爱华网汉初的社会形势
董仲舒生活在西汉前中期，战国后期以风靡之势统一中国的秦王朝经过二世而亡，西汉在农民浪潮以后得以建立，汉代建立以后农民阶级和封建地主阶级的矛盾作为基本矛盾仍然存在，在汉代封建剥削制度有了进一步的巩固和发展。汉代的封建剥削主要有：其一是领户制即所谓的封建领主制；其二是豪强地主实行的租佃制。汉承秦制，继续实行奖励军功的食邑制度，这一方面是刘邦为自己夺取天下招揽人才，另一方面是解放奴隶，实行封建制，更好的适应历史的发展要求。此外汉初尤其注重对暴秦短命而亡的总结，对农民起义尤为重视，因此汉初轻徭薄赋，于民生产。除了地主阶级和农民阶级的矛盾外，封建统治阶级内部也存在着尖锐的矛盾：中央集权和地方割据势力之间的矛盾，封建富商和封建政府之间的矛盾，豪强宗族地主和封建官僚地主之间的矛盾，而这三个矛盾整体上还是中央集权政府一方与富商、宗族地主以及地方割据势力一方的矛盾。他们之间的矛盾在汉初社会中超过了封建统治阶级和农民阶级这两个敌对阶级的矛盾，成为了汉初的主要矛盾。汉初时，由于刚刚结束秦末战争，汉初几位统治者都实行休养生息，轻租薄赋的政策，人民生活得以安定，然而到汉武帝使土地兼并迅速膨胀，对封建政权和封建经济构成了极大的威胁。同时关系国家生活的盐铁，铸钱很多都未集中在中央，商业经济发展严重影响了封建中央政权的根基。在汉武帝之前，统治阶级的政治主张中始终存在着儒道法的争论，中国从秦代到汉代在政治经济上都发生了巨大的变化，学术的发展也从百家争鸣到一尊法术，再到崇尚黄老无为，再到独尊儒术，这其中董仲舒做出了重大的贡献。秦朝兴于法术而亡于法术，汉承秦制，然而汉初统治者并未完全照搬秦制，而是以道家的无为作为指导思想，这是当时的学术发展、形势的需要以及统治者选择的结果，实行黄老学说，确实收到了很好的效果，史称“都鄙廪庾尽满，而府库余财。京师之钱累百钜万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。众庶街巷有马，仟佰之间成群，乘牸牝者摈而不得会聚”。而到汉武帝时，为了进一步巩固封建中央集权，发展生产，支持对匈作战，急需加强中央对思想的统一，董仲舒适时提出了自己的理论构想，推动着汉朝走向封建时代的鼎盛时期。
自然神论的宇宙观
宇宙论是董仲舒新儒学体系建立的基础，同时也是他政治思想和社会历史观的出发之基。董仲舒宇宙论中有两个最重要的核心，即“元”、“天”。
董仲舒所说的“元”不是指作为宇宙本原的“元气”，而是指事物的开始。董仲舒在《春秋繁露》中就说明了这一点：《玉英》篇中说：“谓一元者，大始也”。《王道》中说：“元者，始也。”这些表明他把元解释为了"始"或"大始"。而他作这种解释是有经典根据的。《春秋公羊传中有：“元年者何？君之始年也。”就是说元年为国君即位的始年（第一年）。同时他说的“元”、并不是单单指开始之意，而且具有本、原之意，即元不仅是事物的开始，同时还是事物所据以开始的东西。而这种本原就是哲学上的宇宙万物的本原。从董仲舒对《春秋》中“元年春王正月”的解释：“臣谨案《春秋》之义，求王道之端，得之于正，正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意日，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。……王者欲有所为，宜求其端于天。”可以得知董仲舒是通过天人之际，来探求王道之端，必取法于民，正万民，理万物来论述的。说以他的元首先是指开始的意思，其次具有本、原之意，元作为本原之意不是单纯的哲学本体论意义上的宇宙本原，而是非哲学本体论意义上的本原义，他说的元指广义的本原，它本身不具有实体性，而是依附于某种作为本、原的事物。
董仲舒的宇宙论是以“天”为本的，即“天元本”，以天为本的宇宙论。同广义的元一样，“本”也不是指哲学本体论意义上的宇宙本原。元和本有着相同的层次性，这主要体现在董仲舒在广义上提出了“天、地、人”为万物之本的基础上，有排除了它们的实际层次，他将“天”看做是宇宙万物最后的元本。他曾说：“天地者，万物之本也，先祖之所出也。广大无极，其德昭明，历年众多，永久无疆。天出至明，众知类也，其伏无不诏也。地出至晦，星日为明不敢暗，君臣父子夫妇之道取之，此大礼之终也。”从而把天地和人分开，将天地看作万物共同之本以及人的祖先产生之原；并将天地的法则看成君臣，父子，夫妇之道的根源。他提到君臣关系时指出：“是故《春秋》君不名恶，臣不名善；善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义，比于地。故为人臣者，视地之事天也。为人子者，视土之事火也。是故孝子之行，忠臣之义，皆法于地也。地事天也，犹下之事上也。”在此他认为天地的关系也是君臣，父子的关系，即上下，相生的关系，所以“天”就成了宇宙万物的最终本原。
董仲舒提出天的结构有十端，但他说的天并不是整个宇宙，他的天是宇宙万物的本原，却不包涵万物在内，而宇宙则包涵万物在内。他提出：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。……圣人何其贵者？起于天至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。”因此董仲舒说的"天"只有十端，包括夭、地、阴、阳、五行与人，而万物显然不在"天"之内。所以把天看作整个宇宙，把天的结构看作是宇宙的图式，将导致把万物排除于宇宙图式之外。从上述的两段引文可以得出两种宇宙图式：第一种宇宙图式包涵两个部分，一个部分是包涵十端的天，另一个部分是宇宙万物；第二种宇宙图式就是所谓的“人”，从第一种宇宙图式它突出的是"天"。"天"是最高范畴，"天"是一切事物的主宰，"天"还是整个宇宙的中心。而第二种宇宙图式突出的则是人，是以人为中心的宇宙图式。然而，从实质上来看，第二种宇宙图式更符合于董仲舒的思想，他所谓的人化无数而成，实际上是用人的形象来塑造天；所谓天的伦常关系，也是按照人类社会的封建伦常关系来塑造的，即把天封建人伦化，人还是天的目的，董仲舒的宇宙图式，形式上是天的哲学，而实质上则是人的哲学。董仲舒和古代哲学其他人一样将宇宙万物归于一两种物质或者精神，所以董仲舒也把万物的本原归于“天”，然而他的天则包含十端，这不同于其他人在本原上追求单纯化的取向，在董仲舒看来宇宙是一个复杂的统一体，并不存在一个单一的本原。同时他认为宇宙也有从简单到复杂的发展过程。他认为：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”。