爱华网佛告阿难今汝所言。见在汝前是义非实。若实汝前汝实见者。则此见精既有方所非无指示。且今与汝坐祇陀林。遍观林渠及与殿堂。上至日月前对恒河。汝今于我师子座前。举手指陈是种种相。阴者是林明者是日。碍者是壁通者是空。如是乃至草树纤毫大小虽殊。但可有形无不指着。若必有见现在汝前。汝应以手确实指陈何者是见。阿难当知若空是见。既已成见何者是空。若物是见。既已是见何者为物。汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元指陈示我。同彼诸物分明无惑。
阿难言我今于此重阁讲堂。远洎恒河上观日月。举手所指纵目所观。指皆是物无是见者。世尊如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨亦不能于万物象前剖出精见。离一切物别有自性。佛言如是如是。
佛复告阿难。如汝所言无有精见。离一切物别有自性。则汝所指是物之中无是见者。今复告汝汝与如来。坐祇陀林更观林苑。乃至日月种种象殊。必无见精受汝所指。汝又发明此诸物中何者非见。阿难言我实遍见此祇陀林。不知是中何者非见何以故若树非见云何见树。若树即见复云何树。如是乃至若空非见。云何为空。若空即见复云何空。我又思惟是万象中。微细发明无非见者。佛言如是如是。
于是大众非无学者。闻佛此言茫然不知是义终始。一时惶悚失其所守。
阿难不知道是否真的听到了佛在刚才所讲的“认物为己”的这种错误，还在那里发扬这怀疑的精神，这不，他又向佛提问了。
阿难对佛说：“佛啊，我一直在考虑这个见性，或者说见精的问题。你看啊，如果这个见性、见精就是真正的我的本性，我自己的本来的话，现在我这个见性已经呈现在我的面前了，我也在佛的不断引导之下，相信了这个见性就是真正的我自己了。可是我还是不明白：如果我眼前的这个见性是真的我，那么我的身心又是什么东西呢？况且我能够很清楚地知道，我的身心是实实在在存在着的，而且佛刚才已经说过了，这个见性是毫无分别的，那么它也就不能分辨出来我的身心了？如果说这个见性就是我的真心的话，那是不是说，现在这个见性已经令我见到了我的真性，而我的身体就不是我了？这样一来，岂不是成了刚才我所说的‘外物可以看见我’了？我都成了一团糨糊了，还请佛能够慈悲开示一下吧。”
在这一大段的理由加上问题，估计大家已经“成了一团糨糊”了吧？其实，阿难在这里表达了他自己的认知过程：经过那么多个回合的问答，阿难现在基本上已经相信了见性就是自己的这个论点，这本来是很好的。可是在阿难的思想中，这个见性，仍然没有脱离物质化的特性，而且他认为每个人在自己眼前所看到的种种景象，就是见性的表现；因此他才会有“自己的身心”和自己眼前的“所见到的见性表现”是相对的这种认识，才会有“对面的见性是真正自己的话，与见性相对的身心，岂不成了不是自己了？”这样的问题。
这还是习惯性的思维在作怪。我们每一个人在生活当中，都以自己拥有想象力和形象思维能力而感觉很爽，这个想象力和形象思维能力，会让我们在听到某个事件，或者看到某些文字的时候，徜徉在我们对这个事件或者文字的理解当中，从而享受到视听的乐趣。
即便是在学佛的过程中，对佛经文字的阅读，也会引发我们对相关场景和内容的想象，通过想象，试图增加我们对文字意义的理解；甚至，我们还要主动地经过想象，来塑造我们心目中的佛土、佛、菩萨、法器等等的形象，以便满足我们恭敬修行的需要。
可是，大家有没有思考过这样的一个问题：所有的想象，是建立在什么基础上的呢？
我认为，所有的想象，完全都是建立在每一个众生，不管是先天进化的本能，还是后天学习到的经验，这两方面的累积上。因此，同一个佛的样子，在印度人心目中、汉土人心目中，和西藏人心目中的佛像可以完全不同。那么，我们是不是要讨论一下哪一个才是真正的标准的佛像呢？
这还不是重点，我想说的重点是：我们所想象出来的佛像，甚至有时候我们还要专门地锻炼我们这种想象力，不断地用能否成功地看清楚自己所想象的佛像，来检验自己修行的程度。这岂不是我们自己画地为牢了吗？
就像阿难现在在面前所看到的景象一样，因为他看到的所有的景象，全部都活生生地在自己的眼前，因此按照阿难自己的生活经验，这些东西，全部都和自己是相对的。这种来自于经验的任职，造成了阿难把佛刚刚所讲的“超越了大小”的见性，直接又引入了“自己对面，自己眼前”这样的方位概念中，从而引发出来这个问题。
所以我们说：在学佛的过程能够中，我们需要做的最主要的一件事情，就是放下。这个放下，任谁都会说，可是到底是要放下什么呢？又要如何放下呢？
很多人说，放下的意思，就是别干活、别思考、别想着赚钱、别想着去约会、别想着去照顾亲人，等等，因为不放下这些事务，就没有机会和时间修行了，就不是学佛的人了。
因此，才会有很多人一听到学佛，立马就听出了“看破红尘，撒手出家”的意思，所以才会在社会上，造成一种“出家人不用生活”的这种印象，以及“学佛人就不应该******”的习惯强调。
其实，所谓的放下，真正的就是要你放下你的经验、放下你的累积、放下你的固有认知，完全以一种真正的开放状态，来面对佛教的真理，只有在这种状态中，你才有可能领悟到“见性无大小、无方所、无******”的道理，才能自在，才能解脱。
阿难，到了这个时候，仍然在自己的经验中打转，因此这个问题也就可以理解了。
佛听到阿难的这个问题，苦笑一声，摇摇头，对阿难说：“阿难，你刚才所说的‘见性在你的眼前’，这种说法是不对的。（我们好像都能够通过我们的想象力，看到阿难这个时候又一次吃瘪的样子。）”
佛说：“如果你所见到的实实在在就在你的眼前，被你实实在在看到的话，那么也就是说这个见性，不但具有了方位的特征，也还是可以被指示捉摸得到的了。现在你和我就坐在这个园林当中，可以清清楚楚地看见林子的各处沟渠、草木和殿堂房舍，还可以看到虚空日月；再向前，还可以看得到恒河。而你的人，还是坐在我的法座之前，并没有离开这里去到那些景象之中，仅仅是用手指点一番而已。”
佛就伸出指头，边指指点点，边对阿难说：“阿难你看，那些阴凉的地方，就是树木林荫之处，那些明亮的地方，就是阳光照耀之处；那些看不过去的地方，就是墙壁挡着了；凡是可以看的通透的地方，当然就是空无遮拦的了。如此类推下去，一直到每一个具体的小草，大树，虽然他们之间的形状大小差别巨大，但是都是属于有形有相的，都是属于可以被我们指指点点的。如果你说你所见到的外物（眼前的景象），就是你的见性的话，那么这些都成为了见性之后，又有哪些东西是外物呢？而且，如果你说眼前所见到的就是见性的话，那么你就仔细地剥离分析，看看能不能够找到一个可以作为你那玄妙的、清净的、明了的、本来的见性，给我见识见识呢？能够从那些外物中，明明白白地找出一个可以甄别的见性给我来么？”
阿难听到佛这么一说，心中也一下子明白过来了，他对佛说：“佛啊，经你这么一说，我再仔细思维，现在我身在这个讲经堂中，远远地就可以看到恒河，高高地还可以看到日月，我凡是用手指头这么一指，再用眼睛顺着手指头这么一看，手指头所指的，眼睛所看的，全部都是外物，根本没有一个可以作为我的见性。”
这个回答，难得地得到了佛的肯定，佛说：“对啊对啊，就是这样子的啊！”
佛这个时候，希望能够再次勘验一下阿难这个时候的见地，就再引申了一下，佛说：“阿难，就好像你刚才所说的那样，离开了外物之后，根本不存在一个见性。你说这句话的意思，是说所有你能见到的外物中，没有一个可以称作是见性的。现在我来告诉你，你和我，坐在这个祗园中，能够看到整个园林，甚至于日月虚空种种景象，根本不存在一个见性，能够让你指点出来。你再仔细思维一下：所有你所能够见到的这些外物中，哪一个肯定不是你的见？”
这个问题，有点古怪！用手指点着，佛肯定阿难所说的那些外物中，没有一个可以说是见性的；现在思维一下，佛又让说那些外物中，哪个到底不是阿难的见呢？
阿难这个时候，好像真的得到了佛的加持力（不过这个加持力的获得，可是让佛费了这么多的口舌来表现出来的！）一样，很清晰地回答佛说：“我仔细地观察和分析整个的祗园，根本不知道那一个事物，能够被我挑选出来说这个不是我的见，为什么呢？如果这棵树不是我的见的话，我为什么又能够看得见这棵树呢？如果这棵树就是我的见性的话，那它为什么又是树呢？这样一直推理下去，我就可以知道：如果虚空不是我的见的话，我又怎么知道它就是虚空呢？如果虚空就是我的见性的话，那么它又怎么能够成为虚空呢？乃至我所知道的世界一切万物，不论我如何思维，全部没有一个不是我的见的。”
佛对阿难的这段话，再次给予及时地肯定，说：“对啊对啊，就是这样子的啊！”
这个时候，佛和阿难一问一答，非常肯定的时候，在场的还有很多并没有到达无学境界的那些人，听到这里，已经全部都云里雾里，根本不知道这一段话里面被佛肯定的是什么意思，一个个都坐立不安，手足无措，不知道该怎么办。
其实，在我的讲解文字里，已经尽可能地表述清楚了，这里最关键的就是对“见”的理解，在《楞严经》中，这个“见”出现的频率很高，但是在不同的地方，这个“见”所代表的含义，确实变化的，有时候代表的是“具有观察和看见能力的、能见的、‘见性’”，有时候则代表的是“被观察和被看见的‘见’”，对于能见和所见的清晰判别，是这回阿难能够得到佛两次肯定的关键；同时，没有弄明白能见和所见的那些人，自然就迷迷瞪瞪了。
在后面的内容中，我们还是要反复用到这个“能”、“所”这一对矛盾，理清了能所关系，很多法义，就会随手揭开。
当然了，在最后究竟的阶段，这个能所，也都是要放下的，否则就落入另外的一个大坑里去了。
第九章 见性不是自然
《大佛顶首楞严经》原文：
如来知其魂虑变慑心生怜愍。安慰阿难及诸大众。诸善男子无上法王是真实语。如所如说不诳不妄。非末伽梨四种不死矫乱论议。汝谛思惟无忝哀慕。
是时文殊师利法王子愍诸四众。在大众中即从座起。顶礼佛足合掌恭敬。而白佛言世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空是非是义。世尊若此前缘色空等象。若是见者应有所指。若非见者应无所瞩。而今不知是义所归故有惊怖。非是畴昔善根轻鮮。唯愿如来大慈发明此诸物象。与此见精元是何物。于其中间无是非是。
佛告文殊及诸大众。十方如来及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘并所想相。如虚空花本无所有。此见及缘元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。文殊吾今问汝。如汝文殊更有文殊。是文殊者为无文殊。如是世尊我真文殊无是文殊。何以故若有是者则二文殊。然我今日非无文殊于中实无是非二相。佛言此见妙明与诸空尘。亦复如是本是妙明。无上菩提净圆真心。妄为色空及与闻见。如第二月谁为是月又谁非月。文殊但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘。种种发明名为妄想。不能于中出是非是。由是精真妙觉明性。故能令汝出指非指。
阿难白佛言世尊。诚如法王所说觉缘遍十方界。湛然常住性非生灭。与先梵志裟毗迦罗所谈冥谛。及投灰等诸外道种。说有真我遍满十方。有何差别。世尊亦曾于楞伽山。为大慧等敷演斯义。彼外道等常说自然。我说因缘非彼境界。我今观此觉性自然非生非灭。远离一切虚妄颠倒。似非因缘与彼自然。云何开示不入群邪。获真实心妙觉明性。
佛告阿难我今如是开示方便。真实告汝。汝犹未悟惑为自然。阿难若必自然自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中以何为自。此见为复以明为自以暗为自。以空为自以塞为自。阿难若明为自应不见暗。若复以空为自体者应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者。则于明时见性断灭云何见明。
佛在这个时候，心中非常清楚在座这些人心中的焦虑，心中升起了无限的悲悯之心，就安慰这些人说：“各位，你们都是有福德之人，能够听到佛讲如此重要的法。放心，佛是无上的大法王，从来都是只讲真话的，从来都是老老实实不说假话的，不像那些外道，只会宣扬那些错误的论调。你们放心地仔细思维我刚才所讲的法语，不要凭添焦虑和哀愁。”
这个时候，文殊师利，这个能够传承佛法的堪比储君、补处佛、接班人的大菩萨，对大家还没有明白佛的法义，也心生悲悯，就从众人当中站起身来，恭恭敬敬地在佛面前顶礼之后，双手合十在胸前，对佛说：
“佛啊，在座的这些人，还没有明白佛刚才一直所宣说的能见、所见、色空、是非的意思。佛啊，如果我们面前的这些外尘，这些因缘所造就的法，不管是有形象的物质法，还是没有形象的空法，如果说是我们的见性，既应当可以指点的出来；如果不是我们的所见的话，既应当不被我们看到。在座的这些人，因为不能明白这其中的深刻意义，因此就感到惊恐不安。这并不是由于这些人以前的善根太差，只是因为他们还没有思考明白。因此还是请佛能够大发慈悲心，再次为我们详细解释一下所有这些景象，以及我们的见性，究竟是什么？在这中间，到底有些什么样的是非存在。”
本来在佛的言语里，已经对这次的讨论，感觉到疲惫了，因此在上面安慰众人的话语里，也仅仅是劝慰众人回去要好好思维，仔细想想，佛所讲的全部都是真实不虚的。至于其中的道理，已经反复讲了这么多遍，太累了！
可是，文殊菩萨的出场，让佛不得不再次接着演讲，因为文殊乃七佛之师，过去是佛的老师的身份，只是这次以佛的首座弟子的身份，出现在佛的身边，帮助佛在娑婆世界传播佛教。因此，文殊菩萨的劝请，分量还是蛮重的呢！
佛就对文殊菩萨和众人说道：“十方三世一切诸佛，以及诸大菩萨，全部都恒常安驻于定境之中，安驻于究竟的了义之中。在这种境界中，或者从究竟意义上来说，所谓的能见的见性，和所见的外缘等物，以及因此而产生的各种想象，全部都好像虚空中的花一样，本来就是挤压眼睛产生的好象虚空中有花的幻相，本来就什么都没有，本来就不存在的。为什么又会出现能见的见性和所见的见缘这样的矛盾对立呢？还不是本来清净无上菩提明了光明中的幻影，都是本心中所现，因此也就可以说都是本心，哪里还谈得到什么是与不是呢？！”
佛的这一段话，非常明确地就表达出了基本上比较接近究竟的见地，连刚才一直都在强调和突出的“见性”，现在都予以否定了！到底还是对这明眼人好讲话啊！佛讲出这些法语的时候，相信也是感觉很畅快的吧！
现在的讲话对象，变成是文殊菩萨了，因此佛就问文殊菩萨问题“文殊啊，我现在问你一个问题：你是文殊，这我知道。那么是不是还有一个文殊，叫做‘真的文殊’？或者，是不是存在着一个‘不存在的文殊’？可不可以这么说呢？”
文殊菩萨，那可是大智慧者，一闻言而知雅意，马上就知道佛这么问的用意，就回答佛的问题说：“佛啊，我就是文殊，根本不会有另外的一个文殊，叫做‘真文殊’，为什么呢？因为如果存在一个‘真文殊’的话，加上我，那岂不是有了两个文殊了吗？这肯定是不对的了！因此说，我就是文殊，除了我这个文殊之外，根本不可能存在什么‘真文殊’、‘非文殊’、‘假文殊’、‘空文殊’等，对于我这个文殊来说，根本就不存在是非真假的观念。”
佛听到文殊菩萨的回答，很满意，佛就接着这个语意说：
“很好啊！同样的道理，我们每一个人的玄妙的能见的见性，和那些所见的色尘对象，其实本质上说，也都是本来真心（中的幻相），众生对于自己本来清净、本来圆满、殊胜无上的菩提本心，错误地认为存在着色相和空相，也存在着能闻和能见。就好像挤压眼睛所看到空中的第二个月亮一样，到底谁是‘是月’，谁是‘假月’呢？文殊啊，只有一个自然的真实的月亮，并没有所谓的‘真月亮’，或者‘假月亮’。所以，你现在还抱着对能见的见性和所见的色尘的区分，这本来就是错误的妄念认知，记住，千万不能从中间作出是非真假的判断。顺着这样的根本思路，只要始终把持住最根本的、最真实地、最光明的、最明了的菩提觉性，就一定能够令你脱离开所指和能指，脱离‘能’、‘所’的困扰和束缚。”
讲得真是太好了！直接就用简单的言语，帮助我们打破了二元对立的执著。不再纠缠于真假、轮回涅槃、自他、好坏、善恶等名相，而只要紧紧把持住自心，就好了。
可以说，佛这个时候，已经把自己在前面辛辛苦苦所挖的坑，自己都填平的差不多了，已经基本上是站在平地上和文殊菩萨在讨论究竟见地了。
可是阿难这个时候又有问题了，他对佛说：
“佛啊，听到现在，我又不明白了。为什么呢？佛说众生的能够觉知的本来见性以及所见的外缘色尘等，遍布了十方所有之处，清净、明了，因为不生不灭而可以说是恒常存在的。那么，这种说法，和那些刚才所讨论到的外道那种冥谛顽空，说存在一个真我、大我，而这个真我、大我，则是遍布十方的，这两种说法，有什么不同？”
阿难先是不明白佛的说法和外道的说法区别在哪里，接着阿难又说出以前佛所说过的法语，说他更加不明白了。阿难接着说：
“佛过去曾经在楞伽山上，为大慧菩萨等详细宣讲了同样的法义说：那些外道常常说自然就是真理，而佛所说的因缘法，并不是自然的意思。可是我今天一直在听佛的法语，一直在思考：佛所说的这个空明觉了的本性，自然就是不生不灭的，自然就是远离了所有的虚假和颠倒错误的。这个好像并不属于因缘法呀，好像就是自自然然的呀。为什么佛要说自己的法语，和那些外道的说法并不一样呢？为什么佛要说只有按照自己的法语，才能够真正明白真实的本来真心呢？”
阿难在这里主要表明了自己的两个问题：一是：佛所说的这个脱离了‘能’、‘所’的菩提本心，和之前所谈及的外道认为永恒存在的‘顽空’、‘真我’、‘常我’等，同样都是遍布十方，到底有什么不同？
二是：外道所说的自然特性，和菩提本心的不生不灭广大遍布的特性，好像都是自然而然的，为什么佛要否定外道自然性，只认可佛法的正确性呢？
其实如果我们现在自己对阿难的问题进行分析的话，就可以发现，在第一个问题中，阿难口中所讲得外道的“顽空”和“真我”，是真实可以到达的一种境界，这种境界中，人会认为自己和宇宙万物是合而为一的，或者说自己就是宇宙万物，或者说自己造就了宇宙万物，自己就是掌控宇宙的万能上帝，因此，这种真我，是遍布在一切之处的。很明显，这个真我的特点，就是有一个和宇宙万物一样大小的无上我体。而佛所讲的菩提真心，连大小形体都超脱了，是不可能用大小形体来表述的。因此，这两种说法，根本不同。
在第二个问题中，外道的自然性，其实就是不可知性，因为终生不可能弄清真正的真理，因此就干脆称之为“自然”。而佛认为，外道所认为不可知的，其实可以用因缘法，也就是因果规律来解释，只要存在了前因，配合了缘分，就会产生结果，这就是宇宙万物的基本特性和规律，是可以认知的。况且，佛所说的菩提真心，本来就不能说是宇宙万物，而是能够彰显宇宙万物之所以存在的根本，因此这个菩提本心，也是超越了因缘法、超脱了因果规律的。因此，和外道所说的自然性，也就截然不同了。
因为阿难也只是刚刚对佛的法语，有了体悟，但还是没有能够抛舍经验论和知识论，还在处于浑水动荡尚未澄清的过程中。因此才会有这么多的疑问，前后反复，不断地需要佛来纠正和引导。
佛对阿难说：“阿难，今天我是因为机缘特殊，才会对你和在座的大众，用尽了各种各样的方便说法，来引导你们的认知，希望你们能够到达究竟的见地。而且，就在刚才，我已经把我压箱底的最实在的话，都给你们透露了，可是你却认为这个见地类似于外道的自然论，真是令我失望！”
佛接着说：“阿难，如果这个菩提真心是自然的话，那么一定就会有一个自然的本体存在。那么阿难，请你仔细观察和思维一下：我们刚才已经辨认清楚的本来玄妙、本来清净、可以称作是见精见性的菩提真心，到底是以什么来作为自己自然的本体的呢？是以光明为自然本体？是以黑暗为自然本体？是以空无为自然本体？是以拥塞为自然本体？阿难，如果光明就是自然本体的话，就不应当能够看到黑暗；如果是以空无作为本体的话，就不应当能够看到拥塞；同样的道理，如果反过来以黑暗或者拥塞作为自然的本体的话，也就不应当能够看得到光明和空无了，那岂不是说这个见性，这个本心，就是断灭的了？”
佛在这个时候的指导思想很明确：既然你阿难，已经把我反复讲过的，超越了各种二元相对的本心，沦落到了如此地步来扰乱视听，那我也就站在相对的立场上，来对你进行反驳。所以，佛在这里的解释，在一次用到了明暗、空塞等相对的概念，而且，对于超越了各种名次概念的究竟本心而言，不这样讲，那就只有以心印心，离言绝句了。
阿难听到佛这么样进行解释，用到了“八还辩见”中所使用的明暗、空塞等概念，因为这个明暗空塞的概念，本身就是属于因缘法，所以这个时候，阿难就对佛说：“佛啊，听了佛这么一说，我心里就可以肯定了：这个玄妙的见性，的确不是自然性，他是属于因缘性的。（大家看看，这个阿难，仅仅因为佛在说明见性的时候，所用的明暗空塞，属于因缘法，竟然就把见性，也给归纳到因缘性中去了，这实在是现场版的不看月亮看手指的例证啊！）”
第十章 见性不是因缘
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难言必此妙见性非自然。我今发明是因缘性。心犹未明咨询如来。是义云何合因缘性。佛言汝言因缘吾复问汝。汝今同见见性现前。此见为复因明有见因暗有见。因空有见因塞有见。阿难若因明有应不见暗。如因暗有应不见明。如是乃至因空因塞同于明暗。复次阿难此见又复缘明有见缘暗有见。缘空有见缘塞有见。阿难若缘空有应不见塞。若缘塞有应不见空。如是乃至缘明缘暗同于空塞当。知如是精觉妙明非因非缘。亦非自然非不自然。无非不非无是非是。离一切相即一切法。汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相而得分别。如以手掌撮摩虚空。只益自劳。虚空云何随汝执捉。
阿难白佛言世尊。必妙觉性非因非缘。世尊云何常与比丘。宣说见性具四种缘。所谓因空因明因心因眼是义云何。佛言阿难我说世间诸因缘相非第一义。阿难吾复问汝。诸世间人说我能见。云何名见云何不见。阿难言世人因于日月灯光。见种种相名之为见。若复无此三种光明则不能见。阿难若无明时名不见者。应不见暗。若必见暗此但无明云何无见。阿难若在暗时不见明故名为不见。今在明时不见暗相还名不见。如是二相俱名不见。若复二相自相[夌*欠]夺。非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见。云何不见。是故阿难汝今当知。见明之时见非是明。见暗之时见非是暗。见空之时见非是空。见塞之时见非是塞。四义成就汝复应知。见见之时见非是见。见犹离见见不能及。云何复说因缘自然及和合相。汝等声闻狭劣无识。不能通达清净实相。吾今诲汝当善思惟。无得疲怠妙菩提路。
阿难接着说：“虽然我已经把见性归纳到了因缘性，可是我心中还是有一些忐忑不安，不知道我这样的见性属于因缘性的见解，到底如何？”
佛对阿难实在是没有办法了，可是又不能置之不理，还是要耐心解释的呀！佛说：“阿难，现在你又认为见性是因缘性的了，那我来问你：你现在能够产生见到事物的认知，也就是有了见性了。那么，这个见性，是因为光明而产生的吗？是因为黑暗而产生的吗？是因为空无而产生的吗？是因为拥塞而产生的吗？阿难，如果这个见性，是因为光明而产生的，就不应当能够看得到黑暗；反过来，如果是因为黑暗才有的见性，也就自然不应当看得到光明了。如此类推，因为空无或者拥塞而产生的见性，自然也就不应当能够看得到对方。那么这个见性是因缘性的论点，还会是正确的吗？”
佛接下来又用另外的一种方法，对阿难进行了同样道理的阐述。佛说：“还有，如果你认为见性属于因缘法的话，这个见性是缘于光明这个本因产生的？还是缘于黑暗这个本因产生的？是缘于空无这个本因产生的？还是缘于拥塞这个本因产生的？阿难，如果见性是缘于空无产生的，就不应当看得到黑暗；反过来，如果见性是缘于拥塞产生的，那么也就不应当看得到空无了。缘于光明和缘于黑暗的道理，也是类似的。”
佛在说了这么一大段的阐述之后，最后总结说：“阿难，所以你就应当明白，这个本来的、玄妙的、明了的本心、见性，既不是因，也不是缘；既不是自然，也不是不自然；就连这个是与不是，其实也是不应当说的。这个本心，这个见性，超越了一切的具体的外相，超越了一切的具体的大小形状，只有超越了这个层次，才能谈得上究竟法，才能有资格谈一切法。阿难，你直到现在，怎么还使用你那个思想意识，用你所得到的那些种种名词概念，没有意义的好象梦中呓语一样的说法，来妄图对本心进行分别呢？阿难，像你这样的做法，就好像你用手去抓虚空一样，只能是把自己累得够呛，虚空有怎么能够让你用手随便去抓呢？！”
佛在这段结论中，再次强调了本心超越一切名词和言论的本质，只有真正的明白了这个超越言论和判断的本质，才有资格去谈论任何的名词。
从本经开始以来一直所谈的“见性”、“见精”等，也仅仅是为了描述这个本应该脱离了文字的本心，而假立的名相而已，并不存在一个实实在在的见性或者见精啊！
所以，佛在《金刚经》中，才会有：“佛说福德，即非福德，是名福德。”这样的著名句子。不明道理的人，也就只有把这个当成了一个公式，去演化出自己的各种鹦鹉学舌的言论，却并知道真正的意思。
阿难这个没有定见的家伙，在听到佛这样的解释后，就对佛说：“佛啊，我明白了，这个本来的明觉本心，还真的不是因、不是缘啊！可是佛啊，我怎么常常听到佛对那些比丘们说：‘见性是因为四种条件、四种缘，才能够表现出来的，哪四种呢？就是空、光明、分别能力、眼睛。’（就好像我们在第一卷的时候，曾经列举过光线、眼睛、神经、细胞团等等一样的）这又是怎么一回事情呢？请佛给我解释解释。”
佛听到阿难这么问自己，也不禁替阿难感到高兴，好小子！终于知道在自己所听闻的法语中找茬了！就对阿难说：“阿难，我的那些说法，根本就是权宜之计，并不是究竟意义上的论点，并不是究竟的见地，也即是说，这种说法，只是在当时现场的人员和状态的前提下适用，并不是彻底的第一义。”
看到这里，我们不禁要提高警惕心了！原来，佛在对着不同的人，在不同的场合下，会用不同的言论来表述佛法，有时候佛讲的是最彻底的真理，有时候佛则只是安慰一下大家，或者说是引诱一下大家的向道之心而已。因此，我们在看到不同时期的不同经文的时候，可能会发现很多自相矛盾的地方，甚至有些时候，完全就和外道的说法，和世俗的说法，在字面上难以区分。这个时候，千万不要轻易放过，而是要睁大双眼，仔细根据现场的实际情况，来分析和判断到底哪些法语只是临时应对？哪些法语才是究竟了义的见地？否则，就会在浩如烟海的佛的经典中，淹死的不能再死了！甚至还会造成对佛法的逆反、诽谤等心理和行为。
同样的道理，我们也不能够生搬硬套任何祖师大德的言论和行为，去进行毫无疑义的争辩，尤其是对于那些禅宗公案和密法仪轨，更是不要随便就当作第一义来执著。因为在很多的时候，那些公案和仪轨，也都仅仅是半路上的驿站而已，只是为了让大家有个地方歇歇脚，恢复一下体力和心力，以便能够朝向更究竟的目标努力的方便说法而已，如果太过，反而会造成好像佛在前面所说过的“内守幽闲，犹是法尘分别影事”，平白浪费了大好的时光。
佛在这样解释了之后，再次对阿难说：“阿难，你再来回答我的这个问题看看：所有的世人，都说我能够看见，到底什么是看见？什么是看不见呢？”
阿难回答说：“世间人，在日光、月光、灯光等各种光线存在下，看到了外界的种种事物的存在，这就是所谓的看见；如果没有了这三种光线的存在，就什么都不能看到了。”
佛就顺着阿难得这句话，再次予以解释。佛说：“阿难，当没有各种光线存在的时候，就叫做看不见的话，就应当连黑暗也看不见。可是我们每一个人，其实都是可以看到没有光线的黑暗的，那也就是说，这个时候，我们只能说是我看不到光明而已，或者说我只能看见黑暗而已，并不能说我什么都看不见。（这种关于见与不见的阐述，在第一卷的时候，佛其实都已经明明白白地讲过了。）”
佛又进一步地做了发挥：“阿难，如果仅仅是因为在黑暗中不能看到光明，就称作看不见，没有见的话，那么在充满了光明的时候，你看不见丁点儿黑暗的时候，也应该称作是看不见、没有见。既然这两种情况都能够叫做不见，都能够叫做看不见，明明是看见了东西，竟然还说是看不见，这岂不是自相矛盾了吗？因此应当说，这两种情况，全部都是看见，不能说是看不见。所以阿难，你应当明白：当你看见光明的时候，你的见性，并不能说就是那个光明；当你看见黑暗的时候，你的见性，也并不能说就是那个黑暗；当你看见空无的时候，你的见性，同样也不能说就是那个空无；当你看见拥塞的时候，你的见性，更不能说就是那个拥塞。这四种说法，是绝对成立的，况且在刚才，我们已经反复强调过了‘能见’不是‘所见’的道理。那么就让我们来总结一下：当你用能见的见性，看见了所见的事物的时候，能见并不是所见，此‘见’非彼‘见’，两种‘见’并不一样，两种见并不能和合。为什么还要在这个见性中，讲什么因缘呢？为什么还要讲什么自然呢？为什么还要讲什么和合呢？”
佛最后用一句哀叹，作为这席讨论的结语：“像你们这样只知道用耳朵去听法，却从来都沉陷在自己那狭隘的知识和经验之中的人，怎么能够明白真正意义上的、第一义的、究竟的、清净的实相真理呢！”
当然，作为慈悲的导师，佛最后还是对大家进行了鼓励：“我今天这么苦口婆心地对你们进行反复的解释，你们就要仔细地在心中进行思维，千万不要懈怠，这样你们才能够在菩提道路上前进啊！”
