人才的培养。曾国藩不仅在自己的幕府里揽集了徐寿和华衡芳那样的科学家，而且后来还特意制订了委托容闳具体操办的外派留学生计划。由此可见，曾国藩办洋务的“师夷智”原则的要点在于先人后物，不把物的购置和技术的习得置于人才的培养和揽集之上。曾国藩是一个有头脑的引进头脑文化的人物。不管多么急需技术文明的武装，但他始终将人置于物之上，将文化置于文明之上。也因为这种先人后物的洋务风格，曾国藩在技术文明的引进上立足于自己制造的独立自主性，委派容闳去美国购置机器制造工业设备，创立了江南制造总局。这种自主性不是后来五、六十年代中国人所理解的庸俗爱国主义，而是为曾国藩所具有的人本立场和文化立场。
相比之下，后来的洋务运动中间人物李鸿章，在这自主性上就有逊于他的老师曾国藩。虽然也是一个儒生，但李鸿章办洋务多了一重商人气，故有造船不如买船之举。十分有趣的是，将近一个世纪之后的毛泽东和刘少奇在同样的问题上分别重蹈了曾国藩和李鸿章的路线。毛泽东强调独立性，在一种狭隘的政治立场支配下提出自力更生；刘少奇强调有利性，在一种李鸿章相类的商人风格影响下提出造船不如买船、买船不如租船。历史人物的这种对称性，表明了中国人在西方文化面前的不同心态。相形之下，毛泽东虽然深受曾国藩影响，但他在西方文化面前的作为却显然不及曾国藩大气。毛泽东始终缺乏曾国藩那样的人格上的自信和文化上的充沛底气，从而显得狭隘，偏激，以过度的自傲表现了内心的自卑。其实，在办洋务那样的引进西方文化过程中，心态乃是关键。
作为一个洋务运动的创办者，曾国藩并没有象后来的李鸿章那样取得更大规模的进展，不仅在军事技术和军事工业上，在几乎所有的民族工商业上获得全面展开。然而，曾国藩这位洋务运动的首创者在西方文化面前的心态，却具有前无古人后无来者的健全。这种健全不仅具有人格意味，而且具有历史意味。par自汉魏以降，中国文化由于在气脉上的式微，便有了一个面对外来文化时的补气问题。因为几乎在文化气脉式微的同时，佛教文化包括后来的禅宗文化便传入了中国，从此中国知识分子在外来文化面前的心态问题也随之产生。唐朝的韩愈便是一个明显的例证。作为一个发起古文运动以求弥补文气衰落的著名士大夫，韩愈在佛教文化面前显示了中国文人一种极端排他的心态。尽管据说韩俞对此晚年有悔，但一个反佛教的形象已确立于世。韩愈的心态在以后的历史发展中几乎构成了一个传统。尽管在宋明时代，王阳明吸取了禅宗精义的心学明显比程朱理学更有活力，但对外来文化的排拒心态并没有因此绝迹。这种心态到了中国晚近历史，便有了林则徐乃至左宗棠这一路的爱国主义者。
其实，中国晚近历史的闭关自守倾向不只是皇帝和朝廷的颟顸，也不只是中国民众的愚味，知识分子在文化心态上的自我中心也是一个重要因素。尽管曾国藩创办的洋务事业在不少有识见的中国知识分子及中国官员中获得了响应，但这种学习西方文化学习西方技术文明的心胸和气度，在中国知识阶层中却是极为鲜见的，作为社会的头脑阶层，中国知识分子对西方外来的头脑文化是相当排斥的。他们大多数人的立场都是韩愈式的，而不是曾国藩式的。尽管曾国藩将韩文和庄子、<<史记>><<汉书>>并列为自己喜好的四书，但曾国藩并没有象韩愈那样在文化上那么排外。尤其当韩愈式的文化立场在中国晚近历史上变成了以林则徐为标记的民族英雄主义和骨气爱国主义之后，曾国藩的心胸和气度就更加显得可贵和突出了。
