爱华网Universal Civilization[1]
On the constitutional principles of Confucianism in the international area[2]
Abstract: In the world nowadays, the cultural tradition of Confucianism on Tianxia (world) can still provide cultural source for resolving international conflicts and dealing with foreign affairs, while China has lost its basic cultural standard on the international affairs, and Social Darwinism remains to be as the mainstream principle in the world. This Confucian tradition regards the Tianxia as one with cultural value, thus applying the moral principles to be standard for classifying people and the chiefly rule for resolving conflicts among states, nations, and religions. Digging, reviving, and spreading the “Universal Civilization” of Confucius tradition will be an important way to realize perpetual peace in the world and development of mankind civilizations.
关键词：天下，文明，儒家，国际。
Key words: Tianxia, civilization, Confucianism, international
面对与周边国家的关系，以及重大国际问题，中国政府基本上是一种进退失据的状态。在互相矛盾的表态和政策背后，显然缺乏一种基本价值准则。而在当今世界，占据主流的西方国际关系准则及其背后的价值观，仍然没有摆脱实质上的民族主义和社会达尔文主义的影响。实际决定国际关系的，仍然是实力。
因此，我们需要探讨符合天道正义的国际宪政规则。在诸多思想资源中，也许儒家的相关资源最为丰富。因为在世界历史中，中国是罕见地实际实行过天下主义的文明。这不能不归功于儒家传统。在今天，挖掘儒家的国际宪政原则的思想资源，也许不仅为中国，而且为世界提供一个具有道德价值的国际关系准则。
一、儒家的“世界观”
梁漱溟先生曾说，相对西方人，中国人重天下而轻国家[3] 。在儒家看来，人类社会不应该有一个边界，所以用“天下”来形容所有的人类社会的存在。仔细想想，“天下”一词有其特点。第一，天下即“天之下”。“天”是一个广阔无垠的概念，天之下必然涵盖了所有的人类社会，无一遗漏。第二，天下虽然没有边界，但其规模是未知的，所以在观念中的“天下”会随着人们对已存在的人类社会的了解而变化。古代中国人并不知道一些人类社会的存在，如美洲社会，但并不会将这些未知社会排除在天下之外。所以天下概念是一个适用于古今的具有永恒意义的概念。
那么，儒家对“天下”的态度是什么呢？《礼记.礼运》说，“以天下为一家，以中国为一人”。意思是说，天下所有的人都像一家人一样。我曾在“论家庭主义”一文中指出，从经济学的概念去理解，在所谓“一家人”之间，在成本和收益的计算上并不互相独立，即一个家庭成员的效用会给另一个家庭成员带来效用，因而他们之间的利益并不直接的互相对立。而经济学假定的个人主义的个人却是在成本和收益上互相独立，他们之间的利益存在着互相对立的一面[4] 。
