爱华网心為主宰
韓 星
随着改革开放的深化，市场经济的发展，中国社会处于急剧变迁之中，人们过分追求物质的满足而轻视心灵的需要和精神的发展，结果导致道德滑坡，人格退化，并严重地影响到了社会稳定和秩序构建。怎么解决这些问题？除了外在的完善法律和进行道德教化以外，传统儒家的心性之学也许是治本之举。明代王守仁针对当时的社会问题就提出了“破山中贼”和“破心中贼”两大思路，甚至把后者看成是根本。
一、心为主宰
儒家认为最重要的是以心为主宰，强调每一个人的心就是每一个人的主人。在中国思想史上，“心”是一个具有本原性和主体性双重功能的范畴，是在中国特有的文化背景和历史语境下产生的概念，包括了人体的头脑、四肢、百骸、腑脏在内的器官所产生的生命作用，以及它能起的思维、想念和意识所反应的见、闻、觉、知等功能，类似于今天的知、情、意的总体。它既不是纯生理的，也不是纯精神的，而是生理、精神合一的；它既不是如西方哲学所说的“唯心”，也不是“唯物”，它是“心物一体”的。中国思想中一系列心理范畴：情、性、志、意、思、感、想、悟等等，都由“心”演生，与“心”密切相关。儒家强调“本心”、“正心”、“养心”、“求放心”、“操存此心”等，以使心常在腔子里，并成为一身之主，使人与动物相同的五官百体之欲都听命于心，这也就是孟子“先立乎其大者”的基本含义。
在孔子那里，很少离开人专门讲心，而《论语·雍也》说颜回“其心三月不违仁”，是儒家讲心的起点。后来颜子一派受道家影响，更讲“心斋”。《庄子·人间世》讲了这样的故事：颜回曰:“回之家贫,唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此则可以为斋乎?”孔子说:“是祭祀之斋，非心斋也。”颜回问道:“敢问心斋？孔子说：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”这些话未必就是孔子所说，但至少可以说是孔门后学颜子一派的主张。这种心性修炼由于有太明显的道家色彩，后儒认可和实践的并不多，只是儒家心性生命修养的一股潜流，到了明代王阳明才得以发扬光大。陈来先生在《儒学传统中的神秘主义》一文中从西方学术范畴“神秘主义”的角度，梳理和发掘了中国儒学中通过入静而实现的神秘体验这一传统。认为这一传统主要出现在宋明理学的心学派当中，在中国思想史上“提供了一种有别于西方哲学的特殊形态”，他称之为“体验的形上学”。[i]
孟子提出了“四心”说，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，认为要做一个真正的人必须具备此“四心”。《孟子·公孙丑》中说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。……人之有是四端也，犹其有四体也。”在《孟子·告子上》中说：“侧隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。侧隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也。”孟子认为“四心”即是道德之心，亦即是仁、义、礼、智道德的萌芽。可以看出，一方面他是以否定的方式说不具备此四者则不成为人；另一方面，他是以肯定的方式说此四者为人所固有。在此基础上，孟子强调人要确立“本心”。人虽然具有与生俱来的善性，但是人生在世，受各种物欲引诱，本来的善性在一天天变恶。孟子认为这就是失其本心，“此之谓失其本心”（《孟子·告子上》）。这里的“本心”是指什么说的？“本心”就是“我固有之”的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。 “失其本心”也就是“放其良心”。他以牛山之木为比喻，说道：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”（《孟子·告子》上）因此，他教人用功夫下手的方法就是“求其放心”，把失去了的善心寻找回来。他以人丢失了鸡狗为例，说道：“人有鸡犬放，则之求之；有放心，而不知求！学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子》上）怎么能够把心找回来？他进一步强调要时时“操存”。他因孔子的话说：“‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’，惟心之谓与?” （《孟子·告子》上）孟子还讲“养心”。 他说：“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心下》)。还讲“存心”。他说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）孟子讲心的地方很多，可以说为心学的鼻祖。后来宋儒谈心都是宗法孟子。