天地的存在是前提，从天地二气混合为一的存在分为阴阳，判为四时，列为五行有一个演化过程。在他看来天地二气"合而为一"，经过分化有了阴阳二气。天气和地气是在前面的，阴阳是在后面的，阴阳的出现是天地二气相合和分化的结果，但是董仲舒认为："阳，天气也；阴，地气也。阳阴与天地二气是一回事的，阴阳并不是是天地二气的派生物。而阴阳的运行便会造成四季的变化，就是所谓的“判为四时”。阴阳作为相反之物，它的运行是一而不二的，一出一人，一左一右，春俱南行，秋俱北行，中夏相交于前（正南），中冬则相交于后（正北）。这样就决定了春、夏、秋、冬四季的变化。所谓"列为五行"，这也是同阴阳四时的运行相联系的，并分别与四时相配。董仲舒说："天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。"五行者，五官也"。实际上是把五行又看作阴阳运行的五种官能。同时他指出：“五行之随，各如其序。五行之官，各致其能。是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气。是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之数也。”木配属东方主春，火配属南方主夏，金配属西方主秋，水配属北方主冬，土居中央主季夏，兼及其他四行。由此表明了五行与阴阳、四时的关系，同时也表明了上在五行中的特殊地位及五行的次序。这个次序如董仲舒所说：“木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序”。基于五行与四时的关系，五行之间便有了所谓生、胜关系，即：“比相生而问相胜也”。所谓"比相生"，即木、火、土、金、水这种天次之序，相邻的两者，前者生后者，木生火，人生土，土生金，主生水，水又生木，如此循环相生。所谓的"问相胜"，即按照上述次序，中间隔一个，前者胜后者，这就是木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金又胜木，如此循环相胜。在他看来，五行的生、胜，是"天次之序"，是不可颠倒淆乱的，逆之则乱，顺之则治。就是说，这是有关自然界和国家治乱的大事，不可疏忽。人是董仲舒"天"的构成中最后的一端。在董仲舒的宇宙论系统中，人与天地共同构成了万物之本，人是天地与万物之间的中心环节。一方面，天地生养万物，有赖于人成之；另一方面，天之所以生养万物，其目的也全在于人。由此表明，人是天的生物，又是天的宠物。如果说为了突出"天"在董仲舒哲学中的至尊地位，而把董仲舒的哲学说成"天的哲学"，那么这个哲学的核心目的则是人。所以说董仲舒的"天"是自然物，除了其物质自然性外，其运动规律也是自然的，非人为或神意安排的。这就深刻说明了天作为宇宙万物本原的自然属性，而这个自然之天就是董仲舒的"天"的基础。
天的自然物质性是天的最基础的性质，此外董仲舒还赋予了天以封建伦理的意义，这就是所谓的封建社会人类学的普泛化，其意思主要是说他把天地、阴阳、四时和五行都封建人伦化了。他“首推阴阳”把阴阳、五行说纳入儒家学说。这是董氏新儒学区别于孔氏儒学的重要特点之一，这也是他赋予天的重要性质之一，甚至是天的核心的性质。董仲舒又认为阴阳的运行具有其特点：阴阳运行"终各六月，远近同度，而所在异处"，阳出东北而南，阴出东南而北，少阳因木而起，居东方，助春之生；太阳因火而起，居南方，助夏之养；少阴因金而起，居西方，助秋之成；太阴因水而起，居北方，助冬之藏。由此得出两种有意义：一是物随阳而出入，阳始出，物亦始出；阳方盛，物亦方盛；阳初衰，物亦初衰。即所谓“天之任阳不任阴”。二是阳为主，阴为辅，或称阳主阴助。董仲舒进一步发挥而得出了两条认识：第一条叫做任德远刑；第二条叫做阳尊阴卑，阳贵阴贱。董仲舒说：“天道之常，一阴一阳，阳者天之德也，阴者天之剂也。天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生……以此见天之任德不任刑也。阴与阳，相反之物也；……阳之出，常县于前而任岁亭；阴之出，常县于后而守空虚。……天之任阳不任阴，好德不好刑如是。故阳出而前，阴出而后，尊德而卑刑之心见矣。”在董仲舒看来，天之道是一阴一阳在运行，由此造成了植物的一岁一枯荣，这种自然现象同时也表现了"天"之"德"、"刑"之志，特别是天的生育养长主要靠了阳的作用，阴只是辅助作用，因而表明了天是任阳不任阴，好德不好刑的情感和意志。其次他的“阳尊阴卑、阳贵阴贱”显然是从“阴为阳之助”的观点引申出的人伦关系。天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者德之辅。阴者阳之助也。阳者岁之至也，天下之昆虫随阳而出入，天下之草木随阳而生落，天下之三王随阳而改正，天下之尊卑随阳而序位。在董仲舒看来，阴阳在它们的自然属性之外，不仅具有类似于人的情感意志，而且还具有封建社会中人伦的上下、尊卑、贵贱的关系。这个关系主要依照阳主阴助、阳贵阴贱、阳尊阴卑的关系来确立的。因此他明确提出：幼者居阳之所少，老者居阳之所老，贵者居阳之所盛，贱者当阳之所衰。藏者言其不得当阳。而[不]当阳者臣子也，当阳者君父是也。故人主南面，以阳为位也。阳贵阴贱，天之制也。这里非常清楚地说明了，天之阴、阳有着封建社会的君臣之间的主与从、贵与贱、尊与卑的关系，这就把阴阳的关系同封建社会的主要人伦关系都作了相类比较。阴阳既然有封建社会的人伦关系，那么由阴阳运行所形成的四时也有同样的人伦关系。董仲舒说：“春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意。尽为人之道也。”这里就把春与夏，夏与季夏，季夏与秋，秋与冬，都看作了人伦父子关系，要求子承父为。五行之间的关系同四时之间的关系是相同的。所以有：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，……由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。”木、火、土、金、水的五行之序，乃前者生后者的父子之序，既是父子关系，所以其间也就孝道存焉；同时五行之间不仅有孝道存在，而且还有君臣之义。“木已生而火养之，金已死而木藏之。火乐木而养以阳，水克金而丧以阴。土之事天竭其忠。故日五行者，乃孝子忠臣之行也。这就是说，五行及天地都具有人伦之中父子、君臣的关系，而且这个关系要由忠孝之义来维系。父生、子养；父授、子受；父死，子丧；君待臣以义，臣事君以忠。所以董仲舒特别推崇土德地义。他说：“土者，火之子也，五行莫贵于土。……忠臣之义，孝子之行，取之于土”。“地卑其位而上其气，受其死而献其生，成其事而归其功。卑其位所以事天也，上其气所以养阳也………为人臣者其法取象于地。”这表明天地之间有着君臣名分。董仲舒使天具有了人类情感意志和封建社会的人伦关系，将天与人比附，天人一也，实际上在为其政治主张造势。