这种区别导致了截然不同的两种态度。一种是，一个社会的人将其他社会的人看作是自己在争夺既定资源时的竞争对手，自己的福利取决于竞争的结果。而竞争的手段并不排除武力手段。最极端地，是将竞争对手消灭。一种是，一个社会的人将别的社会的人看作是自己的家庭成员，这个社会的存在本身就对他们自己的福利有所增益，所以他们愿意牺牲一部分自己的利益以维护这另一个社会的福利。即使在资源既定的情况下，一个家庭内部也会采取共同减少福利、以及更倾向于后代的方式分配资源。因而这种态度不倾向于诉诸武力。
总结一下，儒家的“世界”在哲学层次上是一个没有边界的世界，也就是一个没有“外人”的世界，也就没有“我们”和“你们”之分；所有的人都被按人来对待，而不是“我们的人”提高自己福利的工具或障碍，从而不会被当作“物”来对待。
二、儒家的“民族观”
然而在现实中，儒家仍然把“人”分成不同的类。只是划分的标准，既不是肤色，也不是财富，而是道德。
儒家的这种分类充分体现在夷夏之辨中。据蒋庆，“夷夏之辨的标准在野蛮文明，而野蛮文明的标准即在仁义道德。”“凡符合仁义道德的，《春秋》则中国之；凡不符合仁义道德的，《春秋》则夷狄之。”[5] 所以夷夏之辨的性质“是道德之辨，而非种族之辨。”[6] 例如在春秋时期，楚国本是南方蛮族，但楚庄王做了一些符合仁义道德的事情，《春秋》就加以肯定，而中原的晋国做了一些不符合仁义道德的事情，则在这一点上被《春秋》贬为夷狄[7] 。
这种分类的特殊之处，在于夷和夏的区分并不构成人群之间利益冲突的基础。对于华夏来说，夷夏之分并不意味着华夏民族与夷狄之间必然的利益对立。用经济学来解释，对仁义道德的理解和施行，是因为有较长的时间视野所致，其中一个重要的含义是，不用损害别人的手段去增进自己的利益；而不理解和不施行仁义道德的夷狄则是因为没有较长的时间视野，则可能用损害别人的手段去增进自己的利益。这与一个社会的发展时间以及是否出现过足够多的文化精英有关。华夏民族强调夷夏之分主要是提防夷狄只图当下利益，不按仁义道德的规则行事，从而会损害华夏民族的利益，但不意味着华夏民族在生存上比夷狄更为优越，从而可以侵夺夷狄的土地和财产，甚至奴役他们。
因此，夷夏之辨与上节所说“天下一家”的主张并不冲突，却和西方人的文明与野蛮之辨有着本质区别。他们认为，“文明人”可以发动征服“野蛮人”的战争，奴役他们，并将他们的财富据为已有。例如尼孚指出，“在战争中可以获得的财富是由野蛮人及其财富构成的，因为（正如亚里士多德所说）对于希腊人和拉丁人而言，……野蛮人是天生的奴隶，……野蛮人及其物品都是供所有希腊人和拉丁人共同使用的。”[8] 在这里，“文明人”与儒家所谓的“夏”有所不同，是指在技术上较领先，其道德规则只适用于本社会范围内的一群人。这种观念一直持续到现代，它为欧洲殖民者征服、屠杀、掠夺和奴役美洲印第安人的行为提供了合法性的解释。
而儒家从来没有相似的观念。对于夷狄，儒家只有被动的防御观念，即《春秋》公羊传所说，“不与夷狄之执中国”。最重要的目的是保护华夏文化。所以华夏民族与夷狄之间的武力对抗，主要是为了“尊王攘夷”。当然儒家也强调只能“以夏变夷”，绝不能“以夷变夏”。但这一“变”的方法，只能用和平的教化方法，而不能用武力的战争方法。这符合儒家的更一般的主张，即只能“以德服人”，而不能“以力服人”。最经典的故事就是“七擒孟获”。无论这个故事是历史真实，还是文人杜撰，都体现了儒家的一种理想，即不能凭借武力让夷狄归化。
三、儒家“天下”的文化性质
在儒家看来，天下不单单是一个物质的天下，因而也不单单是一个仅以物质为主要价值的人的天下。只有当出现了仁义道德的文化价值，天下才开始成其为“天下”。正如顾炎武的名句所表明的那样，“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”[9] 这再清楚不过地表明，儒家的天下是具有文化价值的天下。