荀子讲心的地方也很多，只是与孟子在理路上有明显差别。荀子以心为天君以治五官，为身形之主宰，其《荀子·解蔽篇》云：“心者，形之君也而神明之主也；出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”关于心是形之君，《荀子·天论》进一步解释说：“天职既立，天功既成，形具而神生，好、恶、喜、怒、哀、乐臧焉，夫是之谓‘天情’；耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之谓‘天官’；心居中虚，以治五官，夫是之谓‘天君’。”在荀子的看法，好、恶、喜、怒、哀、乐等感情是人生来就有的，这些感情所依存的耳、目、鼻、口、形等器官也是人生来就有的，但是，耳、目、鼻、口、形这五官都有一个天生就有的主宰者，那就是心。荀子之所以称心为“天君”，就是因为它是天官之君，更是天情之君。关于心是神明之主，《荀子·性恶》说：“若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也。……今使涂之人伏术为学、专心一志、思索熟察、加日县久积善而不息，则通于神明、参于天地矣。故，圣人者，人之所积而致也。”这里荀子讲心为神明之主是从个体的修养角度说的，如果一个人能够伏术为学、专心一志、思索孰察、积善而不息，条件可以通于神明而参于天地；反之，他如果只是目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚，那就不可能通于神明，不可能成为圣人。圣人是经过漫长艰苦的修养过程，始终以心为主宰，身心和谐，下学上达，进入理想的人格境界。
对于具体的修养方法，《荀子·修身》篇讲治气养心之术：“血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”这是讲变化气质，校正个人的缺点，与孟子把良心存养起来再下修养的功夫不同。荀子可能受到稷下黄老道家的影响，强调心性修养要“虚壹而静”。在《荀子·解蔽》中说：“人何以知道？曰心。心何以知道？曰虚壹而静。”虚壹而静是荀子对黄老学派静因之道的继承。荀子继续解释心的性质，他说：“心未尝不两，而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。”这是讲心之为物，非常具有伸缩余地，尽管收藏，尽管复杂，尽管活动，仍然无害于其虚壹而静的本来面目。他继续论证：“人生而有知,知而有志。志也者,臧也，然而有所谓虚。不以所已臧害所将受，谓之虚。”这是讲养心的具体方法，在于不以所已有的知识妨碍将要接受的知识。又说：“心生而有知,知而有异。异也者,同时兼知之。同时兼知之，两也,然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。”这是讲人类的心同时产生几种感知，心要能够“同时兼知之”，这就是求一。只要不以夫一害此一，心有所旁瞀也是可以的。又说：“心卧则梦,偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静。不以梦剧乱知,谓之静。”这是讲心之为物，变化多端，治心但求静。只要能静，就是梦也好，行也好，谋也好，都没有妨碍。可见，荀子的治心养心，主要是针对知识的，同时，注重外部的陶冶功夫；而孟子则不是专为知识，强调内部的修养，求其放心，操之则存。
《大学》讲“正心”：“所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正；心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”按照八条目的先后关系讲，正心在修身之先，是先有正心而后才有身修，但这里却讲“身有所”云云，是说先有身不正，而后才有心不正，显然于理不通，所以程颢认为“身”为“心”之误，应该加以改正，这是有道理的。“正其心”，也就是要以端正的心思（理智）来驾驭感情，调节身心情绪，以保持中正平和的心态，集中精神修养品性。正心是修齐治平的根本。正心主要在于正观念。观念是心灵的主导，决定着人的思维方式、情感方式、行为方式，决定着人的一切。
可见，早期儒家通过心性的体认、悟解，强调主体的主动性、能动性，强调通过内心修养和德性提升，去体验并获得与客体对象的交融合一，侧重于阐发人的肢体的伦理内涵，致力于追求主体的道德践履的效用。