董仲舒的天论，除了上述的自然物质性和封建人伦性之外，还具有明显的神圣性，他的天论可以说是自然物质性、封建人伦性和神圣性三者的混和。自然性是基础，封建人伦性是核心，神圣性是形式，人伦性和神圣性都离不开它的自然性，都是通过自然性来表现和实现。董仲舒还多次提到天子受命于天，并说：“臣闻天之所大奉使之王者，非有人力所能致而自至者，此受命之符也。”在谈到孔子所说“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”时，他还说：“以此见天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。不谨事主，其祸来至显，不畏敬天，其殃来至暗，暗者不见，其端若自然。”这表明天不仅具有自然物质性及人的情感意志和伦常关系，而且还具有神性，它既可以赐福于人，亦可降灾于人。这就是所谓“天命”。董仲舒的包涵十端的"天"作为"百神之大君"，它具有人的意志和情感，并体现于自然事物及其运行的规律之中，这是类似于自然神论的方面；但是，他又不承认有一个绝对在先和创造了宇宙万物的人格神存在，正是因此，董仲舒在讲到"天"的神性时，极少说它具有超自然性，而主要侧重于说明它的神妙难知性，即神秘性。董仲舒提出天的这种性质，是有深刻历史背景的，这主要就是从殷周以来一直盛行着的一种神秘的天命观。从西周进入春秋战国，孔子继承了这种天命思想，讲“畏天命”。孟子讲天降命。这个思想一直影响到秦汉，项羽、刘邦也相信“天”命，项羽曾说：“此天之亡我，非战之罪也。”刘邦说：“吾以布衣提三尺剑取天下，此非天命乎？”。然而在先秦也有自然之天的思想，其代表人物是荀子。荀子认为：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，荀子指出：“天有常道矣，地有常数”；“天地合，而万物生，阴阳接而变化起”，荀子揭示了天的自然本性，同时他还提出了“明天人之分”和“制天命而用”的思想，同时先秦及秦汉以来的天文学、阴阳五行说的发展，对天道四时运行规律的揭示对董仲舒天道观的形成都产生了重大影响。董仲舒关于天的构成及其三重属性来自于上述先秦及秦汉以来的思想，但他并非上述思想的机械相加，而是吸取了荀子及天文学中有关自然之天的认识以及阴阳、五行说的思想，同时又吸收了先秦神秘的天命观，然后将战国以来形成的封建人伦关系和情感赋于这个自然之天，这样便筑成了董仲舒所特有的以自然物质性为基础的，以封建人伦性为核心和以神圣性为形式的三重属性的天。这既是对先秦诸种天论和天命思想的综合，又是对先秦和秦汉以来天文学以及阳阳五行说的总结，但它无疑也是对当时自然科学的歪曲反映。尽管他关于天的神性思想与荀子的唯物主义自然之天相比表现了某种倒退，但从总体来看，董仲舒的天论比先秦还是有了历史的进步。因为董仲舒虽然继承了先秦的天命思想，但他的“天命”是以自然神论为基础的，不是先秦所崇奉的高高在上的超自然的上帝的天命；其次董仲舒的“天命”思想与先秦的上帝降命不同，主要不是上天之神的命令，而是先天之气和道德的禀赋，最后从董仲舒天的构成（十端）来看，也比先秦诸子笼统的天更精微、更具体，自然物质性更明显。然而由于董仲舒天的三重属性的内在矛盾，使他要建立统一之天的努力注定不能实现。他把纯属自然的天赋予它以人伦的情感和意志，给天涂上一层神彩，使这个矛盾更不可调和。事实上，他既不是以神性解释一切，也不是以自然性说明一切，而是以具有自然性、封建人伦性和神圣性三者混一的天来说明一切，这显然是一个永远性的矛盾体。
天人感应的目的论
天人关系是中国古代哲学中的根本问题，董仲舒提出天人感应的目的论实际上就是他对天人关系的回答，同时这也是他自然神论宇宙观的核心，天人感应对汉朝以及以后的封建社会都产生了极其深远的影响。
在先秦时代由于科学知识的匮乏，人类在探求宇宙万物的究极原因时往往会遇到了很大的障碍。所以人们便给自己的头脑插上幻想的翅膀，出现了两种解释：一类是自然论，它有三个方向，一是自然必然性，即自然禀赋的命定论或宿命论，一是自然偶然性，由此陷入神秘主义，再一个是朴素唯物主义者以自然科学方式的回答；另一类是通过幻想，以有神论的宗教神学方式或哲学唯心论的方式来解释这个究极原因。中国古代哲学对这个问题的回答分为两大派：莫为派和或使派。莫为派即上面所说的自然论，或使派即上面所说的有神论和哲学唯心论的解释。董仲舒的目的论属于或使派的观点。他的观点是基于中国独具特色的自然神论，这种自然神论也是一种有神论，所以董仲舒的目的论也是神学的目的论。但是他的自然神论所崇奉的与殷周时代的超自然的天不同，而是自然自身及其规律性，那么这种自然神论的目的论也就与殷周时代的天命论不同，它不是对殷周时代天命论的简单回答，而是具有了新的内容和涵义，这是董仲舒企图从超自然的天命论中摆脱出来的一种尝试或挣扎。
天人感应的目的论的落脚点是目的论，对宇宙中规律性作目的论解释，是神学唯心主义的共同特征，商周时期的天命论就有明显的目的论思想。董仲舒神学目的论的提出是以承认神的存在为前提的，他认为四季变化都是神的安排，“天生万物以养人；五谷之性可以食，乃天赐于人养其体者；天生人之有义，以养其心”，这说明万物的存在都有其目的性。董仲舒的自然神论的神学目的论的出现，也有着极其复杂的情况。一方面，他是为当时汉王朝的封建统治服务的，他说：天子受命于天，这显然是用天命论来神化当时的最高统治者，使人民服从他的统治，不敢随意造反。另一方面他又说：天之生民非为王也，而天立王以为民也。故德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。就是说，天子虽为天神所立，贵极天下，但不可任意胡为，否则天将会把王位夺去。他想通过神学的目的论来限制统治者对人民的压榨，防止人民对封建政权的反抗，这是对孟子民本思想的继承。董仲舒的天人感应为主要特征的自然神论的目的论，探讨的正是宇宙万物的终极原因。这与苟子不求知天的主张相反，董仲舒提出了夫王者不可以不知天的观点，他相信人是可以知天的，并指出了观天之道。当然董仲舒的目的论，不是单纯地探讨大自然的本质和奥秘，而是把自然物与人的文化相联系，并在这个联系中阐述天道和人道。这也就是所谓真、善、美三者的统一。真就是天地人三者为万物之本，互为联系，创造了人化的自然万物；善就是指天有仁爱之心，生万物以养人，明诗书，懂礼义，知人伦；美就是指天地有中和之气以生人，而“中和者，天地之大美也”。