也就是说，只有出现了文明，人类才从其它动物中脱颖而出，成为在本质上不同的物种，这个世界才变得有意义。当这种文化价值不存在时，虽然存在着生理意义上的人，但他们只按照与其它动物相同的趋利避害的判断行事，这在总体上与只存在非人类的动物的世界没有区别。这种情形，就如同王阳明说“山中花”的例子，当有美的观念的人到了山中之后，“则此花颜色一时明白起来”[10] ；而如果只是一只蜜蜂，花只是获得生存资源的场所；当心中有文明价值的人睁开眼睛看到这个世界后，它就变成了“天下”；而如果只有没有文化价值的人，世界只是获得物质利益的场所。
这种文化价值不仅存在于人的观念。孟子说，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”文化价值本身就是由人与人之间的多次互动逐渐形成的，它反过来也是人与人之间互动的行为规范。因此文化价值的存在还要体现为在社会秩序或制度结构中的存在。所以文化价值还必须由政治领袖（如舜）在公共治理中去推行（“由仁义行”），才能是有文化价值的天下。
这种在其制度中蕴含文化价值的天下观，不言而喻地有一种天下理想，即《易经》中所说的“天下文明”。赵汀阳指出，这“指向一种世界一家的理想或乌托邦（所谓四海一家）”，“意味着一种哲学、一种世界观，它是理解世界、事物、人民、文化的基础。”“‘天下’所指的世界是一个‘有制度的世界’”[11] 。很显然，这是一组包含着文化价值的制度。与之相对照，赵汀阳指出，尽管在一些民族国家内部有了民主政治和自由市场的现代制度，但至今由西方主导的世界仍是一个处于“霍布斯状态”的世界，从而不是一个“有秩序的”或“有制度的”世界（第37页）。而在总体上来讲，西方思想传统中基本上没有与“天下文明”相近的世界理想。
四、天下应该“定于一”吗？
世界上既然存在着众多人民以及由他们组成的多个社会，解决人与人之间，社会与社会之间的利益冲突就是一个非常重要的问题。
解决冲突大致有两种进路。一是人与人之间、社会与社会之间通过平等谈判，一是整个世界要形成一个统一的政治体，由这个政治体的公共权力机构来公正裁判。儒家虽然倾向于前一种选择，但清醒地不排除后一种选择。最著名的，就是孟子与梁襄王的对话。面对梁襄王“怎样解决和安定世界上的诸多纠纷”的问题时，孟子回答“定于一”[12] 。这个“一”，应该是指政治上的“一”，即政治统一，在世界上有一个最高的公共权力机构，它能裁定冲突各方的是非曲直。
那么，这是一种唯一的进路吗？另一种进路，即冲突各方之间的直接谈判是否也可以完全解决冲突呢？实际上，经济学对这个问题已经有了明确的答案。经济学虽然强调平等谈判的有效性和普遍性，但早已有“市场失灵”这个概念，其哲学含义是，两两人之间的平等谈判不是在任何时候都能达成一致。由于存在外部侵害问题，公共物品的非排他性质，集体行动的搭便车问题，平等的谈判可能会失败。在出现纠纷的场合，谈判也经常会失败。所以在我们能够观察到的成功的社会，都有公共机构对纠纷进行判决，并强制性执行。
这样的逻辑并不会在世界层次失灵。如果两个国家出现纠纷，也并不一定全都能通过谈判解决。至少有文字记载的世界数千年的历史证明，国家之间经常采用战争来解决纠纷。孟子生长在中国的战国时代，他亲眼目睹了国家间的连年征战。他从对基本人性的思考开始，得出只有定于一才能最终消灭“用武力解决纠纷”的结论，应是经得住考验的，具有永恒意义。直到今天，世界仍在为国家间的军事力量的竞赛和对抗所困扰，人类仍然生活在战争随时有可能爆发的阴影之下，定于一，即世界的政治统一仍是可以理解、也可以操作的消除战争的唯一途径。
关键问题并不在于是否“定于一”，而在于“怎样定于一”，和“谁能一之”。孟子的答案是，“不嗜杀人者能一之。”这与儒家的“天下文明”的理想相一致。不喜欢杀人又能够实现政治统一，即是“以德服人”，而不是“以力服人”。统一的方法不是战争。而只有在世界上推行以仁义道德为基础的制度结构，才能使全世界的人都获得福利、公正和尊严，他们才会心悦诚服地拥护这一政治统一。在这里，“不嗜杀人者”不是指一个或一群人，而是指遵循仁义道德文化原则的任何人；也是在说，这样一个政治统一是以仁义道德为宪政原则的，也就是儒家理想的文明的天下。