楞严法会进展到这里，我们应当在心里建立起来这样的一个认识：佛，作为一个无所不知的大成就者，作为一个真实语者，他并不是时时刻刻都在宣扬究竟第一义谛的。而是会随时根据具体的时间地点人物前因等等实际的情况，调整教化方式的。这其实也就是随缘度生的真实意思。
我们作为佛已经灭度后的人，只有通过流传下来的，经过翻译了的佛经，以及祖师大德等的开示，来进行学习和领悟，这里的歧义和岔路，是必然会遇到的，甚至还会因为自己见地的错误，导致后面将会详细谈到的各种魔境。
因此，既然我们已经研究《楞严经》到了现在，我们就应当得出一个肯定的结论：我们的真心，是超越了一切的名相和言论的，是不能用言语简单的直接描述出来的。凡是能够直接描述出来的，必然就已经落入了下乘，必然就已经不是第一义了。
把握住了这一点，不执著于任何一方，也就是真正的放下了。
明白了吗？
第十章 生死轮回乃虚妄
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难白佛言世尊。如佛世尊为我等辈。宣说因缘及与自然。诸和合相与不和合。心犹未开。而今更闻见见非见重增迷闷。伏愿弘慈施大慧目。开示我等觉心明净。作是语已悲泪顶礼承受圣旨。
尔时世尊怜愍阿难及诸大众。将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路。告阿难言汝虽强记但益多闻。于奢摩他 微密观照心犹未了。汝今谛听吾今为汝分别开示。亦令将来诸有漏者获菩提果。阿难一切众生轮回世间。由二颠倒分别见妄。当处发生当业轮转。云何二见。一者众生别业妄见。二者众生同分妄见。
云何名为别业妄见。阿难如世间人目有赤眚夜见灯光。别有圆影五色重叠。于意云何此夜灯明所现圆光。为是灯色为当见色。阿难此若灯色则非眚人何不同见。而此圆影唯眚之观。若是见色见已成色。则彼眚人见圆影者名为何等。复次阿难若此圆影离灯别有。则合傍观屏帐几筵有圆影出。离见别有应非眼瞩。云何眚人目见圆影。是故当知色实在灯见病为影。影见俱眚见眚非病。终不应言是灯是见。于是中有非灯非见。如第二月非体非影。何以故第二之观捏所成故。诸有智者不应说言此捏根元。是形非形离见非见。此亦如是目眚所成。今欲名谁是灯是见。何况分别非灯非见。
云何名为同分妄见。阿难此阎浮提除大海水。中间平陆有三千洲。正中大洲东西括量。大国凡有二千三百。其余小洲在诸海中。其间或有三两百国。或一或二至于三十四十五十。阿难若复此中有一小洲只有两国。唯一国人同感恶缘。则彼小洲当土众生。睹诸一切不祥境界。或见二日或见两月。其中乃至晕蚀佩玦彗勃飞流。负耳虹霓种种恶相。但此国见彼国众生。本所不见亦复不闻。阿难吾今为汝。以此二事进退合明。阿难如彼众生别业妄见。瞩灯光中所现圆影虽现似境。终彼见者目眚所成。眚即见劳非色所造。然见眚者终无见咎。例汝今日以目观见山河国土及诸众生。皆是无始见病所成。见与见缘似现前境。元我觉明见所缘眚。觉见即眚本觉明心。觉缘非眚觉所觉眚。觉非眚中此实见见。云何复名觉闻知见。是故汝今见我及汝并诸世间。十类众生皆即见眚。非见眚者彼见真精。性非眚者故不名见。阿难如彼众生同分妄见。例彼妄见别业一人。一病目人同彼一国。彼见圆影眚妄所生。此众同分所现不祥。同见业中瘴恶所起。俱是无始见妄所生。例阎浮提三千洲中。兼四大海娑婆世界。并洎十方诸有漏国及诸众生。同是觉明无漏妙心。见闻觉知虚妄病缘。和合妄生和合妄死。若能远离诸和合缘及不和合。则复灭除诸生死因。圆满菩提不生灭性。清净本心本觉常住。
在上一章中，佛的结语已经讲的非常明白了。可是因为文字中的“见见之时，见非是见。见犹离见”等那一连串的“见”字，让阿难整个又趴下了。
阿难对佛说：“刚才，佛对我们反复开讲了见性不是自然，见性不是因缘，见性也不是和合与不和合的种种法语，我好像明白了一点，又好像更加迷惑不解了。后来，佛又说了那一连串的‘见见非见’，我彻底糊涂了。还是邀请佛再次不辞辛苦地为我们解释一下心中的疑惑，以便让我们能够知道自己真心的本来清净明了无缘。”
说着说着，阿难又一次言语哽咽，悲泪长流，恭恭敬敬地顶礼之后，静静地等待佛的开示。
这个时候，佛对于阿难以及在场的所有的大众，产生了更加的慈悲心，打算把最殊胜的陀罗尼（意思就是总持，代表了一切的法义，现在往往把它等同于咒语。），也就是一切诸佛的秘密，也就是一切佛法的精华，也就是一切禅定的最佳修行方法，告诉阿难以及在座的大众。
佛说：“阿难，你虽然博闻强记，听了我所说的很多法门，但那也仅仅是增加了你的记忆而已。你对于如何细细密密地进行禅定思维，还没有摸到正门。你现在就要仔细的听好了，我再一次给你们大家好好地讲解讲解，不但是你们，同时也能够帮助未来的学佛的人，还有有断除漏失烦恼的人，都能够证得最上菩提的正果。听好了！”
佛说：“阿难，之所以一切的众生一直都在轮回中沉沦起伏，我们在前面已经说过，都是因为众生并不知道两种根本；现在我则要再次告诉你们，众生不知道两种根本之后，就会表现出来两种颠倒的错误，或者说错误的分别认知，或者说根本的两种妄念，只要这两种错误存在，就会一直轮转于业果轮回。究竟是哪两种错误观点呢？一个就是众生各自的分别不同的虚幻业力所见；另一个就是所有众生共同的虚幻业力所见。”
“什么是各自不同的虚幻业力所见呢？比如说，有一个人，他眼睛生了病，当他用他的生病了的眼睛看黑夜之中的灯光的时候，会看到灯光的周围出现了五彩的光圈。阿难请你说说看，这个五彩光圈，是属于灯光的色尘表现呢？还是属于见性的色尘表现？”
佛不等阿难回答，自己就接着说：“阿难，如果说这个五彩的光圈，是属于灯光的色尘表现的话，那么，没有生眼病的人同样看这个灯的时候，为什么却看不到同样的五彩的光圈呢？为什么这样的五彩光圈，只有那个生了眼病的人才能够看到呢？如果说那个五彩光圈，是属于见性的色尘表现的话，那么见性都成为了色尘，那个眼睛生病了的人所看到的五彩光圈，又该叫做什么呢？肯定不能称作是见性吧？”
“再者说，如果这个五彩光圈，不是灯色，而是离开了灯色自己独立存在的话，那么当患了眼病的人，看灯盏旁边的屏风、吊帐、茶几、桌台的时候，也应当能够看到那个独立存在的五彩光圈啊！可是他并没有看见；如果说这个五彩光圈，不是见色，而是能够离开了见性而独立存在的话，那个生病了的眼睛就不应当看得到它，可是却分明看见了。因此阿难，你就应当知道，这个五彩的光圈，本来就只是灯光而已，因为眼睛生病了，所以才把灯光看成了五彩光圈，况且所有的所见，本来也只是本心的幻相而已，因此说，这个五彩的光圈和看到这个五彩光圈的眼睛，都是病了的。而我们能够知道这两个都是病态的这个本心，才是没有生病的。所以说阿难，我们实在不能说这个五彩光圈是属于灯色，还是属于眼色（因为灯仅仅能发光，眼仅仅能接受光，并没有一个独立存在的五彩光圈），更不能说这个五彩光圈不是灯色，不是眼色（因为如果没有灯光，即使眼睛生病了，也只能看到黑暗，不能看到五彩光圈；同样即使有了灯光，在没有病眼的时候，还是不能看到五彩光圈的）。”
佛在这里有做了一个比喻：“就好像我们在挤压眼睛的时候，会出现第二个月亮一样，这个第二个月亮，既不是真实的月亮，也不是月亮的影子，为什么呢？因为这个月亮，是靠眼睛被挤压才显现的。明白道理的人就更不应当说这个挤压的动作就是第二个月亮的根源，也不能说这个第二个月亮是存在的，是不存在的，是属于见的，是不属于见的，这些判断性的论调，都不应当说的。这个道理和眼睛生病的道理一模一样。本来就是病眼所致，哪里还谈得到五彩光圈是属于灯，是属于眼，还是不属于灯，不属于眼，这些论调都不应当说的。”
佛在这一段关于五彩光圈的论点，我们很多近视、散光的人，其实很早就经历过了。当我们眼睛开始有了近视和散光的问题的时候，我们在晚上看月亮或者灯光的时候，往往会发现这个灯光的样子好像变成了四边形或者多边形，而且还在周围带上了彩色的光圈，看上去真是非常漂亮！想当年在中学的时候，本人因为发现了这个变化，戴上了眼镜，因此写的一篇作文《我近视了！》还被当作范文当众朗读呢！
虽然当时我能够明白这种灯光和月光的变形和五彩化，根本的原因就是我的眼睛生了问题，我的眼珠子前后的长度变得更长了，而且也不是很标准的卵形，出现了一些不均等的变化，因此才会出现光线进入眼球之后，不能很好地聚焦，才导致了视线的变形和模糊。却没有能够像佛在这部经中讲得这么清楚。
那么，同样的道理，现在我们眼中的这个世界，从究竟的第一义上来说，也仅仅是存在着本心的幻相而已，可是在我们执著的作用下（好像眼睛生病了），不太好的，我们认为这个世界是真实存在的，甚至还因此而产生了要征服这个世界的层出不穷的想法，为此，在世界中血拼，痛苦不堪；好一点的，会明白一些，希望不再产生这样的执著，但是却会反过来，就想着要断妄念，要清净、要成佛，成就佛刹土，也同样是痛苦不堪。
但是如果我们站在第一义的究竟层面上来说，不管你是看见了五彩的光圈，还是看见的黑白光圈，其实都属于病态，既不能去执著这个光圈的存在，更不能说这个光圈和本心毫无关系。因此，从这条道路上，我们也能够摸索到本来空有双运，难分难离，又没有和合相的这种特征（当然在言语上的描述，也仅仅是能够无限地接近而已，还属于那个指着月亮的手指头而已）。
佛刚才讲得是众生个别的虚妄所见，现在佛接着讲众生共同的虚妄所见。佛说：
“阿难，我们所处的这个阎孚提大洲，除了四处浩瀚的大海水之外，海水之中还有三千洲的陆地。从我们所处的大洲中央，继续向东向西，差不多还有两千三百个大的国家；其他的小洲，分布在广袤的大海之中，有些小洲上面有两三百个国家，有些小洲上面则有一两个或者三四十个国家不等。阿难，我们现在来假设一下，在这么多的小洲当中，有这么样的一个小洲，这个小洲上只存在着两个国家。其中只有一个国家的人遭受了不好的缘分，导致那个国家的所有众生，同时能够看到种种不吉祥的征兆，比如说在天上看见了两个太阳，两个月亮，或者还看见了日晕月晕日食月食以及流星等等大家都认为是恶兆的种种景象。可是这种种不祥的征象，也仅仅只有这个国家的众生才能够看见，同在这个小洲上另外一个国家的任何一个人，都连听都没有听说过这些恶兆，更不用说是看见了。阿难，在我们做完了这个前提假设之后，我就用这个假设的内容，来仔细地给你分析分析。”
佛说：“就好像前面我们所讲过的众生个别的虚妄所见一样，虽然能够看到灯光上出现了五彩的光圈，好像铜镜一样，但是终究还是因为眼睛生病才显现出来的。这个病，可以称作‘见劳’，是见性疲劳产生的幻相，五彩的光圈也并不是见性本身的表现。而且我们能够知道眼睛生病的这个‘见性’，并没有什么‘劳相’，也没有什么问题。就好像你今天坐在祗园当中，可以用眼睛看见山河大地以及种种众生一样，所有的这些所见，全部都是因为从无始以来，你的‘见性’生病了，才造成的虚幻之相。你的见性和所见的因缘法，都好像就在你的眼前一样，但是你那本来的自我，本来的真心，只因为这个虚妄的‘见性’和‘所缘’，才有了外部世界的形形色色；如果能够觉察到见性的虚妄病态，则直接就恢复了本来的觉心。当你还未觉察到外缘属于虚妄病态的时候，这个觉也就只能表现出病态的觉，也就是‘见性’了。也只有等你明白了本来的觉心，从来都不会生病，才可以称得上是真正的见到了‘见性’。既然如此，又怎么能够称作是觉闻知见呢？！所以说阿难，你现在能够看到我，看到你，看到整个人世间，看到所有的十种众生，这些全部都是你病态的所见，这并不是说真正的见性生病了，因为这个见性本来就是清净玄妙的；本性并没有生病，因此不能说是‘见’。”
佛接着说道：“阿难，这些众生的相同的虚妄所见，就好像刚才的个别所见的那个病眼之人一样，这一个眼睛生病了的人，就可以看成是那整个一个国家之人，病眼之人所看到的五彩光圈，是因为眼睛生病才看到的；而这个国家的人们，则同时看见了所有的这些不祥之兆，同时看到这些恶兆的原因，就是共同的业障，也都是从那无始以来的虚妄所见导致的。原本阎孚提三千洲当中的国家众生，以及四大海，乃至娑婆世界，乃至十方所有有烦恼有痛苦又漏失的一切国家和众生，全部都是本来清净没有任何漏失的玄妙真心（所显），因为产生了虚妄的见闻觉知，因此也就通过因缘和合，而显现出了虚妄的生，和虚妄的死。如果能够远离因缘和合，也能够远离不合和，也就能够从根本上除去生死轮回的根本因，也就能够圆满证得菩提果位了，也就能够恒常安住在本来清净的原始状态中了。”
第十一章 执妄为实乃根本咎
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难汝虽先悟本觉妙明。性非因缘非自然性。而犹未明如是觉元。非和合生及不和合。阿难吾今复以前尘问汝。汝今犹以一切世间。妄想和合诸因缘性。而自疑惑。证菩提心和合起者。则汝今者妙净见精。为与明和为与暗和。为与通和为与塞和。若明和者且汝观明。当明现前何处杂见。见相可辨杂何形像。若非见者云何见明。若即见者云何见见。必见圆满何处和明。若明圆满不合见和。见必异明杂则失彼性明名字。杂失明性和明非义。彼暗与通及诸群塞亦复如是。
复次阿难又汝今者妙净见精。为与明合为与暗合。为与通合为与塞合。若明合者至于暗时明相已灭。此见即不与诸暗合云何见暗。若见暗时不与暗合。与明合者应非见明。既不见明云何明合。了明非暗彼暗与通。及诸群塞亦复如是。
阿难白佛言世尊。如我思惟此妙觉元。与诸缘尘及心念虑非和合耶。佛言汝今又言觉非和合。吾复问汝此妙见精非和合者。为非明和为非暗和。为非通和为非塞和。若非明和则见与明必有边畔。汝且谛观何处是明何处是见。在见在明自何为畔。阿难若明际中必无见者则不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗与通及诸群塞亦复如是。
又妙见精非和合者。为非明合为非暗合。为非通合为非塞合。若非明合则见与明性相乖角。如耳与明了不相触见。且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗与通及诸群塞亦复如是。阿难汝犹未明一切浮尘诸幻化相。当处出生随处灭尽幻妄称相。其性真为妙觉明体。如是乃至五阴六入。从十二处至十八界。因缘和合虚妄有生。因缘别离虚妄名灭。殊不能知生灭去来。本如来藏常住妙明。不动周圆妙真如性。性真常中求于去来。迷悟死生了无所得。
佛在上一章的内容中，对阿难提出了“根本觉心”的概念，并且通过众生别分虚妄和同分虚妄的例子，说明了根本觉心的殊胜之处，并且提出了一切所见，皆是虚妄的根本论点。
接着，佛还是要对阿难进行仔细的阐述，佛说：“阿难，你虽然在前面已经初步地了解了本来玄妙、明明了了的明觉之心，并不是因缘性，也不是自然性，但是你却还是没有明白这个本来的觉心，也不是和合性，更不是非和合性。阿难，我现在还是用前面我们所用过的前尘来给你提问题，而你还是错误地以为整个的世间中的事物，属于和合性和因缘性，还在那里迷迷糊糊地搞不明白，还以为就连需要证悟的菩提真心、妙明觉心，都是从因缘开始的。阿难，我再来问你：你的清净玄妙的见性、见精，是与光明和合产生的？还是与黑暗和合产生的？是与通畅和合产生的？还是与拥塞和合产生的？如果说你的见性是与光明和合产生的话，那在你能够看见光明景象的时候，当这些光明景象显现在你的眼前的时候，你的见混杂在什么地方呢？你的见性有可以辨别的形象吗？如果说不是见性的话，那又为什么能够看得到光明呢？如果说那就是见性的话，为什么见性能够看得见见性呢？那必然是因为见性本来就是圆满的，根本不需要去和光明和合的；如果光明本身就是圆满的话，那更不应该出现和合了。见性和所见到的光明必然就是不一致的，是分离的，否则混杂在一起的话，必然就失去了光明，也同时失去了见性各自的存在；正因为二者混杂就失去了各自的本性，因此说见性是与光明和合产生的这种说法，根本不能成立。同样的道理，见性也不是和黑暗、通畅、用色等和合而产生的。”
佛接着说：“再者说阿难，你现在所能觉察到的这个玄妙清净的见精，是与光明和合而产生的？是与黑暗和合而产生的？是与通畅和合而产生的？还是与拥塞和合而产生的？如果说是和光明和合而产生的话，当出现了黑暗的时候，光明已经没有了，此时的这个见精，就不应当与黑暗和合，可是为什么你却能够看得到黑暗呢？如果说现在这个看见黑暗的情况，并不是因为见精和黑暗和合而产生的，那么当这个见精与光明和合的时候，所能够看到的也就不应该是光明了，既然连光明都看不见了，又怎么能够说见精是和光明和合而产生的呢？！经过这样的推理，阿难你就应当明白，见精并不是与光明和合而产生的。同样的道理，黑暗、通畅、拥塞等都是一样。”
阿难听到这里，已经明白佛完全否定了见精来自于和合的这种认知，可是他却直接就又根据二元对立，问佛说：“佛啊，经过你这么一分析，我也再次仔细的考虑了之后，现在我认为这个见精，是不与这些外尘和心意识和合而产生的。这一次应该对了吧？既然和合而生是错误的，那么不和合、非和合就肯定是对的了。”
可是佛还是否定了阿难这次的结论，佛说：“阿难，我真拿你没办法了！你怎么又说见精、觉心非和合呢？！我来问你：如果说你这个玄妙的见精，不是和合而生的，那么到底不是和光明和合而生的呢？还是不是和黑暗和合而生的？还是不是和通畅和合而生的？还是不是和拥塞和合而生的？如果说不是和光明和合而生的话，那就是说你的见精和光明之间是有间隔的，那你就好好地观察和分析一下，到底什么地方属于光明？什么地方属于见精呢？所谓的见精和光明各自的范围和边界到底在什么地方呢？阿难，如果在光明的范围内，没有见精的话，两者就不会产生接触，那你也就不能看见光明了。可是你现在明明是能够看得到光明的呀，因此说，光明和见精之间，是不可能存在边界或者隔阂的。同样的道理，黑暗、通畅、拥塞等都一样。”
佛又换了一种说法，说：“这么说吧阿难，你所说的见精并非和合而生，那究竟是非与光明和合而生的，还是非与黑暗和合而生的？还是通畅或者拥塞？如果说是非与光明和合而生的，那么必然就导致了见性和光明毫无关系、相互隔离，就好像耳朵和所能看见的清清楚楚的景象之间毫无关系一样。而且在这个情况下，你连光明的景象都不知道，又何谈去判断与光明和合与不和合呢？！黑暗、通畅和拥塞的道理也是一样的。”
“阿难，你到现在还是不明白一切外尘都属于幻化的真相，所有的这些虚幻的相状，全部都是随处发生、当处即灭，没有一个可以长久存在的。从其本质上来说，却也都没有脱离本来玄妙明觉的体性。这样的道理，从五阴、六入，乃至十二处和十八界，全部都属于在因缘和合的情况下虚妄而生的假象，当因缘尽了的时候，所有这些虚妄而生的假象，也都会出现虚妄的消散的假象。出生是假象，灭亡也是假象。可是阿难，可是你还是不知道那个清清楚楚知道所有者一些虚妄幻相的出生、灭亡、来来去去的表现的，就是你自己的如来藏，就是你自己的佛性，就是你自己的觉性，就是你自己的真心，本来就从来没有任何的动摇，本来就是清净圆满（这样的说法，已经是非常接近究竟见地的了，但是我们千万不要对此产生执著，千万不能因此而去追求那个本来的存在，因为这个追求，仍然是生灭法）。所以佛说：一切众生，虽然一直都处于本来恒常的明觉真心当中，却从来都想从这个真心当中，去找出来一个有去有来的，因此而导致沉迷于轮回中，无法出离生死。”
佛在上面这一段话当中，先是通过反复的非常类似于之前“八还辨见”时候的分析方法，在把光明、黑暗、通畅和拥塞等都假设成为实体存在的隐性前提下，再次否定了阿难关于本来见精和合、非和合性质的论断。对于本来就执著名相为实的阿难来说，作用非常明显。阿难就放弃了对本来见精“自然、因缘、和合、非和合”等四种的论断。
虽然如此，佛还是担心阿难仍然会把“见精”，执著成为一个真实存在的实体，因此就再进一步地明确告诉阿难“一切浮尘相，全部都是虚妄而生、虚妄而灭的。”希望阿难能够明白那最终的一句话“就连我们一直在说的这个‘见精’、‘见性’，也只是我们认为真实存在而假设出来的名词而已。”
当一个人还没有明白到这里的时候，他就一定还会不断地寻找那些出现了、又消失了的东西，或者会针对“见性”等名相，认为真的有这么一个事物的存在。这才是所有一切众生之所以不能够解脱，之所以一直在轮回中不能出离的最根本原因啊！
大家明白了吗？
另外，佛在上段话中，明确地提出了很多佛教的基本概念，五阴、六入、十二处和十八界。并说这些概念完全也都是虚妄所生、虚妄所灭的性质。
那么五阴到底是什么呢？
五阴，另外一种译法就是五蕴，那什么是五蕴呢？也就是五种能够遮蔽自我真性的假象。《法蕴足论》中说：佛曾经在祗园给一众比丘讲述过五蕴，也就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴着五种的概念。什么是色蕴呢？就是众生所能够见到的所有的色相表现，所有的色相表现全部都是由地风水火四大种根本特性构成的，不论大小、形状、质地、位置、状态等等，全部都属于色蕴的范畴；什么是受蕴呢？总的来说，包括了一切众生的感受，佛根据不同的分类标准，可以把受蕴表述成不同的数量和类别，比如说身受和心受、世间受和出世间受、苦受乐受和不苦不乐受、欲界受色界受无色界受和不系受、眼受耳受鼻受舌受身受和意受等，其中以最后的配合了眼耳鼻舌身意的受的分类最为大家所熟知；什么是想蕴？最广为人质的也就是配合了诸根的眼触所生想和耳鼻舌身意触所生想；什么是行蕴？包括了眼触所生思和耳鼻舌身意触所生思的属于心相应行蕴。以及其他的无想定等不和心相应的行蕴；什么是识蕴？简单讲就是心意识，还常常在配合了眼耳鼻舌身意之后，还有六识：眼识、耳鼻舌身意识。
什么是六入呢？当一个众生进入母胎，从一个受精卵开始在母体中发育，到了五七（五个七日，即三十五日）日内，称为“名色”，到七七日，名“具根位”，就是说六根——眼、耳、鼻、舌、身、意六根具备。《涅槃经》曰：“入胎五七，四根未具，是为名色。具足四根未名触时，是名六入。”所谓四根，指纳识成胎后即称名色，名色即身、意二根，尚欠眼、耳、鼻、舌四根，自具根位到出生前，是六入阶段。说的明白一点，六入一般说的即是内六处，也就是六根──眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，还有所谓的外六入，其实也就是相对应于六根的六种尘，关于尘，我们已经在前面和大家讨论了一些，正是因为内六根和外六尘，或者说内六入和外六入的互相配合，才能让我们众生产生对自己和外界的认知（虚幻的存在）。正因为内外六尘的相互配合和涉入，才被大家称作六入。
什么是十二处呢？其实上面的内外六入总括起来，就是十二入，也可以称作十二处。
至于十八界，其实也就是十二处，在加上对应于六根的六识，就是十八界了。关于这一点，我们在前面的内容中，也已经讲过了。
接下来，就是佛如何解释五阴、六入、十二处和十八界都是虚妄的？
第十二章 五阴本虚妄
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难云何五阴本如来藏妙真如性。阿难譬如有人。以清净目观晴明空。唯一精虚迥无所有。其人无故不动目睛。瞪以发劳则于虚空别见狂花。复有一切狂乱非相。色阴当知亦复如是。阿难是诸狂花。非从空来非从目出。如是阿难若空来者。既从空来还从空入。若有出入即非虚空。空若非空自不容其花相起灭。如阿难体不容阿难。若目出者既从目出还从目入。即此花性从目出故当合有见。若有见者去既花空旋合见眼。若无见者出既翳空旋当翳眼。又见花时目应无翳。云何晴空号清明眼。是故当知色阴虚妄。本非因缘非自然性。
阿难譬如有人。手足宴安百骸调适。忽如忘生性无违顺。其人无故以二手掌于空相摩。于二手中妄生涩滑冷热诸相。受阴当知亦复如是。阿难是诸幻触。不从空来不从掌出。如是阿难若空来者。既能触掌何不触身。不应虚空选择来触。若从掌出应非待合。又掌出故。合则掌知离即触入。臂腕骨髓应亦觉知入时踪迹。必有觉心知出知入。自有一物身中往来。何待合知要名为触。是故当知受阴虚妄。本非因缘非自然性。
阿难譬如有人。谈说醋梅口中水出。思踏悬崖足心酸涩。想阴当知亦复如是。阿难如是醋说。不从梅生非从口入。如是阿难若梅生者。梅合自谈何待人说。若从口入自合口闻何须待耳。若独耳闻此水何不耳中而出。想踏悬崖与说相类。是故当知想阴虚妄。本非因缘非自然性
阿难譬如暴流波浪。相续前际后际不相逾越。行阴当知亦复如是。阿难如是流性。不因空生不因水有。亦非水性非离空水。如是阿难若因空生。则诸十方无尽虚空成无尽流。世界自然俱受沦溺。若因水有。则此暴流性应非水。有所有相今应现在。若即水性则澄清时应非水体。若离空水。空非有外水外无流。是故当知行阴虚妄。本非因缘非自然性。
阿难譬如有人取频伽瓶。塞其两孔满中擎空。千里远行用饷他国。识阴当知亦复如是。阿难如是虚空。非彼方来非此方入。如是阿难若彼方来。则本瓶中既贮空去。于本瓶地应少虚空。若此方入开孔倒瓶应见空出是故当知识阴虚妄。本非因缘非自然性。
佛开始解释说：“阿难，为什么我说五阴是虚妄的，五阴只是本来如来藏、佛性、玄妙究竟真性的虚幻表象而已？阿难，我给你打个比方来说吧：有一个人，他的眼睛非常好，并没有我们之前所说的眼病，他静静地一直在看着无云的晴空，这个晴空，除了一片光明的深邃的湛蓝之外，什么都没有，也没有鸟迹，更没有野鸭子，这个人不知道为什么，眼睛竟然一眨也不眨，一直这么直愣愣地看着虚空。”
讲到这里，在我的心中不由得想起了过去曾经看到的一个佛门气功大师，出家人，这个大师最特殊的地方，就是他能够在很长的时间里一直盯着空中明亮的太阳看，别人问他的秘诀是什么？大师回答说：“因为我能够从太阳当中，汲取最纯净的能量来净化我的眼睛，乃至我的整个身心。”这个答案在当时的时候，显得非常神奇和玄妙，以至于在相关的杂志和报道中可以经常见到这个高僧大师的事情。
后来，我在没有任何秘密口诀的情况下，也起了看太阳的心，刚开始眼睛有些难受，但是很快等眼睛中的视网膜细胞的能力适应后，我也可以长时间地看太阳了，只不过并没有因此而改善身心，就连眼睛也都在离开了太阳的位置之后，一直会在眼睛的前方看到一个太阳形状的斑点，后来在学习了《视觉生理》之后，才知道那样看太阳，对视网膜细胞的视黄醇和视黄醛的存贮量和转化能力是一个很大的伤害。
这个人也一直在看太阳，啊，不是，他是在看虚空。
佛接着说：“当这个人一直直愣愣地盯着虚空看的时候，终于眼睛累了，长时间的瞪着眼睛，令他很疲劳，结果他就在本来什么都没有的虚空之中，看到了各种各样的图案和花色，以及很多难以用言语描述的幻相。”
这是必然的，当一个人在常时间睁着眼睛的时候，角膜因为没有经过眨眼睛所带来的眼泪去滋润，角膜表面的细胞就会变得干燥，变得不透亮，甚至严重下去还会出现更严重的伤害。在这样的情况下，外来的光线，在经过角膜的时候，就会出现不规律、不整齐的穿透和聚焦，导致在后面的过程中，光线信息会被错误地转化成为生物信号，从而会影响视觉形象的形成，乱相就因此而出现了。
佛说：“这个人因为一直瞪着眼睛以至于眼睛疲劳而产生的幻相，和你们现在所能见到的色阴，道理其实是一样的。阿难啊，这个人所看到的虚空中的各种图案和花色，既不是从虚空中来的，也不是从眼睛中来的。为什么这么说呢？因为如果说这个花色等是从虚空中来的话，既然能够从虚空中来，那自然也就会回到虚空中去，既然这个花色能够回到虚空中去，那这个虚空自然也就不是虚空了；既然这个虚空已经不再是什么都没有的空空如也的性质，那么自然在虚空中就不会容许这些花色出现和消失，就好像你阿难的这个身体，并不容许阿难的身体离开之故。”
“如果说这个虚空中的花色，是从眼睛中来的话，那这个花色自然还会回到眼睛中去，既然这个花色是眼睛中出现的，因此这个花色也应当能够具有看东西的能力，如果说这个花色能够像眼睛一样看东西的话，当这个花色出现在了虚空的时候，眼睛中应当是空空如也的，当这个花色回转过来的时候，就应当能够看得到眼睛；可是这个花色回转的时候并不能看见眼睛，那也就是说这个花色并不具备看东西的能力，而只是一个被看到的东西而已，因此当这个花色出现在虚空的时候，就应当会对虚空产生遮蔽的作用，在回转过来的时候，还会对眼睛产生遮蔽的作用。可是当这个人在看到虚空中的花色的时候，虚空没有被遮蔽，眼睛也并没有被遮蔽啊，要不然我们为什么要说这个虚空是湛蓝无物的，这个人的眼睛也是没有任何毛病的呢？！所以说，我们所说的这个虚空中的花色，其实并不是真实存在的，只是虚妄的幻相而已；同样的道理，我们所见到的色尘、色阴，其实也是虚妄不实的，正因为它虚妄不实，因此也就谈不上什么因缘所致，更谈不上什么自然存在，也就是说非自然性、非因缘性。”
佛通过上述对色阴的比喻分析，说明了我们认为周遭的一切存在，以及我们自己的身体，全部都不过像长时间睁着眼睛看虚空疲劳导致的虚幻的空中花色一样，全部都是虚幻的，既不能说是自自然然存在的，也不能说是因缘汇聚而产生的。
这种结论，想必对我们大家会带来很大的触动：在佛的很多经典中，都在说因缘、因果，事实上古往今来也有很多人在因缘、因果的启发下，逐渐证悟了究竟的了义。我们一直以为因缘法，就是这个世界的真理，尤其是用来解释物质世界的时候。可是现在，在这个《楞严经》中，佛竟然说属于色阴范畴的这个物质世界，竟然也不能说是因缘性了！这太令人震惊了！
其实，在佛讲述因缘法的时候，还是落在了究竟之下的种种假设之上，并没有谈及究竟的了义的见地；在这本经中，佛虽然在开始的时候，也用了一些假设，但是现在，已经逐步地贴近究竟了义的见地了，因此在这里，就直接把因缘法都归入到了错误的范畴，因为因缘法的前提，本来就是这些作为因和缘的种种条件，都是实际存在的呀，所以才会被佛否定的这么彻底！但是佛也透露出了一句：“这些也都还是本来真心的产物，哪怕是幻相。”