汉代儒者对这些心性问题不是十分感兴趣，讲的也不是非常清楚。董仲舒从天人感应的基本观念出发，提出了人心副天心的基本主张，借以沟通天人，以天的权威提高儒家仁义道德的权威，但一定程度上偏离了先秦儒家的心性学说。当然，他的思想中有一些观点值得注意，如他在《春秋繁露·通身国》中说：“身以心为本”，在《春秋繁露·天地之仁》用了个比喻，说：“一国之君，其犹一体之心也：隐居深宫，若心之藏于胸；至贵无与敌，若心之神无与双也；……内有四辅，若心之有肝、肺、脾、肾也；外有百官，若心之有形体孔窃也；亲圣近贤，若神明皆聚于心也。”显然，在董仲舒看来，心是人身之君，是人之为人的决定因素，心想做什么，人身就会随心欲而动，它对人的主宰就如同皇帝对大臣的主宰一样。心是整个身体思想、道德、意识的中心，决定人的仁贪、善恶、贤不肖。人禁制贪欲之性、丑恶之行，得依靠心。“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之名也栣也。” (《春秋繁露·深察名号》)禁制各种各样的贪欲恶念，使之不得外发为言论行为，心的这种作用叫做“栣”。强调“利以养其体，义以养其心”(《春秋繁露·身之养重于义》)心是身体的根本，心有能够捍御外物的能力，必须以义来调养。
隋唐以后，佛教势力越来越强盛，儒家也更多地受到佛教心性学说的影响。宋明理学家进一步发展了早期儒家学者有关心性的理论，同时，吸收佛教、道家的心性学说，多有理论上的创获和实践上的修为。
首先，他们把“心”分为道心、人心。
道心即善心，人心则可善可不善。道心与人心并不是说人有两个心，而是指人心的两重性。这一对概念原出于《古文尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”此16字在汉唐时仅作文字训诂，并无奥义。至宋代理学家以义理解经，将这16字说成是尧舜心传。北宋理学家程颐以天理人欲解释道心人心，把二者对立起来，并由此提出灭人欲、明天理的主张。程颢也有类似的说法。南宋朱熹对程颐之说作了发挥，但与程颐稍有不同。当学生问“人心”与“道心”的区别时，他说：“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”（《朱文公文集》卷五十六，《答郑子上》）“只是一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”（《朱子语类》卷七八）所谓道心，指以义理为内容的心，出于天理或性命之正，本来便禀受得仁义礼智之心，发而为恻隐、羞恶、是非、辞让，则为善。所谓人心，指原于耳目之欲的心，人生有欲，饥食渴饮，可为善，可为不善，虽圣人亦不能无人心。不过圣人不以人心为主，而以道心为主。人心能无过无不及，能得其正而不偏者即为道心，两者没有不可逾越的鸿沟。道心只有在与物相接的人心中才能显现出来。但道心微妙难见，人心易流于人欲，故人人当精察于二者之间。朱熹很重视道心人心的概念，认为天下之理，无过于尧舜16字心传。他进一步解释说：“人心惟危，道心惟微，论来只是一个心，哪得有两样？只就他所主而言，那个唤作人心，那个唤作道心。”（《朱子语类》卷十一）朱熹的学生蔡沈《书经集传》注曰：“心者，人之知觉主于中而应于外者也。指其发于形气者而言，则谓之人心；指其发于义理者而言，则谓之道心。人心易私而难公，故危。道心难明而易昧，故微。”
在人心与道心的关系上，朱熹强调两点：一是道心以人心为基础，二者又互相依存，相即不离；二是道心为主，人心听命于道心。[ii]他说：“人心便是饥而思食，寒而思衣底心。饥而思食后，思量当食与不当食；寒而思衣后，思量当着与不当着，这便是道心。”（《朱子语类》卷七八）认为人心是饥而食、寒而衣之心；道心则是当衣食时，思量该不该食，该不该穿之心。道心在人心的基础上作为人心的指导而产生，离开人心则无所谓道心。又说：“道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。”（《朱子语类》卷六二）道心主宰人心，人心以道心为准则。朱熹虽然提出道心与人心相分的思想，但他仍指出道心人心并非二心，它们只是一心的两种表现。心与理、欲虽有联系，但亦有区别，故不能把道心直接等同于理，把人心直接等同于欲。
与朱熹同时的陆九渊，反对以天理人欲解释道心人心。陆九渊说：“《书》云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心，一心也，人安有二心？自人而言,则曰‘惟危’，自道而言，则曰‘惟微’。”（《陆九渊集》卷三十四、《语录上》）朱熹所解释的“人心”是“人欲”，“道心”是“天理”；陆九渊解释的“人心”是“人道”，“道心”是“天道”。朱学陆学在此而有分野。明代王阳明以良知为本心，本心即道心，本心杂以“人伪”为人心。他以本心之得失来区分“道心”与“人心”。《传习录·卷中》说：