在西方，同样问题的解决方案，比较经典的是康德的“论永久和平”。在其中，他认为只有通过战争，而不是道德的提升，才能形成一个公正的互相制衡的民族国家权利结构，最终实现世界永久和平。至多，这个权利结构并不是一个平面，而可能由一个“强大而开明的民族”作为“中心”的“伟大的各民族联盟”[13] 。即使出现过有关世界政府的设想，也从来无法想象，如果不凭借武力，将如何实现政治统一[14] 。
然而，一个民族国家的权利结构也有其积极的一面；即它为国家间的平等谈判提供了一个制度环境，使得更多的纠纷可以通过谈判解决。其实，儒家主张的“定于一”的解决方法，即靠一个公权力机构裁决国家间纠纷的方法，与平等谈判的方法并不冲突。按照儒家的一贯主张，即强调“自然秩序”，强调“一之”之人是“不嗜杀人者”，即是在说，平等谈判是应优先选择的手段，公权力裁决只是平等谈判失败后的不得已的最后手段。
五、如何确定现实的国家的对外关系准则？
虽然儒家有“天下文明”的理想，但同时也面对现实中的国家或“民族国家”；儒家既有着超越的文化价值，又寄寓在特定的社会之中。如果一个国家的政治领导人问，根据儒家的文化价值，一个国家对外关系准则是什么，儒家将如何回答呢？
在儒家看来，一个国家既是一个天下之中有着既定边界和人民的政治体，又有可能是走向“天下文明”的起点。无论是前者还是后者，都应在与其它国家的交往中，实行在人与人之间实行的仁义道德。这包括诚信、谦让、尊重和怜惜别国人民的财产与生命。这些主张最初主要体现在《春秋》中对当时国际事件的褒贬中。如比较著名的“退避三舍”的故事；楚庄王战胜郑国，而不夺走郑国的土地的故事；还有一次楚国包围宋国城池时，楚国大夫司马子反发现城内已“易子相食”，则劝楚王退兵，也被称为“发于恻隐之心，不忍一国相食”[15] 。这种传统在以后的以儒家思想为主导的中国王朝中得到了继承。例如汉代拒绝乘匈奴国内大乱或句骊国王去世之机发兵[16] ，宋代则因“示人以仁义”而从对西夏收复的失地中撤军[17] 。
这种遵循道德的国家间关系准则，一般而言会给实行之的国家带来好处，因而可以获得更为和睦的国家间关系，甚至可以获得其它国家的尊敬和拥戴。这又会使儒家的仁义道德价值向其它国家传播，推动世界走向天下文明。如春秋五霸不仅因其国家实力，而且由其道德感召力而称霸的。这正说明，“以德服人”，“不嗜杀人者能一之”，有着现实的、可操作的一面。在其后中国出现的后帝国体制，如汉、唐、宋、明、清，虽然领土广阔，国家强大，但所依赖的军事力量却是不成比例地小，被后人称之为“无兵的国家”。如唐朝本身的军队很少，更多地依赖于少数民族的武装[18] 。这是因为这些后帝国主要奉行了儒家的国家间的道德准则。
国家有大有小，较大国家因其较强实力倾向于扩张和欺凌较小国家。但是按照仁义道德原则，大国就不应该恃强凌弱。孟子说，“惟仁者为能以大事小，惟智者为能以小事大。”这符合儒家的国家间关系要遵循道德的一般原则，也给出了特殊情境下的道德建议。一个没有道德约束的经济人，会因自己在物质和武力上的优势而膨胀，不能平等对待甚至欺凌弱小者；但这样一来，他就破坏了人与人之间的道德准则，使社会、包括他自己失去一个有道德准则的社会所能带来的好处。同样，一个大国最容易犯的错误，就是因为自己的强大而忘乎所以，穷兵黩武，四处侵略，最后耗尽国力，激起周边国家的仇恨和反抗，最后导致帝国的垮台。
因此，儒家的仁义道德原则对于大国有着特殊要求，即应该有平衡其强大经济和军事实力的强大的道德能力。《吕氏春秋》中的一篇文章叫“慎大”，一开篇就说，“贤主愈大愈惧，愈强愈恐。”其中讲了一个赵襄子的故事。他一天上午攻下两座城池，却面有忧色，别人问他为什么？他说，“今赵氏之德行，无所於积，一朝而两城下，亡其及我乎！”很直接地担忧自己的道德能力赶不上军事能力。所以孔子听说后称赞说，“赵氏其昌乎？”所谓“慎大”，所谓“惟仁者为能以大事小”，都是在强调，大国的民众及其领导人要修炼心性、提升道德，才能尊重小国，也才能维护大国的长久昌盛。
当然，儒家的最终目标并不是国家昌盛，而是天下一之。“慎大”的大国，“以大事小”的大国，如果再有道德自觉，就会最终成为一统天下的道德核心力量。
六、如何对待其他国家的国内事务？