董仲舒在当时提出天人感应的目的论，并被统治者所采纳，有着深刻的历史原因。殷周时代，上层统治者因为统治人民的需要，鼓吹“天命论”的唯心论。它认为人世间的一切都是超自然的"天"的安排，即所谓“天命”。这种思想到春秋及战国初年相当流行，至战国的中末期，被"五德终始"说所代替。但是“五德终始”说的实质仍是一种天命论，即以与五行说相应的五种天命来说明人间的改朝换代。到秦朝二世而亡，给五德终始说极大的冲击，这种理论自身陷入了混乱，使汉代的意识形态不能一统，对刚刚建立的汉朝极为不利。董仲舒根据历史提供的思想资料，对这个问题就行了回答，这就产生了历史上有名“天人感应”论。天人感应论渊源于先秦以来的有关思想资料，但董仲舒并不是简单重复或机械组合，而是进行了全面的改造，从而形成了一个新的理论体系。虽以前有不成体系的天人感应思想，但是作为一个新的理论体系，却是由董仲舒提出和完成的。
天人感应论除了来源于先秦的天命论外，和先秦时的诸家思想也有着密切的联系，是董仲舒对前代思想的整合基础上的进一步发展。
首先，是先秦时期的天人合一思想，这是天人之所以发生感应的重要条件。天人合一的思想萌芽于我国的上古时代，人们质朴的思维中即直感到了天人原本是一体，为同类的。《尚书》中说：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”就把天之所行与民之所欲联系到了一起。天视听人君之行，用民之聪明；天欲明畏，用民以成其威。这是说，天之行是以民行来体现的。《诗经》中有：“天生柔民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”说明是天生了众民，使之有物用和有遵行的法则，人民执持着人间的彝伦之道，喜好和赞扬有美德的人。所以天人的合一：第一是天生人，因而天人同类；第二，天人作为同类，最重要的是都有彝伦之德。这种合德的典型就是圣人。所以儒家主要的思想和出发点就在于此，《中庸》中：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”就是从天生万物与人，并赋予了人以彝伦之性开始的；孟子的：尽心，知性，知天，也说明了儒家天人合一思想的实质。而道家的天人合一思想着重于始基的同一性。道家的：“道满天下，普在民所，民不能知也。一言之解，上察于天，下极于地，蟠满九洲。”说明天与人都同一于道；庄子曰：天地与我并生，万物与我为一。他从通天下一气的视角，肯定了天、地、人及万物的同一性。秦朝之后，人们着重进行天、人的类比，以说明天人同类，《吕氏春秋》说：“天地万物，一人之身也，此之谓大同。”就是把天与人身看作具有同构的事物。这引发了汉代人关于天人同类的比附。
其次，赏善罚恶的“天道无亲，唯德是辅”的思想。《尚书》曰：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年……我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。”《周书》曰：“皇天无亲，唯德是辅”。就是说皇天没有私亲，谁有大德他就辅佐于谁，命他为王。这种思想到了春秋时期为更普遍，甚至及于朝臣：大者天地，其次君臣，以为明训。当时人们认为只要行善积德，就可以得到上天的任命。善代不善，此乃天命；而反天逆民者，则天必诛焉。这些思想在董仲舒天人感应论中反复出现的，也是感应论的最终目的和落脚点。
再次，同类相感的思想资料，这是天人之所以发生感应的理论基础。《周易》就有了这种同类相感的思想。同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下。“同声相应，同气相求”，是中国古代出现的最早和最明确的同类相感的理论。《吕氏春秋》则有了更详尽的论述：“类固相召，气同则合，声比则应。”这里就已明确地提出了“类固相召，气同则合，声比相应”的观点与董仲舒的“同类相动”思想已非常接近。距离董仲舒只差把它们概括为“天人感应”了。所以先秦和汉初的“同类相感”思想为董仲舒提出“同类相动”的感应观点提供了重要的思想来源。
最后是先秦时代符瑞和谴告的思想，这直接涉及到天人感应的表现。《国语》记载，幽王二年，西周三川皆震。史官伯阳父说：“周将亡矣！……今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫国必依山川。山崩川竭，亡之征也。”伯阳父在此把西周将亡与地震联系到了一起，把地震看作是西周的亡国之征，这也就是后来的灾异、谴告说。《中庸》：“国家将兴，必有侦祥；国家将亡，必有妖孽。”孟子说：“天不言，以行与事示之而已矣。”这是说天不会说话，但它以自己的行为和事功来显示自己的天命。同类相感的思想到汉代已非常流行，汉初的陆贾，在为刘邦总结成败经验的《新语》中说：“近河之地湿，近山之土燥，以类相及也。”他还把统治者的施政与自然界的变化加以联系，说：“治道失于下，则天文度于上；恶政流于民，则虫灾生于地。”先秦的符瑞和遣告的思想也为董仲舒提出天人感应论准备了条件。
董仲舒就是在先秦及秦代所提供的思想资料的基础上，对这些资料进行总结和进一步的发展，而提出其天人感应论，并使之形成了一个完整的理论体系。
天人感应"目的论在提出以后对当时的社会产生了和大的影响，虽然他的这一学说有着明显的神学色彩，但它的实质则是强调人的作用及民本思想。表面上讲的是天命即天对人的决定作用，而其重点则是讲的人对自身的决定作用。这同先秦时期天神决定人的吉凶祸福以及王朝的兴衰有着很大的不同，所以是历史的进步。同时这套学说是有利于封建剥削者，特别是封建最高统治着的，它代表了封建剥削制度的长远利益。如果封建统治者能有所收敛的话，这将会减轻人民的一些负担，使阶级矛盾得以缓和，从而推动封建社会繁荣发展，但是剥削者贪得无厌的本性，使得社会矛盾并未减轻。但从董仲舒提出目的论的复杂性，特别是上升时期的封建社会而言，是有利于巩固封建制度的。
万世亡弊和天道有常的天道论