“好古敏求”者，好古人之学而敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也：求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词以为好古而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。……道心者，良知之谓也。
这就是说，王阳明继承的是孟子所主张的求其放失的本心的反身求诚的修炼方式，而这种方式的根基就是“心即理”。显而易见，在王阳明看来，人们的这种即理之心是放失了，把它找回来是心学的奋斗目标。至于百姓的平常心，那显然已不是心学所说的心了。
其次，他们强调心的主宰功能和作用。
朱熹说：“心，主宰之谓也。”（《语类》卷五）“心者，一身之主宰。”（《朱子语类》卷五）所谓一身之主宰，是指心能够统御人身体的各个部位，如耳、目、鼻、舌、身等。又说：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”（《朱子全书》）卷四十四《观心说》)心的主宰表现为一而不二，它为主不为客，作用于物而不为物所管摄。又说:“心者人之神明，所以聚众理而应万事者也。”(《四书集注·孟子·尽心上》)心作为人的精神主体，能够聚合事物之理以应和事物的变化发展。心怎么做人的主宰？宋儒发挥了原始儒家的相关思想，提出了“心统性情”之说。
在中国思想史上，孟子首先论及心与性情的关系问题，他说：“尽其心者,知其性也，知其性则知天矣”（《孟子·尽心上》）。他认为，仁义礼智之性根于心，尽心则能知性，性、情都是心所固有的。张载则明确提出“心统性情”的命题。他在《性理拾遗》中说：“心，统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”张载认为，心是总括性情与知觉而言的，“合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和篇》）。心一方面表现为具体的知觉，另一方面这些知觉活动无不受内在的本性所决定和支配。其中性是根本的，“天授于人则为命，亦可谓性。人受于天则为性，亦可谓命”（《 张子语录中》）；“性即天也”，所以“性又大于心”（《张子语录上》），有性再加知觉，便成为心，即就天地之性或道德理性与心理知觉或经验认识之心合而言之，心之名乃立。因此，心能够主性情。心主性情，又可分为心主情和心主性。心主情，是指人的理智和道德观念对情感、情欲的主导和控制。心主性，首先是就本体论而言，张载认为性高于心的地位不能颠倒。在性体或天道（“性即天道”）面前，心有其有限性，心不能穷尽、更不能“主宰”天道（性体）这一最高实在。其次，就工夫论而言，言工夫不能不言心，故张载认为“心能尽性，‘人能弘道’也”（《正蒙·诚明》）。[iii]
朱熹发挥了张载“心统性情”的思想，使之成为自己学说的重要组成部分。朱熹的“心统性情”就是指“心”主宰、统摄、包含、具有性情。一方面,朱子对心、性、情三者作了区分，尤其指出心与性情的差异；另一方面，他又肯定三者的统合、一致。他对“心统性情”的理解和发挥主要是从“心兼性情”和“心主性情”两个方面说明心统性情的内容的。[iv]所谓“心兼性情”，强调了心为意识活动的总体范畴的意义，同时也表明朱熹是用心统性情作为自己心性理论的总体构架模式的。他说：“横渠云‘心统性情’，此说极好”，他解释说：“统，犹兼也。心统性情，性情皆因心而后见，心是体，发于外谓之用。”（《朱子语类》卷九八）又说：“性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。”（《朱子语类》卷二零）所谓“心主性情”的“主”，有“主宰”、“管摄”等义。他说：“性者，理也。性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之‘统’，言有以主之也。”（《朱子语类》卷九八）这里强调的是意识主体对性情的主导、控制作用。他还说：“性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。”“虚明不昧，便是心；此理具足于中，无少欠缺，便是性；感物而动，便是情”（《朱子语类》卷五）可见，朱熹从未发已发、动静、体用三层次来解释“心统性情”。[v]性即理具于心而为心之体，性发为情为心之用，体用结合即是心统性情。而且，情发于义理是“道心”，发于形气之私是“人心”。张载、朱熹强调“心统性情”，其主要意义在于表明，进行精神修养既须认识本性，又须培养情操、调节情感。