一般而言，儒家在坚持仁义道德原则上并不区分国内还是国外。因为在儒家的概念中，“国”是一个比“天下”弱得多的概念。而天下本身就包含着仁义道德之义。然而在现实中，天下被划分为不同的国家。对在其它国家中发生的违反仁义道德的事情，儒家应怎样做呢？
首先，在语言文字的评价上，儒家会对违反仁义道德的事情加以贬抑。既然儒家坚持最高的天道，任何人间的事务都要用天道来衡量。这比较经典地体现在《春秋》中。蒋庆说，“按照《春秋》义法，成周可新，天子可贬，诸侯可退，大夫可讨。”[19] 既然天子违反天道都可以贬斥，各诸侯国出现的违反仁义道德的事情更可斥责。因为仁义道德没有国界。
那么，对于其它国家出现的违背天道之事是否要采取行动呢？如果发生这样的事情不是该国政治统治集团所为，就首先要期待这个政府依据天道去处理此事；如果该国政府不能履行自己的职责，甚至它本身就是违反天道的主角，还要期待天子的处理。如果还不存在一个天子，或者天子本身也昏庸无道，无法履行职责，别的诸侯国可代行征伐。如孔子所说，“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”但这不是常规的制度，时间长了会出问题。所以“自诸侯出，盖十世希不失矣。”[20]
在春秋时期，我们能看到很多例子。如一个合法的君主被杀，一个无道君主暴虐，一个君主无理杀害大臣，等等，都可能招致别国的行动。如卫国的州吁弑君，后被卫国的大臣石腊借陈国杀了，同时也杀了他自己与州吁同谋的儿子石厚，被称为“大义灭亲”。如果君主以至天子无道，一国诸侯也可征伐，最著名的，莫过汤武革命。在当时，成汤或周武都只是天下中的一国之君，但当天子违背了仁义道德，不能再履行天子的职责时，成汤周武就有权利替天行道。另一个例子就是伍子胥带领吴国军队，攻打楚国，替父报仇的故事。这在儒家看来也是正义的。蒋庆说，“子胥之父无罪被楚平王所杀，这是一种极不公平的滥刑与政治上的暴虐，楚平王已经是一无道义之君，伍子胥与楚平王之间的君臣关系……已自动消失。在这种情况下，伍子胥面对的只是一个赤裸裸的仇人，……为父亲报仇已是天经地义义不容辞。”[21] 。
当然，对于在别国发生的违反天道的事情，即使采取干预行动，也要尽量避免使用武力。这是因为，尽管征讨别国乃至天下的无道之君是替天行道，但究竟是动用了武力。这不可避免地要带来人的生命的损失，而且这种手段本身也为儒家所贬抑。所以孔子评论周武伐纣说，“尽美矣，未尽善也”。所谓“未尽善”，就是动用了武力。有人据此而问王阳明，如果文王在，将会如何做？王阳明回答说，“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵。必然这一分亦来归了文王。只善处纣，使不得纵恶而已”[22] 。
总体而言，儒家是正心诚意，以别国人民或天下人民的最高利益为出发点。在处理与别国关系或国际问题时，不应出于自己一国的利益，而是要为别国人民和天下人民着想，以此决定自己的行动。
七、如何对待宗教冲突？
儒家是一种文化传统，它与其它文化传统有着竞争关系。所以不可避免地有着与其它文化传统的紧张。如孔子曾说，对背叛儒家原则的人“鸣鼓而攻之”。对于其它宗教，儒家也有不少批判。如韩愈的《论佛骨表》，反对皇帝迎佛骨入宫供奉。
然而，儒家对其它宗教或文化传统，一般只限于口头上的批判；即使批判，也只是批判其过分的地方，如韩愈只是反对皇帝过分崇尚佛教，并不反对老百姓信佛，也不反对皇帝一般地信佛。比起世界上许多其它宗教来，儒家对待其它文化传统的态度是最温和的，远远没有达到要利用政治强力禁止其它宗教或文化传统的程度，更不会强迫改宗。因此马克斯.韦伯说，儒教“较之不宽容，起码较之加尔文清教的不宽容，有远为博大的宗教宽容。”（1995，第295页）
儒家的宽容部分地来源于儒家作为一种文化传统的特殊形式。一般的宗教，具有很强神秘主义色彩，有专职的神职人员，有有形的组织，靠向信徒募捐聚集资源，以及有比较成熟的宗教仪式以及相应的场所。而儒家则不同，神秘主义成分较少，没有专职的神职人员，也没有专门的宗教组织。儒家的文庙不同于其它宗教的寺庙或教堂，只是为知识分子所设立，儒家的另一个组织形式是书院，只是一种学习组织。儒家的“商业模式”也很不同，主要是向家族和国家筹资。对前者，采取家族祠堂的形式；对后者，采用科举制的形式。因而，儒家与其它宗教没有直接的竞争关系，所以相对而言就更宽容。