说完了色阴，接下来佛就直接分析了受阴。佛说：“阿难，再比方说，有这么一个人，他的身体四肢一切都很好，没有任何不舒适不正常的地方。这个人一直都是非常调柔的状态，以至于他好像连自己身体的存在都忘记了一样，从来都没有什么好的和不好的感受、体会。突然，不知道为什么，这个人突然就把双手伸出来，相互摩擦，在这个摩擦的过程中，双手就感觉到了粗糙、光滑、冰凉、温热等种种虚妄的触觉，而这种幻相产生的方式，和受阴产生的方式一模一样。”
“阿难，这种虚妄的触觉，不是来自于虚空中，也不是来自于双手掌。如果说这种虚妄的触觉来自于虚空的话，既然能够让手掌产生到触觉，为什么就不能让身体产生触觉呢？因此不能说虚空是这个触觉的来处；如果说这个触觉是来自于手掌的话，那么根本就不用双手摩擦了，直接一个手掌也就应当能够有触觉的啊，可是这是不可能的。再者说，如果这个触觉来自于手掌，当双手合起来摩擦的时候，自然能够感觉到触觉，当双掌分开的时候，这个触觉就应当退回手掌内部的肌肉关节和骨髓中去了，而这个时候我们应当能够觉察得到这个退回的过程才对啊，而且我们的觉察之心还应当对整个过程非常清楚才对，应当能够感觉得到有这么一个东西在体内出来进去的，实际上我们并没有这样的感触，还是要双掌摩擦后才能有触觉发生。所以说，我们所说的这个双掌摩擦的触觉，其实并不是真实存在的，只是虚妄的触觉而已；同样的道理，我们所见到的受阴，其实也是虚妄不实的，正因为它虚妄不实，因此也就谈不上什么因缘所致，更谈不上什么自然存在，也就是说非自然性、非因缘性。”
讲完了受阴，佛接着进入了对想阴的分析，佛说：“阿难，在比如说，有一个人，在他谈到酸梅的时候，有口水流了出来；当他想着自己正站在危险的悬崖边上的时候，也会感觉到脚底发软。想阴的情况，和这个非常类似。阿难，这种因为谈酸而出现的口水，并不是从酸梅出生的，也不是从口中出生的。如果说是从酸梅中出生的话，那就应当那个酸梅自己谈话就可以了，根本不用人说了；如果说是从口中出生的话，那自然也就是要口来听到这个说话了，还需要耳朵干什么呢？如果说只要耳朵听见就可以出生，那为什么不从耳朵中流出水来呢？这个道理和心中想着站在悬崖边的情况是一样的。所以说，我们所说的这个因听到酸梅而流的口水，其实并不是真实存在的，只是虚妄的而已；同样的道理，我们所说的想阴，其实也是虚妄不实的，正因为它虚妄不实，因此也就谈不上什么因缘所致，更谈不上什么自然存在，也就是说非自然性、非因缘性。”
佛接着分析说：“阿难，比如激流和波浪，看起来是后浪推前浪，浪浪相续毫不混乱的样子。其实行阴的道理也是如此。阿难，这种相续的流动性，不是从虚空中来的，也不是从水中来的，这也不是水的本性，可是这个流动性，却从来离不了虚空和水。阿难，如果流动性是因为虚空而产生，那么十方世界的无量广大的虚空岂不是全部都被流动的波浪给淹没了吗？如果说是因为水才有的，那么这个激流，也就不应当是水了，而且这个激流的形态也应当是不会变化的。如果说激流就是水的本性的话，那么宁静的澄清的水，就不应当是水了。另外，如果说这个激流和流动性离开了虚空和水也能存在的话，虚空有哪里来的什么之外呢？也就是说根本就不会有能够存在于虚空之外的事物；而且也根本不会有离开了液体形态的激流和波浪。所以说，我们所说的这个激流流动性，其实并不是真实存在的，只是虚妄的而已；同样的道理，我们所说的行阴，其实也是虚妄不实的，正因为它虚妄不实，因此也就谈不上什么因缘所致，更谈不上什么自然存在，也就是说非自然性、非因缘性。”
“阿难，比如有人拿了一个瓶子，他把瓶子所有的孔都堵上，然后带着这个空空的瓶子，远行千里去贩卖到别的国家。识阴的情况也是如此。阿难，这个瓶子中的虚空，并不是从这个人的故乡来的，也不是等他到了目的地后才进去瓶子的。如果说是来自于故乡的话，因为这个瓶子装了一些故乡的虚空走了，故乡的虚空因此也就应当少了一些才对。如果说是等到了目的地打开瓶子的时候才进去的，那么也就应当可以看见从瓶子中能够倒出来虚空才对。可是这些情况都不会发生的。所以说，我们所说的瓶中的虚空，其实并不是真实存在的，只是虚妄的而已；同样的道理，我们所说的识阴，其实也是虚妄不实的，正因为它虚妄不实，因此也就谈不上什么因缘所致，更谈不上什么自然存在，也就是说非自然性、非因缘性。”
至此，第二卷的内容就到此为止了。
让我们再来回顾一下第二卷到底都包括了什么样的内容：
首先在波斯匿王和佛的对话过程中，非常明确地指出了我们的身体一定是会最终坏灭的，而在这个坏灭的同时，作为我们真正自己的见性，却是不生不灭的。
然后由阿难和佛对话后，我们才明白了：既然自己的见性不生不灭，那么我们所谓的颠倒、无明，其实也是虚妄不实的。也就是说我们认为我们是凡夫的这种认知，本来也就是错误的。
之后，佛用著名的“八还辨见”，再次强调了“缘所遗者，非汝即谁”的观点，加强了见性就是自己的论断。
可是，阿难对于这个论断还是反复提出自己的不理解，佛就反复进行分析之后，否定了见性属于自然性、因缘性、和和性、非和合性等四种错误论断。
接下来，佛又非常肯定地告诉阿难：之所以众生在轮回中一直沉沦，除了错误地执著了自然、因缘、和合、非和合等认知之外，更为致命的，就是把“见性”也认为是真实存在的自己的真心、本心，其实这个所谓的“见性”，也只不过是本心的幻相而已。
这其实也就是说，佛一直在引导我们要解脱，要证得清净佛果，要到达菩提果位，要涅槃，要出离轮回。可是直到最后，佛还会给我们当头一棒：连你的这个苦苦追求的，其实也都是佛耍的手段，都是虚晃一枪而已！千万不要有所得、有所证！
吃不了这一棒，那就请你乖乖地继续呆在轮回之中吧。
为了加强对种种虚妄的说明，在第二卷的最后，佛就很清楚地分析了为什么五阴也是虚妄的。
在接下来的第三卷，就会接着五阴虚妄，开始讲六入虚妄了。
第三卷
第一章 六入本虚妄(上)
《大佛顶首楞严经》原文：
复次阿难云何六入本如来藏妙真如性。阿难即彼目精瞪发劳者。兼目与劳同是菩提。瞪发劳相因于明暗。二种妄尘发见居中。吸此尘象名为见性。此见离彼明暗二尘毕竟无体。如是阿难当知是见非明暗来。非于根出不于空生。何以故若从明来。暗即随灭应非见暗。若从暗来。明即随灭应无见明。若从根生必无明暗。如是见精本无自性。若于空出前瞩尘象归当见根。又空自观何关汝入。是故当知眼入虚妄。本非因缘非自然性。
阿难譬如有人。以两手指急塞其耳。耳根劳故头中作声。兼耳与劳同是菩提。瞪发劳相因于动静。二种妄尘发闻居中。吸此尘象名听闻性。此闻离彼动静二尘毕竟无体。如是阿难当知是闻非动静来。非于根出不于空生。何以故若从静来。动即随灭应非闻动。若从动来。静即随灭应无觉静。若从根生必无动静。如是闻体本无自性。若于空出。有闻成性即非虚空。又空自闻何关汝入。是故当知耳入虚妄。本非因缘非自然性。
阿难譬如有人。急畜其鼻畜久成劳。则于鼻中闻有冷触。因触分别通塞虚实。如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳同是菩提。瞪发劳相因于通塞。二种妄尘发闻居中。吸此尘象名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘毕竟无体。当知是闻非通塞来。非于根出不于空生。何以故若从通来。塞自随灭云何知塞。如因塞有通则无闻。云何发明香臭等触。若从根生必无通塞。如是闻体本无自性。若从空出。是闻自当回嗅汝鼻。空自有闻何关汝入。是故当知鼻入虚妄。本非因缘非自然性。
佛在讲完了五阴本虚妄之后，顺着这个语意，紧接着就开始了六入也本虚妄的分析。
佛说：“阿难，为什么说六入也是虚妄，也仅仅只是本来真心、如来藏（的幻相）呢？阿难，即好像刚才我们所谈到的那个眼睛看着虚空的那个人一样，他因为一直瞪着虚空看，以至于眼睛疲劳而看到了很多的幻相。这个眼睛和那个疲劳，其实从根本上来说，都是属于本来真心菩提的虚幻表现而已。为什么这么说呢？眼睛睁得太久导致疲劳花眼的‘瞪发劳相’，来自于光线的明暗变化，因为这两种外尘的存在，才导致了视觉现象的发生，两种外尘基础上，才有了所谓的能够进行观察和看见的‘见性’。这个见性，只要离开了明暗这两种外尘，就什么都不是了，根本就没有一个真实存在着的‘见性’。所以，阿难你就应当知道：见性不是来自于光明或者黑暗的，也不是来自于眼睛，更不是来自于虚空中的。为什么这么说呢？如果见性来自于光明，那么也就不会存在黑暗了，也就不应当看得到黑暗了。如果见性来自于黑暗，自然光明也就不会存在，更不会被我们看见光明。如果见性来自于眼睛，那也就用不着光明或者黑暗的条件了，可是在这样的情况下我们压根就不能看见任何事物了。如果见性来自于虚空的话，往前能够看得到外尘景象，转回头的时候，就应当能够看得到眼睛，可是我们却看不到。再者，那是虚空自己看东西的事情，和你自己又有什么关系呢！因此我们就可以断定：眼睛、眼根、眼入，是虚妄的幻相，并不是因缘所生，也并不是自然而生。”
在上面的这一段推理分析过程中，大家会产生一种非常熟悉的感觉，没错！佛在这里的推理，所用的手法、论调，和上一卷的某些地方如出一辙，只不过到了这里把对象变成了眼睛罢了。
其实，按照我们在前面曾经谈到过的视觉形成的生理过程，我们就可以非常清楚地知道：眼睛本来就没有能够看见的能力和作用，他只不过是相当于一个光线采集、集中、转变光信号微生物电信号的接收器和中转站而已，并不能单凭眼睛就可以让我们知道到底外部的景象是什么。
尤其是当这个眼睛在非常疲劳的不正常的状态的时候，就不能老老实实地把外界的光线转达进去了，甚至还会通过眼睛本身的一些疲劳改变，造成对外来光线的错误或者扭曲的转达，从而会造成内在生物电信号的紊乱，最终造成视觉结果的错乱。
因此说，佛在这里所用的“瞪发劳相”，简直可以说是点睛之语！我们每一个人都可一想一想，自己的“瞪发劳相”几乎是时时处处都在发生的。
怀疑自己的邻居头了自家的斧头的老故事，相信大家都听说过吧。当这个人在心中一直怀疑是自己的邻居偷走了自己的斧头的时候，在他的眼睛里，邻居的一举一动、一言一语，怎么看都是做贼心虚的样子，要么是在表示不好意思，要么是在表示幸灾乐祸，要么是在表示鬼鬼祟祟，等等，反正邻居自然而然的正常生活动作，在他怀疑的心理作用下，全部都被他的“瞪发劳相”改造成了一个贼人的状态。
而当这个人最后从自己家的一个角落中，终于找到那个斧头的时候，由于自己终于明白怀疑错了对象，终于解除了一直以来的“瞪发劳相”，因此，同样是邻居自然而然的正常生活动作，这下子完全恢复正常了。其实并不是恢复正常，而是被这个人先前不正常的印象作为参照之后，显得好像正常了，其实对于邻居而言，什么改变都没有发生，一切还都是老样子而已。
“瞪发劳相”，使我们在很多的时候都会犯错误，不论是在日常的工作生活中，还是在学佛修行的过程中。比如，佛就继续用这个“瞪发劳相”的道理，来对阿难分析其他几入的虚妄性。
佛说：“比如有一个人，他用自己的两个手指头塞住自己的两个耳孔，因为耳朵本身发生了类似的疲劳之相，就好像在头脑当中听到了一些声音。阿难，这个耳朵，和疲劳的表现，同样也都是本来清净菩提真心的瞪发劳相。因为有声音的动，和没有声音的静，这两种虚妄的外部尘相，就在这个过程中，产生了所谓的听闻，因为这个听闻和外部声音尘相的混杂，就导致了我们‘能够听闻声音的听闻作用、听闻性’的出现。”
“可是阿难，你要清楚地知道，这个听闻的过程，如果离开了有声音的动相，和没有声音的静相，这两种外部声音尘相，是根本没有一个实体存在的。因此阿难，你就应当知道，这个听闻，以及能够听闻的听闻性，因为他根本就是虚妄的幻相，因此就不能说他是从动相来，还是从静相来；也不能说是从耳根中出生，也不能说是从虚空出生。为什么呢？如果说听闻和听闻性，是从没有声音的静相中来的话，有声音的动相自然就不存在了，也就是说应当听不到有声音的动相了，可是我们明明能够听到声音的啊，因此说这个听闻和听闻性，并不是从静相中来的；反过来，如果说来自于有声音的动相的话，自然没有声音的静相就不存在了，也就是说我们不应当能够觉察没有声音的静相，可是其实我们还是可以听到安安静静没有任何声音的静相的啊，因此说听闻和听闻性来自于静相，也是不正确的。”
“在这，如果这个听闻和听闻性来自于耳根的话，那也就是说这个听闻和听闻性，根本与外界有声音的动相，和没有声音的静相，没有任何关系，也岂不是说这个听闻和声音无关，这根本就是不可能的事情么！因此听闻和听闻性不可能来自于耳根；如果说这个听闻和听闻性来自于虚空的话，也就是说有一个独立与我们自己单独存在的听闻性存在于虚空中，那岂不是说虚空不空了？再者，这个听闻性本来就是虚空的事情，和你自己有什么关系呢？因此说听闻和听闻性来自于虚空也是不对的。经过这么多的分析，最终的结论就是：耳朵、耳入、耳根本来也就是虚妄的幻相，既不是因缘所生，也不是自然而来。”
用现代医学的知识来进行一番分析：在耳朵的结构当中，耳廓大大的，起到收集空气中声音震动的作用，然后这些空气中的声音震动，就会顺着耳道传递到最里面的鼓膜，真的就好像鼓面的震动一样，这个震动被传递传递到了内耳，被里面的听小骨捕捉到，然后再放大之后传递到耳蜗，耳蜗里面的液体的震动，引发了漂浮在液体当中绒毛细胞的作用，至此，声音信号就会被转化成为生物电信号，沿着听神经进入大脑的中枢细胞团，经过中枢细胞团的处理，我们才能根据我们的遗传和后天经验，知道到底我们听到了什么？
在这个过程中，我们能够明白耳朵只不过是一个声音信号的收集和传递结构而已，并不能产生听觉。因此可以说，这个耳朵，本身就不是能够产生听觉分辨能力的部位。真正能够产生听觉的部位，还在大脑里面呢！当然是现在在这里这么样说，并不是从究竟意义上讲的。
紧接着眼入耳入之后，佛紧接着又对阿难分析了鼻入。佛说：
“阿难，比如有这么一个人，他突然很猛烈地多次抽吸自己的鼻子，慢慢地让鼻子产生疲劳状态，这个时候，鼻腔中就会感觉到凉凉的感觉，因为有了这个凉凉的感觉作为基础，也就能够在触觉上产生鼻腔通畅和堵塞的虚实感觉，在这些基础感受之上，还能够分辨各种香臭的气味感觉。阿难，鼻子和鼻子的疲劳状态，都是本来清净菩提本心的瞪发劳相。”
“阿难，这种鼻子的瞪发劳相，因为有了通畅和堵塞的两种基础感受外部尘相，在中间好像产生了嗅闻的作用，而这个嗅闻结合到这些通畅和堵塞的外部虚妄尘相，也就产生了‘具有能够嗅闻作用的嗅闻性’。阿难，你要非常清楚，这个嗅闻性，如果没有了通畅和堵塞的基础尘相，自然就没有一个真实存在的实体了。阿难你要知道，这个嗅闻性，并不是因为鼻腔的通畅或者堵塞才出生的，也不是因为鼻子而产生的，更不是因为虚空而产生的。”
“为什么这么说呢？如果说嗅闻性来自于鼻腔通畅的话，那么鼻腔堵塞就自然不会存在了，你又怎么知道堵塞的存在呢？因此说嗅闻性来自于鼻腔通畅的说法，是不对的；如果说嗅闻性来自于堵塞的话，那也就嗅不到什么味道了，又怎么能分辨香臭味道呢？正因为我们能够分辨得清香臭味道，因此嗅闻性来自于堵塞的说法也是不正确的；如果说嗅闻性来自于鼻根的话，那也就是说通畅和堵塞根本没有存在的必要，而这个嗅闻性自然也就不存在了，因此说嗅闻性来自于鼻根的说法，还是不正确的；如果说嗅闻性来自于虚空的话，那么也就是说这个嗅闻性能够转过身来嗅一嗅自己的鼻子，这是虚空自己的事情，和我们自己有什么关系呢！因此说嗅闻性来自于虚空的说法更加不对了。经过这么多的分析，最终的结论就是：鼻子、鼻根、鼻入，本来就是虚妄的幻相，既不从因缘所生，也不是自然而生。”
用现代医学的知识来进行一番分析：鼻腔的内部表面，分布着嗅觉感受细胞，这些感受细胞的作用，就是当空气中的各种粉尘随着呼吸的空气进入到鼻腔，接触到他们的时候，把这些粉尘中的各种气味信息收集起来，转化成生物电信号，沿着鼻根内部上行的嗅神经（所以在吃到芥末的时候，会感觉刺激顺着鼻根直冲脑门，这本来就是嗅觉信号应该走的路径嘛），传递进大脑，大脑内的嗅觉中枢细胞团在对这些生物电信号进行分析，结合遗传来的信息和后天生活经验，判断这些生物电信号代表什么样的气味，属于什么样的东西，在来决定是否亲近或者远离；有些时候气味比较猛烈或者刺激性强的时候，先不管后续的分析如何，就先由低级的中枢细胞团，直接反映打喷嚏，先把这些东西从鼻腔清理出去，然后再说后话。
从这个过程来看，也就是说这个鼻子本身，并不会对任何的气味进行分析，他只能根据气味分子结构的具体情况，转化成相应的生物电信号而已，因此，鼻子本身和所谓的分辨气味的嗅闻性，是没有关系的。也可以说，这个鼻子本身并不是产生嗅觉的地方，仅仅是个信号接收器而已，真正具有分析分别能力的，还在后面呢！至于后面的那个能分辨嗅觉的是否真实存在，我们在这里就不多讲了。
第二章 六入本虚妄(下)
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难譬如有人。以舌舐吻熟舐令劳。其人若病则有苦味。无病之人微有甜触。由甜与苦显此舌根。不动之时淡性常在。兼舌与劳同是菩提。瞪发劳相因甜苦淡。二种妄尘发知居中。吸此尘象名知味性。此知味性离彼甜苦及淡二尘毕竟无体。如是阿难当知如是尝苦淡知。非甜苦来非因淡有。又非根出不于空生。何以故若甜苦来。淡即知灭云何知淡。若从淡出甜即知亡。复云何知甜苦二相。若从舌生。必无甜淡及与苦尘。斯知味根本无自性。若于空出虚空自味非汝口知。又空自知何关汝入。是故当知舌入虚妄。本非因缘非自然性。
阿难譬如有人。以一冷手触于热手。若冷势多热者从冷。若热功胜冷者成热。如是以此合觉之触显于离知。涉势若成因于劳触。兼身与劳同是菩提。瞪发劳相因于离合。二种妄尘发觉居中。吸此尘象名知觉性。此知觉体离彼离合违顺二尘毕竟无体。如是阿难当知是觉。非离合来非违顺有。不于根出又非空生。何以故若合时来。离当已灭云何觉离。违顺二相亦复如是。若从根出。必无离合违顺四相。则汝身知元无自性。必于空出。空自知觉何关汝入。是故当知身入虚妄。本非因缘非自然性。
阿难譬如有人。劳倦则眠睡熟便寤。览尘斯忆失忆为妄。是其颠倒生住异灭。吸习中归不相逾越称意知根。兼意与劳同是菩提。瞪发劳相因于生灭。二种妄尘集知居中。吸撮内尘见闻逆流。流不及地名觉知性。此觉知性离彼寤寐。生灭二尘毕竟无体。如是阿难当知如是觉知之根。非寤寐来非生灭有。不于根出亦非空生。何以故若从寤来。寐即随灭将何为寐。必生时有。灭即同无令谁受灭。若从灭有。生即灭无孰知生者。若从根出。寤寐二相随身开合。离斯二体此觉知者。同于空花毕竟无性。若从空生。自是空知何关汝入。是故当知意入虚妄。本非因缘非自然性。
佛接着分析另外三入，佛说：“阿难，比如有这么一个人，他不断地用自己的舌头舔拭自己的嘴唇，因为不停地这么做，导致舌头的疲劳现象。如果这个人有病在身的话，就会感觉到嘴巴里面有一股子苦味，如果这个人身体健康的话，可能就会感觉到嘴巴里略微有一些甜味。因为有了苦味和甜味的感受，才凸现出了舌根的存在，而当这个舌根并没有去舔拭嘴唇导致疲劳的话，本来嘴巴里面应当是淡淡的味道，或者说没有味道。因此，这个舌根和舌根疲劳现象，同样都是本来清净菩提本心的‘瞪发劳相’。在疲劳现象的作用下，在苦味、甜味和淡味的虚妄外部尘相上，好像产生了味道的感知，配合这些外部尘相，就叫做味觉、知味性。阿难，你要知道，这个味觉，离开了苦味、甜味和淡味等外部虚妄尘相的话，根本就没有什么存在的实体。”
“因此阿难，你要知道，这个味觉，并不是从苦味、甜味来的，也不是从淡味来的，也不是从舌头上产生的，更不是从虚空中出来的。为什么呢？如果说这个味觉来自于苦味、甜味的话，那个没有什么感觉的淡味自然就不存在了，那又怎么能够感觉到淡味呢？因为我们能够感觉到淡味，因此味觉来自于苦甜滋味的说法就不对了；如果说味觉来自于淡味，那么不应当能够辨别甜味苦味，可是我们能够分辨甜味苦味，因此说味觉来自于淡味的说法，也是不正确的；如果说味觉来自于舌根的话，那也就不需要淡味、甜味和苦味的存在了，也就是说这个味觉根本就是不存在的了，因此这种说法也不对；如果说味觉来自于虚空的话，那岂不是说虚空自己有味道，关我们自己的嘴巴什么事情呢！你的嘴巴又怎么能知道空中的味道呢！因此说，味觉也不是来自于虚空。经过这样的分析，最后的结论是：这个舌头、舌根、舌入，是虚妄的幻相，既不是因缘所生，也不是自然而生。”
用现代医学的知识进行一下分析：舌头主要由纵横交错的肌肉构成，在舌头的表面，分布着大小不等的很多味蕾，这些味蕾的作用，就是对进入口腔的饮食的味道进行接收，比如说舌尖部位的味蕾，能够更好地把甜味的信息接收；舌面稍微靠后部位的味蕾，则能够更好地接收咸味的信息；而舌根部位的味蕾，则更加专注于苦味信息的接收；而靠近舌面两侧比较靠后的位置，该处的味蕾对酸味的接收能力更强一些。在这些味蕾的帮助下，饮食中的各种味道，全部都被收集起来，然后通过舌神经，传递进大脑中枢神经细胞团，进行分析和判断。因此说舌根，本身并不具备味道的分别能力，他只能接收那些信息，真正的分析判断，其实还是大脑相应中枢的事情。舌根，并不是味觉的分析部位。
佛紧接着分析起了身入，佛说：“比如说有一个人，他的一只手冷，一只手热，当他把这两只手握到一起的时候，如果冷的利害一些，热手就会变得冷一些；如果热的利害一些，冷手就会变得热一些。因此这种通过接触而显现出冷热变化的知觉，当双手分开的时候，也就不知道冷热的变化，只知道各手的冷热了。阿难你应当知道，这个冷热的变化，之所以发生，是因为双手疲劳的接触，而这个身体与疲劳的表现，其实也都是本来清净菩提本心的‘瞪发劳相’。因为双手的接触与分开，这两种虚妄的外尘幻相，好像产生了感触，再结合外尘幻相一起，就成了知觉的形成。”
“阿难你要知道，这个知觉，如果离开了双手接触、双手分开、舒服、不舒服等外尘幻相，究竟没有存在的实体。因此阿难，这个知觉，并不是从接触分开而来，也不是从舒不舒服而来，不来自于身根，也不来自于虚空。为什么呢？如果说这个知觉来自于接触，当分开的时候，就应当没有知觉了，为什么还有已经分开的感觉呢？因此说知觉并不因为接触而来；舒服不舒服的道理其实也是一样；如果说知觉来自于身根，那也就是说这个知觉本身并不存在接触分开舒服不舒服等状态，也就是说自己的身体本来就没有存在的自性，也就是说知觉来自于身并不正确；如果说知觉来自于虚空，那就是空自己的感知，和自己有什么关系呢？因此说知觉也不是来自于虚空。经过这样的分析，得出一个结论：身体、身根、身入，本来就是虚妄的幻相，并不是因缘所生，也不是自然而生。”
同样地，我们用现代医学的知识进行一下分析：在身体的各个部位，尤其是身体的表面真皮层中，密密麻麻地分布着神经末梢，这些神经末梢有很多种功能，其中最主要的也就包括了冷觉、热觉、痛觉、触觉等知觉内容。也就是说通过这些神经末梢，就可以收集到局部自己的冷热痛触，还可以收集到有所接触的其他事物所带来的冷热痛触，而且因为冷热的传导特性，在接触到不同温度的事物时，哪怕是自己不同温度的两只手，也都会感受到冷热的温度变化。这个信息的收集，直接由神经末梢进行，不同于前面眼睛、耳朵、鼻子、舌头先由其他细胞接受信息，再转化成为神经信号传播。这些神经末梢把收集到的信息，先传递到低级一些的中枢——脊髓，以便直接作出一些必要的反应，然后再由脊髓传递到大脑相应的中枢细胞团进行相关的辨别和处理。因此还是可以知道，知觉的基础信息，可以来自于身体的感知，但是真正的知觉的分析判别，还是在后面。
接下来佛就分析了六入中的最后一入，佛说：“阿难，有这么一个人，他在劳累之后就会睡觉，等他睡足之后自然会醒；当他看到外尘景象的时候，就会产生记忆，当一些记忆丢失的时候，就叫做忘记了。所有的这些，全部都是众生颠倒生活的形成、延续、发展、消亡的整个过程。而这个过程，是结合了外部虚幻的尘相，次第发生的，这种前后顺序毫不混乱的这些现象，就称作了意知根，也就是我们常说的意识。这个意识连同种种疲劳的相状，其实也都是本来清净菩提本心的‘瞪发劳相’。阿难你要知道，因为生灭的虚妄尘相，引发了好像知觉意识的存在，知觉意识结合上种种内在的见闻等尘相，就好像我们反过来追寻根源一样，可是我们并没有追寻到最根本的地步，而是在半路上得出了一个结论就停下了，这个结论就叫做觉知性。这个觉知性，如果离开了睡眠、觉醒等生灭虚妄的外部尘相，就没有一个存在的实体了。”
“因此阿难，你应当明白，这个觉知性，并不是从睡眠觉醒中来，也不是因为生灭尘相而来，不来自于意根，也不来自于虚空。为什么呢？如果说这个觉知性来自于觉醒，那么睡眠状态就不存在了，那么什么是睡眠呢？因此觉知性并不来自于觉醒；如果说觉知性来自于生的现象，那么灭的现象也就等于没有了，那又是谁在领受这个灭的现象呢？因此，这个觉知性并不来自于生的现象；如果说觉知性来自于灭的现象，生的现象自然就消失了，那又怎么能够知道生的现象呢？也就是说觉知性不来自于灭的现象；如果说觉知性来自于意根，那也就是说睡眠和觉醒这两种状态，是随着身体的劳作和沉静而改变的，当离开了这个劳作和沉静的时候，这个觉知性，就好像虚妄的空中花一样，没有什么意义，因此觉知性并不来自于意根；如果说觉知性来自于虚空，也就是说虚空自己知道自己是虚空，和你没有任何关系，因此说觉知性并不来自于虚空。经过这么多的分析，最后的结论是：意识、意根、意入，本来就属于虚妄幻相，既不是因缘所生，也不是自然而生。”
经过上述两章的内容，佛已经对六入的虚妄性，进行了分析。到此为止，色受想行识等五蕴，以及眼耳鼻舌身意等六入，已经被佛论断成为是虚妄不实的了。
需要注意的是：不但这些名相，仅仅是佛为了用来暂时性地引导一些学人，能够摆脱外道进入佛门而假立，并没有一个真实存在的实实在在的五蕴六入；而且，大家在佛的整个分析过程中，还可以明显地感受到：当佛在否定这些名相的时候，用的最多的论断，恰恰都有一个隐性的前提，就是这些名相存在一个可捉可摸的实体。只有这样，佛的这些论断过程，才能够成立，也只有这样，才能在当时的知识水平下，达到佛所期望的论断效果。
可是当运用现代的科学知识来加以分析的话，就只能浅尝辄止，否则就完全是另外一种推理过程了，就不是《楞严经》了。
因此，在紧接着的十二处、十八界的虚妄性论证过程中，佛还是运用了同样的分析手法，大家提前明白就好了。
第三章 十二处也虚妄（上）
《大佛顶首楞严经》原文：
复次阿难云何十二处本如来藏妙真如性。阿难汝且观此祇陀树林及诸泉池。于意云何。此等为是色生眼见眼生色相。阿难若复眼根生色相者。见空非色色性应销。销则显发一切都无。色相既无谁明空质。空亦如是。若复色尘生眼见者。观空非色见即销亡。亡则都无谁明空色。是故当知见与色空俱无处所。即色与见二处虚妄。本非因缘非自然性。
阿难汝更听此祇陀园中。食办击鼓众集撞钟。钟鼓音声前后相续。于意云何。此等为是声来耳边耳往声处。阿难若复此声来于耳边。如我乞食室罗筏城。在祇陀林则无有我。此声必来阿难耳处。目连迦叶应不俱闻。何况其中一千二百五十沙门。一闻钟声同来食处。若复汝耳往彼声边。如我归住祇陀林中。在室罗城则无有我。汝闻鼓声。其耳已往击鼓之处。钟声齐出应不俱闻。何况其中象马牛羊种种音响。若无来往亦复无闻。是故当知听与音声俱无处所。即听与声二处虚妄。本非因缘非自然性。
阿难汝又嗅此炉中栴檀。此香若复然于一铢。室罗筏城四十里内同时闻气。于意云何。此香为复生栴檀木。生于汝鼻为生于空。阿难若复此香生于汝鼻。称鼻所生当从鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀气。称汝闻香当于鼻入。鼻中出香说闻非义。若生于空。空性常恒香应常在。何藉炉中爇此枯木。若生于木则此香质因爇成烟。若鼻得闻合蒙烟气。其烟腾空未及遥远。四十里内云何已闻。是故当知香臭与闻俱无处所。即嗅与香二处虚妄。本非因缘非自然性。
佛说：“阿难，为什么我在前面说十二处本来也就是自己如来藏、佛性、如如性、真心、明觉、真性的虚妄显现呢？阿难，你且放眼来看这片树林、花草、经堂和流水，在你看来，这些所有的景象之所以能够被你看到，到底是因为外部的色尘之中产生了眼睛的看见作用？还是因为眼睛而产生了能够被看见的外部色尘？如果说是从眼睛产生了外部色尘的话，那么当你用眼睛看见虚空的时候，因为虚空本身不属于色尘，没有色尘所应当具备的大小、形状、颜色、动静等特征，因此这个时候所谓的色尘就应当消亡不存在了，既然色尘都已经消亡不存在了，那岂不是什么都没有，空空如也？这时，既然连色尘之相都完全消失了，那么又是谁在这里明白判断‘这就是空’呢？因此从眼睛产生了色尘之相的说法，并不正确。”
“反过来，如果说是从外部色尘之中产生了眼睛能看见的这个作用的话，当用眼睛看虚空的时候，同样因为虚空本来就不是色尘，没有色尘所应当具备的大小、形状、颜色、动静等特征，因此这个时候这个能够看见的作用就应当消亡不存在了，既然连能够看见的作用都没有了，那又会是谁在这里明白判断‘这就是空’呢？那也就是说色尘中产生了看见的作用，这个说法，也不正确。”
“经过这样的分析，我们就应当明白，既不是从外部色尘中产生的眼睛能看见的作用，也不是从眼睛产生了能够被看见的外部色尘之相。之所以能够这样说的根本原因就在于：这个具有能够看见作用的见，和能够被看见的色空之相，本来就没有真实存在的地方和场所，换一句话说：所见的色相和能见的见性这二种处，本来就是虚妄的幻相，不是真实存在，因此也就不能说从因缘所生，更不能说是自然存在。”