陆九渊以发明本心为宗旨。《象山年谱》这样评介：“先生之讲学也，先欲复其本心，以为主宰，既得其本心，从此涵养，使日充月明，读书考古，不过欲明此理尽此心耳，其教人为学端绪在此。”所谓本心，即是人所固有的仁义礼智之心，也即是人先天而来的道德意识。所谓发明本心，即彻底地反省吾心固有之道德义理。一切道德准则皆出于人之本心，本心是一切道德之根源，人只要发明此本心，顺此本心而行，便自然当如何即如何，而一切行为无不合于道德。[vi]陆九渊强调人生修养必须就孟子所说的“先立乎其大者”，即先明本心，收拾精神，自做主宰。
我治其大，而不治其小，一正则百正。恰如坐得不是，我不责他坐得不是，便是心不在道。若心在到时，颠沛必于是，造次必于是。（《语录》）
此理即本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。（《与曾宅之书》）
人精神在外，至死也劳攘，须收拾作主宰。收得精神在内，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶，谁欺得你，谁瞒得你？（《语录》）
人须是力量宽洪作主宰。（《语录》）
显然，在陆九渊这里，先明本心就是发掘人心先天固有的善端，人之为人在于心，为人须自作主宰，不要为外物牵引。立得此本心，人才能自立，自立乃确立人的自我主体性。
王阳明从陆九渊“心即理”说出发，认为：
身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲即事亲便是一物，意在于事君即事君便是一物，意在于仁民爱物即仁民爱物便是一物，意在于视听言动即视听言动便是一物。所以某说无心外理，无心外物。（《传习录》下）
这里的“意”是指意识、意向、意念。“意之所在”是指意识的对象。这里作为意识对象的“物”，主要是指“事”，即政治、道德、教育活动，而不是指整个客观世界。概括大意是说，心是身体的主宰，心的本体原本是不动的，心的“发动”、“感通”就是意识，意识所指向的对象就是“物”，即“事”。离开了意识的指向性，“事”就不会存在，或没有存在的意义和价值。因此，“心外无物”、“心外无理”。“心之本体”即是天理，而“天理之自然明觉”即人之本来的是非之心，便是“良知”。王阳明认为天地万物都依赖良知而存在，离开了人的良知，宇宙天地便不能存在。“人的良知，就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”（《传习录·卷中》）又说：“心者，身之主也，而心之虚灵明觉即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之‘意’。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。……凡意之所用，无有无物者：有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？”（《答舒国用》，《全书》卷五）这就是说，作为身之主的心的本质属性是虚灵明觉，是良知，它表现出来的则是“意”，即主体意识。
二、人格建树
论证心的主宰作用，不但是儒家心性学说的核心，也是儒家人格建树的关键。儒家的人格具有两个相互关联的方面：一是强调人所具有的独特品格，使人与禽兽区别开来；一是强调人的品性所呈现的价值层级，它使人与人区别开来。
就第一方面而言，《尚书·泰誓上》强调“惟天地万物之母，惟人为万物之灵”，《孝经·圣治》也引孔子的话说:“天地之性人为贵”。 孟子在“人禽之辨”的讨论中，将孔子的“仁”内化为一种心理感受，进而升华为道德的自觉意识。孟子认为人之所以为人，人高于动物的地方在于道德规范背后的心理差别，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子•公孙丑上》）但是单纯的心理差异，还不足以将人与动物区别开来。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子•离娄下》）这样，能否将此“恻隐”之类的心理感受，常存于心，并发自内心地去实行，是“人所以异于禽兽”的根源。也就是说，人与动物不同的地方，就是在肉体的四肢五官之外，另有一种超然的善的心。人所具有的这种道德自觉，并不是为了制订一些条条框框来刻意地限制自己，相反，正是为了把自己从动物界的限制中解放出来。这是对人性的一种提升，也是人优越于动物的证明。
荀子讲人之所以为人者：“人之所以为人者，何已也? 曰:以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”(《荀子·非相》)荀子还说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）无道德礼义，人便与禽兽无异。所以，人类社会有礼义制度是区分人与动物的根本，也可以说是人格确立的道德基础。