所以，虽说自汉以后儒家在政治上占主导地位，但一直并没有排斥其它宗教的传播。佛教的传播就是一个明证。其它宗教，如犹太教，基督教，伊斯兰教，甚至摩尼教，也都在中国有过自由的传播。在汉以后的两千多年中，有些宗教还在某些时候占据主导地位，如佛教在魏晋南北朝和唐代都占有着很高的地位。到了宋代，士大夫阶层也是非常崇尚佛教的。朱熹等当时大儒，也是最先受到佛教熏陶的。所以在宋儒革命时，他们将大量佛教和道教的思想资源融入儒学。
清代发生的礼仪之争，是儒家传统与基督教的直接冲突，也就非常清楚地体现出哪一种文化传统更为排他，哪一种更为宽容。当时在中国传教的基督教多明我会认为，中国的基督徒不应同时祭孔子和祖先，并向罗马教廷控告。1704年，罗马教皇发出禁令，禁止中国的基督教徒同时祭孔子和祖先。只是在这种情况下，康熙皇帝才下令禁止基督教的传教活动。综观整个事件，是基督教的罗马教廷提出，信基督教具有排他性，即不能再信其它宗教，也不能崇拜其它偶像；而儒家并没有相应的规定，即如果信儒家的话，就不能再信其它宗教。进一步，罗马教廷又把对孔子和祖先的崇拜升格为偶像崇拜加以禁止[23] 。孰宽孰紧，一目了然。
儒家传统的这种特点，不仅减少了它自身与其它宗教之间冲突的可能，而且可能为其它不同宗教间的冲突，如基督教和伊斯兰教之间的冲突提供一个文化缓冲或沟通的中介，为解决世界上的文化冲突提供帮助。
八、如何处理与其它国家的纠纷和冲突，以及国家间使用武力的原则？
在一个社会中，儒家的基本原则是尽量不要与其他人发生纠纷和冲突，要“克已复礼”，要“和为贵”。这在国家间也是一样。如果由于别人或他国的挑衅和侵犯，不得不加以面对，也要采取恰当的对策。
第一个层次是保卫自己。儒家当然主张要用武力去抵抗入侵，保护华夏文明。孔子说：“以不教民战，是谓弃之。”[24] 即不教民众保卫自己的战争技术，就相当于抛弃民众。孔子又说，“微管仲，吾其被发左衽也。”[25] 意思是说，管仲辅佐齐桓公“尊王攘夷”，用武力保卫了华夏诸国，也就保卫了华夏文明。如果没有管仲，华夏文明也就不复存在了。所以儒家并不排除使用武力。
在第二个层次上，儒家也是非常注意要慎重地使用武力，而不能滥用武力。这里包含了对使用武力的负面结果的深刻认识。武力只是一个不得不使用的最后手段。孔子称赞说， “桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”[26] 老子说，“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之”。儒家在这一方面与道家相同。一方面，轻易用兵，则要牺牲百姓，耗费国力；在另一方面，如果不用武力也能达到攘夷的目的，就更为值得称道。
这也会引出儒家解决与别国冲突的第三个层次，即通过与他们的互动，最终影响和引导他们走向和平共处、共同遵循仁义道德规范的道路上。在这个意义上，即使用武力打败敌国，也不能达到儒家的最终目的：“以德服人。”从长远看，儒家的目的是扩展仁义道德的领域，不仅自己与邻国共享和平，还能向天下文明的目标迈进。
这样的基本原则，一直贯穿于从汉到清的重要朝代之中。一个比较典型的例子，就是匈奴与中原王朝的关系。比如在汉朝时，匈奴经常因风雪导致牲畜死亡，而侵掠中原内地。如汉初文景时期，汉文帝说，“边民父子荷兵日久，朕常为动心伤痛，无日忘之。”[27] 所以采取和亲政策。于是“百姓无内外之徭，得息肩于田亩，天下殷富。”[28]
唐太宗被认为是英勇善战的开国帝王，但《贞观政要》的“论征伐第三十五”记录了不少他拒绝用兵的事例。如贞观四年， 有司上言： “林邑蛮国，表疏不顺，请发兵讨击之。”唐太宗说，“兵者凶器，不得已而用之。故汉光武云：‘每一发兵，不觉头须为白。’自古以来穷兵极武，未有不亡者也。”所以“竟不讨之”[29] 。如此类似的事例若干。