佛接着分析说：“阿难，你再仔细听听，在这个祗园中，当厨房做好饮食的时候，就会敲鼓发声来通知大家用餐；当需要大家集会讲法的时候，就会撞钟发声来通知大家集合。这个钟鼓之声一声接着一声，声声相续。阿难，在你看来，之所以你能够听到这个钟鼓之声，到底是因为声音跑到了你的耳朵边上被你听到？还是你的耳朵跑到了声音发出的地方才听到的？如果说是因为声音跑到了耳朵边才会被听到，那么当我到王城去乞食的时候，这个祗园中并没有我，这个时候的声音必然就只能来到你阿难的耳朵边，被你阿难听到，目犍连和迦叶都不应当听到，可事实是不但你阿难听到了钟声来吃饭，目犍连、迦叶，甚至连在园中的一千二百五十五个比丘，也都同时听到了鼓声，也都同时来吃饭了。因此说声音跑到耳朵边才会被听到，并不正确。”
“如果说是因为你的耳朵跑到了声音发出的地方，才会被你听到声音，那么当我乞食完成，回到祗园，这个时候王城中并没有我，而你在因为听到了鼓声，也就是说你的耳朵已经跑到击鼓的地方去了，如果这个时候钟声也同时敲响的话，你就不应当有第二个耳朵去跑到钟声响起的地方去了，也就是说你不应当同时还能听到钟声，可事实是你不但可以同时听到钟鼓之声，就连夹杂在钟鼓声之中的象马牛羊嘈杂之声，你都可以同时听到，那也就是说并不是因为你的耳朵跑到了声音发出的地方，你才会听到声音。”
“再者，如果声音也不会跑到你这里，你的耳朵也不会跑去声音发出的那个地方，也就是说没有任何来往的话，那也就是说你并不应当听到任何的声音，可事实上你还是听得到所有声音的呀。所以说，能够具有听闻作用的听觉，和能够被听到的各种声音，全部都没有真实存在的地方和场所，换一句话说，能听的听闻性，和所听的音声，这两种处，本来就是虚妄的幻相，不是真实存在，因此也就不能说从因缘所生，更不能说是自然存在。”
分析完了眼与色、耳与声这两对处之后，佛就接着开始分析嗅与香这一对处了。
佛说：“阿难，你再仔细闻一闻这个香炉中的檀香味道，这个檀香，只要你点燃一条，整个王城周围四十里方圆，几乎同时都能够闻到这个檀香的香气。阿难，在你看来，这个香气是来自于檀香木本身，还是来自于你的鼻子，还是来自于虚空？如果说这个香气来自于你的鼻子，既然香气来自于鼻子，也就应当是从鼻子里面出来的，可是鼻子并不是檀香木，为什么会产生檀香的香气呢？而且你所说的闻到了香气，自然就是香气从外面进入了鼻子才被闻到的，因此说是从鼻子中产生的香气，并不正确。”
“如果说这个香气来自于虚空，因为虚空的性质是恒常存在的，因此这个檀香的香气自然也应当一直存在才对，又何必需要在香炉中点燃檀香木才能产生香气呢？因此说香气来自于虚空，也不正确。”
“如果说这个香气来自于檀香木，因为这个檀香木被点燃之后，会产生烟尘，当你的鼻子闻到香气的同时，也应当感受到烟尘才对，而且这个烟尘，并不会飞腾太远，为什么方圆四十里内的人都会闻到这个香气呢？因此说香气来自于檀香木的说法，还是不正确的。”
“经过这样的分析，阿难，你就应当知道，能够被嗅闻到的香臭之气，和能够具有嗅闻作用的嗅闻性，并没有真实存在的地方和处所。也就是说：能嗅闻的嗅闻性，和所嗅闻的香臭气味，这两种处，本来就是虚妄的幻相，因此也就不能说从因缘所生，也不能说自然存在。”
第四章 十二处也虚妄（下）
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难汝常二时众中持钵。其间或遇酥酪醍醐名为上味。于意云何。此味为复生于空中。生于舌中为生食中。阿难若复此味生于汝舌。在汝口中秖有一舌。其舌尔时已成酥味。遇黑石蜜应不推移。若不变移不名知味。若变移者舌非多体。云何多味一舌之知。若生于食食非有识云何自知。又食自知即同他食。何预于汝名味之知。若生于空汝啖虚空当作何味。必其虚空若作咸味。既咸汝舌亦咸汝面。则此界人同于海鱼。既常受咸了不知淡。若不识淡亦不觉咸。必无所知云何名味。是故当知味舌与嘗俱无处所。即嘗与味二俱虚妄。本非因缘非自然性。
阿难汝常晨朝以手摩头。于意云何。此摩所知唯为能触。能为在手为复在头。若在于手。头则无知云何成触。若在于头。手则无用云何名触。若各各有则汝阿难应有二身。若头与手一触所生。则手与头当为一体。若一体者触则无成。若二体者触谁为在。在能非所在所非能。不应虚空与汝成触。是故当知觉触与身俱无处所。即身与触二俱虚妄。本非因缘非自然性。
阿难汝常意中所缘善恶无记三性生成法则。此法为复即心所生。为当离心别有方所。阿难若即心者。法则非尘非心所缘云何成处。若离于心别有方所。则法自性为知非知。知则名心异汝非尘。同他心量即汝即心。云何汝心更二于汝。若非知者此尘既非色声香味离合冷暖。及虚空相当于何在。今于色空都无表示。不应人间更有空外。心非所缘处从谁立。是故当知法则与心俱无处所。则意与法二俱虚妄。本非因缘非自然性。
佛继续进行分析：“阿难，你也经常和大家一起，手中托着钵盂，在两餐的时候进城乞食，在这个过程中，有时候也会遇上酥、酪、醍醐（这三种都是乳制品，一个比一个更加精炼，滋养价值更高），大家都会认为这就是上等的好滋味饮食了。阿难，在你看来，这种滋味，是来自于虚空中，来自于舌头，还是来自于饮食本身？阿难，如果说这个味道是来自于你自己的舌头的话，因为在你的嘴巴里只有一个舌头，当这个舌头吃到了乳酥的时候，你的舌头已经成了乳酥的味道了，这个时候就算你再吃到了黑石蜜，也应当还是乳酥的味道，不应当变成黑石蜜的甜味才对，可是如果舌头上只能有一种食物的味道的话，又怎么能够称得上舌能尝味，能区分各种食物的不同滋味呢？再者，如果吃了乳酥的舌头上的酥味，在吃到了黑石蜜的时候，就变成了黑石蜜的甜味的话，那岂不是一个舌头变成了多个舌头了吗？可是你还是只有一个舌头啊，因此不论怎么分析，滋味来自于舌头的说法，并不正确。”
“如果说滋味是来自于食物的话，一者食物没有心识，自然不可能有滋味的认识，二者这个滋味也是食物本身的事情，相当于食物自己吃了自己，有了滋味的感觉，和你自己有什么关系呢？又怎么会被你知道这个食物的滋味呢？因此说，滋味来自于食物的说法，也不正确。”
“如果说食物的滋味来自于虚空的话，那么你用嘴巴吃虚空的时候，会吃出什么滋味呢？如果说这个虚空的味道是咸的话，既然虚空能够让你的舌头变咸，自然也会让你的脸面变咸啊，那岂不是把世界上的人都变成了通体咸味的海鱼了么？而且，既然一直都是咸的味道，那也就不应当知道除了咸味之外的淡味等其他味道了。可是，当你并不能感觉到淡味的时候，你也同样不应当感觉出咸味才对，也就是说你什么味道都不应当分辨得出才对，那又怎么算得上懂得品尝滋味呢？因此说，滋味来自于虚空的说法，还不正确。”
“经过上面的分析，我们就可以知道，能够品尝滋味的舌头，和各种被品尝到的滋味，都没有真实存在的地方和场所。换一句话说，能够品尝的知味性，和所被品尝的各种滋味，这两种处，全部都是虚妄的幻相，既不能说是因缘所生，也不能说自然存在。”
佛这个时候没有任何的停顿，继续分析说：“阿难，你每天早上，都会用手抚摸你的头顶，在你看来，这个抚摸过程，之所以能够被你感觉得到，就在于头和手相互之间的触碰，那这个触碰的感觉，是在手上，还是在头上？如果这个感觉是在手上的话，头就不应当感觉得到手了，那也就是说头和手并没有触碰得到，因此说这个感觉在手上，并不正确。”
“如果说这个触碰的感觉是在头上的话，也就是说这个手其实并没有什么用处，只要一个头在就可以了，又为什么要叫做以手摸头呢？因此说，这个触碰的感觉在头上的说法，也不正确。”
“如果说，头上和手上分别都有触碰的感觉产生，难道说阿难有了两个身体了吗？可是阿难其实根本就只有一个身体的啊。如果说，头上和手上分别都有触碰的感觉产生，但是这个触觉其实还是一体的，那也就是说头和手也应当是一体的了，既然都成了一体的了，有怎么会相互触碰而产生触觉呢？如果这个触觉是分开的话，这个触觉到底是为手，还是为头而存在的呢？如果是站在了能、作用的这一方，就自然不会是所、被作用的一方了；如果是站在了所、被作用的一方，就自然不会是能、作用的一方了，因为能所本来就是相对的矛盾嘛！而且，这个触碰的触觉，也不可能是和虚空发生了触碰以后所能产生的呀，因此，这个头手分别发生触觉的说法，还不正确。”
“经过这样的分析，就可以知道，能够分辨触碰的身体知觉，和被触碰到、知觉到的触觉，都没有真实存在的地方和场所，也就是说能知触觉性，和所被触碰者，这两种处，都是虚妄的幻相，既不能说是因缘所生，也不能说是自然而生。”
分析完了十二处前面五对的虚妄性之后，佛紧接着就分析起了最后一对。
佛说：“阿难，你也常常在心中有着各种的思维，所有的这些思维，也都不外乎是善、恶、无记（不善不恶）三种类别，这三种类别就是所有法的生成法则。阿难，我来问你，这个法，是来自于心，还是离开了心另外有自己的地方和场所？如果说，法就是心所产生的，因为法本身并不是实体的尘相，也不是心所攀援关注的，又怎么会成为十二处之一呢？因此说，法，并不是心所生。”
“如果说，法，是离开了心，另外有自己的地方和场所，那么这个法，到底有没有知觉性呢？如果说这个法有知觉性，那也就是说这个法，就是心，就以不同于你自己的一个不是外尘的另外一个心，也就是说这个法是其他一个众生的心了，而这个法，又是属于你自己的十二处之一，现在也成了你的心，难道说你还有另外一个不同于你自己现在心的另外一个心吗？因此说这个离开了心另外存在的法，具有知觉性的说法，并不正确。”
“如果说这个离开了心，另外存在的法，并不具有知觉性的话，因为这个法，并不是前面我们提到过的色声香味等外尘相，也没有任何的离合冷暖等触觉，更不是虚空，那这个法，究竟是在哪里呢？现在我们无论用色相和空相，都没有办法来表诠，难不成在我们人所生存的这个世界之外，还另有空间世界不成？因此说这个离开了心另外存在的法，没有知觉性的说法，也不正确。还有，既然这个法，并不是心能够攀援关注的，他为什么又会被称作十二处之一呢？”
“经过上述的分析，我们就可以知道，所谓的这个法相，和所谓的心，都没有真实存在的地方和场所，也就是说，能够思维的意，和所思维的法，这两种处，都是虚妄的幻相，既不能说是因缘所生，也不能说是自然存在。”
第五章 十八界更虚妄（上）
《大佛顶首楞严经》原文：
复次阿难云何十八界本如来藏妙真如性。阿难如汝所明。眼色为缘生于眼识。此识为复因眼所生以眼为界。因色所生以色为界。阿难若因眼生。既无色空无可分别。纵有汝识欲将何用。汝见又非青黄赤白。无所表示从何立界。若因色生。空无色时汝识应灭。云何识知是虚空性。若色变时汝亦识其色相迁变。汝识不迁界从何立。从变则变界相自无。不变则恒既从色生。应不识知虚空所在。若兼二种眼色共生。合则中离离则两合。体性杂乱云何成界。是故当知眼色为缘生眼识界。三处都无。则眼与色及色界三。本非因缘非自然性。
阿难又汝所明。耳声为缘生于耳识。此识为复因耳所生以耳为界。因声所生以声为界。 阿难若因耳生。动静二相既不现前。根不成知必无所知。知尚无成识何形貌。若取耳闻。无动静故闻无所成。云何耳形杂色触尘名为识界。则耳识界复从谁立。若生于声。识因声有则不关闻。无闻则亡声相所在。识从声生。许声因闻而有声相。闻应闻识不闻非界。闻则同声。识已被闻谁知闻识。若无知者终如草木。不应声闻杂成中界。界无中位。则内外相复从何成。是故当知耳声为缘生耳识界。三处都无。则耳与声及声界三。本非因缘非自然性。
佛在连续不断地分析了五阴、六入、十二处，都不是真实存在，都仅仅是本来清净圆满的菩提真心的虚妄幻相，这个本质之后，紧接着又开始了对十八界的分析。在这整个的过程中，阿难和在场的所有大众，全部都鸦雀无声，老老实实地紧跟着佛的思维，认真的听法。
佛说：“阿难，为什么我也说十八界不是真实存在，说十八界也仅仅是本来清净圆满的菩提真心的虚妄幻相呢？阿难，经过前面我们的分析，你已经很清楚的知道，以眼睛和色尘为所缘的条件，才产生了看见各种色尘之相的眼识。那么我来问你，这个眼识，到底是从眼睛所出生，以眼睛作为领域界限的呢？还是从色尘所生，以色尘的领域范围作为界限呢？”
讲到这里，不知道大家从进入第三卷一直在现在，是不是感觉有些更加迷糊了啊？单单是关于看见东西这一个方面，我们就已经接触到了色阴、色尘、色相、眼睛、见、见性、见精、本来妙明、菩提觉心、如来藏、真如性等等名词，而且，看起来这些名词，在佛分析不同内容的过程中，还被佛用不同的方式使用着。比如说，前面一直在说非因缘、非自然，可是到了这里，佛还是说了“以眼睛和色尘为所缘的条件，才产生了看见各种色尘之相的眼识”，这样非常明显的属于因缘法的描述方式，我们可以理解成为这是佛在前后颠倒；也可以理解成是佛站在阿难这样的众生角度，用他们的认知方式在讲法；还可以理解成为其实所有这些名词和说法，其实对于究竟意义上的菩提觉性来说，都是不准确的，都是毫无意义的，因此信手拈来，全都是法。（当然在这里的作用，马上就在后面被佛用到了，否定了。）
因此，我在这里还是要强调：千万不要被佛所说的这些文字所迷惑，而是要看到文字背后的东西，不然就永远出不来了！不但在这个地方如此，整个《楞严经》如此，所有的三藏经论，全部都是如此。
所以，禅宗六祖慧能大师才会说：“迷则《法华》转，悟则转《法华》。”
佛紧接着说：“如果说能够看到东西的眼识，是从眼睛出生的话，那么在没有色相和空相的时候，在没有任何可供你去分辨的对境的时候，单单有这个眼识，又有什么用处呢？而且，你的这个眼识，你的这个见性，本身并没有红橙黄绿等颜色，根本就没有办法来进行表诠和描述，又怎么能够建立起来一个明确的眼识的范围界定呢？因此说，眼识来自于眼睛的说法，并不正确。”
“如果说眼识是从色相、色尘出生的话，当虚空中没有任何色相、色尘存在的时候，你的眼识是不是就应当消亡了呀？为什么还能够清清楚楚地知道这个对境就是虚空呢？再者，当外界色尘的颜色发生变化的时候，你的眼识也清清楚楚地知道了外界色尘颜色的变化，那你的眼识也就应当随着色尘颜色的变化而发生变化才对，如果你的眼识不随之而变的话，眼识有怎么能够清晰界定呢？如果发生变化了，那岂不是说眼识的界定本身并不成立？还有，就算眼识并不发生变化，也就是说这个眼识是固定恒常的，既然眼识出生于色相，那这个眼识就不应当能够分别虚空了，可事实上眼识还是能够分得清虚空的。因此，不管怎么分析，眼识出生于色尘的说法，也不正确。”
“那可不可以说这个眼识是来自于眼睛和色尘的共同作用呢？如果是这样的话，当眼睛和色尘相合的时候，其实中间还夹杂着眼识，把这两个给分开了，这怎么能算是眼睛和色尘和合呢？如果眼识可以独立于这两者而存在的话，眼睛和色尘岂不是就完全和合到了一起，分不出彼此了吗？这岂不是眼睛和色尘的根尘性质完全就混乱不清了吗？又怎么能够建立起来一个清楚的眼识的范围界定呢？因此，眼识来自于眼睛和色尘共同作用的说法，还不正确。”
“经过上面的分析，我们就可以知道：所谓的‘眼睛和色尘作为缘起条件，而产生了眼识界’的这种说法，并不成立，这三者，都没有真实存在的地方和场所。也就是说，也眼睛、色尘、眼识界这三者，既不能说是因缘所生，也不能说是自然存在。（其实和前面的五阴、六入、十二处等名相一样，都仅仅是用来说明本来真心的临时创造出来的用语而已，嘿嘿。）”
佛接着分析说：“阿难，你也很清楚地知道，耳朵和声音作为缘起条件，就产生了耳识。那么我来问你，这个耳识，到底是从耳朵出生，以耳朵为界呢？还是从声音出生，以声音为界的呢？”
“如果说这个耳识，是从耳朵出生，那么当有声音的动相，和没有声音的静相，都不存在的情况下，因为耳朵作为根，并没有知觉的能力，也就不会出现对声音有无的认知了，连这个认知都没有，又怎么可能会有耳识出现呢？如果说这个耳识是因为耳朵能够听到声音在产生的，连有声音和没有声音的动静之相都没有，因此耳朵也就应当什么都听不见的，那你为什么要把这个由色尘和触尘等构造而成的耳朵，当成是耳识界呢？因此这个耳识界，并不是从耳朵出生的。”
“那么这个耳识界，又是怎么建立的呢？如果说是来自于声音，因为这个耳识，本来就是因为声音的存在而存在的，那么和耳朵能不能够听到声音，又有什么关系呢？当没有了耳朵对声音的听闻的话，也就根本不知道声音到底是从哪里来的了。这又何谈耳识的识别声音的作用呢！既然耳识来自于声音，既然承认声音的存在，也就应当承认是因为耳朵的听闻，才能够建立起来有声音存在的这个基础条件，那岂不是说这个耳朵能够听到耳识了？因为如果听不到的话，也就建立不起来耳识的范围界定了。可是如果能够用耳朵听到耳识，那岂不是说耳识就是声音？而且，耳识已经被耳朵听闻到了，又有谁来分辨这个被耳朵听闻到的耳识呢？如果没有人来进行分辨的话，那岂不是成了无知无觉？成了草木土石？因此说耳识来自于声音的说法，也不正确。”
“还有，这个耳识，也不应当来自于声音和耳朵的和合，不能作为夹杂在声音和耳朵中间的一个范围而存在。既然都不成立中间，又怎么会有内外之相呢？因此说，耳识来自于声音和耳朵的和合，这种说法，还不正确。”
“经过这样的分析，我们就可以清楚地知道，所谓的‘以耳朵和声音为缘起条件，而出生了耳识界’的说法，是不正确的，这三者根本就没有真实存在的场所和地点。也就是说，耳朵、声音、耳识界这三者，既不是因缘所生，也不是自然而生。”
第六章 十八界更虚妄（中）
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难又汝所明。鼻香为缘生于鼻识。此识为复因鼻所生以鼻为界。因香所生以香为界。阿难若因鼻生。则汝心中以何为鼻。为取肉形双爪之相。为取嗅知动摇之性。若取肉形。肉质乃身身知即触。名身非鼻名触即尘。鼻尚无名云何立界。若取嗅知。又汝心中以何为知。以肉为知。则肉之知元触非鼻。以空为知。空则自知肉应非觉。如是则应虚空是汝。汝身非知。今日阿难应无所在。以香为知。知自属香何预于汝。若香臭气必生汝鼻。则彼香臭二种流气。不生伊兰及栴檀木。二物不来汝自嗅鼻为香为臭。臭则非香香应非臭。若香臭二俱能闻者。则汝一人应有两鼻。对我问道有二阿难谁为汝体。若鼻是一香臭无二。臭既为香香复成臭。二性不有界从谁立。若因香生识因香有。如眼有见不能观眼。因香有故应不知香。知则非生不知非识。香非知有香界不成。识不知香。因界则非从香建立。既无中间不成内外。彼诸闻性毕竟虚妄。是故当知鼻香为缘生鼻识界三处都无。则鼻与香及香界三。本非因缘非自然性。
阿难又汝所明。舌味为缘生于舌识。此识为复因舌所生以舌为界。因味所生以味为界。阿难若因舌生。则诸世间甘蔗乌梅黄连石盐。细辛姜桂都无有味。汝自尝舌为甜为苦。若舌性苦谁来尝舌。舌不自尝孰为知觉。舌性非苦味自不生云何立界。若因味生识自为味。同于舌根应不自尝。云何识知是味非味。又一切味非一物生。味既多生识应多体。识体若一体必味生。咸淡甘辛和合俱生。诸变异相同为一味应无分别。分别既无则不名识。云何复名舌味识界。不应虚空生汝心识。舌味和合即于是中。元无自性云何界生。是故当知舌味为缘生舌识界三处都无。则舌与味及舌界三。本非因缘非自然性。
佛说：“阿难，你也清清楚楚地知道，鼻子和香味作为缘起条件，出生了鼻识。那么，这个鼻识到底是从鼻子出生，以鼻根为界呢？还是从香味出生，以香味作为范围界定呢？如果说，这个鼻识是因为鼻子而出生的，那么在你的概念中，到底什么才算是你的鼻子呢？是这个肌肉、皮肤、软骨等形成的中隆双孔好像爪子一样的这个东西？还是真正能够对各种香臭气味进行分辨判断的这个能力作用？如果说鼻子就是这个肉体结构的话，这个肉体结构本身就是身体的构成部分，而有关身体的知觉，应当是称作触觉的，那么这个结构就应当叫做身体，而不应当叫做鼻子了；如果把它的知觉性，也叫做触觉的话，那么这个结构就又成了外尘了，就连鼻子的名字都没有办法成立，更何谈建立起鼻识界呢！因此说，从鼻子的肉体结构出生了鼻识的说法，并不正确。”
“如果说鼻子就是那个能够分辨香臭气味的作用，那么在你的心中，又是以什么来明白这个香臭气味的分辨结果呢？如果说是以肉体来明白的话，肉体本身的这种知觉，还是归属于触觉的，并不能说是鼻子的知觉；如果说是以虚空来明白的话，虚空自己能够知道自己，这个肉体形成的自己就不应该有知觉产生了，这岂不是说虚空就成了你自己了吗？又因为虚空本身不可能有知觉，也不可能有方所，那是不是说你阿难也没有了知觉，也没有了存在的地方和场所了吗？因此说，从那个能够分辨香臭气味的作用而形成的鼻子，出生了鼻识的说法，也不正确。”
“那是不是香气本身就具有分辨香臭的作用呢？那也就是说香气也有知觉，而这个知觉是属于外来的香气的，和你阿难又有什么关系呢？如果说这个香臭的气味，本身就是来自于鼻子的话，因为这两种或香或臭的气味，来自于鼻子，不来自于檀香木和伊兰，也就是说，在没有檀香木和伊兰存在于你面前的时候，你也应当闻得到你鼻子所产生的香臭之气才对。如果说在这种情况下，你的鼻子是臭味，那肯定不会同时产生香味；如果你的鼻子这个时候是香味，那肯定不会同时有臭味。如果说你能够同时闻到香味和臭味，那岂不是你阿难有了两个鼻子？ 刚才一直向我提问佛法的人，也有两个，到底哪一个才是真正的阿难呢？因此，一个鼻子不可能同时产生香和臭两种气味。如果说，只能闻到一种或者香，或者臭的气味的话，因为鼻子只有一个，那岂不是说香味和臭味也和合成了一个，香气成了臭气，臭气也成了香气，没有什么区别了？连香臭的区别都不能建立了，这个鼻识界又怎么会成立呢？因此说，香气不可能具有知觉作用。也再次说明了从那个能够分辨香臭气味的作用而形成的鼻子，是不正确的说法。”
“还有，如果说鼻识界是从香气建立的，那也就是说鼻识因为香气的存在而存在。就好像我们曾经在前面所分析过的：如果说眼睛本身有能见的作用，那这个眼睛就不能看见眼睛自己了。同样的道理，如果鼻识因为香气的存在而存在的话，那也就是说鼻子本身是不能分辨香气的，因为如果鼻子能够分辨香气的话，又怎么说是鼻识从香气出生的呢？可是如果连鼻子都不能分辨香气的话，又怎么可以被称作鼻识呢？再加上外界的香气，本身并不是因为鼻识的存在而存在的，因此鼻识界又怎么才能建立呢？可是因为鼻识也不能分辨香气，所以说，鼻识界并不是从香气建立起来的。”
“因此说，鼻、识、香三者，并没有办法区分出来中间内外，而这个鼻识界能够对香臭气味进行分辨的这个作用，也就成了虚妄不实的了。”
“经过这样的分析，我们就可以清楚地知道，所谓的‘以鼻子和香气作为缘起条件，从而产生了鼻识界’这样的说法，并不成立，因为这三者根本都没有真实存在的地方和场所。也就是说，鼻子、香气、鼻识界，这三者，既不能说是因缘所生，也不能说是自然而生。”
佛接着开始对舌味进行分析，佛说：“阿难，就像你所明白的那样，认为以舌头和各种滋味作为缘起条件，从而能够出生舌识界。那么在你看来，这个舌识界，到底是从舌头上产生，以舌头作为范围界定的呢？还是从滋味所生，以滋味作为范围界定的呢？如果说这个舌识是来自于舌头的话，那么这个世界上甘蔗的甜味、乌梅的酸味、黄连的苦味、食盐的咸味，以及细辛、姜桂等全部都应该没有任何味道才对。这又怎么可能呢！再者说，你自己感觉一下自己的舌头，是甜味还是苦味？如果你认为舌头是苦味的话，那又是谁在分辨舌头的这个苦味的呢？舌头自己都不能知道自己的滋味，又怎么能够称得上有对味觉的分辨能力，对味觉的知觉能力呢？如果说舌头本身不是苦味，那也就是说舌头本身不能产生什么味道，那又怎么去建立舌识的范围界定呢？因此说，舌识因为舌头而建立的说法，并不正确。”
“那么，舌识是从滋味建立起来的吗？如果是的话，那么舌识也就成为一种味道了，就好像舌头不能品尝自己的味道一样，成为了味道的舌识，自然也不能品尝滋味的味道了，那又怎么说这个舌识能够分辨各种滋味呢？再者说，各种各样的滋味，自然不是从一个食物中产生的，既然存在着各种各样很多种的滋味，那岂不是说舌识也要有很多个了？因为如果只有一个舌识的话，因为这个舌识和滋味是一体的，那就会导致咸味、淡味、甜味、辛辣味道等，全部都和合成了一个，所有那些不一样的味道，全部都成了一个味道，应当是区分不出来的了，既然连各种味道都不能区分，又怎么称的上是能够分辨各种滋味的舌识呢？又怎么能够建立起来这个舌识界呢？因此说，从滋味出生舌识界的说法，也不正确。”
“而且，舌识也不可能从虚空中产生，更不可能从舌头和滋味的和合中产生，因为舌头和滋味本身，就没有真实存在的自性，因此也就不可能建立起来一个范围界定了，也就不可能建立舌识界了。”
“经过上面的分析，我们就可以清楚地知道，所谓的‘以舌头和滋味为缘起条件，从而出生舌识界’的说法，并不正确，因为这三者，全部都没有真实存在的地方和场所。也就是说，舌头、滋味和舌识界，这三者，都是虚妄的幻相，既不能说是因缘所生，也不能说是自然而生。”
第七章 十八界更虚妄（下）
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难又汝所明。身触为缘生于身识。此识为复因身所生以身为界。因触所生以触为界。阿难若因身生必无合离。二觉观缘身何所识。若因触生必无汝身。谁有非身知合离者。阿难物不触知身知有触。知身即触知触即身。即触非身即身非触。身触二相元无处所。合身即为身自体性。离身即是虚空等相。内外不成中云何立。中不复立内外性空。即汝识生从谁立界。是故当知身触为缘生身识界三处都无。则身与触及身界三。本非因缘非自然性。
阿难又汝所明。意法为缘生于意识。此识为复因意所生以意为界。因法所生以法为界。阿难若因意生于汝意中。必有所思发明汝意。若无前法意无所生。离缘无形识将何用。又汝识心与诸思量。兼了别性为同为异。同意即意云何所生。异意不同应无所识。若无所识云何意生。若有所识云何识意。唯同与异二性无成界云何立。若因法生。世间诸法不离五尘。汝观色法及诸声法香法味法。及与触法相状分明。以对五根非意所摄。汝识决定依于法生。汝今谛观法法何状。若离色空。动静通塞合离生灭。越此诸相终无所得。生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。所因既无。因生有识作何形相。相状不有界云何生。是故当知意法为缘生意识界三处都无。则意与法及意界三。本非因缘非自然性。
佛没有做任何的停顿，继续进行分析，佛说：“阿难，就你所知，以身体和触尘作为缘起条件，从而产生了身识。那么这个身识，到底是从身体上产生，以身体作为范围界定？还是从触尘产生，以触尘作为范围界定的呢？如果说身识是从身体产生的，那么这个身识的存在，根本就不需要什么接触不接触了；可是，既然连接触不接触都不存在，这个身识又能识别些什么呢？因此说，身识是来自于身体的说法，并不正确。”
“如果说身识来自于触尘的话，那也就没有你的这个身体什么事情了，可是又有谁能够不通过身体，而感受到相应的接触与不接触呢？阿难，不是身体的其他事物，是不可能通过接触而产生感知的，只有身体才能感知得到相应的接触；当你知道这个身体存在，那一定是通过接触知道的，当你知道有所接触，也一定是通过身体而知道的；因此说，这个能够知道接触不接触的，不是触尘，就一定是身体，不是身体，那就一定是触尘，可是现在我们明明知道这个身体和触尘，都根本没有真实存在的地方和场所，如果这个身识是和身体合一的话，那身识也就成了身体本身；如果这个身识离开身体而独立存在的话，那身识也就成了虚空了。在身体内部和外部都不能成立身识的范围界定，中间就更加不可能成立了。那么这个时候的身识，究竟是如何建立他的范围和界定的呢？因此说，身识来自于触尘的说法，也不正确。”
“经过上面的分析，我们就可以清楚地知道，所谓的‘以身体和触尘为缘起条件，而出生身识界’的说法，并不正确，这三者根本就没有真实存在的地方和场所。也就是说，身体、触尘、身识界三者，本来就是虚妄的幻相，既不是因缘所生，也不是自然而生。”
紧接着，佛就一气呵成，对阿难分析了十八界的最后三界，佛说：“阿难，按照你的认识，以意根和法尘作为缘起条件，从而就会出生意识界。那么在你看来，这个意识，是从意根出生，以意根作为范围界定？还是从法尘所生，以法尘作为范围界定的呢？如果说这个意识，是从你的意根中产生的，那么必然就会有一个思维，来表明你的这个意根的存在。如果没有这个思维，那么你的意根也就不会生成了，在没有思维条件的情况下，在没有具体形态的情况下，这个意识又可以派上什么用场呢？再者说，你的这个能够分别的识心，和不断进行的各种思维，都表现出了分别判断的能力，他们之间究竟是同还是异呢？如果说思维和意识本来就是一个的话，那又怎么会出生一个意识呢？如果思维不等于意识的话，也也就是说这个思维就不应当具有分别和判断的能力了，既然思维没有了分别和判断的能力，那么又怎么会表现出来意根的存在呢？如果这个思维具有分别和判断的能力的话，这个思维又是如何识别意根的呢？也就是说，思维和意根这二者，根本就谈不到相同和不同，在这样的情况下，又怎么会建立起来各自的范围界定呢？因此说，意识来自于意根的说法，并不正确。”
“如果说意识界，是来自于法尘的话，世间所有的一切法尘，都离不了五种类别，阿难，请仔细观察色法、声法、香法、味法、触法等，他们全部都有很清晰的特征表述，而且各自分别对应着眼、耳、鼻、舌、身五根，并没有一个和意根相对应。既然你说你的意识界来自于法尘，那么就请你仔细观察和分析一下，这个法尘究竟是什么特性？如何进行描述和表诠？”