就第二方面而言，儒家的人格是有不同划分的，一般的是自下而上地划分成小人、士、君子、贤人、圣人、天（神）。
如孔子把人格分为中行之人、狂者、狷者、乡愿四等。《论语•子路》载：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”《阳货》载：“子曰：乡愿，德之贼也。”孔子把在这里把人分为四个层级：上等为“中行”之人，即以中庸之道为行为准则的人，这种人也家我们所说的圣人。其次为狂者，其特点是勇于进取，敢为天下先，但又往往急于求成，急噪偏激。再次为狷者，其特点是有所不为，爱惜羽毛，宁愿不为而不妄为，但又胆小谨慎，左顾右盼，迂远拘泥。最不可取是的乡愿，其特点是八面玲珑，四方卖乖，人人称好的“好好人”，是一种欺世盗名的小人人格。孔子认为“中行”之人，世上难遇，可教可诲的主要对象是狂者和狷者。
孔子还把人格和人的理性发展划分为五个阶段，故可分为五品即五个等级：即“庸人”、“士”、“君子”、“贤人”、“圣人”。孔子曰：“人有五仪，有庸人、有士人、有君子、有贤人、有圣人，审此五者，则治道毕矣。”（哀）公曰：“敢问何如斯可谓之庸人？”孔子曰：“所谓庸人者，心不存慎终之规，口不吐训格之言，格法不择贤以托其身，不力行以自定；见小闇大，而不知所务，从物如流，不知其所执；此则庸人也。”公曰：“何谓士人？”孔子曰：“所谓士人者，心有所定，计有所守，虽不能尽道术之本，必有率也；率犹行也虽不能备百善之美，必有处也。是故知不务多，必审其所知；言不务多，必审其所谓；行不务多，必审其所由。智既知之，言既道之，得其要也行既由之，则若性命之形骸之不可易也．富贵不足以益，贫贱不足以损．此则士人也。”公曰：“何谓君子？”孔子曰：“所谓君子者，言必忠信而心不怨，怨咎仁义在身而色无伐，无伐善之色也思虑通明而辞不专；笃行信道，自强不息，油然若将可越而终不可及者．此则君子也。”油然不进之貌也越过也公曰：“何谓贤人？”孔子曰：“所谓贤人者，德不踰闲，闲法行中规绳，言足以法于天下，而不伤于身，言满天下无口过也道足以化于百姓，而不伤于本；本亦身富则天下无宛财，宛积也古字亦或作此故或误不着草矣施则天下不病贫．此则贤者也。”公曰：“何谓圣人？”孔子曰：“所谓圣者，德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不识其邻．此谓圣人也。”“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。大道者，所以变化而凝成万物者也。情性也者，所以理然、不然、取、舍者也。故其事大，配乎天地，参乎日月，杂于云蜺，总要万物，穆穆纯纯，其莫之能循；若天之司，莫之能职；百姓淡然，不知其善。若此，则可谓圣人矣。”（《大戴礼记·哀公问五仪》）
孟子把人格分为六类：善人、信人、美人、大人、圣人、神人。《孟子·尽心》载：
浩生不害问曰：“乐正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”
“何谓善？何谓信？”
曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”
这里圣与神相连相通。赵歧注孟说，“大而化之”，即“大行其道，使天下化之”，这是圣；“圣而不可知之”，即“有圣知之明，其道不可得知”，或“圣道达到妙不可测的境界”，这是神。
中国现代哲学家史冯友兰先生根据人对于宇宙人生觉悟的程度不同，把人生境界由低到高可分为四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。在自然境界中的人，他的行为是顺着他的本能或顺着社会的习俗。他对自己的行为，并没有什么觉悟，浑浑沌沌而没有什么烦恼，也没有什么追求，跟动物差不多。功利境界中的人，所做的事，都是为了“利”，一大部分是为了自己的私利，所以，他所做的事，他只有功利的意义。道德境界中的人，他们的行为是为“义”的，他们自觉自己是社会的一员，因而自觉地在社会中尽职尽责，为社会做事。他们所做的事，有道德的意义，因而他们的境界是道德境界。在这种境界中的人，是贤人。在天地境界中的人，有最高的觉悟，他不仅自觉其是社会的一员，而且觉悟其是宇宙的一员，不但尽人伦，而且要尽天职尽天伦。他所做的事都顺应大道的流行。这种境界中的人，即是圣人。“圣人，人之至者也”，是人当中的顶级的人。这四种境界分别对应四种不同的人格，即：
自然境界——俗人
功利境界——能人