即使是被认为是正当的征伐，也要遵循基本的礼义原则。如不在敌国内乱或发丧时进攻。汉宣帝时匈奴大乱，有人提议乘机出兵匈奴，御史大夫萧望说，“不以义动兵，恐劳而无功。”反而建议派使者慰问。认为这样做将会使“四夷闻之，咸贵中国之仁义。” （黎虎，1998，第22页）另一个唐朝的故事是说，“贞观十四年，兵部尚书侯君集伐高昌”，正值 “高昌王麴文泰死，克日将葬，国人咸集”，有人建议乘机袭之。侯君集说：“乃于墟墓间以袭其葬，不足称武，此非问罪之师也。”[30] 于是按兵不动，待葬礼结束后，再进军攻击。
反观西方世界，基本上没有类似儒家的主张。一个国家与周边国家之间的关系，主要基于安全的考虑。如果发现邻国发展军备对本国有重大威胁，甚至可以采取先发制人的军事行动。就如同今天以色列和美国为了制止伊朗获得核武器，准备采取先发制人的攻击一样。更进一步，西方的相关理论还认为，“为了帝国的荣誉”，以及征服野蛮人或异教徒的战争也是正当的[31] 。这种源远流长的传统决定了西方世界更倾向于动用武力解决国家间或民族间争端。
与西方相比较，儒家这种尽量少用武力的主张，也可能导致疏于军备，这是近代以来中国知识分子检讨中国相对于西方的军事劣势时强烈感受到的。然而，导致这种结果的，可能不是儒家的教条，而是由儒家传统影响的中国历史的结果。由于中国的统一和较周边国家的强大，使得中国可能以较少的军事力量维系一个幅员辽阔的国家，也较少改进武器的压力。所以当近代与奉行西方传统的国家经过武力竞争涌现出的佼佼者相比，显然要处于劣势。但也正是当时的儒家士大夫，从曾国潘到张之洞，依据儒家要保卫华夏文明的基本原则，发动了旨在富国强兵的洋务运动，以增强中国的军事力量。这与儒家的原则毫无冲突。
九、“天下文明”的现代意义
到了今天，中国已经成为世界上第二大经济体，一个在军事上强大（包括拥有核武器）的国家。然而，由于经近代以来历次的批儒反孔，儒家传统，包括有关天下文明的传统已经丧失。反之，中国为了救亡，开始遵循以西方传统主导的国际秩序，也基本上接受了在这之后的基本原则，即社会达尔文主义的原则。在早期，中国贫弱，在国际上没有地位和影响，所以在对待与周边国家的纠纷和冲突时，采取向后推的策略，如邓小平对中日钓鱼岛争端的态度；对待重大国际问题，也可以“不干涉内政”为遁词。然而当中国已经对世界有着举足轻重的影响时，这些作法就不适宜了。中国不得不面对这些问题。
与周边国家的纠纷，比较典型的事例就是南海问题。这一问题到近年来变得越来越不能回避。中国依据现代的国际秩序原则，主张对南海海域及相关岛屿的主权。但这一主权申张却又缺少现代国际条约的保证，或者说缺少周边国家的承认。中国可以依照西方列强曾经的方式，用强力维护和申张自己的主权主张。但这样一来，中国就与南海周边国家处于紧张对立之中。在这种情况下，其它大国，如美国和日本就有理由介入到这一争端中。这不仅不能维护中国的主权和利益，也使中国在国际上处于不义的境地，损害中国的国际声誉。
另一方面，面对2011年以来的阿拉伯之春运动，中国似乎也没有一个以基本价值为基础的应对原则。这就使得中国的立场左右摇摆。在联合国表决设立利比亚禁飞区时，中国投弃权票；而在有关叙利亚议案的表决时，却又投出了反对票。虽然中国强调和平解决这些国家的国内问题有其合理性，但似乎缺少坚实的价值观作为支撑，也缺少相应的操作手段，因而并不能成为一种主导选择。这些中东北非国家虽然推翻了专制政权，但又陷入动荡。至少可以说，革命的代价太大。这固然与中国的国内制度还缺少正义价值有关，也与中国没有继承“天下文明”的文化传统有关。
对于那些国内存在问题的国家，中国一方面应该在观念上加以讨论，批判以损害民众利益为代价的政治集团，而支持维护自身利益和权利的民众，同时又要建议这一转变尽量采取和平方式，维护该国作为一个社会实体的繁荣。在该国出现政治动荡时，中国首先要通过国际组织，如联合国对该国采取和平的干预；只有在该国合法政府的邀请时，或者由该国人民投票邀请时，才能通过联合国出兵干预。即使在该国的政治条件下，民众无法真正举行投票，也可以请在海外的该国公民举行投票，来决定联合国是否武力干预。只有在极为特殊的情况下，中国才应在各种条件都具备的情况下，包括该国政府和人民的邀请，联合国的同意，对该国动用武力。总之，中国对于一个国家事务的介入，首先应以该国人民的最大利益为标准，以决定中国的行动。