毋庸置疑，就文化人格而言，林则徐与后来的林琴南一样可爱，颇有可杀而不可辱以及忧国忧民的民族自尊和民族自爱。然而，林则徐标记的英雄形象，主要不在于韩愈式的文化立场，而在于岳飞式的爱国主义。所谓民族英雄，主要不以内心修为作底气，也不以头脑的睿智为导引，而是基于身体里流动着的血液和支撑起一付骨架的骨气。任何民族，倘若要煽动起民族情绪，只要刺激一下血液，或激发一下骨气，便足矣。希特勒运用的手法是刺激血液，而中国人的传统则是激发骨气。按照民众的说法，你有种没种？岳飞有种，岳飞成英雄，林则徐也有种，林则徐也成英雄。因此，我把中国式的爱国主义称之为骨气爱国主义，或通俗一些，有种的爱国主义。任何人，无论是岳飞，林则徐，还是后来的左宗棠，一旦被推到这骨气的有种的位置上，即便想退下也不可能了。这种爱国主义与其说基于文化传统，不如说源自身体的力量。因为真要按照文化传统，爱国主义不是这个样的，而是象孔子那样宽厚的、和平的。爱国主义的这种骨气性和有种性，乃是曾国藩所深以为憾的忧虑。曾国藩在给李鸿章的信中写道：
自宋以来，君子好痛诋和局而轻言战争，至今清议未改此态，虽知战不可恃然不敢一意主和，盖恐群情懈弛，无复隐图自强之态，鄙人今岁大蒙讥诟而在己亦悔憾者，此也。
所谓“鄙人今岁”云云，盖指天津教案的处置结果。曾国藩此信写于置身天津教案之际，但其感慨却是意味深长的，具有历史纵深感的。痛诋和局，轻言战争，自宋以来，不改此态。短短一番话道出了一部令人感叹不已的历史及其文化心态，因为自宋以来的好战轻和，不是气盛有力的表示，恰恰是一种气衰软弱的逆反姿态，一个健全的人，面对挑战，有着健全者所有的从容自如，不会紧张不安，一触即发，人们的好战轻和通常不是基于自身的强大，而恰恰是由于内心的恐惧，因为汉唐以降，阳刚之气衰落；自宋而下，历史不主气而主情。阳气的衰落导致了面对异族入侵这一毫无头脑可言的身体上的蛮横时，人们觉得特别恐惧，大家的内心都很脆弱，天子升朝，一问对军，全都面面相觑。此刻人们都盼望别人能够去抵挡那种蛮横的身体入侵，。于是，北宋有了杨家将的传说，南宋有了岳武穆的故事，其实，抵抗异族入侵，早在秦汉已有传说，为什么偏偏到了宋朝以后，出了那么多的有关民族英雄的传说？就因为自宋以后，中国历史气脉衰弱，中国人尤其是中国知识分子内心很虚，大敌临头，脚跟发软，但嘴上很硬，因为需要煽动别人的勇气，刺激别人的骨气。由此可见，中国晚近历史上后来出现的话语英雄，自宋朝开始，已有渊源。一有战争，首先涌现的不是战争英雄，而是爱国诗人。这在清朝，则由清议家们扮演这种骨气爱国的话语角色。曾国藩的气度和心胸是前无古人后无来者，但曾国藩所感概的痛诋和局轻言战争却不仅前有古人，而且后有来者，并且青出于蓝而胜于蓝，骨气爱国爱到后来如同跳高比赛，并且水涨船高，行情始终看涨。内心越是恐惧，牛皮吹得越大。当牛皮吹到可以用中国人的血肉筑成抗日长城的时候，中国知识分子中的清议家后曰话语英雄们的内心恐惧便达到了一个顶点。在这个顶点上，具体事务的操作者往往不是被入侵者打倒的，而是被清议或舆论所谋杀的。
与这种因恐惧而显得异常亢奋的骨气爱国心态相反，曾国藩在面对强大的西方文化时是从容不迫的。他不害怕西方人和西方文化，他把对方看作一个可以打交道的邻居，一个可以做生意的伙伴，一个可以互相交流的朋友。因此，与他的“师夷智”相应，在面对西方列强的“修政事”上，曾国藩提出了“记大德、忘小怨”的和平共处原则。顺便说说，后来毛泽东在文化大革命中用以解决群众纠纷的“求大同、存小异”，便出典于此。“记大德忘小怨”的原则，表明了曾国藩在外来文化和西方列强前的心胸和气度。曾国藩虽身为一介儒生，孔子的传人，但在文化心态上没有丝毫韩愈式的偏狭。他在给儿子的家书中曾说过他平生有三耻，其中第一耻便是：“学问各涂皆略涉其涯矣，独天文算学，毫无所知，虽恒星五纬，亦不认识。”科学知识的缺乏并没有导致他对科学文化的睥睨，如同后来的中国人那样把原子弹比作山药蛋以掩盖自己的虚弱；相反，由于对科学的无知，曾国藩对科学文化更以为然，不仅在自己的幕府中云集科学人才，而且还委派留学生出洋师从西方科学文化。正因为曾国藩在文化上的这种心胸，使他在政治、外交上具有了记大德忘小怨的气度，强调以诚相见，强调“忠信”原则。他的学生李鸿章后来能成为中国晚近历史上最为卓越的外交家，与曾国藩的教诲大有关系。李鸿章起先只注重于外交手腕和外交技巧，诸如“打痞子腔”云云，经由曾国藩的点拨，才找到了内在的准则，才有了充沛的底气和儒雅的风度连同为西方人所敬慕的人格。