道德境界——贤人
天地境界——圣人
这里我们应该特别强调圣贤人格。作为理想人格模式，圣高于贤，圣是人中之萃，沟通天人，但更倾向于天；贤也是人中之杰，但更倾向于地。圣贤与其它层次比较起来，却还是最高，所以《周易·颐》云：“天地养万物，圣人养贤以及万民。”圣人显然是与天地是一个层次，并且赋有最重大的历史使命，教养贤者以及百姓。圣人难做到，故古往今来能称得上圣人的屈指可数；贤人大多可为，古往今来贤者济济。一般而言，圣人原型为圣王，秦汉以后为王圣（名不副实），只有孔孟未曾为王，却是真圣人，为万世师表，成为儒家人士追求的最高理想。贤人本来应该是圣人的辅佐，但在后来历史上圣贤之间实际上关系一直没有处理好，所以圣难以为王，贤难以升格上去。郭店楚简《五行篇》指出，“圣”德，圣与仁、义、礼、智五德之所和，属于天之道的境界，仁、义、礼、智四德之所和，属于人之道的范畴。周敦颐还提出了一个层层上升的模式：“圣希天，贤希圣，士希贤。”（《通书·志学》就是说士是读书明理之人，尚且要“见贤思齐”；进而贤人还要效法圣人。但是“圣人有所不知”，又要希天。所以正统儒家的精神，无时无刻不在鞭策自己向贤圣大路上迈进，进到人的最高价值领域，成为圣人。所谓希贤希圣就是从低层次不断地经过修养上升到高层次，直到圣人在理想境界。
关于圣贤人格，唐君毅在《孔子与人格世界》中有精彩阐析，深刻地揭示了中国文化的基本精神：
圣贤之人格之精神之所以伟大﹐主要见于其绝对忘我﹐而体现一无限之精神。故一切圣贤﹐皆注定为一切有向上精神之人所崇拜。谟罕默德﹑耶稣﹑释迦﹑甘地﹑武训﹐都是人们了解其人格中有绝对忘我之无限精神时﹐不能不崇拜者﹐圣贤不须有人们之所长。然人们之有所长者﹐在其面前皆自感渺小。耶稣莫有知识﹐但有知识的保罗必得崇拜耶稣。释迦并不多闻﹐但其弟子多闻的阿难﹐最后得道。世间一切有抱负﹑有灵感﹑有气魄﹑有才情﹑有担当之事业家﹑天才﹑英雄﹑豪杰之人们﹐在圣贤之前﹐亦总要自觉渺小﹐低头礼拜。人们未尝不自知其长处﹐可以震荡一世﹐圣贤们或根本莫有。如武训之为乞丐﹐更是什么亦莫有。但是我们所有的一切﹐对他们都用不上。耶稣﹑释迦﹑武训对于我们人们所要求所有之一切﹐他们都可不要。于是我们在他们之前﹐便觉我们之一切所有﹐由富贵功名﹑妻室儿女﹐到我们之一切抱负﹑灵感﹑气魄﹑担当﹐皆成为“莫有”。我们忘不了我们之“自我”﹐而他们超越了他们之自我﹐忘掉他们之自我﹐而入山﹐而上十字架﹐而行乞兴学。我们便自知﹐我们不如他们。他们超越过我们﹐在精神上涵盖在我们之上。我们在他们之前﹐我们便不能不自感渺小﹐自觉自己失去一切家当﹐成空无所有。而他们则反成为绝对之伟大与充实。这一种伟大充实之感觉﹐便使一切人们﹐都得在圣贤们之前低头。你若低头﹐表示你接触了他们之伟大充实﹐你自己亦分享了他们之伟大充实﹐而使你进于伟大充实。你不低头﹐而自满于你世俗之所有﹐如富贵功名﹐如你的抱负﹑灵感﹑气魄﹑才情﹐与担当﹐你反真成了自安于渺小。这亦就是崇拜圣贤之人格之精神﹐是人不能不有的道理。你不崇拜上帝尚可以﹐然而你不崇拜那真能忘我﹐而体现绝对无限﹐而同一于上帝之精神的圣贤人格﹐却绝对不可以。崇拜人格﹐亦是一宗教精神。这种宗教精神﹐可以比只崇拜上帝﹑只崇拜耶稣一人更伟大之一种宗教精神。此即中国儒家之宗教精神之一端﹐当然除此以外﹐儒家之宗教精神﹐亦包含崇敬天与祖先及历史文化。
不过，圣人与基督教的上帝毕竟有本质性的不同。西方人格化的上帝，是创造这个世界的至高无上的造物主、主宰者、绝对权威，“天是上帝的座位”，“地是他的脚凳”。人世一切合理的东西都本于上帝，譬如说讲世人要彼此相爱，是因为他们都是上帝恩爱下的弟兄，“爱是从上帝来的”，“上帝就是爱”。既然如此，在上帝面前人人平等，没有人可以居于特殊等级，成为特别权威，只有高高能够在上地督导人们。而中国的圣贤不象与西方基督教的“上帝”。孔子在中国被奉为“圣人”，而不是被奉为“神”，当然圣人达到了天地境界，有了神性，但毕竟不是神，是身处大众之中，以自己的道德人格力量感召大众向上，凝聚国民精神，具有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的历史使命感和社会责任感，即凡而圣、超凡入圣的人物。西方基督教也讲“圣”，指的是“神”，不是指“人”，例如圣父（上帝）、圣子（耶稣）、圣灵、圣母。基督教也有“圣徒”之称，那是指灵修高洁、与上帝心灵相通、负有传播福音特殊使命的使者。孔子并不反对“神”，但也不相信“神”，而是与“神”保持距离。孔子说：“敬鬼神而远之”。他的弟子描述他：“子不语怪力乱神”。