天道论是关于董仲舒的发展观的问题，我们通常概括为“天不变，道亦不变”，但是这句话并没有反映出他的天道观的全部内容，它只抓住了董仲舒天道论对封建制度和封建人伦关系绝对化的方面。《汉书·董仲舒传》中所说的：“三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也……三王之道所祖不同，非其相反，将以捄溢扶衰，所遭之变然也。”表明了董仲舒天道观中具有的矛盾性。“天不变，道亦不变”只肯定了现实中具体天道的变化方面，而没有反映董仲舒天道观中的矛盾性。这种道“万世亡弊”或者“久而不易”，即万古长存和永世不变，这是一种形而上学的观点。董仲舒所表述的思想同古代一些思想家把自己所理想的社会设计得完美无缺，并希望它永世长存是相通的，和他作为地主阶级的思想家的立场也是一致的。他所理想的人伦关系，是他借天意而提出“三纲五常”，就是他心目中的“万世亡弊”的天道。他认为封建社会中的君臣、父子、夫妻关系，应像天地、阴阳那样，分上下、差贵贱、别尊卑。天高，地卑，阳贵，阴贱，因而君、父、夫为天，为阳，臣、子、妻为地，为阴，所以臣事君要绝对地忠，子事父要无条件地孝，妻事夫也要绝对和无条件地顺。君臣、父子、夫妻各自所处地位及其相互关系，是绝对不能变的。正如他说：“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。”这就是董仲舒所神化和理想化的圣人法天所立之道，而且还包括王道方面的内容，如“王者承天意以从事，藏形贵神，德主刑辅，明教化民，成民之性，官制象天，任贤使能”。董仲舒认为圣人所法天而立之道的全部内容都来源于天，所以都是永远不可改更的。
董仲舒认为“继乱世者其道变”，指的是历史上先王之道和三王之道的两种情况：一种是孔子所说的“亡为而治者，其舜乎”只有改正朔，易服色，以顺天命，其余尽循尧道。”不言损益的情况；另一种是夏、殷、周之间，如孔子所说“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”的情况。对这两种情况加以概括，就是董仲舒所说"继治世者其道同，继乱世者其道变"。因而它所要说明的是道变或不变与天变与否的关系，而不是一个孤立的对天是不变的，道也是不变的论断。所谓“天不变，道亦不变”只是历史上继治世之后王的道与前世之道相同的情况，而非指理想的一般的道。但从整体上说董仲舒的天道观是自相矛盾的：他一方面设想了一个万世亡弊的道，另一方面又讲具体道的可变性。但在他肯定天、气和社会的变迁时表现了辩证的思维。他虽然设想了一个万世亡弊的天道，肯定了尧舜禹“三圣相受而守一道”的“不言损益”，但是他同时又指出商代夏、周代殷的“有所损益”，得出了“继治世者其道同，继乱世者其道变”的结论。这显然是肯定了历史的进化，他还由此提出了汉继秦大乱之后应实行更化的方针，从而承认了社会变革的合理性。这种变革一方面包含了从夏、商、周的奴隶社会向封建社会的社会形态的变化，也包含了在封建社会内圣王继乱世之后的改朝换代。在当时提出这样具有辩证法思想的观点，是历史的极大进步。当然万世亡弊的一般天道和具体天道的可变性，必然使他的天道观自身陷入了矛盾之中，既有天道不变的形而上学，又包含了非常精彩的辩证法思想。因而我们要辩证的看待。
天道“变而有常”的观点是董仲舒天道观上最具有辩证法因素的思想。中华民族在古代给规律起名叫做道。董仲舒也是用道表达规律的。他说：“夫乐而不乱，复而不厌者谓之道。”他认为道是事物运动变化中有秩序、有条理和反复出现的现象。在此基础上，他对天的规律性和一般的规律性作了揭示：“天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而致远，踔而致精，一而少积蓄，广而实，虚而盈。”就是说，天道的变化有一定时序和节度，就是常规的反复出现的、稳定的规律。他说：“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。”就体现了这种思想。而董仲舒的变而有常，显然是说大道是变化的，而且这个变化不是紊乱的，而是有着一定的规律性。董仲舒回答汉武帝的策问时，研究和总结了周朝的成败兴衰经验。认为一切人君都希望国泰民安而恶政衰国危，然而政乱国危者甚众。原因一是所任非其人，二是所由非其道，因而造成了“政日以仆灭”的后果。表明天道、人道的客观性，“反天之道无成者”。所以人主必须审其处，使好恶喜怒必当其义乃出，春天之暖清寒暑必当其时乃发也。人主必须当喜而喜，当怒而怒，如天当寒而寒，当暑而暑，不可颠倒喜怒，混淆寒暑。这样，天就会有美岁，社会则有治世；否则，天当寒而暑，或当暑而寒，必为恶岁，人主当怒而喜，或当喜而怒，则必为乱世矣。这种天道的恶岁与人间之乱世，无疑正是违背天道所得到的惩罚。同时董仲舒不仅一般肯定了的天道、人道的客观性，而且他还充分阐述了经与权这对范畴，从而进一步深化了对规律性的认识。这是董仲舒在哲学上的巨大贡献，相对于变而有常来说，这即是承认了超出常规的变化，即与必然性相对的偶然性。这就是董仲舒的天人感应中的灾异现象，实际上就是天道变化中的偶然事件。董仲舒并未把偶然性完全归之于天人感应论中的灾异现象，有时也归于阴阳二气运行中的偶然失衡。对于天道的这种"变而有常"和"不常之变"，董仲舒提出了"经"、"权"两个概念，董仲舒认为天之道，有伦、有经、有权。伦就是秩序；经就是必然性；权就是非常之变，即偶然性。他认为，阳气自东北始出而南行，然后转西而北入，阴气则始出东南而北行，然后西转而南入，其中阳之行为顺，阴之行为逆，阳主生育养长，阴主刑杀。天以三时成生，以一时丧死。因此，他把阳的运行和作用称之为经，而把阴的运行和作用称为权。由此说明天的好生之德。这里所说天道的经与权，是与阴阳运行所处地位及作用密切相关的。董仲舒对天道、人道中的常与变、经与权的论述，虽然主要是用来说明封建社会的经礼与变礼的，但是他在中国哲学史上首次对经与权的范畴作了详细的论述，用以表述运动变化的必然性与偶然性，一方面肯定了变化的规律性，另一方面在一定程度上也承认了不常之变，对中国的古代哲学作出了很大贡献。
此外董仲舒还在他的发展观上他提出了“百物皆有合偶”的对立统一思想。中国古代就有对立统一思想，经历了各种形态的演变。先秦时期是以实例形式出现的。老子、孙子、庄子等都没有能够抽象出具有广泛性概括力的范畴，用以表示对立面统一的思想。到先秦末期才形成了阴阳形态的对立统一思想，把阴阳的矛盾看作是贯穿宇宙万物和推动其运动变化的动力或根据，只到了汉代，董仲舒提出的“百物皆有合偶”的思想，才第一次以概念的形式表述了对立面统一的思想，因此这是比实例形式和阴阳形态的辩证法更高形态的辩证法思想。董仲舒说：“百物皆有合偶。偶之、合之，仇之、匹之，善凡物必有合，合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里；有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。”这里所揭示的是万物自身都是对立面的统一。董仲舒把他们的思想进行了概括。发展为“合二为一”，董仲舒认为：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”，其中的分、判、列，都包含有分的涵义，它所揭示的是事物自身的矛盾性或对立面的统一。董仲舒“百物皆有合偶”的思想，主要表现于阴阳矛盾。他说：“物莫无合，而合各有阴阳，阳兼于阴，阴兼于阳……。天道之常，一阴一阳。天之道，终而复始。故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。”在董仲舒看来臣父子夫妇之义，皆与诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。董仲舒实际上把阴阳的合偶看作是贯穿天道和人道的根本矛盾，正是由阴阳的合偶，才推动了天道、人道的发展和变化。所谓“天道之常，一阴一阳”以此说明了阴阳之道的普遍性。
