解读墨子思想体系的核心 墨子的思想

墨子思想有没有一个体系?
  有。这个体系,见于《墨子》的《鲁问篇》:
  子墨子游,魏越曰:“既得见四方君子,子则将先语?”子墨子曰:凡入国,必择务而从事焉。国家昏乱,则语之尚贤、尚同;国家贫,则语之节用、节葬;国家熹音湛湎,则语之非乐、非命;国家淫僻无礼,则语之尊天、事鬼;国家务夺侵凌,则语之兼爱、非攻。故曰:择务而从事焉。
  这是墨子关于其思想体系的完整表述,由墨子的“十论”或曰十大政治主张组成。从以上这段话,我们知道,墨子的思想体系,是墨子本人所概括的,不是他的后学或后人总结的。这个体系很完整,包括政治、经济、哲学、伦理、宗教、文化等等内容,是一个社会政治、经济改革的纲领性文献。这个体系,是一个实践的纲领,有很强的针对性、实践性、批判性和革命性。这个体系,是针对不同社会现实设计的,不是教条,是行动的指南,是结合实际情况,灵活运用,“择务而从事”。务者,要务也。即从紧要的事情入手。抓主要矛盾和矛盾的主要方面。这说明,墨家学派在理论的创造性和成熟性方面,要高于其他学派,而这一切又主要由墨子本人完成。因此,墨子的理论创造的贡献,也当高于其他诸子。
  关于墨子的十论,或曰十大主张,或曰十大纲领,是一个完整的整体,这是前辈学人所一致承认的。但是,说到墨子思想体系的核心,就不那么一致了。
  复旦大学蔡尚思教授,有《墨子十大宗旨的主次问题》一文,主张大平等主义是墨子的中心思想,在这个大中心下,又以“兼爱”和“非命”为中心。对于墨子的十大宗旨,蔡尚思教授以为,又有“主要”和“从属”之分,“兼爱”、“非命”与“尚贤”是主要的,其他则是从属的。
  我认为,大平等主义不是墨子思想的中心。十大宗旨在墨子那里是“一视同仁”的并列关系,是“大平等”,无所谓“重要”和“从属”,只有“择务而从事”。“兼爱”和“非命”也不是“大平等主义”的两个中心。中心只能是一个,多中心就是无中心。两个中心,肯定多了一个。蔡先生没有找到墨子十大宗旨的中心。
  梁启超《墨子学案》认为墨学所标纲领,虽说十条,其实只从一个基本观念出来,就是“兼爱”。他认为,“非攻”是从“兼爱”衍生出来的,“节用”、“节葬”、“非乐”也自“兼爱”出。“天志”、“明鬼”是借宗教迷信来推行兼爱主义。“非命”则是人如果相信有命,便不会努力从事,所以要反对他。
  梁启超文章汪洋恣肆,语甚雄辩,影响甚大,但以兼爱为中心,则亦非中肯之论。盖墨子若以兼爱为中心,则一兼爱足矣,何必十大主张并提?且以墨翟自言,兼爱与非攻排在最后一组,十大纲领中,兼爱位居第九,这与梁氏所说“兼爱”为惟一的“根本观念”,差距太远。兼爱为十大主张之一,不是墨子思想体系的核心。
  南京大学杨俊光先生著《墨子新论》,以为墨子学说,就其本人在《鲁问》篇所列举以及门弟子记录整理所成各专篇而言,主要是由“尚同”“尚贤”“非攻”的政治思想,“兼爱”的伦理思想,“节用”“节葬”“非乐”的经济思想,“非命”“天志”“明鬼”的哲学思想所组成。政治思想是他的救世主义理论的核心和主体;伦理、哲学思想是他的观点和方法。经济思想则是一些具体的政策,都是为认识社会从而对之进行改造这个救世总目标服务的。在政治思想中,又以“尚同”为第一义,“尚贤”、“非攻”都是他的推衍。墨子是一位以救世为己任的政治实行家。
  杨先生指出“墨学的核心”是其政治思想,我以为是正确的,但我认为十大主张是一个整体,应无第一第二之分,以十大主张中间的任何一项作为中心,或核心,都值得研究,应用“十论”以外的一个概念来表达墨子思想的核心。
  中国社会科学院谭家健先生在其《墨学研究》中,对墨子学说作如下评价:
  如果以当代人文科学的分类概念来划分,墨家学说是以政治学为纲领,以社会观、哲学观为指导,系统地提出了解决当时政治、军事、经济、文化、宗教、伦理、哲学等许多问题的理论原则和具体措施。《墨经》则是逻辑学和自然科学著作。《备城门》以下各篇则是军事技术及实施细则。
  谭先生所论者,乃是整个墨子著作。关于墨家思想的特点,谭家健先生说,一、墨家思想是要求付诸社会实践的行动纲领,不是只供空谈的虚玄之学,无益之辩,有很强的实践性;二、事事皆针对时弊而发,有确定的革故鼎新目标,有鲜明的批判性;三、浅显明白,通俗易懂,是“贱人”之学。这是很有见地的。
  南开大学哲学教授崔清田先生,有《显学重光》之著,内专开“墨子学说的体系与核心”一节,对于“十论”的核心思想分“天、鬼”中心说、“兼爱”中心说和“义”为中心说以明之。
  崔清田先生认为,“天鬼”中心说以郭沫若氏为代表。郭沫若认为,孔子否认传统的鬼神,而墨子则坚决地肯定传统的鬼神,这神有意志,有作为,主宰着自然界和人事界的一切……他的“天志”,即天老爷的意志,也就是“天下之明法”,是他的规矩,这正是墨子思想的一条脊梁,抽掉了这条脊梁,墨子便不成其为墨子了。
  崔清田先生认为,郭沫若的看法是值得商榷的。首先,“天、鬼”是墨子推行自家义事的工具,并非其思想的本质和骨干。墨子认为天有意志,天的意志就是所谓的“天志”。而这个“天志”不是别的,恰恰是墨子的意志。君不见子墨子有“我为天之所欲,天亦为我所欲”(《墨子·天志上》)之言乎?墨子以为“天下从事者,不可以无仪法”(《墨子·法仪》),然则“奚以为治法而可”?墨子的结论是“莫若法天”。所以“子墨子置立天志以为仪法”(《墨子·天志下》)。所以,“天志”就是墨子的意志,是墨子意志的一种表现形式而已。“天志”之于墨子,只是一种工具。与其说墨子在“替天行道”,倒不如说天在“替墨行道”。“天、鬼”主要是适应墨子需要的一种手段,而不是派生出墨子思想的本源和骨干,也不是墨子思想的本质所在。崔清田先生的论证极为深刻。
  关于“兼爱”中心说,崔先生作了历史的考察,认为虽则近人俞樾、张惠言、梁启超等认为墨子思想的实质或根本是“兼爱”,但其源却是出于孟子。孟子曰“墨子兼爱”,“能言距杨墨者,圣人之徒也”。(《孟子·滕文公下》)此后,以孟子亚圣之尊,再借着《四书》之教,孟子之说产生了巨大的影响,于是“墨子兼爱”就被历代儒士视为至明的真理,必循的玉条。但是,这种“兼爱”中心说是值得商榷的。事实上,历代有不少治墨学者提出了不同的看法。有不少学者都认为“兼爱”在墨子思想体系中的地位是比较次要的。
  “义”为中心说,是崔清田先生所赞同和主张的。崔先生认为,义是墨子学说的“核心”,是他的理想世界,也是他毕生奋斗的实践目标。墨家对“义”的虔诚投入,执著追求,不为世人理解,以至被认为“有狂疾”(《墨子·耕注》),即今语神经不正常。
  为了证明“义”是墨家思想的核心,崔先生分别就“十论”与义的关系,作了简要论说,认为:“尚贤”指的是施政治国时,人事上要尊贤用能。所谓“贤”,就是有“徒义”。所以“尚贤”实质上就是举义。“尚同”即主张天下百姓的思想都要统一于他们的上司,并最终统一于“天”。天是有意志的,天意就是墨子的“义”。“兼爱”是“用义为政于国”在行为道德规范上提出的要求。“非攻”是用义“为政于国”在战争问题上的理论和措施。如果说以上四者是“用义为政于国”在人事、政治、道德、军事等方面提出的要求,那么,“节用”、“节葬”、“非乐”三者就是在物质生活与经济思想方面所提出的理论和措施了。至于“非命”、“天志”、“明鬼”,则是墨子出于推行义事之需,在宗教信仰方面提出的理论。