“如果说这个法尘，离开了色相、空相、动相、静相、通畅、拥塞、接触、分离，甚至生灭之相，而单独存在的话，那岂不是什么都没有？如果在这种状态下能够存在法尘的话，就一定会有色相或者空性出生，如果不存在法尘的话，一切的色相、空相等法，也就应当消亡。既然连出生的本因都没有了，从这个本因所出生的意识，又会是什么特征呢？又该如何进行描述和表诠呢？既然连可以用来描述和表诠的形象特征都没有，又何谈范围界定呢？因此说，意识来自于法尘的说法，也不正确。”
“经过上面的分析，我们可以清楚地知道，所谓的‘以意根和法尘为缘起条件，从而产生了意识界’的说法，并不成立，这三者本来就没有真正存在的地方和场所。也就是说，意根、法尘、意识界这三者，都是虚妄的幻相，既不能说是因缘所生，也不能说是自然而生。”
经过前面这数章内容的分析，佛就已经很明确地告诉了阿难，以及在场的所有大众，所谓的五阴、六入、十二处、十八界，全部都是虚妄的幻相，都是假立的名词，其实也都是本来清净菩提本心的幻化表现而已，千万不要当真，不要执著，否则就会陷进去出不来了。
而且，我们在这里回过头看看，所谓的五阴，色受想行识，这其实是我们众生对于自己和外界每一个个体之所以存在的总括性认识，通过这个五阴的建立，我们就懂得了自己作为众生之一，是如何存在的。
所谓的六入，眼耳鼻舌身意，其实是进一步加强了对众生自己真实存在的这种信念，同时也建立起来众生和外界进行互动和沟通的六个门径。
所谓的十二处，眼与色、耳与声、鼻与香、舌与味、身与触、意与法，这恰恰可以用来说明众生自己和外接沟通和交流的方式和过程，而通过这个方式和过程，会更加强化我们作为众生存在的认识，以及对外界事物真实存在的认识。
到了所谓的十八界，眼睛、色尘和眼识界、耳朵、声音和耳识界、鼻子、香气和鼻识界、舌头、滋味和舌识界、身体、触尘和身识界、意根、法尘和意识界，则会更加坚定我们自己真实存在，外界也真实存在，我们可以感知和认识外界，外界可以被我们感知和改造的这种信念。
通过这一层层递进的名相设立，众生和轮回就显得更加坚固和真实了，离自由和解脱也就显得更加遥远了。这也就是我们之所以一直沉没在轮回苦海中，不能出离的根本过程。
现在，佛完全把这些名词的虚妄性，给我们揭示了出来，让我们一直以来认为真实存在的自己和外界，全部都被打破，让我们清楚了原来那些都只是大海上的波浪一样，看起来波浪有高低、大小、狂躁、温柔的不同，其实全部都是海水的幻相，并不是真实的存在，也从来没有脱离开海水这个本质。
所有的这些假象，虽然是虚妄不实的，但是我们也不能认为它就错的，因为它根本也没于脱离开本来清净菩提真心的本质啊！
你能够摆脱你的本来清净菩提真心吗？如果不能，那你又怎么想去摆脱轮回呢？又怎么想去求得解脱呢？可是如果你不想解脱，不想出离轮回，你还是要安心做凡夫吗？
糊涂了？呵呵！
第八章 四大都虚妄（上）
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难白佛言世尊。如来常说和合因缘。一切世间种种变化。皆因四大和合发明。云何如来因缘自然二俱排摈。我今不知斯义所属。推垂哀愍开示众生。中道了义无戏论法。
尔时世尊告阿难言。汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。发心勤求无上菩提。故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论。妄想因缘而自缠绕。汝虽多闻如说药人。真药现前不能分别。如来说为真可怜愍。汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令当来修大乘者通达实相。阿难默然承佛圣旨。
阿难如汝所言四大和合。发明世间种种变化。阿难若彼大性体非和合。则不能与诸大杂和。犹如虚空不和诸色。若和合者同于变化。始终相成生灭相续。生死死生生生死死。如旋火轮未有休息。阿难如水成冰冰还成水。汝观地性。麁为大地细为微尘。至邻虚尘析彼极微。色边际相七分所成。更析邻虚即实空性。阿难若此邻虚析成虚空。当知虚空出生色相。汝今问言由和合故。出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘。用几虚空和合而有。不应邻虚合成邻虚。又邻虚尘析入空者。用几色相合成虚空。若色合时合色非空。若空合时合空非色色犹可析空云何合汝元不知如来藏中。性色真空性空真色。清净本然周遍法界。随众生心应所知量。循业发现世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。
阿难在听完佛的上述分析之后，对于这些概念的本质，已经有了了解，但是，在他的心中，还有问题没有解决，所以他继续向佛提问。
他说：“佛啊，刚才你所作的那些分析都很好，让我们都明白了原来五阴、六入、十二处、十八界，全部都是虚妄的幻相，都是假立的名词，都不是因缘所生，也不是自然存在。可是我所不明白的是：佛经常对弟子们说和合，说因缘，并且说世界上一切的事物，种种的变化，全部都是四大种（地、水、火、风四种被认为是构成物质世界的基本元素）和合而存在，四大种分离而消亡的。那现在却说因缘和自然两种说法，全部都不正确，我在你讲解分析的过程中，一直有这个疑问，到现在还是没有闹明白。希望佛能够大慈大悲地为我开示一下，到底你的哪一种说法，才是最正确、最彻底的？到底哪一种说法，才不是游戏之语？”
佛对于阿难的这个问题，再次差一点晕倒！这个阿难，我从今天已开始讲法，就一直对你说今天将要讲述十方一切诸佛的秘密，最彻底的修行方法，也就是说，今天所讲述的，基本上都是了义层面，或者是非常接近了义层面的法语，尤其是经过若干分析之后的结论方面，可是你阿难，还是对这次的法语没有思维进去，还在把今天的法语，和过去其他时候的游戏之语，暂时之语，方便之语混为一谈，真是胡闹！
阿难的这种表现，和我们很多时候在同其他人进行佛法交流时候的感觉非常相似，正在说了义层面的时候，对方突然就会蹦出不知道什么层次的法语，而且还要点明这句话是某某某大师说的，是某某某佛菩萨说的，每次遇到这种情况，我都会被噎在那里，要么就等一会儿再谈，要么就明确点出其中的问题，可是，很少有人能够在这个时候转过弯来，到最后的交流，也就只好草草结束了。
还有的就是在一些网络上的佛法文章中，往往会看到其中充满了大师语录，不同的大师，在不同的时期，不同的场合下，所讲的不同的法语，都会出现在一段文章中，每一句话，我们都能够知道他正确的地方，但是从一个段落看来，尤其是从一个文章的整体看来，简直无法明白作者到底想要表达的主题是什么！甚至是一些有名的大师的著作或者译作，都存在着这样的问题。难怪现在学佛的人越来越少，就算是坚持学佛的人，没有被搞糊涂的，就更加少了！
佛平静了一会儿，对阿难说：“阿难，你在刚开始的时候，就已经明白的对我说，你已经明白了声闻乘、缘觉乘等这些小乘教法的不彻底，希望我今天能够给你讲述最殊胜的直指无上菩提真心的法门。因此，按照我们的约定，以及今天的这个大好时机，我就对你和大众明白开讲了第一义的真理，最彻底的真理，最究竟的真理。虽然中间我也根据你的种种问题，使用了一些论辩中的手段和技巧，但是我可以告诉你的是，最关键的那些论点，全部都是相关第一义谛的。你也在刚才表现出有些理解，有些上路的样子，这令我很高兴，我也及时地对你做出了肯定和鼓励。可是现在，你怎么又把我过去用来引领初学者入门的方便说法，游戏说法，在这个时候提出来？难道你还在因缘法上面纠缠不清吗？你还在执著那些因缘法的真实存在吗？你啊！听闻了那么多的佛法，就好像一个背诵了很多汤头歌和药决的人一样，当一个真正的大医生，拿了一支真正的药草，放到了你的面前，你反而却不认识了。就好像一个只懂得沙盘演兵、纸上谈兵的将军一样，真正的敌人已经到了面前，你却还不明白，更不知道如何去应对了。我作为一个成就了的佛，虽然是你的堂兄，但是还是忍不住要说：你实在是太可怜了！哀其不幸，怒其不争，恨铁不成钢，可能说的就是我现在的心情吧？”
“念在你听闻广博，未来的责任重大，念在你刚才的发心还算不错，同时也考虑到今天在座的这么多大众，以及未来世佛学人的利益，你现在好好静下心来，不要再去想别的什么法语，紧紧地跟着我下面的分析，千万不要散乱！”
阿难被佛这么一通教训，自觉也十分难堪，默默地坐在那里，静听佛的开示。
佛说：“阿难，你刚才所说的四大和合，是一切世间种种变化的根基和方式。那么阿难，如果说四大种的体性，并不是和合的性质，那么任何一个大种，都不会和其他的大种去互相和合，从而组成一个别的什么，就好像虚空本身不具有和合性，因此他也就不能和其他的色尘相和合；如果说大种的体性，本身就是和合的，那也就是说大种成了随时变化的，随时处在生成、发展、衰败、消亡的过程中，从生而死，死后再生，生生死死毫不停息，就好像用一团火快速甩动所形成的好像一个整体的旋火轮一样，从来不会有停歇的机会。阿难，另外的例子，就是水遇冷，则可以变成冰，而冰遇到热，就又会化成水一样，如此往返，不会停歇。”
佛在这一段话中，对四大种的总体特征进行了分析：在假设四大种真实存在的前提下，四大种就应当有具体的形状和特征，而这个特征是否是由其他更加基本、更加细微的元素构成，就是佛用来分析的关键。既然你要用真实存在的物质化概念和理解，那我就用物质化的概念，来分析物质化本身的缺陷所在，以子之矛，攻子之盾，这是一种非常有效的分析和论辩手段，也可以说是一种反证法。在佛教的经典当中，处处可以见到这种论辩方式的身影，可使用到了这种论辩方式，并不能说明佛的认知、佛的见地，就是物质化的。如果你认为佛的见地也是物质化的，那并不是佛错了，而是你自己断章取义的错误而已。因此说，在阅读佛经的时候，一定要尽可能地通读完成，之后才能去分析哪里是什么层次的见地，而整部经又是什么层次的见地，千万不要好像写论文一样地随便引用一段文字，然后就用这么一段文字来支持或者反证你的某个观点，这是千万要不得的。
具体到每一个大种，佛的分析又各自有特点。佛先开始分析地大。
所谓的地大，是能造一切色法的地、水、火、风四种基本元素之一，以坚实为性，以能持为用。《大乘广五蕴论》中说：“云何地界？谓坚强性。”在《圆觉经》中也说：“发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨等皆归于地。”也就是说，地大，其实就是坚固性的一种高度概括性的概念，是不是真正的就有地大的存在呢？
佛说：“阿难，你来观察所谓的地大的特性，当这个地大表现得比较整体，比较大的时候，比如说大地，可以被你很轻易地感知到；当这个地大表现得比较细微，比较小的时候，比如说微尘，可能在阳光光线的衬托之下，还是可以被你观察得到；但是如果继续把这个微尘细分化，一直拆分到所谓的邻虚尘，那么你再来仔细分析这个最细微的色尘。”
所谓的邻虚尘，也叫做邻虚，也叫做极微，属于色法中最细微的部分，已经分无可分了，再向前一步，就直接踏入虚空了，因此说这个邻虚尘，其实就是色法之根本，也就是现代科学所说的最基本的粒子吧，这个可比什么中子、质子、夸克、中微子什么的更要微小呢！不是曾经有人说在茫茫的宇宙中，最微细的物质就是以太，由这个以太，逐渐构成了各种微观粒子、微小结构，乃至世界和生命的么，也许以太，就是邻虚？谁知道呢！我们只要知道邻虚的概念，就是代表了最极致的基本粒子就好了。
在数论外道看来，既然这个邻虚，是最基本的粒子，那么这个邻虚，就应当在整个宇宙坏灭的时候，也应当保持不坏，不消亡，而是会分散于虚空而常住。所以在这个观点上，外道认为有常。
佛教之小乘有部宗，虽然也说这个邻虚，作为极微的基本粒子，可以认为它实有，实际存在，但是从其本质上来说，还是属于因缘所生法，当因缘坏散，业力消尽的时候，这个极微，这个邻虚，这个最基本的粒子也会坏灭消亡，因此结论是最基本粒子也是无常生灭。这就是最基本的内外道区别。
《百论序疏》曰：“外道计，邻虚无十方分，圆而是常，（中略）毗昙明亦有邻虚尘，无十方分，具二缘生，故是无常。一因缘，二增上缘。”《止观三》曰：“如释论解檀波罗蜜，破外道邻虚云。此尘为有为无，若有极微色，则有十方分。若无极微色，则无十方分。”
其实就《楞严经》已经进入第三卷的内容看来，就算这个邻虚是最基本粒子，不管你认为它真正实有，还是假立它实有，最关键的是：这个粒子一定是被你所观察、所分析的，是属于对境的；而你则是属于能观察、能分析者，只要有了能所的区分，所有谈论到的东西，全部就都不是究竟意义上的第一义了，如果站在究竟层次，不但能所没有了，就连常和无常的这一对矛盾，也是不存在的了。就这个意义上来说，小到邻虚粒子，大到大地星辰，全部都只是虚妄幻相而已，而且在虚妄的同时，还是属于本来清净菩提本心。
我们来看看佛是如何说的，佛说：“这个邻虚尘，是最细微的色尘了，只要再仔细分析，就一定会发现他的体性其实还是空的。阿难，按照这样的分析，邻虚尘都成了虚空，那么也就应当承认可以从虚空中出生色尘才对。你刚才还在说是因为种种条件的和合，才出现了世界，才出现了世界的种种变化，那么你说说看，这一个邻虚尘，是由多少个虚空和合而成的？因为根本不可能由邻虚尘自己，来和合成邻虚尘自己的啊！再者，刚才已经把邻虚尘，分析成了虚空，那么你能说说看，是由几个色尘，和合成了虚空的吗？如果是由色尘和合成的，自然就应当是色尘，而不应当是虚空；如果是虚空和合而成的，自然也只能和合成虚空，不会和合出来色尘。而且，你说色尘之间的和合，我还是可以理解，虚空和虚空之间又是如何和合的呢？”
“阿难，到现在为止，你还是不明白，在所谓的你的真心、如来藏当中，本性当中，所幻变出来的色相，其本质还是空性，本来幻变出来的虚空性，其本质也脱离不了色相，不论色相空相，这个如来藏，这个菩提真心，却永远都是清净的，原始的，本来的，从来都是遍布了整个法界的。”
“这个如来藏，这个菩提真心，因所有众生的妄心，应所有众生的虚妄认知能力，遵循着所有众生的虚妄业力而出现，在不明白本来真心的时候，就被错误地当成了因缘所生，或者自然存在。所有的这些错误，其实全部都是众生自己虚妄的心意识，胡乱进行分别判断而产生的，其实所有的这些认知，全部都是假立的名词而已，并不具有任何实际的意义。”
佛在这里分析地大的时候，经过各种假设前提之下种种分析，最后的结论就是：所有一切的世界认知，全部都是属于戏论名相，游戏而已，做不得真的。如果把佛所说的当真了，那就是被佛骗了，其实不是被佛骗了，而是被你自己骗了。
因此，如果你坚持相信一切佛所说的话语，而没有智慧去分析的话，就真的应了一位禅师的话“所有经典，都是魔说。”你就在阅读佛经的时候，入魔了。
古怪么？不！
第九章 四大都虚妄（中）
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难火性无我寄于诸缘。汝观城中未食之家欲炊爨时。手执阳燧日前求火。阿难名和合者。如我与汝一千二百五十比丘今为一众。众虽为一。诘其根本各各有身。皆有所生。氏族名字。如舍利弗婆罗门种。优卢频螺迦叶波种。乃至阿难瞿昙种姓。阿难若此火性因和合有。彼手执镜于日求火。此火为从镜中而出。为从艾出为于日来。阿难若日来者。自能烧汝手中之艾。来处林木皆应受焚。若镜中出自能于镜。出然于艾镜何不镕。纡汝手执尚无热相云何融泮。若生于艾何藉日镜。光明相接然后火生。汝又谛观镜因手执。日从天来艾本地生。火从何方游历于此。日镜相远非和非合。不应火光无从自有。汝犹不知如来藏中。性火真空性空真火。清净本然周遍法界。随众生心应所知量。阿难当知。世人一处执镜一处火生。遍法界执满世间起。起遍世间宁有方所。循业发现世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。
阿难水性不定流息无恒。如室罗城迦毗罗仙斫迦罗仙。及钵头摩诃萨埵等诸大幻师。求太阴精用和幻药。是诸师等于白月昼。手执方诸承月中水。此水为复从珠中出。空中自有为从月来。阿难若从月来。尚能远方令珠出水。所经林木皆应吐流。流则何待方珠所出。不流明水非从月降。若从珠出则此珠中常应流水。何待中宵承白月昼。若从空生空性无边水当无际。从人洎天皆同陷溺。云何复有水陆空行。汝更谛观月从天陟珠因手持。承珠水盘本人敷设。水从何方流注于此。月珠相远非和非合。不应水精无从自有。汝尚不知如来藏中。性水真空性空真水。清净本然周遍法界。随众生心应所知量。一处执珠一处水出。遍法界执满法界生。生满世间宁有方所。循业发现世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。
佛在前面所谈的地大，从现代的知识方面来看，其实是偏重于物质化概念的一个方面，当这个地大和水大联合在一起的时候，就形成了比较完整的物质化的概念；而当火大和风大联合在一起的时候，就形成了比较完整的能量化概念。
什么意思呢？我们来看地大，非常明显的，地大讲的就是物质，不论是身体内的器官结构，还是组织形态，还是细胞、细胞器、蛋白质分子、碳水化合物分子、脂肪分子、原子团、碳原子、氢原子、氧原子、氮原子，等等；也不论是身体外部的山河大地、日月星辰、星云、宇宙，等等，全部都是具有实体形象的物质。他们共同的特点，就是固性，有形性，这就是地大。可是，就像佛在前面所分析的那样，这个物质，不论怎么去分割，虽然没有个尽头，但是终究有无限接近于空无的时候，这个时候，物质的固性、有形性，似乎就很难成立了。
既然在最根本的层面上，物质的固性和有形性，都不成立，那么现在我们平常所能够感受得到的这种坚固形态，也就可以说是虚妄的了。
从另外一个方面来说，这个坚固形态，也并不是一成不变的，就算是石头，当他处在大草原上的时候，他是最坚固的，不动的，堪能承载种种重压的；可是当这个石头，被放在活动的火山口中，成为了火山熔岩的一部分的时候，这个时候的固性、有形性，就已经完全被水大的流动性、湿润性所代替了。因此说，地大，也不是真正的存在，而只是佛用来说明佛法道理的临时建立的概念而已，不能太当真了。
接着开始分析火大。
所谓的火大，在《法蕴足论》九卷中说：“云何火界？谓火界有二种。一、内。二、外。云何内火界？谓此身内所有各别暖性暖类，有执，有受。此复云何？谓此身中诸所有热，等热，遍热。由此所食，所啖，所饮，正易消化。若此增盛；令身燋热。复有所余身内各别暖性暖类，有执，有受。是名内火界。云何外火界？谓此身外诸外所摄暖性暖类，无执，无受。此复云何？谓地暖火日药末尼宫殿星宿火聚灯焰烧村烧城烧川烧野烧十二十三十四十五十百千或无量担薪草等火，炽盛烔然。或在山泽河池岩窟房舍殿堂楼观草木根茎枝叶花果等暖。复有所余热性热类，无执，无受。是名外火界。前内此外，总名火界。”
也就是说，火大，其实也是构成这个物质世界的暖热性的一种高度概括的概念。为地、水、火、风四大种之一，即是能造一切色法的四种元素之一，以温燥为性。《大乘广五蕴论》中说：“云何火界？谓温燥性。”在内，可以表现为身体内的暖热，在外，可以表现成燃烧的火焰。《圆觉经》中说：“暖气归于火。”
佛说：“火，本身是不存在的，火，要依赖于其他的各种条件才能出现。阿难，你也曾经见到过，在王城之中，那些还没有吃饭的人家，在准备生火做饭的时候，都要先拿着火晶石（凸透镜，光线通过时，通过距离的调整，可以让光线聚焦于一点，光中的热能也就会集中于这一点，在温度足够的情况下，就可以引燃比较容易燃烧的干燥的艾绒），在太阳下生火。阿难，按照你所说的大种属于和合性的说法，火大也就是和合性的了。”
“今天，我、你，以及这一千二百五十五比丘等人，全部和合成为一群人，虽然称作一群人，但是仔细分析的话，每一个人都是独立的个体，各自都有着自己的身体、出生自己的父母、出生自己的家族。比如说舍利弗，就是婆罗门种姓，优卢频罗，是属于迦叶波种姓，就连你阿难，也是属于瞿昙种姓。”
“同样的道理，如果阿难你认为这个火，是属于和合而成的话，那么这个人用手拿着火晶石，来到了阳光下面，所出生的火，是从火晶石中出来的呢？从艾绒中出来的呢？还是从太阳中出来的？阿难，如果你说这个火是来自于太阳，那么太阳光就应当能够自己把艾绒点燃才对，而且这个太阳光，同时也应当能够把阳光所经过的树林花草也点燃才对，可是这并不可能，因此这个火并不是来自于太阳。”
“如果说这个火，来自于火晶石的话，那么这个火晶石自己就能产生火，然后把艾绒点燃，为什么这个火晶石自己不燃烧起来，融化掉呢？而且拿着这个火晶石的那个纤纤素手，也没有感觉到任何火热滚烫的感觉，更何谈火晶石的融化呢！因此说，这个火来自于火晶石的说法，也不正确。”
“那么，这个火是不是来自于艾绒呢？如果是这样的话，又何必需要阳光和火晶石呢！只要一拿出来艾绒，就应当直接有火产生才对。可事实上，还是需要在阳光下，用火晶石聚焦阳光到艾绒上之后，艾绒才会被点燃，产生火焰。因此说，火从艾绒上产生，还是不正确。”
“还有阿难，如果你再仔细观察就会发现，这个火晶石是被人手拿着的，太阳是挂在天空中的，艾草是长在土地里的，大家都有来处，可是这个火，是来自于什么地方呢？太阳和这个火晶石离得那么远，又怎么谈得上和合不合和呢？而且这个火，也不可能是自己跑出来的。”
“阿难，到现在为止，你还是不明白，在所谓的你的真心、如来藏当中，本性当中，所幻变出来的火相，其本质还是空性，本来幻变出来的虚空性，其本质也脱离不了火相，不论火相空相，这个如来藏，这个菩提真心，却永远都是清净的，原始的，本来的，从来都是遍布了整个法界的。”
“这个如来藏，这个菩提真心，因所有众生的妄心，应所有众生的虚妄认知能力，遵循着所有众生的虚妄业力而出现，在不明白本来真心的时候，就被错误地当成了因缘所生，或者自然存在。所有的这些错误，其实全部都是众生自己虚妄的心意识，胡乱进行分别判断而产生的，其实所有的这些认知，全部都是假立的名词而已，并不具有任何实际的意义。”
同样我们从现代科学的概念上对火大分析一下，我们刚才已经说了，火大是能量化的一个概念，什么意思呢？就是说，你别想着能够找出来一个最基本的火的粒子出来给我看，你所能够找到的，最多也就是物质化的地大的尘相而已，那么，火大就不存在吗？
不，只要存在物质，就一定会存在能量，物质和能量本身就是一体的、本身就是不可分的。只不过这个火大，可以有不同的表现形式：外在的火焰形态，包括太阳的火焰、火山的火焰、点燃的香烛的一点红光，等等；内在的热度，包括人体的体温、动物的体温，等等；还有虽然没有任何火焰和温热的感觉，但是却潜藏着的能量，比如说原子核中的能量，在没有被利用的时候，不显山不露水，一旦被按照一定的方式利用起来了，那可是难以承受之重啊！
因此说，火大，仅仅是对能量概念的一种描述而已，并不具备实体形态，我们所说的火大参与了物质世界的构成，其实也仅仅是一种方便陈述佛法道理的一种文字游戏而已，也是不能当真的。
再来看看水大。
所谓的水大，为地、水、火、风四大种之一，即是能造一切色法的四种基本元素之一，以流湿为性。《大乘广五蕴论》中说：“云何水界？谓流湿性。” 《圆觉经》中说：“唾、涕、脓、血、津、液、涎、沫、痰、泪、精、气、大小便利，皆归于水。”
其实所谓的水大，就是对一切流动性的高度概念概括。
佛对阿难分析说：“阿难你看，水的性质，就是没有固定的形状，一直流动不息。你也知道，在这个王城中，有迦毗罗仙、斫迦罗仙、钵头摩诃萨埵等不少的大幻师，他们为了炼制用来锻炼幻术的丹药，需要取得太阴月亮的精华。每当这个时候，他们就会在月光皎洁的夜晚，用手捧着方诸（古代用来承接月下露水的器具），来承接来自于月亮中的太阴水。”
“阿难，在你看来，这个方诸中出现的水，到底是从方诸中的水晶石中流出来的？从虚空中出现的？还是从月亮中来的呢？如果说这个水，是从月亮中来的话，月亮和方诸离得那么远，都能够让方诸中的水晶石产生水，那么月光所照射经过的树林花草，全部都应当有水流出来才对。如果连树木花草都能够在月光的照耀下流出水的话，又何必需要方诸水晶石呢！而事实上，月光照耀的树木花草并不会流出水来，因此说，水来自于月亮的说法，并不正确。”
“如果说这个水，是来自于水晶石的话，那么这个水晶是就应当时常都在流水才对，又何必等到夜深露重、月光皎洁的时候呢！因此说，这个水从水晶石中出生的说法，也不正确。”
“那么是不是这个水来自于虚空呢？如果这样的话，因为虚空无边无际，因此这个水也就应当无边无际地布满了虚空才对，那岂不是说明我们的人间和天上，全部都要被洪水淹没了吗？！这个时候又哪里来的水底、陆地、虚空的分别呢！因此说，这个水，并不会来自于虚空。”
“还有阿难，如果你观察的够仔细的话，就会发现，月亮高高地挂在天上，水晶石拿在了手中，接水的盘子，也是人取来布置好的，在这个过程中，水到底是从哪里来的呢？月亮和水晶石之间的距离那么远，根本就谈不上和合不合和，而且这个水也不可能自己凭空出现。
”
“因此说阿难，到现在为止，你还是不明白，在所谓的你的真心、如来藏当中，本性当中，所幻变出来的水相，其本质还是空性，本来幻变出来的虚空性，其本质也脱离不了水相，不论水相空相，这个如来藏，这个菩提真心，却永远都是清净的，原始的，本来的，从来都是遍布了整个法界的。”
“这个如来藏，这个菩提真心，因所有众生的妄心，应所有众生的虚妄认知能力，遵循着所有众生的虚妄业力而出现，在不明白本来真心的时候，就被错误地当成了因缘所生，或者自然存在。所有的这些错误，其实全部都是众生自己虚妄的心意识，胡乱进行分别判断而产生的，其实所有的这些认知，全部都是假立的名词而已，并不具有任何实际的意义。”
同样，当我们用现代科学的知识来分析水大的时候，我们也会发现，水大并不是绝对存在的，他可以是地大融化以后的变化形态，当然这是需要很高的能量去让地大改变的。
水大，也可以是我们平常就能够观察和体会得到的水的形态，一直在变动当中，没有固定的形态，装到方瓶，就是方的；装到圆瓶，就是圆的；倾倒在地上，就是薄薄地一层。可是，这个液体的形状并不是水大的固定样子，他可以变成固体的冰，从而完全具备了地大的坚固性和有形性，还可以变成虚无缥缈的水蒸气，既不是地大，也不是水大，而是基本上具备了暖热性的火大和动转性的风大特性了。
所以说，水大，也不是恒定存在的真实实体，也仅仅是方便说法而已。
第十章 四大都虚妄（下）
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难风性无体动静不常。汝常整衣入于大众。僧伽梨角动及傍人。则有微风拂彼人面。此风为复出袈裟角。发于虚空生彼人面。阿难此风若复出袈裟角。汝乃披风。其衣飞摇应离汝体。我今说法会中垂衣。汝看我衣风何所在。不应衣中有藏风地。若生虚空。汝衣不动何因无拂。空性常住风应常生。若无风时虚空当灭。灭风可见灭空何状。若有生灭不名虚空。名为虚空云何风出。若风自生彼拂之面。从彼面生当应拂汝。自汝整衣云何倒拂。汝审谛观。整衣在汝面属彼人。虚空寂然不参流动。风自谁方鼓动来此。风空性隔非和非合。不应风性无从自有。汝宛不知如来藏中。性风真空性空真风。清净本然周遍法界。随众生心应所知量。阿难如汝一人。微动服衣有微风出。遍法界拂满国土生。周遍世间宁有方所。循业发现世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。
佛接着分析四大之中的风大。
所谓的风大，为地、水、火、风四大种之一，即是能造一切色法的四种元素之一，以轻动为性。《大乘广五蕴论》中说：“云何风界？谓轻动性。《圆觉经》中说：“动转归于风。”也就是说，谓出息入息及身体动转，都是属于风大。
佛对阿难说：“阿难，这个风，没有具体的实体存在，而且也是动静无常的。当你整理好自己的法衣，准备加入到大众里面来的时候，你的法衣的衣角，会触碰到别人，同时被触碰到的那个人，就会感觉到有微风吹拂过自己的颜面。这个微风，到底是来自于法衣袈裟的衣角？来自于虚空之中？还是来自于那个人的颜面？”
“如果说这个微风，来自于袈裟的话，那么你身上所披的就不是袈裟，而应当是风了，这个已经成为了风的袈裟，应当飘飘荡荡离开你的身体才对，可是我也没有见到你的袈裟飞走啊；而且你看，我现在在众人中说法，我的法衣很安静地下垂着，那我的法衣上的风，到哪里去了？而且在我的法衣中，也不可能有藏着微风的地方存在啊！因此说，微风来自于袈裟的说法，并不正确。”
“如果说微风来自于虚空，那么当你的衣服没有任何动静的时候，怎么不见微风的吹动呢？因为虚空一直都存在着，那么这个微风也应当一直存在并且吹动着才对啊！如果这个时候并没有微风吹动，那是不是说这个时候虚空灭绝了、不存在了？而且，我们可以看见风停止，风消失的情形，但是我们又怎么能够看到虚空灭绝、消失的样子呢？还有，如果能够出生和消亡的话，又怎么可能称得上是虚空呢？既然已经知道那是虚空，又怎么能够产生风出来呢？因此说，风是从虚空中产生的，也不正确。”
“那微风是不是从颜面上产生的呢？那么既然从那个人的颜面上产生，微风也就应当能够吹拂到你才对，可是是你自己在整理衣服，为什么微风会倒过来吹到你自己呢？所以说，微风也不可能来自于颜面。”
“阿难，你再好好地观察观察，整理衣服的动作，是你自己做出的，那个被风吹拂到的颜面，是别人的，虚空一直毫无动静地存在着，虚空本身没有任何的流动，那么这个微风，到底是从哪里出来的呢？风和虚空，本来的性质就完全隔阂，根本就谈不到和合与不合和，更加不可能这个风，是自己跑出来的!”