作为地主阶级的理论家、思想家，董仲舒除了有一个神秘的并且万世亡弊的理想的、一般天道之外，还明确地肯定了各个时代的圣王法天所立具体的道是可变的，只有继治世时，它才是不变的。这种具体的道的变与不变的规律性，就是他所说的“继治世者其道同，继乱世者其道变”。这里蕴藏着一个具体的道与一般的不变之道的矛盾。这个矛盾是由于作为封建地主阶级理论大厦构建者与封建社会初期有所作为的思想家集于一身，而使其思想上发生了不可克服的矛盾的表现。一方面，作为封建地主阶级的思想家，他要努力建构一套完美的封建人伦关系，以使人们永远尊奉它，以期其“万世亡弊”；另一方面，作为封建社会初期的有作为的思想家，看到他提出的这一套主张要得以实现必须进行更化变革，并论证更化变革的合理性，这正是他思想深处发生矛盾的原因和其矛盾的所在。但从很多角度来看，他的天道论思想还是存在着很多进步之处的，对当时的封建论理的构建和中国国代辩证哲学的发展都具有很大的作用和贡献。
待教而善的人性论
在商代关于人性的善恶问题就已经提出来了，春秋战国百家争鸣时期，先秦诸子反复争辩了这个问题，孔子提出了“性相近，习相远”和“唯上智与下愚不移”的观点，但是对后世影响最大的是孟子的性善论和苟子的性恶论。从先秦进入汉代，封建社会的教化任务日益重要，董仲舒在总结先秦诸子人性论的基础上，提出了待教而善的人性论，并首提性三品的先河，从而奠定了封建的人性论的理论基础。
董仲舒的人性论思想概括起来有四点：第一：性者，天质之朴也，性乃天生“自然之资”，有善质，却不可谓善；第二：情亦性也，性阳而情阴，性为善质，情为恶质；第三：有“圣人之性”，但“名性不以上，不以下，以其中名之”；第四：“善者，王教之化也”，“王承天意，以成民之性为任者也”，所以民性必待王教而为善。这些就是董仲舒人性论的主要思想。这些思想大都是在与孟、苟主要是盂子性善论的驳难中所阐述的。董仲舒以反性之名来探求性的实质，他认为性之名就是生的意思。这显然包含了天生人性的思想，这正是他天人思想的体现。他说：“人之情性有由天者矣。”就是说天生人性。此外他还说：人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞而不可得革也。“不过董仲舒的观点是不同于孟子的性善论的，董仲舒说的是天生人性有善质，并不是天生人性善。他从反性之名而得出的生之自然之资谓性，其本质就是人性具有善质，但不可名善。这是他人性论立论的根本前提。
首先董仲舒认为性不但有善质，而且有恶质。他从心的作用来说明这点，他说的“衽众恶于内，弗使得发于外者”就是心的作用。身之有性情也，若天之有阴阳也。他所说的天生之质包括性与情二者，且情亦性也，情、性就分别来自于人所受阴阳二气。贪与仁、善与恶就分别来自于情与性。人受命于天，有善善恶恶之性，但并不能断定董仲舒认为人性有善有恶。因为他实际上是说人有善、恶之质，而不是说人性已善或已恶。在董仲舒看来，善质与善、恶质与恶是有严格区别的，人性只能说有善质。恶质，却不能说是善或恶。其次为何说性为善（恶）质，而不可谓善（恶）？董仲舒作了论证和说明，其核心思想是善出于性，但性非善；性无待而起，善则待教而成。性按其名来说，是无所待而起的，因此是生而自有的；而善则非自有尔，必须待教而成。再次他认为性待教而善，即待王教而善。而王教又是遵承天的意旨，即王承天意；以成民性也。即天生人性之善恶之质、天立王以教民善，两者缺一不可。性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。性待教而为善，此之谓真天。天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。作为天质之朴的性之所以能善，全在于王教，而王教亦是承天意的。天之立王，主要是为以成民之性的。天子对民性施之王教，完全是遵照天意来办事的，是执行天的意旨。而天之所以会有此意旨，又是因为天生民性仅有善质，而未能为善，且还有恶质，有为恶之可能，所以立王以教而向善。董仲舒之所以批评盂子的性善论，把人性说成是天质之朴，只有善质而未能善，其目的在于引出王教化民的任务，由此可见董仲舒对王教的极端重视。他把王教说成是天意，实际上就把王教任务神秘化，因而也就使董仲舒的人性论具有了神秘性质。
董仲舒的人性论思想，历来就有近孟说，亦有近荀说，更有盂为正、荀为反、董为合的说法，此外还有孔、盂、荀的融合说。董仲舒在建立其人性论的过程中反复批判了孟子的性善论。孟子认为所谓人性就是指人之为人的特性，而不是同于禽兽者。他认为人区别于禽兽者，就在于人固有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。此四心也就是他所谓仁、义、礼、智四种“善端”。他把性善变成了不学而能、不虑而知的先验的东西。董仲舒从重王教的立场出发，揭示了它的矛盾和荒谬性。提出了“天质之朴谓性”和“性待王教而善”的思想。这样他就克服了孟子先验唯心的人性论，强调了后天教育的重要性。荀子为了批判孟子的性善论，提出了与之正相反对的性恶论。其前提也是“生之谓性”，认为性乃“天之就也”，荀子所说性与孟子之性不同，而是孟子所说之情。在他看来，顺人之情，必出争夺和淫乱，所以性恶矣。董仲舒的人性论，吸收了荀子性恶的思想，形成了其性有恶质的观点，又吸收了其“善者伪”的思想，以为其教而善的观点。所以董仲舒的人性论融合了孔、孟、荀，以他自己的天道观为基点，也同当时的整个形势有关，即适应了地主阶级取得政权之后为稳固自己的统治而对人民教化的需要。把对人民进行封建教化的任务提到了为政的首要和根本的地位，由此也表明了他提出的这一套人性论在其政治、伦理思想中的重要性。人性之质不得名善、必待王教而为善的思想，深刻表明了其人性论的阶级实质，即封建地主阶级的性质。他这里所说善的内涵，即三纲五纪、八端之理、忠信博爱、敦厚好礼，都是封建统治者所提倡的伦常礼仪，因而带有明显的封建地主阶级的烙印，完全是为确立或巩固封建统治服务的。这是董仲舒苦心提出的人性论所具有的阶级性，董仲舒的思想适应了正在积极进取的汉武帝的需要，也正是新兴地主阶级在取得全国政权之后长治久安的需要。