用天下文明的价值来评价，对于南海问题，中国既要作为领土纠纷的一方，以充足的证据和合法的手段维护自己的正当权利，又要超越当下利益，以天下的视野考虑问题。首先应正心诚意地思考，中国与南海周边国家的共同的最大利益是什么，它们之间的利益平衡在哪里；能否采取一种既坚持合理的主权，又考虑其它方的立场和利益的态度？即使我们认为，南海应该像我们传统认为的那样全部归中国所有，也要考虑采取什么样的手段才能既保卫了中国的主权，又让其它国家心服口服。总而言之，中国应该采取一种相关各方都能受益的立场与方案，而不能凭借武力来实现谈判桌上所实现不了的国家利益。更重要的是，中国的最高目标，并不只是维护中国的国家主权，而应是通过在国家间关系中奉行道德原则，并逐渐形成一种公正且和平的国际规则，进而影响其它国家乃至全世界，走向天下文明。
要达到这一目的，首先要复兴儒家有关“天下文明”的传统，并加以讨论和传播，使之成为人类社会有关世界规则的重要传统，并与目前占主导地位的西方国际规则的价值标准互动与竞争，最后成为世界的主流价值观。这样，人类社会终将会天下文明。
（原载《文史哲》2013年第5期。）
注释：
[1] 本文为作者向2012年3月27日在台湾大学人文社会高等研究院举办的“全球化时代的王道文化、社会创新与永续发展”研讨会提交的论文全文。
[2] 盛洪，山东大学经济研究院教授，天则经济研究所所长。电子邮件：shenghong54@vip.sina.com
[3] 梁漱溟，《中国文化要义》，载于《梁漱溟学术自选集》，北京师范学院出版社，1992，第331页。
[4] 盛洪，“论家庭主义”，《新政治经济学评论》，第四卷，第二期，2008。
[5] 蒋庆，《公羊学引论》，辽宁教育出版社，1995，第222页。
[6] 同上，第223页。
[7] 转引自蒋庆，《公羊学引论》，辽宁教育出版社，1995，第223页。
[8] 转引自塔克，理查德，《战争与和平的权利》，译林出版社，2009，第51~52页。
[9] 顾炎武：《日知录》，甘肃民族出版社，1997，卷十三“正始”，第583页。
[10] 王阳明：《传习录》下，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992，卷3，第107-108页。
[11] 赵汀阳，《天下体系》，江苏教育出版社，2005，第41~42页。
[12] 《孟子.梁惠王上》。
[13] 康德，《历史理性批判文集》，商务印书馆，1996，第12页，第113页。
[14] 汤因比与池田大作，《展望二十一世纪》，国际文化出版公司，1985，第306页。
[15] 转引自蒋庆，《公羊学引论》，辽宁教育出版社，1995，第241~243页。
[16] 黎虎，《汉唐外交制度史》，兰州大学出版社，1998，第22页，第36页；
[17] 李华瑞，《宋夏关系史》，河北人民出版社，1998，第85~90页；
[18] 雷海宗，《中国文化与中国的兵》，商务印书馆，1940。
[19] 蒋庆，《公羊学引论》，辽宁教育出版社，1995，第334页。
[20] 《論語.季氏》。
[21] 蒋庆，《公羊学引论》，辽宁教育出版社，1995，第326页。
[22] 王阳明：《传习录》上，《王阳明全集》，卷1，第19页。
[23] 百度百科：“礼仪之争”。（http://baike.baidu.com/view/242157.htm）。
[24] 《論語.子路》。
[25] 《論語.憲問》。
[26] 《论语..宪问》。
[27] 范晔，《续汉书》志24，“百官志一”注引。
[28] 司马迁，《史记》卷25，“律书”。
[29] 吴兢，《贞观政要》，上海古籍出版社，1978，页261。
[30] 同上，第262页。
[31] 塔克，理查德，《战争与和平的权利》，译林出版社，2009，第20页~36页。
2013-5
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