“到这个时候，阿难，你还是不明白，在所谓的你的真心、如来藏当中，本性当中，所幻变出来的风相，其本质还是空性，本来幻变出来的虚空性，其本质也脱离不了风相，不论风相空相，这个如来藏，这个菩提真心，却永远都是清净的，原始的，本来的，从来都是遍布了整个法界的。”
“就好像你阿难一个人，轻轻地动一下衣服，这个时候就会出现微风，而这个微风，自然在整个法界中遍布，自然在整个世界中出现，你根本就找不到一个可以明确指出来的这个微风存在的范围和场所。”
“这个如来藏，这个菩提真心，因所有众生的妄心，应所有众生的虚妄认知能力，遵循着所有众生的虚妄业力而出现，在不明白本来真心的时候，就被错误地当成了因缘所生，或者自然存在。所有的这些错误，其实全部都是众生自己虚妄的心意识，胡乱进行分别判断而产生的，其实所有的这些认知，全部都是假立的名词而已，并不具有任何实际的意义。”
我们再一次用现代科学的概念来分析一下风大：所谓的风大，其实也就是物质的位置变化和能量的传递所引起的表现而已，佛经上说的“动转即风”，这一点和现代科学毫无异议。
那也就是说，只要物质的位置发生改变，就自然能够形成风（前提是在我们所生活的环境中，某些特性的情况下，可能单凭物质位置的变化，还难以形成风呢），物质越大，变动的速度越高，这个风也就表现得越大，比如说袈裟的衣角飘动一下，会出现微微的风，而当高速列车经过的时候，这个风甚至可以把靠的太近的人，吸卷到车轮下！我们人的胸廓的收缩和舒张的活动，就形成了我们的人体的风——呼吸，等等。
而能量的传递，就比如说火焰的周围，随着火焰能量在空气中的上扬，一定会形成风，而在风的帮助下，火焰也会越来越猛烈，正所谓“风借火势，火助风威”。只要提供燃烧的材料充足，不但火焰会越来越猛，风势也会越来越烈。
因此，风大，也不是一个独立存在的基本元素，也仅仅算得上是物质的能量化表现的一部分而已，和火大一样，和地大水大一样，全部都仅仅是假立的名词而已，根本不能当真。
经过这样的分析，我们就很清楚地知道了，原来我们认为的四大种，也还是幻相，但同时也没有超脱本来清净菩提本心的本质。我们既不能执著四大种成为实有，也不能完全认定四大种无用。
本性空而任运显现，任显现而本体空，轮回虚妄性涅槃，涅槃无妨轮回现，空显本来皆假立，轮涅亦从未实有。就是这样的意思了吧！
所以，站在四大名相的层面上，我们说四大种是构成物质世界的基本元素，因此我们就可以从任何一个事物当中去发现四大种的同时存在：
比如说：如植物的枝干是坚性的地大；体内的水分是湿性的水大；吸收土壤中的养分以发育是暖性的火大；吸收碳气吐出氧气是动性的风大。如再以星球为例，星球表面的山石大地，是坚性的地大；掘地得泉，是湿性的水大；其内部的岩浆，是暖性的火大；星球与星球间互相吸引是动性的风大。
又比如《入胎经》中说：“羯赖蓝时，若有地界无水界者，其性干燥，则应分散；既不分散，故知定有水界能摄。若有水界，无地界者，其性融释，则应流泒；既不流泒，故知定有地界能持。若有水界，无火界者，其性润湿，则应朽败；既不朽败，故知定有火界能熟。若有火界，无风界者，其性则应无增长义；既渐增长，故知定有风界动摇。”
虽然，站在这个层面上，我们可以知道每一个事物，都具有坚固、湿润、暖热、动转这四大的特性，但是在一个具体的时间和空间里，每一个具体的事物的四大表现，却不是均衡的，而是各有偏重的。比如大地，更多表现为坚固能持性；大海，更多表现为流动湿润性；火焰，基本上表现了暖热性；而龙卷风，则很好地体现了动转性，每一个事物的其他大种特性，则需要一定的条件变化后，才能表现的明显一些。
第十一章 空大虚妄说
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难空性无形因色显发。如空罗城去河遥处。诸剎利种及婆罗门。毗舍首陀兼颇罗堕旃陀罗等。新立安居凿井求水。出土一尺于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈。中间还得一丈虚空。空虚浅深随出多少。此空为当因土所出。因凿所有无因自生。阿难若复此空无因自生。未凿土前何不无碍。唯见大地迥无通达。若因土出则土出时应见空入。若土先出无空入者。云何虚空因土而出。若无出入则应空土。元无异因无异则同。则土出时空何不出。若因凿出。则凿出空应非出土。不因凿出。凿自出土云何见空。汝更审谛谛审谛观。凿从人手随方运转土因地移。如是虚空因何所出。凿空虚实不相为用非和非合。不应虚空无从自出。若此虚空性圆周。遍本不动摇。当知现前地水火风。均名五大性真圆融。皆如来藏本无生灭。阿难汝心昏迷。不悟四大元如来藏。当观虚空为出为入为非出入。汝全不知如来藏中。性觉真空性空真觉。清净本然周遍法界。随众生心应所知量。阿难如一井空空生一井。十方虚空亦复如是。圆满十方宁有方所。循业发现世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。
分析完了四大种之后，佛有接着对阿难分析开了空。
佛说：“阿难，虚空，本身是没有形状大小的；虚空，参照着其他的色尘之相才能显现出来的。为什么这么说呢？比如说，空罗城，距离河流比较遥远，因此不论是刹帝利种姓、婆罗门种姓、还是其他任何种姓的人家，只要是新修建了房屋居舍，都一定会打一口井来取水。在打井的过程中，只要挖下去一尺，就会出现一尺的虚空，只要挖下去一丈，也就会出现一丈的虚空，虚空的大小表现，在这个时候，是随着挖井的深浅来表现的。”
“那么阿难，在这个时候，虚空是从被挖出来的土中产生的吗？是因为挖掘的这个动作而产生的吗？还是虚空本身自己就出现了呢？如果说这个虚空，是不依赖于任何的条件，自己不知道怎么就出现了，那么，在你还没有挖土掘井之前，为什么在这个位置，不能表现出虚空的无碍特性呢？而在井所在的那个位置，只要没有挖掘，就一定只能见到大地，见到坚固和障碍的表现，根本就不可能无碍。也就是说，虚空自然自己出现，是不正确的。”
“如果说这个虚空，是从土被从井的位置挖了出来，才导致的虚空出现，那么为什么在土被挖出来的时候，我们看不到进来了虚空呢？如果只有土被挖出来，而没有虚空进入的话，为什么土被挖出来之后，就出现了虚空了呢？如果说虚空本来就没有出来和进入之说的话，那么岂不是说这个土也应当是虚空才对，因为没有不一样，那就是一样喽！可是既然土和虚空都一样了，在土被挖出来的同时，为什么虚空没有被挖走呢？因此说，因为土被挖，而产生的虚空，还是不正确。”
“如果说虚空是因为挖掘的这个动作而产生的，那么，随着挖掘的这个动作，被挖出来的应当是虚空才对，为什么挖出来的是土呢？因此说虚空是因为挖掘而产生的，也不正确。那么可不可以说虚空不是因为挖掘而产生的呢？如果这么说，只要挖掘出土就行了，怎么还会同时出现虚空呢？因此说虚空不是挖掘出的，还不正确。”
“阿难，你再仔细观察，仔细思考一下，挖掘的这个动作，是人的手做出来的，是人手的不断上下地挥动镢头，才形成的挖掘这个动作，土也是从井的这个位置，被一点点儿地从里面被取了出来，放到了地面上，在这整体的过程中，虚空到底是怎么出现的呢？挖掘的这个动作，和虚空本身，属于真实存在和空无一物的这种虚实之别，根本就谈不到什么和合不合和，而且这个虚空，更不可能自己凭空冒出来。”
“因此阿难，这个所谓的虚空，本来就是遍布了整个法界的，本来就不会产生什么出来进去的动静之态。因此阿难，你就应当知道，只要你认可了地水火风四大种的圆融遍布，你也就应当认可连同虚空在内的五大种的圆融遍布。就其本质来说，全部都是如来藏、本来清净、无生无灭的菩提真心的虚妄幻相而已。阿难，你的认识，到现在还是混乱不堪、迷迷糊糊地，你根本还没有明白就连四大种，都只是如来藏的虚妄幻相而已，正因为如此，你才在虚空这个同样是虚妄幻相的本质上面，认为有出有入，有非出入，种种不同。”
“其实阿难，你还完全没有明白，在你的如来藏、真心、本来当中，所幻变出来的虚空相，其本质还是觉了之性，本来幻变出来的觉了之性，其本质也脱离不了虚空相，不论空相觉相，这个如来藏，这个菩提真心，却永远都是清净的，原始的，本来的，从来都是遍布了整个法界的。”
“这个如来藏，这个菩提真心，因所有众生的妄心，应所有众生的虚妄认知能力，遵循着所有众生的虚妄业力而出现。阿难，就好像在打井的时候，出现了井中的虚空，或者说，在虚空中，挖掘出来了一口井一样。十方世界的虚空，道理还是一样，难道十方世界的虚空，会出现一个明明白白的地方场所和范围界定么？在不明白本来真心的时候，虚空也就被错误地当成了因缘所生，或者自然存在。所有的这些错误，其实全部都是众生自己虚妄的心意识，胡乱进行分别判断而产生的，其实所有的这些认知，全部都是假立的名词而已，并不具有任何实际的意义。”
在上面的分析过程中，佛在地水火风四大种之余，又加上了虚空的空大，这个空，以无碍为性，以不障为用。这个五大，其中的四大，在前面我们的分析中，如果仅仅是站在大种的这个层面上来讲，四大种是构成一切物质世界的最基本元素，可是，之所以能够用四大种来构成物质世界，乃至众生的身体，还是离不了虚空无碍的空大。如果没有了空大，这四大种是不可能有存在和和合成别的事物的机会的。而且，大种的存在，其实也都离不了虚空。
比如说，我们所观察到的所有的物质存在之间，都存在着虚空，最简单的就是星球之间的太空，还有山川河流花草树木相互之间的虚空，人与人之间、动物与动物之间，人与动物之间，众生和无生命的无情之间，都存在着虚空。
就算是同一个事物，只要他有色尘之相，色尘不断地被细分，细分后的色尘微尘乃至邻虚尘等，相互之间都是存在着虚空的，比如说原子核与电子之间，中子质子之间，夸克之间，中微子相互之间等等，甚至越细分，虚空反而显得越宽敞呢！
就这个意义上来说，地水火风空五大，才算得上是物质世界的构成元素，也就是没有含识，不属于众生类别的所有存在，全部都是由五大所构成。就算是所有的众生，五大也是都成色身的最基本元素，没有一个众生能够离开得了。
上面的论述，是站在五大种自己的层面上来说的，从相对比较究竟的层面上来说，就好像我们在前面分析四大种一样，这个虚空，其实也是因色尘的存在，才凸现出了自己的存在。既然色尘乃至四大，全部都是本来清净菩提真心的虚妄幻相，虚空的空相，还能是真正存在的吗？
换一句话来说，通过上面的分析我们可以得出一个结论：客观世界，本来虚妄，都属言说，毫无实义，虽无实义，未违了义。
第十二章 见闻觉知虚妄说
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难见觉无知因色空有。如汝今者在祇陀林朝明夕昏。设居中宵白月则光黑月便暗。则明暗等因见分析。此见为复与明暗相并太虚空。为同一体为非一体。或同非同或异非异。阿难此见若复与明与暗。及与虚空元一体者。则明与暗二体相亡。暗时无明明时非暗。若与暗一明则见亡。必一于明暗时当灭。灭则云何见明见暗。若暗明殊见无生灭一云何成。若此见精。与暗与明非一体者。汝离明暗及与虚空。分析见元作何形相。离明离暗及离虚空。是见元同龟毛兔角。明暗虚空三事俱异从何立见。明暗相背云何或同。离三元无云何或异。分空分见本无边畔云何非同。见暗见明性非迁改云何非异。汝更细审微细审详审谛审观。明从太阳暗随黑月。通属虚空拥归大地。如是见精因何所出。见觉空顽非和非合。不应见精无从自出。若见闻知性圆周遍。本不动摇当知无边。不动虚空并其动摇。地水火风均名六大。性真圆融皆如来藏本无生灭。阿难汝性沉沦。不悟汝之见闻觉知本如来藏。汝当观此见闻觉知。为生为灭为同为异。为非生灭为非同异。汝曾不知如来藏中。性见觉明觉精明见。清净本然周遍法界。随众生心应所知量。如一见根见周法界。听嗅尝触觉触觉知。妙德莹然遍周法界。圆满十虚宁有方所。循业发现世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。
佛接着对阿难分析说：“阿难，你的这个能够看见事物的作用，本来是没有的，也就是说本来是没有看见的、知觉的，只是因为有了色相和空相，才出现了好像看见东西的感知作用。就好像你在这个祗园里面，早上你会看到光明，到了傍晚的时候，就只能看到昏暗了；如果你晚上睡得比较晚的话，当有月亮皎洁的光芒照耀的时候，还是可以看得到东西，可是当没有月光的时候，就只有黑夜了。所有的这些光明和黑暗等现象，全部都是因为你的能够看见的这个作用，才被你感知到的。”
“阿难，在你看来，你的这个能见的作用、见性、见精、见，到底和光明之相，和黑暗之相，和虚空，是同一个体性呢？还是说不是同一个体性？或者说同也不同？异也非异？阿难，如果你的这个见性，和光明、黑暗、虚空等本来就是同一个体性的话，那么光明之相和黑暗之相这两种景象，就不应该存在了。因为在有黑暗的时候，自然就不会有光明；在有光明的时候，自然也就不会有黑暗。如果你的见性，和黑暗是同一体性的话，自然光明就应当消亡；而当你的见性，和光明是同一体性的话，自然黑暗就应当消亡。那么你阿难，已经没有了黑暗和光明的情况下，又是怎么看到光明之相和黑暗之相的呢？再者，如果你承认了光明和黑暗本质上的不一样，而你的见性本身也不会存在生灭，那么这三者又怎么能够同一体性呢？因此说，你的见性和黑暗、光明、虚空等，同一体性的说法，并不成立。”
“如果说，你的见性、见精，和光明、黑暗不是同一体性的话，当你离开了黑暗、光明和虚空的时候，你能够为我描述一下你的见性、见精的形象和特征吗？能够离开黑暗之相、离开光明之相、离开虚空的见性、见精、见元，就如同乌龟的毛，和兔子的角一样，根本是不可能存在的。当你的见性、见精、见元，和光明之相、黑暗之相、虚空等没有任何关系的时候，你的见又是如何建立起来的呢？也就是说，见性和黑暗、光明、虚空等不是同一体性的说法，也不成立。”
“因此说，因为黑暗和光明的冲突性，就导致了见性和这些不能说是同一体性；因为脱离了黑暗、光明和虚空的见根本就不存在，因此也不能说见性和这些不是同一体性。你硬性造作出来的所谓虚空，所谓见性，本来就没有办法建立它们的范围界定，又怎么能够谈及它们之间不是同一体性呢？你能够看见光明的见性，和你能够看见黑暗的见性，并没有发生任何的变化，又怎么能够说它们不是不同体性呢？因此说，同不成立，异不成立，非同不成立，非异也不成立。”
“阿难，你再仔细地观察仔细地分析一番，所谓的光明，是因为太阳的出现而出现的；所谓的黑暗，则是因为月光消失而出现的；所谓的通畅无碍，是虚空的性质；所谓的拥塞不畅，则是大地的性质。那么在你看来，你的这个见性、见精、见元、见，到底是从哪里出生的呢？而且你的这个见性、见精、见元、见，本来就属于没有知觉的性质，因此也就谈不上和合不合和，而且也不可能这个见性，不从任何而来，而是自己出现。”
“因此阿难，所谓的见性、见精、见元、见，包括听闻性、嗅闻性、尝味性、触觉性、思维性等，全部都是遍布了整个法界的（虚妄幻相），本来就没有什么动摇之相，因此也就可以说它们广大遍布、无边无际。这个见闻觉知的大性，和不动的空大、地大、水大、火大、风大等一起，就构成了所谓的六大。”
“而这六个大种，其本来都属于你自己如来藏、本来清净、菩提本心的圆融幻相，因为他们都不是真实的存在，因此根本就谈不上什么出生、发展、衰败和消亡。”
“阿难，你一直都沉溺在这些名词之中，沉溺在你的见闻经验之中，并不明白你的任何表现出来的见闻觉知等作用，全部都只是本来清净如来藏的虚妄幻相。”
“阿难，你仔细地分析一下你的见闻觉知的这个作用，看看是否能够说它们是生是灭？是同是异？是不生灭？是非？同异？”
“阿难，你到现在还不明白，在你的如来藏、真心、本来当中，所幻变出来的见闻相，其本质还是觉了之性，本来幻变出来的觉了之性，其本质也脱离不了见闻相，不论见闻相、觉了相，这个如来藏，这个菩提真心，却永远都是清净的，原始的，本来的，从来都是遍布了整个法界的。”
“这个如来藏，这个菩提真心，因所有众生的妄心，应所有众生的虚妄认知能力，遵循着所有众生的虚妄业力而出现。阿难，就好像你的见根，能够遍布整个法界，同样的道理，你的听嗅尝触种种知觉，也是遍布了整个法界一样，可是，你能够为这些见闻觉知描述出来一个明明白白地地方和场所的范围界定吗？在不明白本来真心的时候，见闻觉知也就被错误地当成了因缘所生，或者自然存在。所有的这些错误，其实全部都是众生自己虚妄的心意识，胡乱进行分别判断而产生的，其实所有的这些认知，全部都是假立的名词而已，并不具有任何实际的意义。”
佛在这一段的分析过程中，提出了六大的概念，也就是“这个见闻觉知的大性，和不动的空大、地大、水大、火大、风大等一起，就构成了所谓的六大。”
这里的六大提法，和其他经典中的提法，略有差异，如《仁王经受持品》中说：“比丘比丘尼，修行十善，自观己身地水火风空识分分不净。”《大般若经》中说：“一切智智清净，故地界清净。一切智智清净，故水火风空识界清净。”《璎珞本业经》中说：“六大识空四大，一切法无自相无他相，如虚空故。”《仁王经天台疏》中说：“阿含云：六王诤大，地谓我能载，水云能漂润，火云能烧照，风云能生动，空云能容受。识云若无我者，色则败坏，五虽大而识为王。故云：四大围空，识居其中也。”
因此我们可以知道，以地水火风空识作为六大的概念，出处相对比较多，而为什么在这部讲述一切佛最核心修行秘密的《楞严经》中，要提出这样的六大概念，而在后面，又提出了七大的说法呢？
个人认为：这种提法，其实恰好用来说明了如何修行用功的层次。怎么理解呢？佛在之前的五阴、六入、十二处、十八界的分析中，已经略微露出了苗头。而在之后，先分析了最为世界主要构成基本元素的地水火风四大，然后讲明了一荣俱荣，一损俱损的空大，这样所形成的五大，就是完整的世界构成元素了。
那么，如何知道这个世界的存在呢？如何对这个世界进行观察和分析呢？首先最重要的，就是众生的见闻觉知诸根作用，如果没有了见闻觉知的诸根作用，众生又是如何来采集外界的信息，以供分析判断呢？因此，在此处加上了以见性为代表的根大，就相当于给整个的环节中，加上了一个中间环节，而这个中间环节又是绝对不能缺少的。只有经过这个中间环节，经过这个见大，才能真正地接触到识大，才能真正完成认知过程，才能真正建立起来心物之间的关系。
因此个人认为，这种六大的提法，可以很好地帮助学人的思维，而且并没有破坏佛教对这些大种（包括识大在内的所有大种）定义和相互之间关系作用的界定，是非常好的一种提法。
第十三章 识本虚妄说
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难识性无源。因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众。用目循历其目周视。但如镜中无别分析。汝识于中次第标指。此是文殊此富楼那。此目干连此须菩提此舍利弗。此识了知为生于见。为生于相为生虚空。为无所因突然而出。阿难若汝识性生于见中。如无明暗及与色空。四种必无元无汝见。见性尚无从何发识。若汝识性生于相中。不从见生。既不见明亦不见暗。明暗不瞩即无色空。彼相尚无识从何发。若生于空非相非见。非见无辩。自不能知明暗色空。非相灭缘。见闻觉知无处安立。处此二非。空非同无有非同物。纵发汝识欲何分别。若无所因突然而出。何不日中别识明月。汝更细详微细详审。见托汝睛相椎前境。可状成有不相成无。如是识缘因何所出。识动见澄非和非合。闻听觉知亦复如是。不应识缘无从自出。若此识心本无所从。当知了别见闻觉知。圆满湛然性非从所。兼彼虚空地水火风。均名七大性真圆融。皆如来藏本无生灭。阿难。汝心麁浮。不悟见闻。发明了知本如来藏。汝应观此六处识心。为同为异为空为有。为非同异为非空有。汝元不知如来藏中。性识明知觉明真识。妙觉湛然遍周法界。含吐十虚宁有方所。循业发现世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。
尔时阿难及诸大众。蒙佛如来微妙开示。身心荡然得无罣碍。是诸大众。各各自知心遍十方见十方空。如观掌中所持叶物。一切世间诸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圆含裹十方。反观父母所生之身。犹彼十方虚空之中。吹一微尘若存若亡。如湛巨海流一浮沤。起灭无从了然自知获本妙心常住不灭。礼佛合掌得未曾有。于如来前说偈赞佛。
妙湛总持不动尊首楞严王世希有
销我亿劫颠倒想不历僧祇获法身
愿今得果成宝王还度如是恒沙众
将此深心奉尘剎是则名为报佛恩
伏请世尊为证明五浊恶世誓先入
如一众生未成佛终不于此取泥洹
大雄大力大慈悲希更审除微细惑
令我早登无上觉于十方界坐道场
舜若多性可销亡烁迦啰心无动转
分析完了外界四大、空大和作为感受器的见大，这六大之后，佛紧接着开始分析起了至关重要的识大，以完成识别的圆环。
佛说：“阿难，所谓的识大，本身也是无根无基，没有任何源头的，因为识大，其实也只是在六种虚妄根尘的显现中，显现出来的虚妄幻相而已。”
“阿难，你且环视整个会场一周，看看这所有的在场大众，当你用眼睛一个接一个地看过去的时候，眼睛仅仅就像镜子一样地，显示出来了各人的形体影像而已，而你所谓的眼识，在会在这个过程中，针对每一个影像，去判断到底是谁：从而会说，这是文殊菩萨，这是富楼那，这是目犍连，那是须菩提，那是舍利弗。”
“阿难就你看来，你所谓的这个眼识，到底是来自于见？是来自于色相？还是来自于虚空？还是根本就没有任何原因和理由，突然就不知道怎么地出现了？”
“阿难，如果说你的眼识，来自于你的见，那么在没有光明、黑暗、色相和空相这四种尘相的前提下，你连所谓的见性，都建立不起来，更何谈眼识的建立呢？！因此说，眼识来自于见的说法，并不成立。”
“如果说你的眼识，来自于外界尘相，而不是来自于你的见，那也就是说你既看不到光明，也看不到黑暗，光明和黑暗都看不到，那岂不是毫无色相的空相了吗？这个时候的空相，连可以被看到的色相都没有，更谈不上能够识别色相的眼识的建立了。因此说，眼识来自于尘相的说法，也不成立。”
“如果说你的眼识，来自于虚空，既不从尘相中来，也不从见性中来，因为不从见性中来，因此就不可能产生分辨能力，也就是说根本就分不清楚光明、黑暗，也分不清色相和空相；因为不从尘相中来，那也就是没有了可以被看、被觉知的对象，根本就建立不起来任何的见闻觉知。在这种情况下，空也就不是空空如也了，有也就不是有事物存在了，这种怪异的景象，就算是你能够建立眼识，又该如何进行分辨呢？！ 因此说，眼识来自于虚空的说法，还是不成立。”
“那么是不是眼识，是突然之间，不知道从哪里出来的呢？如果是这样的话，为什么当你看着太阳的时候，不会作出你看到月亮的判断呢？因此说，眼识无根无具，突然蹦出来的说法，更不成立。”
“在这样的情况下，阿难，你好好地仔细思维和分析一下，你的所谓的见性，一定要依赖于你的眼睛才能够成立，而眼睛更是要对着外境，采集了外境的信息，才能建立起你的见性；当外界有可以被观察到的有具体形象大小的事物时，才会真正建立起来所谓的见性；当外界根本就没有可以被观察的具体形状颜色大小的时候，见性也是成立不了的。在这样的情况下，你所谓的眼识，又是如何成立的呢？又是如何存在的呢？”
“阿难，当你所谓的眼识功能发动的时候，一定是有了清晰的见性成立在先，而这个时候，根本就谈不上和合不合和；耳识和闻性、鼻识和嗅性、舌识和味性、身识和触性、意识和思维等等，都是同样的道理。因此说，所谓的识大，并不可能毫无根源地突然蹦出来。”
“经过这样的分析，我们可以清楚地知道，所谓的识，并没有一个真正的产生来源，从而也就可以知道，所谓的见闻觉知等种种识，全部都是本来圆满遍布，毫无真正产生来源的性质，不但识大如此，见大等根大如此，地水火风空大全部都是如此，也就是说，所谓的七大，全部都是如此，全部都是本来圆满、本来遍布法界、本来清净的如来藏、菩提真心的虚妄幻相，从来不会有什么产生、发展、衰败和消亡。”
“阿难，你一直以来，都是心浮气躁，性格潦草，思维粗浮，从来没有把你所听闻的佛法，深入地分析思维进去，也就根本不能够知道，所有这些所谓的七大，全部都是本来清净如来藏的虚妄幻相。”
“所以阿难，你就应当仔细下功夫，去分析思维上述这六处以及识大，去分析他们到底是同是异？是空是有？是非异同？是非空有？”
“阿难，你到现在还不明白，在你的如来藏、真心、本来当中，所幻变出来的识心，其本质还是觉了之性，本来幻变出来的觉了之性，其本质也脱离不了识心之相，不论识心之相、觉了相，这个如来藏，这个菩提真心，却永远都是清净的，原始的，本来的，从来都是遍布了整个法界的，甚至可以说可以含吐十方，可是，你能够为这个识心，描述出来一个明明白白的地方和场所的范围界定吗？”
“这个如来藏，这个菩提真心，因所有众生的妄心，应所有众生的虚妄认知能力，遵循着所有众生的虚妄业力而出现。阿难，就好像你的识心，能够遍布整个法界一样，可是，在不明白本来真心的时候，识心也就被错误地当成了因缘所生，或者自然存在。所有的这些错误，其实全部都是众生自己虚妄的心意识，胡乱进行分别判断而产生的，其实所有的这些认知，全部都是假立的名词而已，并不具有任何实际的意义。”
《楞严经》进展到这里，就已经完全打破了所有的心物两方面的假立名相，尤其是七大的分析，更是非常清楚地形成了这个结论。
其实，在佛分析每一个大种的时候，第一句话，都点睛地讲明了大种的本质：比如说：“火性无我寄于诸缘”、“水性不定流息无恒”、“风性无体动静不常”、“空性无形因色显发”、“见觉无知因色空有”、“识性无源，因于六种根尘妄出”等等。
可是很多人在读经的时候，轻易地就放过了这些点睛之语，而是注意到了分析过程中的一些文字，从而就会错误地认为佛在这里还是承认了大种的真实存在，以及他们之间的关系，以及他们如何构成世界。这其实是一种误解，还是属于断章取义，没有通读的过失。
至此为止，阿难心中的那么多疑问，那么多的颠倒了层次的名词，基本上都得到了解决。不但阿难，就连其他人，也都在佛这么苦口婆心的分析开示之下，打破了一直以来被紧紧缠缚着的身心，一下子好像虚空粉碎了一样，感觉到没有任何的羁绊了。
同时，在座的左右的大众，也都明白了原来自己的本心，其实本来就是遍满十方的，也同时明白了原来十方世界，本来就是空性，本来就是没有任何挂碍，本来也就是充满了各种幻变的。也都明白了原来十方虚空，和自己手掌中的树叶、东西，本质上都是一样的。也都明白了，原来一切世间的一切事物，全部都是本来清净、菩提真心的虚妄幻相。而所谓的自己的心精，也能遍满十方，包含十方，吞吐十方。
反观自己这个父母所生的肉身，就好像无边无际的十方虚空，那一个小小的微尘一样，若存若忘，似有还无；也好像广袤无比的大海之中，一个小小的水泡一样，随起随灭，毫无依仗。
所有大众全部都清清楚楚地明白了自己的本来清净的如来藏、菩提真心，可以说是常住不灭的。大家都非常欢喜地上前合掌礼佛，感谢佛让自己明白了之前所不明白的真理。
大家以阿难为代表，用这么一个偈语来对佛进行礼赞，同时发出了宏大的誓愿：
妙湛总持不动尊
首楞严王世希有
销我亿劫颠倒想
不历僧祇获法身
愿今得果成宝王
还度如是恒沙众
将此深心奉尘剎
是则名为报佛恩
伏请世尊为证明
五浊恶世誓先入
如一众生未成佛
终不于此取泥洹
大雄大力大慈悲
希更审除微细惑
令我早登无上觉
于十方界坐道场
舜若多性可销亡
烁迦啰心无动转
最清净最核心无可辩驳的，
首楞严王，实在是稀有难得，
帮助我消除了多劫以来的颠倒错误认知，
让我可以不经过三大阿僧祗劫就可以证得法身，
祈愿在我今天得到如此珍宝成为法王的时候，
还能够去度化恒河沙一样数量的无边众生，
我将此最深刻的发心，完全地在微尘一样多的刹土中去实现，
如此才算得上是真正地报答了佛的恩德，
请佛为我这个发心作证明，
我愿意带头进入充满了浊恶的佛法难行的世间，
如果还有一个众生没有证得究竟的佛果，
我也就一直不涅槃，一直都要度化他，
佛是大慈大悲大雄大力者，
希望佛能够让我的见地更加纯净，没有丝毫的细微疑惑，
祈愿我能够在佛的引导之下，尽快地证得无上菩提觉悟，
然后能够在十方世界，坐道场，转法轮，
就算虚空都能够消亡，
我这个誓愿都会坚固，毫不动摇，毫不退转。
恭喜阿难！终于进步了！终于真正有收获了！
至此，第三卷的内容结束，敬请期待第四卷。
第四卷
第一章 富楼那的问题
《大佛顶首楞严经》原文：
尔时富楼那弥多罗尼子。在大众中即从座起。偏袒右肩右膝着地合掌恭敬而白佛言。大威德世尊善为众生。敷演如来第一义谛。世尊常推说法人中我为第一。今闻如来微妙法音。犹如聋人逾百步外聆于蚊蚋。本所不见何况得闻。佛虽宣明令我除惑。今犹未详斯义究竟无疑惑地。世尊如阿难辈。虽则开悟习漏未除。我等会中登无漏者。虽尽诸漏今闻如来所说法音。尚纡疑悔。世尊若复世间一切根尘阴处界等。皆如来藏清净本然。云何忽生山河大地。诸有为相次第迁流终而复始。又如来说地水火风本性圆融。周遍法界湛然常住。世尊若地性遍云何容水。水性周遍火则不生复云何明。水火二性俱遍虚空不相[夌*欠]灭。世尊地性障碍空性虚通。云何二俱周遍法界。而我不知是义攸往。惟愿如来宣流大慈。开我迷云及诸大众。作是语已五体投地。钦渴如来无上慈诲。
尔时世尊告富楼那。及诸会中。漏尽无学诸阿罗汉。如来今日普为此会。宣胜义中真胜义性。令汝会中定性声闻。及诸一切未得二空。回向上乘阿罗汉等。皆获一乘寂灭场地。真阿练若正修行处。汝今谛听当为汝说。富楼那等钦佛法音默然承听。
这个时候，从一开始一直都没有说话的富楼那，从人群中站了起来，偏袒着右边肩膀，右膝跪地，双手合掌在胸前，恭恭敬敬地对佛说：“大威大德大能的佛啊，你能够非常巧妙地、非常有技巧地给不同的众生，用不同的方法和言语，来讲述最究竟的佛法，最彻底的了义，第一义的真理。”
在给佛带了高帽子之后，富楼那开始谈到了自己：“佛一直都在众人跟前说‘富楼那是宣讲佛法最出色的一个’，可是今天，作为最能精通法义发挥的我，对于佛今天所宣讲的内容，却好像一个聋子，想在一百步那么远的地方，听到蚊蚋的声音一样，根本连蚊子的踪影都无法发现，更何谈聋子的听闻呢！因此，虽然佛反反复复地不断分析，也打消了我的一些疑惑，但是还是没有达到彻底完全的明白，还是对于佛刚才所说的法义，抱有一丝不解。”
“佛啊，比如说像阿难，虽然已经明白了很多的佛法道理，但是因为他的习气，因为他的习惯性的思维方式和作为方式，一直还都保持着，因此他不能够彻底理解今天的法语，不断地提出不合理的问题，是可以接受的。”
阿难正沉浸在刚才明白法义的喜悦当中，对富楼那这种很明显的语意，并没有表现出不快，也就没有打断富楼那的话语。
只听得富楼那继续说：“他那样可以理解，但是作为我，以及和我类似的已经证得阿罗汉果，已经被佛认可证得无漏的众人，虽然已经断除了所有的漏失，但是对于佛今天的法义，还是存在着不明白的地方，希望佛能够给我指点指点。”
这里透露出了一个很有意思的事实：已经被佛认可的阿罗汉，对于佛所开示的第一义谛，最究竟的见解，却仍然没有能够全然明白。这说明什么呢？说明阿罗汉的无漏，还是一种鼓励性的说法，虽然比起来薄地凡夫，已经非常清净，几近于没有烦恼漏失，但是从最彻底的角度要求，则还有距离。因此，小乘果位，就相当于是往生极乐世界等佛的刹土一样，都属于暂时性安慰性的成就，还没有彻底，还没有究竟，还需要继续前进。
接下来，富楼那就把自己所不明白的地方，向佛提了出来，他说：
“佛啊，你刚才已经分析的很清楚，所谓的一切根、尘、阴、处、界、大种等等，全部都是众生自己本来清净如来藏的虚妄幻相。那我就不明白了，既然已经是清净的本来了，已经是圆满的如来藏了，为什么还是会突然出生所谓的山河大地？为什么还是会出现各种各样的有为景象的不断变化？而这种变化，不断地生灭起伏，根本没有停止的可能。”
“还有，佛刚才也说了，地水火风四大种，本来也都是遍满圆融，周遍一切法界，清清净净恒常存在的。那么，既然地大，遍布了整个法界，那这个地大的坚固性作用下，水大又怎么会同时存在呢？如果水大本身遍布整个法界的话，水火不相容啊，因此连火都不可能产生，更何况水大和火大同时都是遍布整个虚空、互不干扰呢？”