取法于天的王道论
社会政治思想是董仲舒新儒学体系的重要组成部分。其哲学思想为其政治思想提供了理论基础，同时政治思想有是其哲学思想的最终归宿，与政治现实相连，并为之服务。他的社会政治思想包括作为一般政治思想的取法于天的王道论和汉继秦以后必须更化的改革思想。董仲舒的一般政治思想，主要是王道论。董仲舒认为君人者国之元本，其发言动作，万物之枢机。枢机之发，乃荣辱之端也，失之毫厘，驷不及追。故为人君者，谨本详始，谨小恒微，以求自己的言行合于王道。
董仲舒王道论的第一个特点，也是最大特点就是王道取法于天。王道取法于天是建立在天子受命于天这个前提之下的。天子受命于天，如子受命于父，故须尽人子之道，尊天敬天，事天如父，治天下必须法则天地，承天意以从事，以天道为君道或王道。所以董仲舒反复说明：“王道参天地矣。王道之三纲，可求于天。王者承天意以从事。王者配天，谓其道。天子者，则天之子也。为人君者，其法取象于天”。显然这些都是说王者之道就在于效法天地，按天道办事，以天之意为己王者就在于贯通天道、地道与人道，法天地之道而用于人道，这就是王道。他还指出“人君贵居冥而明其位，处阴而向阳，执无端之虑，行无端之事，以不求夺，以不问问，故终日夺之，而人不知所出，终日问之，彼不知其所对”。这继承了孔子的“民可使由之，不可使知之”的思想，把人君之行予以神秘化，这是其阶级性的表现，同时，这也是他的屈民而伸君，屈君而伸天理论在王道论中的体现。仁德思想既是教化的重要内容，也是为人主者必须法天力行的王道最根本的一条，他的许多改革思想均本于此。董仲舒认为：“天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。王者必副天之行以为政。”这些体现了他的仁德思想。董仲舒在《天人策》中说：“臣闻天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊；建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦博爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。”体现了人君的博爱与仁德，这里董仲舒不但承袭了孔子的仁学，而且也继承了墨子的兼爱思想。
法天而行无为之道，这也是其王道的重要内容之一。董仲舒曾指出：“为人主者，以无为为道，以不私为宝，立无为之位而乘备具之官，足不自动而相者导进，口不自言而摈者赞辞，心不自虑而群臣效当。故莫见其为之而功成矣，此人主所以法天之行也。”董仲舒把这种无为之道称之为“自然致力之术”。这其中带有老子的无为而无不为的思想痕迹。最终得出他的王道论思想：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”董仲舒作为地主阶级的理论家，他提出这两句话，从归根结底上说是为巩固封建制度服务的。一方面他深知封建皇权乃是封建制度的根本，所以巩固封建制度必须加强皇帝的权威。“以人随君”及“屈民而伸君”，正是为了加强皇帝的权威。然而作为地主阶级的理论家，他比那些当政的官僚看得更远。所以他还认识到要使封建皇权得到巩固，最好要把皇权神圣化。把君权置于天威之下，使皇帝对天亦有所畏，以此节制地主阶级对人民的剥削和压榨，以免激起民变而危及封建地主阶级的政权。他所谓以君随天和屈君而伸天，就是要起到这样的作用。
董仲舒王道论的另一重要内容和特点就是重教化，以教化为大务、以刑罚为辅。教化，原本就是人类社会所独有的事务。为了强调教化的神圣性和必要性，董仲舒也把教化与天的四时进行了类比，说：“天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬；圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”这显然要把教化与威势（主要指刑罚）的根源归于了天地之数。董仲舒指出圣人之道不能独以威势成政，必有教化，教化有着很大的社会作用。王者“南面而治天下，莫不以教化为大务”。足见教化乃是王者治天下所必从事的大务。“大务”在董仲舒看来就是人君为政，无非德教与刑狱两种。然二者不能平列，必有主从、本末、多少。天道之常，一阴一阳，阳者天之德，阴者天之刑，迹阴阳终岁之行，以观天之所亲，而任天之功。…此见天之近阳而远阴，大德而小刑也。是故人主近天之所近，远天之所远，大天之所大，小天之所小。……务德而不务刑。刑之不可以成世也，犹阴不可以任岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也。董仲舒得出了一个结论：教，政之本也；狱，政之未也。教化是为政之本，人君之为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神。董仲舒指出：天、地、人是万物之本。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。”董仲舒认为，古者修教训之官，务以德善化民。这就是重视对人民的教化，使人们增强凝聚力。
董仲舒在《天人策》中指出教化内容：是故王者上谨承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。作为王者大本的“三者”，第一是承天意以顺命，即尊天的问题；第二是明教化以成民性；第三是正法度以防欲。这是天立王和为王者所规定的专任。也是王者明教化民的中心任务。
关于教化的具体内容，主要就是他提出的封建伦理纲常。通过对万民实行封建伦理纲常的教化，使百姓能够自觉按照封建伦理纲常的要求去行动，从而达到君子之列，这是董仲舒王教的具体内容和最终目的。然而，董仲舒虽然非常重视德教，但他并未否定刑罚，相反，他在强调重教的同时，提出了以刑法辅之的思想。这也是以天为根源的。正如他所说：“天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者德之辅，阴者阳之助”，他在《威德所生》篇中详细论述了威、德两个方面的重要性。以此表明，威德乃是天所具有的两个方面，其中就有君者为政之理。这就是董仲舒以教化为大务同时辅以刑罚的王道。