  我认为,崔先生用“十论”之外的一个范畴,概括墨子思想的核心,无疑是正确的。对于“义”为核心也做了简要的论证。崔先生所采用的方法,无疑甚为可取。而且也做到了持之有故,言之成理。墨家于义,有极严格的界定,“义,利也”(《墨子·经上》)。而两千年来,儒家学派,定于一尊,关于“义”,习儒成是,已是思维定式。因此,在说到墨家的“义”时,一定要以墨解墨。而且,我认为,墨子书中,还有比义与“十论”更为密切的论述。关于最后一点,请容下文予以论说。
  邢志第先生认为“国家百姓之利”是墨子思想的核心。他说,墨子的最大特点是将国家人民之利作为其思想体系的核心、出发点和归宿。
  墨子的思想内容很丰富,但都是围绕着这一思想展开的。我认为邢先生的看法,已比较接近墨子思想的核心,惜乎他没有继续努力,而功毁于中途。
  我的观点是,墨子思想的核心,要从墨子的十大政治主张中去概括和提炼,应该统领墨子“十论”,而并非“十论”中的一项或两项。表述墨子思想核心的范畴,应是墨子的原话,而不是现代人所赋予的。墨子思想核心应能在“十论”中的每一“论”中都体现出来。因此在我看来,墨子思想体系的核心,就是墨子反复讲过的“兴天下之利,除天下之害”十个字。
  墨子“十论”都是围绕这十个字展开的。
  墨子在《尚同》中说:
  方今之时,复古之民始生,未有正长之时,盖其语曰:天下之人异义。是以一人一义,十人十义,百人百义。其人数兹众,其所谓义者亦兹众。是以人是其义,而非人之义,故相交非也……天下之乱也,至如禽兽然……
  明乎民之无正长以一同天下之义,而天下乱也,是故选择天下贤良、圣知、辩慧之人,立以为天子,使从事乎一同天下之义。
  不独天子是天下贤良、圣知、辩慧之人,三公也是“赞阅贤良、圣知、辩慧之人”,左右将军大夫,也是国之贤者。里长者,里之仁人也;乡长者,乡之仁人也;国君者,国之仁人也。一句话,从天子至里长,都是仁人,都是贤者。立各级正长的目的,就是兴天下之利,除天下之害。所以墨子说:
  故古者之置正长也,将以治民也……是以先王之书《相年》之道曰:“夫建国设都,乃作后王、君公,否用泰也。轻大夫师长,否用逸也。维辩使治天钧。”则此语古者上帝鬼神之建设国都,立正长也,非高其爵,厚其录,富贵佚而错之也,将以为万民兴利除害。
  “为万民兴利除害”,就是兴天下之利,除天下之害的节语。
  《墨子·尚同中》确有“兴天下之利,除天下之害”的话,在“故古者圣王,明天鬼之所欲,而避天鬼之所憎”之下,但世代传抄讹误成了“以求兴天下之害”,大违墨圣本意。我在《墨子元典校理与方言研究》一文中,已校改为“以求兴天下之利,除天下之害”。所以《墨子》书这一段原文是:
  故古者圣王,明天鬼之所欲,而避天鬼之所憎,以求兴天下之利,除天下之害。
  所以,墨子的“尚同”,是为了“一同天下之义”,是为了“兴天下之利,除天下之害”。
  《墨子·兼爱中》开宗明义:
  子墨子言曰:仁人之所以为事者,必兴天下之义,除去天下之害,以此为事者也。然则天下之利何也?天下之害何也?子墨子言曰:令若国之与国之相攻,家之与家之相纂,人之与人之相贱,父子不兹孝,兄弟不和调,此则天下之害也。
  由此,知“兼爱”自“兴天下之利,除天下之害”生,而不是相反。
  墨子《兼爱下》,更反复论证之。如:子墨子言曰:仁人之事者,必务求兴天下之利,除天下之害。
  又如:今吾将正求兴天下之利而取之。
  总之,墨子认为,兼者圣王之道也,王公大人之所以安,万民衣食之所以足。这是圣王之道,万民之大利。所以,我们说,“兼爱”只是墨家十为说,而将不可不察者也。
  《墨子·兼爱下》曰:
  禹之征有苗也,非以求以重富贵,干福禄,乐耳目也,以求兴天下之利,除天下之害。即此禹兼也。虽子墨子之所谓兼也,于禹求焉。
  显而易见,“非攻”是从“兴天下之利,除天下之害”中衍生出来的。
  墨子《节用》三篇,现存者,为上下两篇。此二篇中,今不见“兴天下之利,除天下之害”十字全称,但是《节用上篇》强调:
  圣王为政,其发令行事,使民用财也,无不加用而为者。是故财用不费,民德(得)不劳,其兴利多矣。
  这里的“兴利多”,就是“兴天下之利”的同义语。而在《节用下篇》,墨子更反复致意:
  凡足以奉给民用,则止。诸加费不加于民利者,圣王弗王。
  墨子节用思想极其辉煌,其自“兴天下之利,除天下之害”出,也是洞若观火。
  墨子主张《节葬》,《节葬》仅存下篇,其文不完,然而其中赫然便有“兴天下之利,除天下之害”这个宗旨:
  且(按:当作“是”)故兴天下之利,除天下之害,令国家百姓之不治也,自古及今,未尝之有也。
  墨子还说:
  计厚葬久丧,奚当此三利者?我意若使法其言,用其谋,厚葬久丧实可以富贫众寡,定危治乱乎,此仁也,义也,孝子之事也,为人谋者不可不劝也,仁者将兴之天下。
  但是,如果“法其言,用其谋”,厚葬久丧实在无法富贫众寡,定危治乱,那么,他就是不仁不义,也不是孝子之事,为人谋者,不可不沮。不仅如此,墨子还要求:
  仁者将求除之天下。
  墨子认为,衣食者,人之生利也;葬埋者,人之死利也。所以子墨子之法,不失死生之利者也。
  因此,“节葬”只是手段,而它的灵魂,仍是“兴天下之利,除天下之害”。
  墨子置天志以为仪法,遵道利民,上将以度天下之王公大人为行政,下将以量天下之万民为文学出言谈也。墨子的天之(志),是度量天下万事万物的。因此也难怪有人把他作为墨家十大纲领的核心。然而,天志是墨子的工具:“子墨子之有天之(志),辟人无异乎轮人之有规,匠人之有矩。”(《墨子·天志中》)《天志》是为墨子的核心思想服务的:
  故古有圣王,明知天鬼之所富,而辟天鬼之所憎,以求兴天下之利,除天下之害。是以天之为寒热也节,四时稠,阴阳雨露也时,五谷孰,六畜遂,疾灾戾役凶饥不至。
  《墨子·明鬼》原有上中下三篇,今存下篇。《明鬼》下篇明确记载了“兴天下之利,除天下之害”这个灵魂和核心:
  是故子墨子曰:今天下之王公大人士君子,实将欲求兴天下之利,除天下之害,故当鬼神之有与无之别,以为将不可以不明察此者也。
  因此,“明鬼”,只是落实“兴天下之利,除天下之害”的手段。而在《明鬼》下篇结束的时候,墨子再次强调:
  今天下之王公大人士君子,中实将欲求兴天下之利,除天下之害,当若鬼神之有也,将不可不尊明也——圣王之道也。
  因此,《明鬼》自“兴天下之利,除天下之害”出,无可置疑。
  《非乐》原有上中下三篇,今所存者,上篇。《非乐》上篇之始,墨子便书:
  仁之事者,必务求兴天下之利,除天下之害,将以与法乎天下。利人乎,即为;不利人乎,即止。且夫仁者之为天下度也,非为其目之所美,耳之所乐,口之所甘,身体之所安。以此亏夺民衣食之财,仁者弗为也。
  可知“非乐”的出发点是“兴天下之利,除天下之害”。
  至于“非命”,也是与“兴天下之利,除天下之害”紧密相连的。
  墨子认为,古者王公大人,为政国家,为的是“国家之富,人民之众,刑政之治”,三者无疑即天下之利,但是得到的不是富而是贫,不是治而是乱,不是人口增加,而是人口减少,亦即未见其利,而得其害。究其原因,乃是“执有命者杂于民间者众”(《墨子·非命上》)。
  “执有命者”鼓吹一切都是命中注定,“虽强劲何益哉?”阻百姓之从事,让人民放弃努力,这当然是天下的大害。所以“执有命者不仁”,于执有命者之言,“不可不明辨”。所以,非命,事实上也是从“兴天下之利,除天下之害”这个根本上发生的。