“还有，地大的性质本身，就是坚固性和障碍性，而空大的性质则是虚空无碍性，这样的两个性质完全相悖的大种，怎么也是同时周遍法界的呢？”
“佛啊，对于上述的种种，我现在还是没有闹明白其中的道理所在。还是请佛能够大慈大悲地开示一下，好让我和在座的迷惑不解的大众，都能够打消疑云，得到真解。”
富楼那说着，就五体投地地向佛顶礼跪拜，之后就眼巴巴地满怀渴望地等着佛的开示。
富楼那的这个问题，症结到底在什么地方呢？症结还是在于：他把大种当成了实际存在的物质，当成了没有任何变化的物质。在这种前提之下，地大，就只能表现出坚固的实体，水大，就只能表现出湿润流动，火大，则纯粹就是火焰，而风大，自然就是动转不定，空大，就是一无所有。因此，这些大种所表现出来的，就是实实在在的物化了的特性，所以，才会在富楼那的认识当中，认为地空不能并存，水火不能共生，就连地水都是难容的。
其实，在我们前面对七大的分析结论中，已经很明确地提出：所有的大种，从究竟意义上来说，并不是真实的存在；退一步来说，他们仅仅是本来清净、圆满、无碍的如来藏、真心的虚妄幻相而已。在这种结论中，说他们根本子虚乌有，也可以，说他们种种变幻，也行。说他们周边法界，自然也就不是错误了。
就算我们退回几步，认为大种就是存在着，我们也经过分析发现，大种的物质特性和能量特性之间，完全是统一的整体，根本不可能单独分离出来一个地大，或者风大，每一个具体事物，所表现出来的性质，都完全具备所有的大种性质，虽然有时会偏向某个大种，但是其他的大种照样存在，并不是不存在，而是潜伏在内，等待缘分而已。
因此，富楼那在这里之所以会提出这些问题，其实根源还是和阿难一样，都是没有真正地理解佛所分析的过程，更没有完全明白佛的结论。
佛在听了富楼那的提问之后，自然知道这是怎么一回事情，就告诉富楼那、阿难、以及在座的所有号称“漏尽成就”、“无学果位”的阿罗汉们说：“我今天，因为阿难的事情，在这里举行这个法会，从一开始，我就已经讲明了主题：今天就是要讲述所有殊胜法义中最殊胜最究竟的部分，好让你们这些人，这些已经在声闻乘中，自己满意于所证悟的法义，并没有意识到自己还有不足，还没有究竟的这些声闻罗汉，没有证得人我空和法我空这两种空的所有人，甚至也包括刚刚明白自己还不彻底，发心继续学习究竟大乘法门的大阿罗汉，为了能够让你们这些人，真正明白只有一乘的佛法，明白真正祥和、烦恼寂灭的道地，能够真正地到达清净阿练若，所谓的正修行场所。”
“可惜我刚才口干舌燥地讲了那么多，你们还是没有明白，那我就只好换一种说法，从另外的角度给你们解释了。你们这下可要用心听，善思维，别疏忽大意啊！”
听到佛这么说，富楼那等人，就抖擞精神，竖起耳朵，安安静静地坐在自己的座位上，等候着佛的讲法。
第二章 清净本来如何生世界？
《大佛顶首楞严经》原文：
佛言富楼那。如汝所言清净本然。云何忽生山河大地。汝常不闻如来宣说性觉妙明本觉明妙。富楼那言唯然世尊。我常闻佛宣说斯义。佛言汝称觉明为复性明称名为觉。为觉不明称为明觉。富楼那言若此不明名为觉者则无所明。佛言若无所明则无明觉。有所非觉无所非明。无明又非觉湛明性。性觉必明妄为明觉。觉非所明因明立所。所既妄立生汝妄能无同异中炽然成异。异彼所异因异立同。同异发明。因此复立无同无异。如是扰乱相待生劳。劳久发尘自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。起为世界静成虚空。虚空为同世界为异。彼无同异真有为法。觉明空昧相待成摇。故有风轮执持世界。因空生摇坚明立碍。彼金宝者明觉立坚。故有金轮保持国土。坚觉宝成摇明风出。风金相摩。故有火光为变化性。宝明生润火光上蒸。故有水轮含十方界。火腾水降交发立坚。湿为巨海干为洲潬。以是义故彼大海中火光常起。彼洲潬中江河常注。水势劣火结为高山。是故山石击则成炎融则成水。土势劣水抽为草木。是故林薮遇烧成土因绞成水。交妄发生递相为种。以是因缘世界相续。
佛对富楼那说：“富楼那，根据你刚才的问题：众生本来清净的性质中，本来原始的状态下，为什么会突然出生山河大地呢？富楼那，难道你刚才没有听到我所说的‘如来藏，本来就是觉了之性，本来就是玄妙光明’？”
富楼那回答说：“佛啊，我不但刚才听到佛这么说了，而且我也记得佛经常在这样说。”
佛说：“既然你听说了这个法义，那么你来说说看，所谓的这个清明觉了的明觉之性，是因为它的明明了了的特性，而称之为‘觉了之性’呢？还是因为它觉察到了有所不明的，反而衬托出了‘明明了了’，才被称作‘清明觉了之性’呢？”
富楼那回答说：“我认为，如果这个如来藏，还有‘不明明了了’的，并且把这种不明了的如来藏称作‘觉了之性’的话，那岂不是没有‘所明了’了吗？那岂能是真正的‘觉了之性’？”
佛说：“对啦！如果还是有所不明了的话，那就不是‘清明觉了的明觉之性’了。有这个‘所明’的时候，就算不上是‘觉了’；而没有这个‘所明’的时候，又怎么能够算得上‘明明了了’呢？而且这个时候，用什么都不明了的‘无明’概念，更加代表不了明觉的清晰明了光明的性质。”
“因此说，如来藏的本性，就是觉了，就是明了，就是清晰，就是光明，但是这仅仅也只是名相上面方便的说法而已。可是正是因为这个对这种本性的名相性表诠，导致大家误认为如来藏成了‘有所觉察、有所明了’的这种‘明觉’（如来说明觉，即非明觉，是名明觉）。”
“作为如来藏的这个‘明觉’，并不是因为有所明，才成立的‘明觉’概念，更不是因为清晰、光明的存在，才建立的‘所明’，所以，在你有了这个虚妄的‘有所明了’的假立之后，就顺势生起了你的更加虚妄的‘能有所明’的作用，先是在什么都不成立的情况下，妄立了一个‘所’，然后就在这个妄立的‘所’的基础上，妄上加妄地建立了‘能’。”
“就这样，在本来浑然不可分割的一个圆满遍布的整体法界中，整体如来藏中，在不存在什么异同区别的状态中，虚妄地建立起来了看似非常明显和真实的不一样的‘能所’，从而建立起来了看似非常明显和真实的迥然相异的种种矛盾。”
“通过这种相异的矛盾，反而更加突出了‘相同’的难能可贵，更加显示出‘异同’的实际存在性。同时，在此基础上，还会紧接着发展出‘非同’、‘非异’等等概念，从而种种的相互观待才能够成立的二元相对的矛盾，就更加层出不穷。”
“久而久之，就会导致‘瞪发劳相’，产生疲劳后更加虚妄的幻相，逐渐地就形成了形象鲜明的种种尘相。”
“再由这些尘相相互作用，更加混乱不堪的局面，更加难以明晰的污浊景象，就出现了；在此基础上，更会产生因尘相纷杂，疲劳过度而产生的种种烦恼。”
“而当这些烦恼纷纷扰扰地产生作用时，即表现成为物态的世界；而当这些纷纷扰扰地烦恼，暂时蛰伏的时候，就被认为是虚空。而且还会把虚空认为是永远一样的‘同’，而会把物态的世界，认为是生灭不定的‘异’。就这样，从本来根本就不存在任何‘异同’的原始状态，建立起来了貌似真实存在的‘有为法’。”
“在种种有为法的作用之下，将‘觉了明晰’和‘虚空顽昧’当成了真实存在的对立体，而在这一对对立体的相互作用之下，相互摇动之下，就显示出来代表着‘动摇、转动、不定’性质的风轮，由这个风轮，支撑着整个世界的存在。”
“因此，从虚空顽昧当中，因为动摇的风的作用，产生了世界形成的基础；相对地，也就对应于虚空无碍，产生了坚固障碍之相，因为种种黄金宝矿等，即是代表着地大坚固性的最佳形式，因此在所谓的‘清明觉了之性’的作用下，就妄立出来了存在于风轮之上的金轮，用以形成具体的世界形态，保持着国土的存在。”
“因为之前虚空中的动摇作用，导致了风的产生；紧接着假立了坚固性，导致了金的产生；当风和金相互摩擦，相互作用的时候，电光火石之间，就会导致火光的发生。这个火光，具有变化性，火焰是会飘摇不定的。”
“接下来，种种珍宝的光明性，会产生润泽的作用，而这个润泽性，在火光的蒸腾和上扬作用下，就会产生水轮，而这个水轮，也能够包含着整个的十方世界。”
“接下来，在火的暖热干燥上升，和水的潮湿润泽下降的相互作用下，就会更加建立种种的坚固障碍之相，如果潮湿润泽性突出表现的话，就是大海汪洋；如果干燥坚固性突出表现的话，就是大洲陆地。”
“因此，在大海的深处，往往也能够发现火光的喷发；而在广博的陆地上面，也会流淌着大江大河；当水的作用不如火的作用的时候，种种尘相自然就凝结成为巍峨的高山，因此当山石相互撞击的时候，就会有火星蹦出，而当山石被高温熔融的时候，就化成了流动的水相。”
“而当土的作用，不如水的作用的时候，就抽发出来草木，因此当种种草木森林，被火焚烧的时候，就会化成灰土，而当被强力绞轧的时候，就会流出汁水。”
“就是因为这一层层虚妄幻相的不断出现，相互之间不断地交相作用，相互为因，相互为缘，相互为种，正是在这种种虚妄幻相的不断作用下，这个世界就不断地存在下去，发展下去了。”
讲到这里，我们就基本上对佛教关于世界形成和延续的基本观点有所了解了。
首先，在那个连时间都无法谈及的原始时期，用时间概念来说就是久远劫之前，整个的这个世界、宇宙的最原始的状态，是根本无法描述和形容的，在那里，连这是***，那是***的名词都不存在，但是却从来都是光明、清净、觉了的。“吾不知其所以名，强名之曰道”，可以算得上是较为接近的一种说法；当然在名相上，我们可以将之称为“道”、“佛”、“佛性”、“涅槃”、“智慧”、“究竟”、“原始”、“本来面目”、“本性”等等。就好像一个人正在处于昏迷状态中一样。这也可以叫做“无极”。
之后，不知道怎么回事情，突然就出现了对上述的根本状态的一种判别和认知，认为这种状态是明，光明，明了，虽然没有光线，但是却一切都清清楚楚，这就是所谓的“对境”、“所”的出现。就好像这个昏迷的人突然从昏迷中醒过来，第一件事情，就是看到了自己所处的病房。这其实也就是“道生一”，从本来无为无别的状态中，出生的第一个概念和判断。这也可以被称作“太极”。
接下来，就会回转过来，去看这个“对境”，这个“所”，到底是谁在相对，是谁在做出这个判断，从而就会产生第二个概念，而这第二个概念，自然就是“作用者”、“能”了。就好像那个从昏迷状态中醒过来的那个人，第一眼看到病房之后，立刻就会想到“我是谁？我怎么会到了这里？”而这，其实也就是“一生二”了。这也可以被称作“两仪”出现。
接下来，由于能所已分，观待已立，而那个所被观察的所谓的光明性，自然就会被参照着造作出来一个不光明性，也就是觉了性的矛盾体——顽昧性；如果把前一个清明觉了的状态称作“光明”，那么这个相对立的矛盾体，自然就是“无明”了。至此，能，仍然只有一个，而所，却出现了性质相对立的“明”与“无明”两个，也就是从本无异同中，不但产生出了异同，更加产生出了异异；就好像那个已经醒过来的人，继续产生各种念头一样。而这其实也就是“二生三”了。这也可以称作“三才”出现。
自此之后，同异之间，相互一一、两两地作用，会继续产生各种世界形成的过程；而这也就相当于那个人不再昏迷、单纯，而是会产生如同我们平常人一样多的纷乱的念头了。而这其实也就是“三生万物”了。这也就是“四象、八卦、六十四卦等等”不断生成的过程了。
所以，我们可以这样的进行理解：虽然这里讲述的是世界形成的因缘和过程，但是这何尝不是说明我们每一个众生纷杂妄念的形成过程呢？何尝不是继续开示究竟见地呢？只要我们逆顺序地退回去，自然就会退回到原始的状态、清净的佛性、本来的如来藏了。可是，为什么我们到现在为止都不能呢？请大家好好想一想吧！
第三章 众生业果相续的根源
《大佛顶首楞严经》原文：
复次富楼那明妄非他觉明为咎。所妄既立明理不踰。以是因缘听不出声见不超色。色香味触六妄成就。由是分开见觉闻知。同业相缠合离成化。见明色发明见想成。异见成憎同想成爱。流爱为种纳想为胎。交遘发生吸引同业。故有因缘生羯啰蓝遏蒱昙等。胎卵湿化随其所应。卵唯想生胎因情有。湿以合感化以离应。情想合离更相变易。所有受业逐其飞沉。以是因缘众生相续。
富楼那想爱同结爱不能离。则诸世间父母子孙相生不断。是等则以欲贪为本。贪爱同滋贪不能止。则诸世间卵化湿胎。随力强弱递相吞食。是等则以杀贪为本。以人食羊羊死为人人死为羊。如是乃至十生之类。死死生生互来相啖。恶业俱生穷未来际。是等则以盗贪为本。汝负我命我还债汝。以是因缘经百千劫常在生死。汝爱我心我怜汝色。以是因缘经百千劫常在缠缚。唯杀盗淫三为根本。以是因缘业果相续。
富楼那如是三种颠倒相续。皆是觉明明了知性。因了发相从妄见生。山河大地诸有为相次第迁流。因此虚妄终而复始。
佛在分析完了世界的形成因缘之后，由开始了对有情众生的分析。
佛说：“富楼那，世界之所以能够形成，是因为最初的‘光明、清明、明了’的那个虚妄的判断；而这个虚妄的判断，既然已经形成了，就会遵守着相应的规律。”
这句话，大家也不要轻看了！虽然这里讲述的是幻相的形成根源，但是却很明确地强调了：只要这个幻相被建立起来了，就一定会有相应的各种规律来转承启和，来约束。
就比如说，我们虽然都知道轮回的本质是虚妄不真的，本质上都是空，都是清净，都是如来藏的幻相；但是这并不能说明，轮回就不会产生苦乐的作用，也并不是说轮回毫无意义。而是存在着最基本的规律——因果律和缘起律。这两个名字是不同的，但是含义却是完全一样：只要你还处于轮回的幻相之中，就一定能够会处于因果缘起规律的作用之下。也就是说，至少，你还需要通过自己的努力，来滋养色身，来听闻佛法，来修行证果，千万不要幻想着突然一下子，就会被佛或者上师大德把你扔回法界。
既然你要在这个幻化的世界中虚妄地存在，就必然会受着因果规律的约束。因此佛接着说：“正是因为这样的原因，所以所有的众生，所能够听到的，超不出声音的范围，尤其是不同的众生，因为听觉生理结构的差异，也只能听到声音中不同频率范围的声波，例如人都听不到次声波和超声波；所能够看到的，也超不出颜色的范围，不同的众生，也是因为生理结构的不同，导致对光线中的不同频谱范围，接受的能力也不一样，人就只能见到可见光，不能看见红外光线。同样的道理，声色香味触法等六入，也就会更加虚妄地出现了。在此基础之上，就形成了不同的见闻觉知的印象。”
“并且还会继续在这个基础之上，通过相同相关的业力因果，相互缠缚，通过结合或者分立等等造作，还会造成更加多的变化之相。当看见光明之相的时候，自然就会形成色相的认知；而在这个看见了光明之相的认知之上，还会形成眼识之想。”
“并且，当看见不一致、不喜欢的色尘之相的时候，就会产生不喜欢甚至厌恶、憎恨的反应；而当种种看法和判断比较一致、比较合拍的时候，也就会形成喜爱、欢乐的感受。”
“以相互之间的爱意作为根本种子，根本缘起，再结合上能够予以分别判断之想，就会生成子胎。当两性进行交合行为的时候，还会吸引业力相同或者相近的其他众生前来入胎，在这样的条件和缘起之下，就会进入了胚胎发育的过程中。”
按照佛教的说法，从胎儿自母体中受胎，直到出生，以二六六日间的次第分为五个阶段，即：一、羯罗蓝位︰意译为凝滑、杂秽，指初受胎后之七日间，也就是父母之赤白二精初和合而成一团凝滑之位。二、遏部昙位︰意译为疱、疱结。指第二个七日间，渐渐增长而为疮疱形之位。三、闭尸位：意译为凝结、肉段，指第三个七日间位，渐为血肉之位。四、键南位：意译为凝厚、硬肉，指第四个七日间，渐至肉坚之位。五、罗奢佉位：乃手足已形成之位，渐具六根之位，也就是受胎后第五个七日至第三十八个七日（出生之时）之间。
佛接着说：“不但是胎生的众生如此，卵生、湿生、化生等不同形态的众生，也都是随其业力而感应出生。其中，卵生众生只要具有了‘想’就可以了，胎生众生则需要有‘情’才能受胎，湿生众生则以‘和合’而感生，化生众生则以‘相离’而应生，而这些‘情’、‘想’、‘和合’、‘相离’等，也是会不断变化易位，在这样的情况下，就出现了所有的众生，在其业力作用下，在轮回中上下不定地受生，或飞翔在空，或沉游在海。而这，就是所有众生不断生死相续的因缘。”
佛接着说：“富楼那，同见之想和爱，就好像紧紧地打好的绳结一样，所以只要产生了想念和爱念，相互之间就难以分离和割舍。因此世间的父母子孙，代代相传，生生不息，所有这一切，全部都是以相互之间的想念和爱欲贪念作为根本，并且因爱生贪，因贪更爱，致使贪欲难以止息。”
“在这种辗转的贪欲作用下，世间所有一切种种形态的众生，就会按照自己力量的强弱，弱肉强食，通过这种杀生的动作，以加强自己贪爱的享用和期望，因此，互相吞食的根本，其实也就是杀贪。”
“但是，根据业果的规律，然为了满足自己的口腹贪欲，而杀羊取食，羊被杀食之后，则会有机会转生成人，那个吃掉了羊的人，也会有机会转生为羊，从而乃至所有任何形态众生，都是通过这样的循环关系，生生世世互相杀而取食，在这个过程中所产生的种种恶业，一直都会作用到非常遥远的未来，毫不虚假。所有的这些表现的根本，其实也就是盗贪。”
“像这样你欠我的命，我还你的债等等情形，从来都不会中止。也正是在这样的原因之下，所有的众生，纵然经过百千万劫那么长久的时间，都仍然还是在轮回中生生死死。”
“像这样你爱我的心，我恋你的色等等情形，从来都不会中止。也正是在这样的原因之下，所有的众生，纵然经过百千万劫那么长久的时间，都仍然还是在爱欲中缠缚难解。”
“所有的这一切众生轮回，其最根本的原因，其实就是杀盗淫三者。也正是在这样的缘起作用下，众生的因缘业果，一直都会延续下去。”
讲到这里，佛就简单地做了一个小结说：“富楼那，你要知道，所有刚才所说的那三个根本颠倒错误的因缘，其实从其最彻底的本质上来说，还是本来清净、本来圆满、明明了了的如来脏、菩提真心的虚妄表现，正是因为有了对‘明明了了’的本质生起了妄相，从这个妄相，在生出种种的所见，从而逐渐地出现了山河大地等迁延变化的所有虚妄色相。也正是在这样的原因之下，种种虚妄之相，从来都不会停止，从来都是生灭灭生，周而复始，犹如圆环。”
富楼那在上一章的时候，向佛提出的问题是：本来清净的本性，为什么会出现山河大地？佛就在上一章给他仔细分析了虚妄的世界山河的形成，以及相续变化的因缘。而在这一章，佛又分析了众生的出生和业果因缘，以及众生相续转生的因缘。最后归结到一点：种种显现，全部都是菩提真心的虚妄幻相。
第四章 悟后岂会再迷？
《大佛顶首楞严经》原文：
富楼那言若此妙觉本妙觉明。与如来心不增不减。无状忽生山河大地诸有为相。如来今得妙空明觉。山河大地有为习漏何当复生。
佛告富楼那譬如迷人。于一聚落惑南为北。此迷为复因迷而有因悟所出。富楼那言如是迷人。亦不因迷又不因悟。何以故迷本无根云何因迷。悟非生迷云何因悟。佛言彼之迷人正在迷时。倐有悟人指示令悟。富楼那于意云何。此人纵迷。于此聚落更生迷不。不也世尊。富楼那十方如来亦复如是。此迷无本性毕竟空。昔本无迷似有迷觉。觉迷迷灭觉不生迷。亦如翳人见空中花。翳病若除华于空灭。忽有愚人。于彼空花所灭空地待花更生。汝观是人为愚为慧。富楼那言空元无花妄见生灭。见花灭空已是颠倒。敕令更出斯实狂痴。云何更名如是狂人为愚为慧。佛言如汝所解云何问言。诸佛如来妙觉明空。何当更出山河大地。又如金矿杂于精金。其金一纯更不成杂。如木成灰不重为木。诸佛如来菩提涅槃亦复如是。
富楼那又汝问言。地水火风本性圆融周遍法界。疑水火性不相[夌*欠]灭。又征虚空及诸大地。俱遍法界不合兼容。富楼那譬如虚空体非群相。而不拒彼诸相发挥。所以者何。富楼那彼太虚空日照则明。云屯则暗风摇则动。霁澄则清气凝则浊。土积成霾水澄成映。于意云何如是殊方诸有为相。为因彼生为复空有。若彼所生。富楼那且日照时既是日明。十方世界同为日色。云何空中更见圆日。若是空明空应自照。云何中宵云雾之时不生光耀。当知是明非日非空不异空日。观相元妄无可指陈。犹邀空花结为空果。云何诘其相凌灭义。观性元真唯妙觉明。妙觉明心先非水火。云何复问不兼容者。
真妙觉明亦复如是。汝以空明则有空现。地水火风各各发明则各各现。若俱发明则有俱现。云何俱现。富楼那如一水中现于日影。两人同观水中之日。东西各行则各有日。随二人去一东一西。先无准的不应难言。此日是一云何各行。各日既双云何现一。宛转虚妄无可凭据。
听到佛所作的这些分析，富楼那还是没能打消心中的疑问，就换了一个角度，再次把问题陈述了出来。富楼那说：“佛啊，如果说这个玄妙的觉了之性，本来就是清清楚楚明明白白，本来就是如来藏，本来就是佛心，本来就是不增不减、不生不灭。为什么会无端端的出生山河大地之相呢？虽然佛刚才已经做出了分析和说明，但是我还是没有很好的理解。那我就这样说吧：佛你现在已经证了佛果，已经得到了玄妙空灵的明觉之性，为什么你现在还出现了山河大地等属于有为法的种种景象，而这种种景象，原本就属于习气和烦恼漏失所生的啊？这又是为什么呢？”
佛听到富楼那还是没有明白自己的分析，知道这也难为了这些声闻了，就微微地一笑，对富楼那说：“比如有这么一个迷失了的旅客，当他走到一个村落的时候，辨认不清楚方向，错误地把南方，当成了北方。富楼那，我来问你，这个迷失了的人，他的这种迷失的状况，是因为错误迷乱而出现的吗？还是因为他后来明白之后才出现的呢？”
富楼那回答说：“对于这个错误迷失的人来说，他的这种迷失的状况，即不是因为错误迷乱而出现，也不是因为后来明白而出现。为什么这么说呢？因为这个人的错误迷乱，根本连根源都找不出来，因此怎么能说是从迷乱中出生的呢？同时，后来的明白，更不可能是迷乱的根源，因此也不能说是从他明白之后才出现的。”
佛接着富楼那的话说：“当那个错误迷乱的人，还处于错误迷乱之中的时候，突然遇到了一个明白人，将他的错误指了出来，并且告诉了他正确的南北方向，让他醒悟了。这个时候，富楼那，在你看来，虽然这个人曾经错误迷乱过，他还会不会在这个村落发生南北方向的错误迷乱呢？”
这个问题太简单了，富楼那张口就来：“怎么会呢！一定不会的！”
佛说：“你说的很对！十方如来，一切的佛陀，其实也和这个情况时一样的。一切的迷乱，根本不是真实的存在，都仅仅只是虚妄的幻相而已，从其本质上来说，迷乱全部都是空的。也就是说，从一直以来，从来都没有迷乱过，虽然曾经显示出好像迷乱了，后来也好像显现出明白那属于迷乱了，当已经觉察到虚妄的迷乱，当已经明白了这个迷乱本身就是空的时候，完全清清楚楚明明了了了，怎么还会从觉了之中，再生出错误迷乱呢？”
“就好像一个眼睛生病了的人，因为眼病的缘故，好像看到虚空中有种种花色的存在，当这个人的眼病治好了之后，就再也看不到虚空中的花色了。有这么一个愚蠢的人，他在那个能够看到虚空中花色最后消失不见的地方，一直苦苦等候，他认为虚空中的花色，还会再次出现。富楼那，你看这个人是属于愚蠢的呢？还是属于聪慧的呢？”
富楼那回答佛的这个问题说：“虚空中本来就没有什么花色的存在，只是因为眼病的缘故而虚妄地显现了，之后因为眼病治愈，那个虚妄的显现也就看不到了。像这个情况，连说‘虚空中的花不见了’这样的说法，都已经属于错误颠倒了，更何况这个人还站在空花消失的地方，等着空花再次出现？这实在是痴狂！对于如此痴狂之人，又怎么能说愚蠢还是聪慧呢！”
佛立刻就说：“富楼那，你的这个理解还是很清楚的么！那你为什么还要提问说：‘一切佛已经证得玄妙明觉了，怎么还会出现山河大地？’这个问题你就不应当提出来啊！就好像金矿的矿石之中，除了金子之外，还有其他的杂质，可是当这个金子已经被提纯之后，那些杂质又怎么能和纯金掺杂呢？就好像树木已经被焚烧成灰烬，就不再是树木了一样的道理，一切佛在证得菩提涅槃之后，也是如此，不会再产生虚妄了。你的这个问题是不存在的。”
佛不等富楼那张口，又接着说：“富楼那，在刚才你的问题中，还有‘地水火风大种，本来就周遍整个法界，圆融于整个法界，那为什么水大和火大不会发生干扰呢？虚空和大地也是同样地周遍了法界，从这两者的特性来看，一个坚固，一个无碍，又怎么能够互相圆融呢？’这个问题，我来这样回答你。”
“富楼那，比如说虚空，这个虚空的性质是空的，相则不是其他相状，却可以不妨碍其他种种相状在虚空中的发挥。为什么这么说呢？”
“富楼那，你且看，在那虚空之中，当有太阳照射的时候，整个虚空都成了光明的；当空中布满了乌云的时候，则会变成一片黑暗；当大风吹动的时候，到处一派动摇不定的景象；当云收雾散的时候，又会表现出一片澄明的视野；当雾气凝结的时候，则又会变得混浊难辨；当空中满是灰尘的时候，又会变得阴霾不堪；而当整个水面都安静澄清的时候，自然也就能发生光色映照的作用了。”
“富楼那，在你看来，上述种种差异很大的景象，种种造作有为的表现，种种生灭不定的场景，到底是因为那些前提条件而出生的呢？还是根本就从虚空中出生的呢？如果说种种景象，全部都是因为各自的前提条件而后出生的，那么富楼那，当空中有太阳照耀的时候，既然已经是阳光明媚了，十方世界全部都应当成为日光的颜色才对，为什么在空中还能够看到那轮圆圆的太阳呢？因此说光明的景象并不是因为太阳照射而产生的。”
“如果是虚空自己造成的光明，那也就是说虚空自己照射发出光明了，那为什么当空中出现云雾的时候，并没有出现光明的景象呢？因此说光明的景象，也不是来自于虚空本身。”
“经过上述的推理，就可以知道，虚空中的光明相，并不是因为太阳而来，也不是因为虚空而来，但是更不能说离开了太阳和虚空还可以出现。这么说是什么意思呢？”
“因为所有你能够观察到的种种景象，本来就是虚妄的显现，根本没有一个实体的存在，可以让你去指点出来，就好像要用虚空的空花，来造作出来一个空果一样。在这样的虚妄情形下，你为什么还要提出地空大种相互矛盾、性质相悖的问题来呢？”
“从文字方面来说，你所能够进行观察的这种能力和作用，才可以算得上是一种存在，但是也仅仅是本来清明觉了的本性表现而已。既然如此，那其实也就是说，在玄妙觉了的明觉之心中，本来就没有什么水大和火大，既然都不是真实存在，为什么你还要提出水火难容的问题来呢？”
“富楼那，反过来说，你的本来真心、玄妙的觉了之性当中，觉察到了所谓的‘明’，其中的道理和刚才所说的完全一致。当你认为觉察到了一个‘空而光明’的时候，就会出现所谓的‘虚空’；当你认为觉察到了坚固、润泽、暖热、动摇等等的时候，也就会相应地出现所谓的地大、水大、火大、风大；如果你认为那些特性是同时被你觉察到的，那么自然所谓的那些大种，也就会同时出现了。”
“为什么大种会同时出现呢？富楼那，比如说，当水面平静的时候，自然在水面上就会映照出空中的太阳；当两个人同时观察着水中的太阳，而后各自向东西方向分别离开的时候，每一个人都会认为有一个太阳跟随着自己走了，也就是说有一个太阳跟着去往东方的人去了东方，同时还有一个人跟着去往西方的人去了西方。正是因为太阳本身的存在就不是真实的，太阳本身就没有一个准确的位置方向场所的描述，因此，遇到这种情况，你也不能就这样提出问题进行发难说：太阳只有一个，为什么会有两个太阳分别跟着不同方向的两个人去了呢？也不能发难说：既然这两个人发现了两个太阳，为什么在空中却只有一个太阳出现呢？”
“如果你提出了这样的问题，其实就是在虚妄的景象上，更加增添了虚妄，因为所有的一切景象，全部都是毫无实据的虚妄幻相而已啊！”
第五章 名词概念的是非
《大佛顶首楞严经》原文：
富楼那汝以色空。相倾相夺于如来藏。而如来藏随为色空周遍法界。是故于中风动空澄日明云暗。众生迷闷背觉合尘。故发尘劳有世间相。我以妙明不灭不生合如来藏。而如来藏唯妙觉明圆照法界。是故于中一为无量无量为一小中现大大中现小。不动道场遍十方界。身含十方无尽虚空。于一毛端现宝王剎。坐微尘里转大法轮。灭尘合觉故发真如妙觉明性。而如来藏本妙圆心。非心非空。非地非水非风非火。非眼非耳鼻舌身意。非色非声香味触法。非眼识界如是乃至非意识界。非明无明明无明尽。如是乃至非老非死非老死尽。非苦非集非灭非道。非智非得非檀那非尸罗。非毗梨耶非羼提非禅那。非钵剌若非波罗蜜多。如是乃至非怛闼阿竭。非阿罗诃三耶三菩。非大涅槃非常非乐非我非净。
以是俱非世出世故。即如来藏元明心妙。即心即空。即地即水即风即火。即眼即耳鼻舌身意。即色即声香味触法。即眼识界如是乃至即意识界。即明无明明无明尽。如是乃至即老即死即老死尽。即苦即集即灭即道。即智即得即檀那即尸罗。即毗梨耶即羼提即禅那。即钵剌若即波罗蜜多。如是乃至即怛闼阿竭。即阿罗诃三耶三菩。即大涅槃即常即乐即我即净。以是即俱世出世故。即如来藏妙明心元。离即离非是即非即。如何世间三有众生。及出世间声闻缘觉。以所知心测度如来无上菩提。用世语言入佛知见。譬如琴瑟箜篌琵琶虽有妙音。若无妙指终不能发。汝与众生亦复如是。宝觉真心各各圆满。如我按指海印发光。汝暂举心尘劳先起。由不勤求无上觉道爱念小乘得少为足。
佛毫不停顿地继续分析说：“富楼那，之所以你能够提出那样的种种问题，最根本的原因就在于：你还在用色相、空相等误以为真实存在的幻相，来掩盖、遮蔽了本来的如来藏；从而就让那本来原始、清净、明了的如来藏，被虚妄地当成了色相和空相，遍布了整个法界，然后就从这个法界当中，色空当中，更加虚妄地产生了风在吹动、虚空澄明、太阳光明、乌云遮暗等等形象，众生也就因此而产生了越来越浓密的混乱迷昧，背离了本来面目，被搅合到了种种尘相当中，由此而出现了类似于‘瞪发劳相’的尘劳之相，也就是种种世间相状。这就是沉沦的众生。”
“而我，作为觉者，作为佛，从文字游戏方面来说，我是将不生不灭的玄妙明觉，完全回归融入了本来清净圆满的如来藏，而这个如来藏本来自然的明觉功用，就圆融地遍布了整个法界，能够了知整个法界。所以对于我，以及一切诸佛来说，没有了多和少的区别，因此一就是无量，无量也就是一；对于我，以及一切诸佛来说，也没有了大和小的区别，因此小中可以见大，大中也可以见小；对于我，以及一切佛来说，不动不摇地安坐在道场之中，却能够同时出现在十方世界，一个身体也能含藏十方无穷无尽地虚空；在一个小小的毫毛尖端的地方，能够显现出庄严的法王佛刹；在一个细细的微尘那么小的范围中，都能够对这无穷无尽地众生转动殊胜佛法的法轮。”
“当一个众生，能够灭除了虚妄的尘相执著的时候，自然就与本来的清明觉了的如来藏和合无二，也就自然回归了最真实的如如之性、本觉真心。而这个最原始的如来藏、最本来的玄妙圆满之心，既不是心意识，也不是顽空昧空，也不是地大、也不是水大、也不是火大、也不是风大，也就是说不是任何一个大种。”
“也不是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，也不是与之相应的色、声、香、味、触、法等尘相，也不是眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界，也就是说并不是任何的六入、十二处、十八界。”
“也不是光明、也不是清明觉了，也不是无明，就连明和无明的概念区分都不存在；甚至也不是衰老、也不是死亡，就连衰老死亡的戏论也不存在。”
“也不是一切皆‘苦’、也不是苦有根源‘集’、也不是除苦除集的‘灭’、也不是要达到灭的‘道’，也就是说‘四谛’名相也不存在。”
这里简单发挥一下四谛：四谛包括苦、集、灭、道，四个世间真理，这是佛作为圣者所发现和归纳出来的。所谓的苦谛，苦是受逼迫苦恼之意，主要指三界生死轮回的苦恼。有三苦、八苦的不同。三苦，一为苦苦，指正在受痛苦时的苦恼；二为坏苦，是享受快乐结束时的苦恼；三为行苦，谓不苦不乐时，为无常变化的自然规律所支配的苦恼，包括生、老、病、死在内。八苦即生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、怨憎会苦、爱别离苦、五阴盛苦。佛教认为，人生在世，众生生存，所有的过程，都脱离不了苦的本质。
为什么会出现苦呢？这就是集谛，亦名习谛。集是积聚感招之意。说一切众生，常时以来，由于贪瞋愚痴的行动，造成的善恶行为的业因，能感招将来的生死苦果。
可不可以没有那些苦恼呢？佛教中立出了一个灭谛，亦名尽谛，为息灭、灭尽之意，灭尽三界内之烦恼业因以及生死果报，称为灭，也称了脱生死，从此不再受三界内的生死苦恼，达到涅槃寂灭境界，即为解脱。