“记大德忘小怨”可以说是中国人在晚近历史上树立起来的最早的和平共处原则。从某种意义上说，中国人找到正确的面对西方文化和西方国家的政治外交姿态，乃是从曾国藩开始的。与“师夷智”的师从原则相辅相成，“记大德忘小怨”成为曾国藩评务运动的一个根本方针。“师夷智”倡明了对西方文化和西方科技文明的主动的有觉知的不失自主性的习得，“记大德忘小怨”阐明了与西方世界交往上的和平主义方式。这种方式基于自信的健全的文化人格和文化心态，不卑不亢，有理有利有节。正如在“师夷智”上表明了曾国藩之于西方头脑文化与中国内省文化的互补性的洞察，在“记大德忘小怨”上体现了曾国藩中庸平和的文化立场和文化心态。如果可以把“师夷智”比作补脑，那么“记大德忘小怨”则可比作持心。所谓持心，乃是保持心的平正，不管面对如何强大的国家，不管置身如何复杂的处境，都能方寸不乱，都能从容不迫。曾国藩的外交原则一者为诚，一者为忠信，二者的具化形式便是“记大德忘小怨”。诚者为诚意，忠信者为正心。修齐治平以诚意正心为原则，面对西方世界也同样以诚意正心为原则。这样的姿态不仅没有任何崇洋媚外的意味，更谈不上什么投降主义，乃至卖国主义。
有宋以来，中国人由于文化心理上的中气不足，一面对外夷便“壮怀激烈，仰天长啸”。好比丛林里怯弱的野兽，一看见异类，还没接触便先尖叫起来。这种心态使岳飞式的爱国英雄特别有市场，同时又使与外夷的和平对话显得非常困难。几乎历史上所有主和主谈判者，都背上了汉奸卖国贼的嫌疑。中国文化原有的尊卑观念等级观念已经使中国人与外族人外国人很难平等对话，再加上这种骨子里的怯弱以及因为怯弱而对爱国英雄的偏执，造成了一种相当畸型的二极现象，要么气壮如牛，要么胆小如鼠。按照孔子所奠定的文化传统，中国人应该是有定力的。但在晚近历史上，中国人总是一再失态。很少有人能做到象曾国藩那样，既不拒人于千里之外，又不失自己的人格和尊严。当年筹建中国海军之初，由于英国人企图趁机控制舰队，拒交舰队指挥权，曾国藩为此断然迫使清朝政府退船，宣布谈判破裂。可见，在“记大德忘小怨”的记和忘之间，曾国藩不仅有分寸，而且是相当有原则的。
当然，曾国藩在“记大德忘小怨”的原则上更为重要的还不啻是在记和忘之间的分寸把握，而是在大德和小怨之间的明辨洞察，也即是说这个原则在曾国藩不仅体现了他的心胸和气度，而且还表明了他的睿智和远见。曾国藩是一个于中国历史和中国社会洞若观火的人物。他虽然没有把他的洞察诉诸系统的理论阐释，但他提出的一系列政治外交原则却显示了他那非凡的远见卓识。他清楚地看到西方文化之于中国人和中国历史演变的意味，不是互害的，而是互补的。因为在中国文化－－历史的身体性和内心性之间，缺的正是头脑性，亦即理性逻辑性科学性技术性。他同样清楚地看到，西方列强虽然企图在中国攫取他们的利益，但他们并不想灭掉中国，也灭不掉中国。所谓大德，乃是西方文化和西方科技文明之于中国文化和中国社会的补缺；所谓小怨，即是西方列强在中国的种种获利行为。曾国藩的原则说白了也就是，不要计较西方列强在中国的如何获利，重要的是学习他人之长以补自身之缺。如果因为不想让西方列强获利而闭关自守杜绝“师夷智”的可能，那就是自甘落后自取灭亡，只有立足于“师夷智”以补足自己，即便以让西方列强获利为代价，从长远来看也是合算的。所谓大德之大，就大在西方文化之于中国的重要性和紧迫性上，所谓小怨之小，就小在西方列强在中国的获利性上。所谓“记大德忘小怨”就是告诉人们不要怕别人在自己身上图利，要看到自己在别人图利的过程中的发展壮大。曾国藩的这一原则即便就当今商业文明的生意眼光而言，也是明智的，即便就整个中国社会的发展而言也是有历史感的。中国历史上的两次蛮族入主都不曾灭亡中国，西方列强的渗透又能怎么样呢？