  为了鉴别“命”之有无,墨子提出了“三表”,或曰三法。“三表”者,有本之者,有原之者,有用之者。他的本之者,指本之古代圣王之事,有似后代经典作家之言;他的原之者,指原察百姓耳目之实,这个是很有意义的,牵涉到百姓的社会实践,但有所不足,不足之处在于他的原察百姓耳目之实,尚缺乏去伪存真、去粗取精的制作功夫,所以有时得出的结论,并非全部是科学的。至于他的用之者,是“发而为政乎国,察万民而观之”(《墨子·非命下》),这第三表,是用社会实践检验理论,很高明,特别是出现在距今2400多年前,尤其可贵。
  墨子是贯彻实践“三表法”的典范,他的鸿篇巨制,常常充满着用“三表法”论证的范例。
  针对“执有命者之言”,墨子针锋相对地提出了“强听治”、“强从事”的观念。他说,强必治,不强必乱;强必宁,不强不危;强必贵,不强必贱;强必荣,不强必辱;强必富,不强必贫;强必饱,不强必饥;强必暖,不强必寒。所以,当《非命下》即将结束的时候,墨子大声疾呼:
  今天下之士君子,中实将欲求兴天下之利,除天下之害,当若有命者之言,不可不强非也。
  所以,《非命》也是真自衍发于“兴天下之利,除天下之害”这个总纲。
  顺便指出,这一大段中的“强”,是墨子故里鲁山的方言字,读qing,不读qing,意为竭尽全力,不遗余力,十二万分的努力,比现在人们常说的加大力度,还要过分一点。
  以上,我们已考察了墨子“十论”中的九论,都是发自于“兴天下之利,除天下之害”这个总纲,现在回过头来,看看《尚贤》是怎么说的。
  《墨子·尚贤》上中下三篇皆存。三篇无“兴天下之利,除天下之害”之名,而有“兴天之利,除天下之害”之实。“尚贤”本身就是为了“兴天下之利,除天下之害”。
  墨子认为,尚贤是天鬼百姓之利,政事之本。王公大人为政于国家,目的是“国家之富,人民之众,刑政之治,”所以国家要尚贤。贤者治国,“早朝晏退,听狱治政,是以国家治而刑法正”。贤者长官,“夜寐夙兴,收敛关市、山林、泽梁之利,以实官府”,所以官府丰富而财不耗散。贤者治邑,“早出暮入,耕稼树艺,聚菽粟”,结果自然是:国家治理,政治清明;府库丰实,万民富有。国富民强,可以祭祀。
  对内则“有以食饥息劳,将养其万民”;对外则“有以怀天下之贤人”。所以,天鬼富之,诸侯与之,万民亲之,贤人归之。这难道不是天下的大利吗?另外,于此顺便指出,俞樾说这里的“将养”当作“持养”,是不对的。“将养”是墨子故里鲁山地区一个方言词。墨子书中“持养”皆应乙正为“将养”。
  墨子《尚贤中》从反面论证了不尚贤的危害,他说:
  贪于政者,不能分人以事;厚于贷者,不能分人以禄。事则不与,禄则不分,请问天下之贤人,将何自至乎王公大人之侧哉?苟贤者不至乎王公大人之侧,则此不肖者在左右矣。
  那么,“不肖者在左右”则奈何可?不肖者在左右,“则其所誉不当贤,所罚不当暴”。其后果则是“为贤者不劝,而为暴者不沮”。所以,就引出一连串严重恶果:
  入则不兹孝父母,出则不长弟乡里,居处无节,出入无度,男女无别,使治官府则盗窃,守城则背畔,君有难则不死,出亡则不从,使断狱则不中,分财则不均,与谋事不得,举事不成,入守不固,出诛不强。
解读墨子思想体系的核心 墨子的思想
  种种坏事的总和,必然是“失措其国家,倾覆其社稷。”这当然是天下之大害了。
  所以,“尚贤”,是墨子实现其“兴天下之利,除天下之害”总方针的人才战略,组织措施。

  

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