要如何才能消除业因的造作和集聚，如何才能没有诸苦？如何才能得到灭尽？就是要通过正确的方法、道谛。道为通达之意，也是道路的意思。这种道路是达到寂灭解脱的方法和手段；比如四念处、六度、八正道、三十七道品等说法。佛教认为依道谛去修行，就能达到寂灭解脱的灭谛。由此途径确实可以达到解脱生死的目的。
在这里的意思，其实也就是说在佛的境界中，连四谛的概念，也是不成立的，也是不能执著实有的。
“也不是无所不知的智慧，也不是有所得到的证得，也不是布施供养，也不是守持戒律，也不是精进修行，也不是难忍能忍，也不是禅定三昧，也不是般若，也不是波罗蜜多。也就是说没有六度的存在。”
所谓的六度，度，梵语波罗蜜多，就是到达彼岸的意思，六度，当然就是六种可以帮助众生到达苦海彼岸，得到寂灭之乐的途径。按照《六度集经》中所说：檀那，就是布施的意思。施有二种：一者财施，谓以饮食、衣服、田宅、珍宝及一切资身之具，悉能施之。二者法施，谓从诸佛及善知识，闻说世间、出世间善法，以清净心转为他说也，通过布施，可以到达铿吝的彼岸。尸罗，就是持戒约束的意思，也就是好行善道，不自放逸，防止身口所作之恶业发生。
羼提，也就是忍辱的意思。忍辱有二种：一者生忍，谓于恭敬供养中，不生憍逸，于嗔骂打害中，不生怨恨也。二者法忍，谓于寒热风雨饥渴等法，恼害之时，能安能忍，不生嗔恚忧愁也。毗梨耶，也就是精进的意思。精进有二种：一者身精进，谓若勤修善法，行道礼诵，与夫讲说，不自放逸也。二者心精进，谓若勤行善道，心心相续，不自放逸也。禅那，也就是静虑、入定。专心敛念，守一不散之谓也。禅有二种：一者世间禅，谓色界、无色界、凡夫所修禅也。二者出世间禅，谓声闻、缘觉、菩萨所修禅也。
般若，也就是智慧的意思。谓照了一切诸法皆不可得，而能通达一切无碍，为诸众生种种演说也。
六度中的前五度，所涉及到的其实都属于福德方面，而第六度智慧度，则是真正的究竟智慧，当二者结合起来，六度彻底圆满的时候，也就是富德和智慧双全的时候，其实也就是福智双全的佛果了。所以，我们常常可以听到“两足尊”这样的对佛的称谓，其实这并不是说长着双脚的佛的意思，而是说佛的福德和智慧两方面，都已经获得圆满的意思。
佛接着说：“本来清净圆满的如来藏菩提真心，也不是如来（《注维摩经九》中说：‘什曰：怛闼阿竭，多陀怛伽度，佛十号之一，秦言如来，亦云如去。如法说，故名如。诸佛以安稳道来，此佛亦如是来，彼佛安稳去，此佛亦如是去也’），也不是应供（佛十号之一，译曰应供。当受众生供养义。《智度论二》中有：‘阿罗诃，名应受供养，佛诸结使除尽，得一切智慧故，应受一切天地众生供养。’），也不是正遍知（三耶三菩，也就是阿耨多罗三藐三菩提，《净土论注》中有：‘佛所得法，名为阿耨多罗三藐三菩提。阿为无，耨多罗为上，三藐为正，三为遍。菩提为道，统而译之，名为无上正遍道。新译曰无上正等正觉。真正平等觉知一切真理之无上智慧也’）。”
“本来清净圆满的如来藏菩提真心，也不是涅槃（《瑜伽四十五卷》中说：‘又诸菩萨、观一切行、先因永断，后无余灭；其余毕竟不起不生。说名涅槃。《三藏法数》中说：‘涅槃，华言灭度。谓诸众生，猒生死苦，修习梵行，断诸烦恼，证大涅槃，故违烦恼之惑也。’也就是我们常说的圆寂、灭度之义。）”
“也不是常存不灭、也不是时刻喜乐、也不是真的自我、也不是干干净净。”
常乐我净，也称四德，指大乘大般涅槃所具有的四种德，常者，涅槃之体，恒常不变，没有生灭；乐者，涅槃之体，永远寂灭、安闲、受用、无丝毫的烦恼；我者，涅槃之体，得大自在，没有丝毫的束缚；净者，涅槃之体，解脱一切的垢染，非常清净。
那也就是说，佛讲到这里，完全把自己在这么多年中所讲的很多法义，都给否定了，所有那些让你们抛弃的，让你们思维的，让你们守持的，让你们追求的，所有一切的说法，全部都不是究竟的，全部都不是众生自己的本来，都不是菩提真心，都不是如来藏，都不是佛性。
这么一说，会不会让人认为佛这么多年都是在“逗你玩儿”？不是！这还是佛的一种用文字陈述究竟真理的一种手段和方法而已，也就是我们在前面反复强调的：究竟的真理，用否定句最容易说了，而且，通过否定，可以很好地打消学人的执著之心。
可是，佛又担心单单是否定，会造成学人的顽空思想，认为一切都是不存在的，一切都没有意义，从而否认了种种基本规律，造作更严重业果，考虑到这一点，佛马上就接着描述了虽然那些都不是本来真心，但是却都是本来真心的显现之相，还是有引领学人的价值的，还是要学习和思维的。而这，其实也就是另外一种“色不异空，空不异色”的实际表现了吧。
佛说：“也正是这一切的名相都不是，因此说超出了所谓的世间和出世间的分别，超出了所谓的世俗和胜义的分别，而这，也就可以称作是如来藏、是本来玄妙的清明觉了、是清净的本来面目、是心、是空、是地大、是水大、是火大、是风大，也就是说可以说四大的本质就是如来藏清净真心。”
“是眼根、是耳根、是鼻根、舌根、身根、意根等六根，也是色声香味触法等六尘，也是眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界等六界，也是清明觉了，也是无明，也是有明和无明的区别，也是衰老、也是死亡、也是老死消亡，也是痛苦、也是业果集聚、也是灭绝痛苦、也是正法之道，也是智慧、也是有所证得、也是布施供养、也是持戒、也是忍辱、也是精进、也是禅定、也是智慧、也是波罗蜜多到彼岸。也是如来，也是应供、也是正遍知、也是大涅槃、也是常乐我净，也是世出世间。”
“也就是说：所谓的如来藏、所谓的玄妙清明的本来之心，也可以说超越了‘是’、‘非’，但同时也可以说有‘是’有‘非’。”
“既然本来就是这样的情况，为什么世间的六道、三有之中的所有众生，甚至包括出世间的你们这些声闻缘觉修行人，都要用你们自己的知识经验和思维，来揣测佛的清净无上的菩提真心呢？为什么你们妄图用世俗的言语名词，对佛的境界、佛的知见进行描述呢？”
“就好像琴瑟箜篌琵琶等种种乐器，虽然能够发出美妙的声音，但是如果没有乐手那巧妙手指的拨弹，却也是出不来任何声响的。你们这些人，和那些普通众生都是一样，每个人都各自圆满具足了清净珍贵的菩提真心，而我对你们的讲法、手印、放光等，就好像乐手的拨弹一样，可以令你们暂时的有所感悟，但是这仍然属于外尘劳相而已。而且正是因为你们没有意识到应当追求最究竟的彻底的觉悟，才许满足于现在你们所得到的小乘领悟。这其实还是你们没有真正明白啊！”
通过这两段的内容，我们就可以明白：对于究竟的本来而言，根本就不成立任何的概念和名相，因此我们才会在很多的时候，看到“无始以来（从那个没有开始的开始以来）”、“禅门空宗”、“狗子佛性有无？无！”、“放下”、“勿执著”、“断妄念”等等的说法。
可是，为了描述这种本来，也为了说明“空有不二”，也为了引领众生渐次地悟入佛之知见，还是需要暂时性地建立一些名相，也就是要有用来指着月亮的那个手指头，因此也才会有了洋洋洒洒的三藏经论。
所以说，当你看到月亮的时候，那个手指头就用不着了；当你渡过河流的对岸的时候，舟船也就不能继续背着走了；当你明白了究竟的真理、本来面目的时候，所有的经典也就无用了。
可是，如果你要引导众生，要度化众生，要让他们也来明白自己的本来面目，名相经典却又是不可或缺的。
从一个还没有真正明白的众生角度来说，所有的三藏经典，都会对自己带来很好的指导作用，所有的具有正确见地的善知识，也都会减少你走弯路的机会。
因此，在不同的对象、时间、场合之下，大家会碰到很多不同的说法方式和内容，其中的不少内容，可能有出入，甚至针锋相对，这就需要大家仔细分辨了。如果实在分辨不清，干脆就放弃，直接到佛经中找准确答案吧；如果对佛经内容也没法分辨，最好经过自己的观察，寻找暂时可以引领你的一个老师，逐步地学习上升吧。
千万不要因为发现了一些矛盾和冲突之处，就因此而产生了对佛教真理的不信任甚至毁谤之心，那可是矫枉过正了。一定要警惕这种念头的发生才对。
第六章 演若达性和自家宝珠
《大佛顶首楞严经》原文：
富楼那言我与如来宝觉圆明。真妙净心无二圆满。而我昔遭无始妄想久在轮回。今得圣乘犹未究竟。世尊诸妄一切圆灭独妙真常。敢问如来一切众生何因有妄。自蔽妙明受此沦溺。佛告富楼那汝虽除疑余惑未尽。吾以世间现前诸事。今复问汝汝岂不闻。室罗城中演若达多。忽于晨朝以镜照面。爱镜中头眉目可见。瞋责己头不见面目。以为魑魅无状狂走。于意云何。此人何因无故狂走。
富楼那言是人心狂更无他故。佛言妙觉明圆本圆明妙。既称为妄云何有因。若有所因云何名妄。自诸妄想展转相因。从迷积迷以历尘劫。虽佛发明犹不能返。如是迷因因迷自有。识迷无因妄无所依。尚无有生欲何为灭。得菩提者如寤时人。说梦中事心纵精明。欲何因缘取梦中物。况复无因本无所有。如彼城中演若达多。岂有因缘自怖头走。忽然狂歇头非外得。纵未歇狂亦何遗失。富楼那妄性如是因何为在。汝但不随分别世间。业果众生三种相续。三缘断故三因不生。则汝心中演若达多。狂性自歇。歇即菩提。胜净明心本周法界。不从人得何藉劬劳肯綮修证。
譬如有人于自衣中。系如意珠不自觉知。穷露他方乞食驰走。虽实贫穷珠不曾失。忽有智者指示其珠。所愿从心致大饶富。方悟神珠非从外得。
富楼那听到佛在上面掏心掏肺般仔细的分析之后，心中似有所悟，但因为一直以来佛都在大众中称赞他们这些声闻阿罗汉的证悟，很难一下子就从习惯性的认知中跳出来，因此他还是保留着疑惑。
富楼那对佛说：“按照佛刚才所开示的内容和法义，我知道我自己本来圆满、自然清净的觉了之性、菩提真心，和佛的没有任何区别，一样的圆满周遍。想起来我从无始以来，因为种种妄想，在轮回中生死沉沦，现在虽然已经踏上了佛教正法的修行之路，但是还是没有达到究竟，心中惭愧不已。”
“虽然佛对我反复地进行开示，可是我还是没能明白，所有的一切的妄想，一切的幻相，都不是真实的存在，唯有如来藏是真实玄妙恒常的。既然这样，佛啊，我请问你：所有的一切众生，究竟是为什么会出现那些虚妄的幻相？从而遮蔽了自己的清明觉了之真心，饱受轮回之苦呢？”
佛对富楼那说：“富楼那，我可以理解你现在的心情，我也知道你虽然已经打消了很明显的疑惑，但是还有一丝残余，导致你没有全然领悟究竟的真谛。别担心，安安静静地好好听我给你再用生活中的实际事件，给你解释一番。”
佛说：“富楼那，你有没有听说过这么一件事情，说是在王城之中，有一个人名叫演若达多，他突然有一天在早上洗漱照镜子的时候，对自己在镜子中清晰可见的头部五官非常满意和喜欢，但是却很生气自己的头部面目五官没有看到。并且他把这种自己看不到头部的面目五官，却只能看到镜子中的面目五官的这种事情，认为是鬼魅作祟。在这种想法之下，他竟然无端端的发狂了，到处奔走，要找自己的头部面目。富楼那，在你看来，这个演若达多为什么会发狂而四处奔走呢？”
富楼那对佛说：“佛你说的这个人发狂的事情，我也听说过。我认为他之所以会发狂，没有别的原因，只是因为他的心狂乱了。”
佛对于富楼那的回答，并没有给予任何的评判，而是继续进入了分析过程。佛说：“对于本来的如来藏，我们虽然建立了所谓的‘玄妙、觉了、圆满、本来、光明’等种种名相，但是既然我们已经明白所有这些名相，全部都只是虚妄的幻相，那也就是说根本就没有什么出现的根本原因存在，因为如果有一个名相出现的根本原因存在的话，又怎么可以说它们都是虚妄的幻相呢？”
“可是所有的那些虚妄的幻相，相互之间一个成为另外一个的出现原因，从而在迷乱上增加的迷乱，在错误中更加错误，以至于经过了好像微尘的数量那么长久的劫数，一直到现在，虽然有我给你们进行指点，给你们交了底，但你们还是不能从这些错误迷乱中走出来。”
“之所以你们能够一直被困扰在这些错误迷乱之中，就是因为这些迷乱的存在，这才是最根本的原因；当你们真正明白，原来这些错误迷乱，连一个根本的出现原因都找不到的话，你们也就应当知道，所有的虚妄幻相，其实也就没有了存在的依靠了。换一句话说，既然这些虚妄的幻相，根本就不曾出现和存在过，又何必需要你去努力灭除他们呢！”
“就好像已经从睡梦中清醒了的人一样，又怎么会在津津有味地讲述着梦中的事情经历，就算他认为自己非常清楚明白，但是这样子做，就和想把梦中的东西拿出来一样，根本就是不存在的东西，又怎么能够拿到呢？得到了无上菩提之人，又怎么会认为山河大地真实存在呢？”
“就好像刚才我们谈到的那个演若达多，他根本就没有一个明确的原因，就发狂恐怖地到处奔走，要找寻自己头部的面目。当他忽然安静下来，不再发狂的时候，并不是说他从外面找到了自己头部面目回来；就算他仍然在继续发狂，他的头部面目又何尝丢失过呢？”
“富楼那，虚妄的本质，其实就是这样，根本就没有什么原因可以让它们实际存在。只要你不跟随着别人，不跟随着世间凡夫的认知而走，那么我刚才所讲的有关世界、众生、业果三个方面的不断延续，就会失去了根本的所缘，就没有了三种最根本的因由，在此基础上，你心中那狂乱不止的演若达多，自然就不再会继续发狂奔走了，自然就会安静下来了，只要安静下来，那就是本来的菩提真心了啊！”
佛在最后下了一个结论说：“人人心中的那个无比殊胜、清明觉了、原始清净的本来，原本就是周遍了整个法界，哪里会从别人那里得到呢！哪里又需要什么勤苦修行呢！”
佛所作出的这个结论，实在是最至高无上的究竟见地啊！每一个众生，虽然你认为这每一个众生都是各自独立存在的，虽然在每一个众生的见闻觉知当中，整个世界全然不同，虽然有着众生和佛的不同称谓，但是，从究竟意义上来说，哪里有什么众生！哪里有什么佛！哪里有什么轮回苦痛！哪里又可以求得寂静常乐！只要明白了本来周遍、本来清净、本来解脱、本来圆满的道理之后，就会连这个最后的认知都放下，当下了结，何劳苦修！
可是，说起来很容易，这样的究竟见地又有谁能够真正相信呢？又有谁能够真正地认为自己本来就是圆满的呢？又有谁敢于承当自己不是薄地凡夫，而是究竟佛陀呢？
正是因为如此，大家才会需要种种不同的修行方法，来不断地通过这些方法的锤炼，让自己的疑惑越来越少，让自己的信心越来越纯，终于有那么一天，就会决然承当，一切了毕。
而等到你了毕之后，也许你会哑然失笑：原来终点又回到起点，到现在才发觉！
就好像有一个禅师，他对佛法非常有信心，他也认为自己可以通过禅悟，见到自己的本来面目。可是当他用功很久之后还是没有任何的体悟，这一下把他的犟脾气给激起来了。他就发誓说：“克期求证！我一定要在七天苦修之后证悟，否则我就从高崖上面跳下去！不是佛法不好，而是我自己不行，干脆死了算了！”
在这个誓愿下，禅师就不眠不休地一直在七天的时间里参悟，可是非常不幸，整整七天都过去了，他还是没有达到开悟。这下子，他就坚决地走到了崖边，直接就跳下去了。
也不知道是幸运还是不幸，恰好当这个禅师在坠落到地面的时候，他彻底开悟了，但是他也被摔瘸了。
禅师大叫着：“冤枉啊！冤枉啊！”然后就一瘸一拐地走了。
大家知道他为什么喊冤吗？参！参！参！
佛在讲完了这个结论之后，又给富楼那打了个比方，说：“比如有这么一个人，在他身上穿着的衣服中，就藏着一个能够满足他一切愿望的如意宝珠，但是这个人却丝毫也不知道。他身无所长，穷困潦倒，流落在他乡，整天为了能够填满肚子而四处奔走乞讨。”
“富楼那，你要知道，虽然这个人一穷二白，上无片瓦，下无立锥之地，但是他却根本就没有丢失那个如意宝珠。突然有一天，有一个非常聪颖善巧的人，告诉了他身上原来还有一个宝珠，之后，这个人就在这个宝珠的作用下，要什么就有什么，很快就成了一个大富豪。直到这个时候，他才真正地相信了：原来我自己一直就拥有这个如意宝珠，只不过我以前没有意识到罢了。”
第七章 阿难对因缘的再次疑惑
《大佛顶首楞严经》原文：
实时阿难在大众中。顶礼佛足起立白佛。世尊现说杀盗淫业。三缘断故三因不生。心中达多狂性自歇。歇即菩提不从人得。斯则因缘皎然明白。云何如来顿弃因缘。我从因缘心得开悟。世尊此义何独我等年少有学声闻。今此会中大目犍连。及舍利弗须菩提等。从老梵志闻佛因缘。发心开悟得成无漏。今说菩提不从因缘。则王舍城拘舍梨等。所说自然成第一义。惟垂大悲开发迷闷。
佛告阿难即如城中演若达多。狂性因缘若得灭除。则不狂性自然而出。因缘自然理穷于是。阿难演若达多头本自然本自其然无然非自。何因缘故怖头狂走。若自然头因缘故狂。何不自然因缘故失。本头不失狂怖妄出。曾无变易何藉因缘。本狂自然本有狂怖。未狂之际狂何所潜。不狂自然头本无妄何为狂走。若悟本头识知狂走。因缘自然俱为戏论。是故我言三缘断故即菩提心。菩提心生生灭心灭。此但生灭。灭生俱尽无功用道。若有自然。如是则明自然心生。生灭心灭此亦生灭。无生灭者名为自然。犹如世间诸相杂和。成一体者名和合性。非和合者称本然性。本然非然和合非合。合然俱离离合俱非。此句方名无戏论法。菩提涅槃尚在遥远。非汝历劫辛勤修证。虽复忆持十方如来。十二部经清净妙理。如恒河沙秖益戏论。汝虽谈说因缘自然决定明了。人间称汝多闻第一。以此积劫多闻熏习。不能免离摩登伽难。何因待我佛顶神咒。摩登伽心淫火顿歇得阿那含。于我法中成精进林。爱河干枯令汝解脱。是故阿难汝虽历劫。忆持如来秘密妙严。不如一日修无漏业。远离世间憎爱二苦。如摩登伽宿为淫女。由神咒力锁其爱欲。法中今名性比丘尼。与罗睺罗母耶输陀罗同悟宿因。知历世因贪爱为苦。一念熏修无漏善故。或得出缠或蒙授记。如何自欺尚留观听。
阿难及诸大众闻佛示诲。疑惑销除心悟实相。身意轻安得未曾有。重复悲泪顶礼佛足。长跪合掌而白佛言。无上大悲清净宝王善开我心。能以如是种种因缘方便提奖。引诸沉冥出于苦海。世尊我今虽承如是法音知如来藏。妙觉明心遍十方界。含育如来十方国土。清净宝严妙觉王剎。如来复责多闻无功不逮修习。我今犹如旅泊之人。忽蒙天王赐以华屋。虽获大宅要因门入。唯愿如来不舍大悲。示我在会诸蒙暗者。捐舍小乘必获如来。无余涅槃本发心路。令有学者从何摄伏畴昔攀缘。得陀罗尼入佛知见。作是语已五体投地。在会一心伫佛慈旨。
富楼那听佛分析到了这里，心中的疑虑已经基本上消除殆尽。而旁边的阿难，这个时候又有了问题。他从大众中站起身来，恭敬顶礼之后，对佛问道：“佛啊，你刚才说到世界、众生、业果等相续存在的道理，其中对于杀盗淫三种根本罪业，也是同样的说法：‘因为三种所缘断除了，三种业果存在的根本因也就没有了，从而心中狂乱自然就会停息，只要狂乱停息了，这就是寂静菩提了，丝毫不从别人那里获得’。”
“在这个道理中，我认为实在是非常明白地讲述了因缘相生的关系和道理，为什么佛你却一直否定因缘呢？”
“况且我阿难，也是从佛以前所说的因缘法中，有了一些感悟，才算得上真正地进入了佛门。佛啊，这个因缘法，不但对于我这样的年轻的声闻弟子是如此的重要，就连今天在座的目犍连、舍利弗、须菩提等长老，当年也是从一个跟随着外道梵志修行之人，因为听到了佛所说的因缘法偈，才真正地明白了自心，才真正获得了感悟，被佛认可证得了无漏的阿罗汉果。”
“但是今天，佛却在大众中，明明白白地说菩提真心并不是因缘法，不是因缘，那岂不是说王城中的拘舍梨等外道所说的自然法，就成了正确无误地第一义、成了究竟的真理了吗？我实在是想不通，还请佛大慈大悲给与开示。”
阿难在这里，还是犯了他一直以来的错误：他并没有去仔细思悟佛所说的法义的深刻含义，而是仍然集中在文字表面，从文字表面的理解上，建立了他的认识。
正因为如此，他从佛的文字中，不断地听到了如果这样，就会那样；如果不这样，就不会那样的推理过程，因此他就不明白：像这样明显属于因缘推理关系的说法，为什么还是被佛否定，而要说菩提真心非因缘呢？！
不但如此，在阿难的心目中，因缘和自然，那是非此即彼的关系，既然佛说不是因缘，那就应当肯定是自然了，那难道是认可了自然外道的说法了吗？
其实，阿难到这个时候，还是没有明白佛一直以来所强调的名相本虚妄的道理，仍然在用名相判断在思维，难怪他会一直出不来呢！就好像一只蚂蚁，永远只知道顺着纸面在爬，他又怎么能够理解纸面之外的世界呢？！
佛在听了阿难的这个问题之后，已经没有任何脾气了，他仍然很心平气和地对阿难进行了开示：“阿难，就好像王城中的那个演若达多一样，如果说有一个他发狂的因缘能够被清除掉的话，那就应当随之自然出现一个令他不发狂的因缘才对，可是我们并不能发现这么一个因缘，能够令他不发狂，因此，这也就是因缘、自然这两种说法难以解释和适用的了。”
“阿难，那个演若达多，头部本来就是自然而然存在着的，面目也是一样地自然存在着的，这是自然的道理。但是到底是什么因缘，让他以为自己的面目没有了，从而发狂地到处奔走？如果这个自然而然的头面部，在因缘的作用下，发狂了；那是不是说，也会有一个因缘，会让这个自然而然的头面部消失呢？”
“阿难，演若达多的头面部并没有丢失，只是毫无根源地出现了虚妄的恐怖和发狂，而且就算他发狂了，他的这个头面部也根本就没有丢失，又哪里来的因缘呢？”
“如果说本来就自然存在着发狂奔走，那么当演若达多还没有没有发狂之前，这个自然存在着的狂性，到底隐藏在哪里呢？”
“如果说不发狂是自然状态，那么既然他的头面部根本就没有丢失，为什么还会发狂奔走呢？”
“所以说阿难，当明白自己的头面部根本就没有丢失的时候，知道自己原来是发狂了，那么所谓的因缘和自然的说法，全部都是毫无意义的游戏言论而已。”
“同样的道理，所以我说，因为所谓的三种缘断除了，这就是菩提真心了。用语言来说，当菩提心出现的时候，生灭之心自然就灭除了。但是实际上，连灭除和出生都不存在了，当然也就用不着辛苦修道了。”
“如果说是自然性的话，当他明白自己的头面部本来就没有丢失，只是自己发狂的时候，就会生起自然之心，生灭之心同时灭除，可是这种情形，还是属于生灭之相啊，因为只有真正不存在生和灭的时候，才能算得上是自然才对。就好像世界上的种种尘相相互杂和在一起，成为了一个整体，才能算得上是和合性；如果互相不合和的话，就属于是本然性一样。”
“可是在这样的情形下，既不能说是本然自然，也不能说是和合，也就是说根本就谈不上或者说超脱了和合或者自然，就连和合与不合和也都谈不上了。只有这么样说，才能算得上是无戏论之法义，就算到了这个地步，还不算是到达了真正的菩提涅槃呢！”
“阿难，真正的菩提涅槃，不是你花费了非常长久的时间，辛辛苦苦地修证，才能到达的。所以，虽然你能够牢牢地全部记住十方一切诸佛所宣说的十二部经，以及其中的清净法义，就算你能够如此，也只是增添了你的戏论而已，对你的菩提真心真正有益吗？”
“你虽然能够很清楚地说因缘，说自然，以至于周围的大众都称赞你是佛弟子众多闻第一之人。可是你经过如此久远时间生生世世以来的广博多闻的不断熏染练习，今天也没有能免除你遭受摩登伽女的发难。”
“所以说阿难，你虽然也经历了无数的生生世世，虽然都能够牢牢记忆着佛所讲说的秘密法门，可是所有的这些，完全不如花一天的时间，去修习一下无漏法。只有通过无漏法，才能让你真正地远离世间的贪爱和憎恨种种苦恼。”
“阿难你看，今天把你折腾得够呛的这个摩登伽女，虽然她之前是淫心很重的女子，但是经过我的神咒威力，封锁了她的爱欲之心，今天在众人之中，成为了‘性比丘尼’，并且她能够和罗候罗的母亲耶输陀罗，一起明白了一切往昔的因由，明白了生生世世都是因为贪爱，而饱受痛苦，今天在一念之间，熏修了无漏的善业，所以她们一个得以脱离了种种缠缚，一个得以被我授记。为什么你到现在为止，还紧紧地抱着眼耳的观听不放呢？！”
罗睺罗，佛之儿子。在胎中六年，后和阿难同时，生于佛成道之夜。十五岁出家，舍利弗为和尚，在佛的教导之下，后来证得阿罗汉果，在十大出家弟子中为密行第一之人。后于法华会上回于大乘。被佛授记说：将来可以成佛，佛号蹈七宝华如来。
罗睺罗的母亲，也就是佛在做太子时的妃子耶输陀罗，耶输陀罗后来也随摩诃波阇婆提出家，成为一切女尼之统领。她也在法华会上得到了佛的授记。
佛在这里提到了摩登伽女，当她在佛讲法的过程中，不像阿难一直关注在名相上面，而是直接思悟了其中的深刻法义，因此在佛的判断中，摩登伽女现在已经不再被贪爱之心所缠缚了，真是可喜可贺！
只有阿难，仍然没有摆脱文字的影响，还在见闻觉知中打转，还要被佛点名批评。
阿难以及在座的所有的大众，在佛的不断提点和反复的分析之下，终于将心中的疑惑打消得七七八八差不多了，一个个都感觉到自己已经全然明白了究竟的真心实相，一个个都感觉到自己身心一阵阵的舒爽和松坦，这可是从来没有过的事情！
阿难又再一次激动地满面泪流，上前恭恭敬敬地顶礼佛陀，并且跪地合掌，对佛说道：“佛啊，你真是至高无上大慈大悲的清净法王、如意大宝啊！你用了那么多的方便和技巧，来对我们开示最究竟的法义，竟然能够通过那么多种不同的因缘方法对我们进行指点和提携，将我们这些沉沦之人，引导出了苦海。”
“佛啊，我直到今天，听到这么深奥的法音，才真正地知道了原来自己的如来藏，本来就是玄妙难言、清明觉了、遍布十方法界、含藏如来十方国土、任显清净庄严法王宝刹。虽然佛一直在喝斥我仅仅满足于多闻强记，没有下功夫修行真正了义的法义，可是也终于让我这个一直漂泊不定的流浪之人，忽然被财宝天王赐予了一座豪宅大屋，心中自然欢喜异常。”
“可是，我还是要说，虽然我已经知道我有了一座豪宅，但是我并不知道这座豪宅的入门。因此，还是请佛再次慈悲看顾，明明白白地告诉我和在座蒙昧的众人，如何才能够真正地舍弃小乘的知少即安，如何才能真正地走上能够究竟获得佛陀无余涅槃的最初发心路径，以便能够令我们这些学人，明白要如何调伏自己往昔以来的攀援之心，从而能够得到最上陀罗尼，悟入佛的知见当中。”
所谓的陀罗尼，在《佛地经论》中说：“陀罗尼者：增上念慧，能总任持无量佛法，令不忘失。于一法中，持一切法；于一文中，持一切文；于一义中，持一切义。摄藏无量诸功德故；名无尽藏。”
也就是说，阿难虽然认为自己已经没有了思悟方面的疑惑，但是仍然觉得那个究竟的法义，距离自己不是很近，还有一点儿老虎吃天，不知道何处下口的感觉。因此他就希望佛能够给他指点一个具体的提纲携领，包容了一切法门的窍诀，或者说给他一个上楼的梯子，要不然他还是认为自己无法回归本来。
这其实还是说明了阿难目前，还没有从文字上完全跳出来，还是有那么一丝的束缚存在着呢！
说完之后，阿难再次恭敬礼拜，然后就退回自己的座处，一心静听佛的下一步开示。
第八章 初心二种决定理义（上）
《大佛顶首楞严经》原文：
尔时世尊哀愍会中缘觉声闻。于菩提心未自在者。及为当来佛灭度后。末法众生发菩萨心。开无上乘妙修行路。宣示阿难及诸大众。汝等决定发菩提心。于佛如来妙三摩提不生疲惓。应当先明发觉初心二决定义。云何初心二义决定。阿难第一义者汝等若欲捐舍声闻。修菩萨乘入佛知见。应当审观因地发心。与果地觉为同为异。阿难若于因地。以生灭心为本修因。而求佛乘不生不灭。无有是处。以是义故汝当照明诸器世间。可作之法皆从变灭。阿难汝观世间。可作之法谁为不坏。然终不闻烂坏虚空。何以故空非可作。由是始终无坏灭故。则汝身中坚相为地润湿为水。暖触为火动摇为风。由此四缠分汝湛圆妙觉明心。为视为听为觉为察。从始入终五叠浑浊。云何为浊。阿难譬如清水清洁本然。即彼尘土灰沙之伦。本质留碍二体法尔性不相循。有世间人取彼土尘投于净水。土失留碍水亡清洁。容貌汨然明之为浊。汝浊五重亦复如是。
阿难汝见虚空遍十方界空见不分。有空无体有见无觉相织妄成。是第一重名为劫浊。汝身现抟四大为体。见闻觉知壅令留碍。水火风土旋令觉知相织妄成。是第二重名为见浊。又汝心中忆识诵习。性发知见容现六尘。离尘无相离觉无性相织妄成。是第三重名烦恼浊。又汝朝夕生灭不停。知见每欲留于世间。业运每常迁于国土。相织妄成是第四重名众生浊。汝等见闻元无异性。众尘隔越无状异生。性中相知用中相背。同异失准相织妄成。是第五重名为命浊。阿难汝今欲令见闻觉知。远契如来常乐我净。应当先择死生根本。依不生灭圆湛性成。以湛旋其虚妄灭生。伏还元觉得元明觉。无生灭性为因地心。然后圆成果地修证。如澄浊水贮于净器。静深不动沙土自沈清水现前。名为初伏客尘烦恼。去泥纯水名为永断根本无明。明相精纯一切变现不为烦恼。皆合涅槃清净妙德。
听到阿难的这个请求，佛知道自己之前所讲述的究竟第一义的法义，终究只能是部分人真正明白，而如阿难等相当一部分人，则仍然还需要用非究竟的方法来引导。
佛意识到，自己还需要对在座的还没有明白的这些声闻缘觉，对于这些还没有彻底明白，还没有自在于菩提真心的人们，以及对于在佛灭度后，佛法日渐衰败时候的学人，他们究竟应当如何去发起、发现自己的菩提心？佛需要给他们架设一条道路出来。虽然从究竟来说，这个道路其实也是根本不需要的，仍然还是属于虚妄的。
佛告诉阿难和众人说：“既然你们已经下定了决心，要舍弃不彻底、不究竟的小乘，要发起证得菩提之心，要毫不厌倦于一切佛如来的妙三摩地。那么你们就应当首先明白什么才是想要觉悟的最初发心的二种决定性理义？”
“什么是最初发心的二种决定性理义呢？阿难，第一个，你们这些人，如果要舍弃声闻小乘，要修行菩萨大乘道法，要悟入佛的知见的话，首先就需要仔细地观察和思维：你们在这个因地上的发心，和未来果位上的觉悟，这两者是相同的呢？还是不同的？”
“阿难，如果在现在这个因地，你们用生灭之心，来作为修行的基础和根源，而打算最后证得果位的佛的不生不灭，是根本不可能的，因此，第一件事情，你们就是要好好地经过思维分析之后，坚决地断定：所有器世间的一切事物，一切可以造作的事物，全部都具有出生、发展、衰败和灭亡的变化过程。”
“阿难，你现在就仔细地到处观察一番，整个的这个世间，可有一个事物是从来不会衰败消亡的吗？可是你听说过虚空的衰亡毁坏吗？虚空为什么不会出现衰亡？就是因为虚空可以说是非造作法（已经退下层次之后的说法，并不是究竟意义，不要错会了），只要是非造作法，就自始至终从来不会出现衰亡。”
“阿难，你仔细观察一下你的身体，你身体的坚固性，就是所谓的地大，你身体的润湿性，就是所谓的水大，你身体的暖热触觉，就是所谓的火大，你身体的动摇转运，就是所谓的风大，因为有了这四种具有缠缚作用的大种的存在，让你的本来澄明圆满清明觉了的本心，被无妄地分割成了视觉、听觉、知觉、觉察等表现和认知，从一开始，一直到生生世世的未来，从来都是复杂地重重叠叠，浑浊异常，共有五种。”
“阿难，为什么要说是浑浊的浊呢？比如有一坛清水，非常清澈干净，而这也就是水的本性；而另外的尘土灰沙等类，本性则是障碍不清的。水和尘，这两种类别的事物，从自然本性上来说，就是没有任何相似相关性的。”
“可是有一个人，他不知道什么原因，取来了一些尘土灰沙，放到了这坛清水之中，这下子，土好像也表现不出来障碍性了，水好像也表现不出来清洁性了，这个时候已经不清澈的水，就是所谓的浊水了。上面所说五种浊，道理其实和水变浊是一样的。”
“阿难，当你看到所谓的虚空，遍布整个十方世界的时候，就已经是空见不分了，这个时候，你虽然发现了空，却不知道空本来就没有真实存在的体性；你虽然有了能够看到空的见，但是却没有了觉。就这样，由所谓的空和所谓的见，相互交织、相互缠缚，就形成了虚妄的幻相，而这个幻相，就可以被命名为第一重的浊——劫浊。”
“阿难，你的身体，其实可以说是由所谓的四大种抟聚而成的，并且被所谓的见闻觉知堵塞了，从而就令你的身体表现出了窒碍性。就这样，由所谓的地水火风相互盘旋缠绕，就形成了虚妄的知觉幻相，而这个幻相，就可以被命名为第二重的浊——见浊。”
“阿难，在你的心中，经过不断地学习、记忆、读诵、串习，就表现出了有所知见，就表现出了你的见解，从而也就出现了世间的六种尘相。你却从来都不知道如果离开了尘，哪里还会有相？如果离开了觉知，哪里还会建立起来一个存在？就这样，由所谓的尘和相应的觉，相互缠缚、相互作用，就形成了虚妄的幻相，而这个幻相，就可以被命名为第三重浊——烦恼浊。”
“阿难，你的身体，每时每刻、一朝一夕，从来都在生灭之中，根本就没有停歇的时候。你的自我的知见，从来都是想常留世间，而在业果的作用下，却每每都被投生到另外的国土。就这样，知见和业果相互缠缚、相互作用，就形成了虚妄的幻相，而这个幻相，就可以被命名为第四重的浊——众生浊。”
“阿难，本来你的见性、闻性，是没有什么不同的，可是因为种种尘相之间的相互隔