相比之下，蛮族入侵是一种野蛮人对相对文明的社会强占，西方列强的渗透是一种现代文明对文化古国的改造。尽管列强的获利带有强暴性，但获利过程也同时刺激了中国社会的文明化。即便是侵占，也不等于毁灭，二次大战以后，美军之于日本的占领，美国之于台湾的左右，结果都促进了日本和台湾在经济上的腾飞。历史的事实，似乎是对曾国藩原则的又一种有力佐证。只是由于一种狭隘的心胸和短浅的目光连同愚昧的观念，致使中国人尤其是一些中国执政者还有一些学者文人话语英雄总是分不清什么是德，什么是怨，什么是大什么是小，什么该记什么该忘。
在整个中西方的碰撞交往过程中，曾国藩的原则被一再曲解，一再遗忘。然后，由于遗忘这一原则而显得失魂落魄的中国人不断地纠缠在爱国主义和卖国主义的观念泥潭或曰语言骗局里。人们总是标榜自己如何爱国，总是攻击别人如何卖国；到头来，又突然发现，爱国和卖国原来是一回事，因为号称爱国的往往把国家弄得一团糟连卖都卖实不出去，而被指责卖国的又却原来是最具爱国立场的。在这种阴阳怪气的爱国标榜和卖国责骂声中，唯有曾国藩“记大德忘小怨”原则始终具有着一股浩然正气。
纵观中国晚近历史，满清政府与西方列强的交往如同一出男女恋爱的滑稽剧：一方是野心勃勃的金发男人，一方是扭扭捏捏的小脚女人。当男人以鸦片生意这种粗俗方式求爱时，小脚女人反手一个耳光，来了个“虎门销烟”。于是不断打架，每次都以割地赔款了结。小脚女人的贞操就这样被逐渐剥光。到后来，满清政府只求活命，对割地那样的卖身反倒习惯了。基于满清政府这种小脚女人式的愚昧颟顸，颠三倒四，曾国藩的“记大德忘小怨”原则给中国人平添一股正气。尽管中国人更习惯于那种小脚女人的交往方式，但曾国藩的正气却使中国社会获得了真正的脊梁骨。遗憾的只是，这股正气后来到了李鸿章却不得不被迫消耗在为那个满清女人承担一次次的屈辱上。然而，即便如此，曾国藩在政治外交上的这股正气依然是中国文化和中国晚近历史的中流砥柱。这股正气相对于腐败的满清王朝连同以后称帝的和不称帝的王朝，给中国社会和中国历史提供了一个文化心理上的凝聚点。
曾国藩可以被一再地误读，但文化心理的凝聚点却不可或缺。这就是为什么人们一再误读曾国藩但又一再重读曾国藩的根本原因。作为文化心理的凝聚点，曾国藩其实不怕被误读，正如孔子不怕被人批判打倒一样。在曾国藩以后的历代中国当政者，其政治外交上的方针没有一个超过“师夷智”的框架，没有一个比“记大德忘小怨”的原则更明智更见效。想想五十年代中国政府提出的和平共处五项基本原则，其精神何尚不源自“记大德忘小怨”？尽管曾国藩的和平主义政治外交原则在中国晚近历史上一再遭受挑战，经受考验，但执政者只要是有志于繁荣富强，必定奉行这个和平原则，即便是曾国藩本人，在面对天津教察时，也是因为这个“记大德忘小怨”的原则，使他度过了一生中最为艰难的时刻。天津教案事件之于曾国藩是一个绝大的考验，无论是他的人格人品还是他的内心修为，都经由这一难关而抵达一个新的境界。虽然在曾国藩的事功业绩中，天津教案是最为后人所误读的，但人们只消设身处地地想一想，他们便可体味到曾国藩在其中体现了怎样的定力和承受能力。(未完待续)
来源：李劼的博客