因为圣人的要求很高，孔子的学生曾经说他是圣人，他则谦虚地说：“若圣与仁，则吾岂敢！抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”意思是：“说我圣,说我仁,我都不敢当!我只是永不自满地学习,永不疲倦地教诲弟子而已。”但是从他的一生来说，他是一步一步地实现了成圣的过程。对此，他自己在《论语·为政篇》当中自己有一段总结：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”简单的译解就是说：“我十五岁时，始有志于学。到三十岁，能够以礼自立了。到四十，我能够对一切道理能通达不再有疑惑。到五十，我能够能知道什么是天命了。到六十，凡我一切听到的，都能明白贯通，不再感到有什么困惑。到七十岁上开始做事都能够称心如意，但并没有逾越社会的一般规矩法度。”这段话，应该是他在七十岁以后时所讲的话，应该是孔子站在人生的制高点上对自己一生的为人和事业的回顾和总结，可视之为圣人人格建树过程的典型。
儒家后学在这个问题上有不同的发挥，孟子的圣人观念比孔子要宽泛，降低了圣人的标准，他把包括孔子在内的前代诸贤们许为“圣人”，说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。（《孟子·万章下》）这里虽然把孔子与其他三人并列，其含义有有很大差别的，孟子认为孔子是“圣之时者”，是集大成。他还说：“人皆可以为尧舜”《 孟子·告子下》），这就向世俗世界灌输了“圣人可及”的思想。宋明新儒学的先驱韩愈以孔孟的传道者赞美圣人：“古之人无圣人，人之类灭久矣。”（《原道》）程朱从孔子立场上进一步赋予圣人完美化、神圣化的意义，大谈“圣贤气象”，认为圣贤人格尽管奠基在“内向”的精神支柱上，但又必然表现于“外在”的言行举止上，从而使接触的人感到一种气氛。这种气氛就叫做“气象”。学做圣贤的“作圣之功”首先得在“气象”上下工夫：
学者不学圣人则已，欲学之，须是熟玩圣人气象。不可止于名上理会。如是，只是讲论文字。（《程氏外传》卷十）
凡看文字，非只是要理会语言，要识得圣贤气象。（《遗书》卷二十二上）这就是说，古代圣人因时间久远，今人已经无法面对面接触，获得直接而生动的感受。为了完整地把握古圣先贤的思想，领略他们的风采，就要善于在他们遗留下来的语言文字中感受他们的“气象”。还说“圣贤有间”，即孔子为圣，孟子只配称贤，更非凡夫俗子可及。到了王阳明手里，重新阐扬孟子“人人皆可为尧舜”的圣人观，说是只要致良知，即可“圣人满街走”。显然，这是佛教“人人皆可成佛”的佛性说的儒家翻版。版本虽异，宗旨仍然是强调圣人作为理想人格，不但是普通人应该学习的，而且是可以达致的，当然这是从本来意义上这么说的。
结语
儒家心性之学强调心为主宰，追求内在的自我超越，体现在人格生成上就是为贤成圣之道。反过来说，修圣人之道，贵先立乎其本，本立而道生。本者何?心是也，心为人之主宰，确立本心，人格的主干才能够树立。余英时先生最近有一篇《新年话“心”》的文章网络上流传，他指出传统上我们是非常注重心的，但是整个20世纪，中国人最活跃的分子最关心问题的则是权力问题。我有权力，我就可以号令别人，我就活得好，不管别人的死活。20世纪末到今天，大陆的实行市场经济以来，人心就被钱所动了，所以钱跟权这两个东西成为追求的目标。这个原因是我们的心，道的心，高尚的心，高贵的心慢慢大家都忽略了。又因为没有宗教，再加上长期以来主导意识形态提倡唯物论，人都是物，具有阶级性，忽视了人性。在这样一个思潮之下，中国的心就越来越失落了。心的是失落是我们一百年来中国文化危机最大的关键之一。这样，就造成当前这种信仰缺失，道德沦丧，人心堕落，社会离析，违法犯罪司空见惯的状况。现在，虽然执政党重新申明传统儒家“以人为本”的理念，但要使这个理念不成为空洞的口号或者形式的教条，最主要的是要从人的内心开始，找回失落之心，确立本心，本立而道生，上达天道，常怀敬畏之心，铸就多层次的道德人格。
作者：韩星，陕西师范大学历史文化学院教授，儒学-儒教研究所所长，陕西省孔子研究会常务副会长。
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[i]北京大学中国传统文化研究中心编：《北京大学百年国学文粹：哲学卷》，北京大学出版社，1998年。
[ii] 张立文主编：《心》，第193页，中国人民大学出版社1993年。
[iii]林乐昌：《张载“心统性情”说的基本意涵和历史定位 ——在张载工夫论演变背景下的考察》，《哲学研究》2003年第12期。
[iv]陈来：《朱子哲学研究》，第251－263页，华东师范大学出版社，2000年。
[v]张立文：《朱熹思想研究》，第514～516页，中国社会科学出版社，1981年。
[vi] 张岱年：《中国哲学大纲》第354-355页，中国社会科学出版社1882年。