董仲舒王道论的第三大特点是强调治国以积贤为道。“气之清者为精，人之清者为贤。治身以积精为宝，治国以积贤为道。”这里一方面对贤者作了一个界定，另一方面把王者积贤看作治国之道，即王道。“人之清者”包含两个方面：一是清正廉洁，广施仁德，不见利忘义、贪赃在法、恂私舞弊，；二是聪明睿智，远见卓识，不是昏庸无能、鼠目寸光、苟且偷生。董仲舒说：“夫欲为尊者在于任贤”，“贤者备股肽则君尊而国安”显然这说明，为人君者所任贤与不贤，是直接关系到封建君主自身以及整个封建国家安危存亡的问题。为了说明任贤与否对国家兴亡安危的作用，董仲舒还列举了正反两个方面的例子。一个是齐桓公仗贤相管仲之能，终成霸业。另一个例子是，鲁值公以乱即位，失去贤者季子的辅佐而国乱。董仲舒以此说明人君为一国之主，贤积于君，则上下相互制约与相互为用，百官也因而各得其所，这样国家就可得以保全。第二个方面是要“积众贤”和众“同其心”。就是一：治国必须任用贤臣，任贤则主尊国兴；第二任贤不是一人，须务众贤，并使众贤同其心。就是让君主广纳贤才并使贤臣同心，这是是治国安邦的要诀。他还指明了皇帝要想广纳贤才，就必须卑谦其身，礼贤下士，待人以诚。这样，天下之英贤才能云集于其周围，帮助皇帝取天下和治天下。
董仲舒王道论的主要内容：王道者，王者之路也。所以，无论其王道论讲了多少实行仁德，甚至还具有儒家传统的民本思想，但其最终目的是为封建帝王服务的，是封建帝王取天下和治天下的理论，是帝王之术。按照董仲舒的王道论行事，只能达到封建王朝的盛世。“……嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊，四夷亦来朝！”这就是董仲舒设想的王道社会，也是他所理想的社会图景--封建皇帝与穷人共同的乐园。然而，这只是他作为封建地主阶级理论家的一种幻想。但是他以仁德作为王道的核心，提出了王道以教化为大务、以刑罚为辅，治国以积贤为道，有着明显的积极意义和进步性。
继乱世须更化的治国思想
董仲舒继承并综合孔孟荀的思想上构建了自己的新儒学体系，并在此基础上提出了一系列具有建设性的改革主张，这些主张同时又是他一般政治思想--即王道论的具体化。他提出“继治世者其道同，继乱世者其道变”，指出汉继秦必须更化改革。在总结历史经验的基础上得出汉继秦必须更化，他认为古代圣王继乱世，都要全部扫除掉旧社会的腐朽和乱国之政，然后“复修教化而崇起之”。这样国政社稷才不会衰败。殷继夏、周继殷都是如此，秦继周却不然。周之末世，由于大为亡道，所以失了天下。而秦继周未能变道，所以短命而终。董仲舒从历史正反两个方面的经验和教训，说明了继乱世改与不改，所出现的截然不同的两种结果，因此新朝必须进行更化。董仲舒还以汉代以来的历史，说明了更化的必要性。他认为自汉朝建立以来，秦朝的遗毒至今未灭，所以建汉以来虽欲善治，却无可奈何，他从汉朝得天下的历史来说明，汉继秦乃继大乱，必须进行更化。所以他根据继乱世者道变的理论，向汉武帝提出了“退而更化”的主张，要汉武帝一改汉代以来所实行的与秦相似的大政方针，进行全方位的政治、思想、经济改革。
董仲舒在提出汉继秦须更化的同时，还提出了改革的策略，最重要的是指导思想上的改革，即实行政治上的大一统和思想上的独尊儒术。董仲舒所谓的大一统是：“《春秋》倡大一统，以一元为始而正本；王者乃国之元本，上承天意，以正朝廷，统百官，壹万民，率四方；为此，王者必须独尊孔氏，而罢黜百家，灭息邪辟之说”。包含两个方面：第一是政治上的统一，人君为国之元首，上承天意，以统一一国之民，统一一国之政令，普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣；第二是思想领域的统一，罢黜百家，独尊儒学。
董仲舒大一统思想的出现不是偶然，是中国历史发展的必然结果，也是对先秦以来要求统一思想的继承和总结。“一则治，两则乱。”秦始皇统一于法，并依靠强大的军事、经济实力，建立了一个统一的中央集权王朝。而统一的封建王朝反过来又给予思想和意识形态巨大的影响。董仲舒的大一统思想是对前人的继承和发展，也适应了当时加强中央集权和皇权的需要。董仲舒生活的时代，是刚刚建立起来的汉朝的前、中期。此时农民与地主阶级的矛盾虽然尚未激化。但以皇帝为代表的中央集权政府同封建割据势力的矛盾却不断膨胀。董仲舒提出大一统主张在从当时是主要指向封建割据势力的，目的是在反对封建割据的斗争中，加强以皇帝为代表的中央政府的权力。而最重要、最根本的就是要加强封建皇帝的权威。他借助于君权神授，来为皇帝罩上一层神圣的光环，假以天意来统领天下和号令一切。以实现政治上的大一统。
实现政治上的统一必须有思想上的统一。所以他向汉武帝提出大一统时，也提出了在意识形态领域实行“罢黜百家，独尊儒术”的主张。他认为只有在意识形态领域实行独尊儒学，才可实现政治一统的局面。建议汉武帝在意识形态领域进行一场变革，放弃秦朝的法术和汉朝初的黄老思想，而独尊儒。对于罢黜百家，独尊儒术的作用而言应给以一分为二的评价：在政治上，独尊儒术一方面维护和加强了以皇帝为核心的中央集权制，巩固和强化了封建社会的大一统局面，对于保持国家的统一，增强中华民族的凝聚力，维持社会的稳定，经济的繁荣，人民生活的和平和安宁，都有极大的积极意义，另一方面，它也加强了封建专制主义，强化了对人民的思想统治，禁锢了个人思想的自由发展。在学术上，独尊儒术，确立了儒学在封建社会中的统治地位，上升为国家的指导思想，从而确立了它在中华民族优秀传统文化中的主干地位，对形成延续两千多年的优秀传统文化起着重要作用。另一方面罢黜百家对于其他学派的发展是不利的，在封建社会再难以形成春秋战国时代的百花齐放、百家争鸣局面。再次，确立儒学的指导地位，就把儒家的仁德思想以及三纲、五常的伦理观念，作为指导社会生活的行为准则和调整社会关系的原则。这在封建社会的前期促进了社会的发展，到封建社会的末期，它起着维护封建统治的作用，成了具有反动性质的意识形态，因而也就阻碍了社会和历史的前进。
三纲和五常的封建伦理观
儒家和道家作为中国传统文化的重要两家，层现出不同的特点，道家通常体现为“道法自然”，儒家则是“重人文”，而重人文的核心就是社会的伦理、道德，即是人格修养的问题，因而社会伦理在儒家文化中占据的重要地位。作为汉代大儒的董仲舒，其伦理思想在他的整个思想体系中，也是处于核心的地位。他构起的封建社会理论大厦，最根本的就是他构筑了一套在封建社会具有深远影响的三纲、五常的伦理道德观念。春秋时期，奴隶制生产关系的礼、乐，已开始崩坏，随着封建生产关系的发展，反映封建生产关系的礼、乐，即封建的伦理、道德观念已经产生，但是由于当时中国陷于长期的分裂局面，加上当时最高统治者并未重视，并未被普遍推行。到西汉建立之后，特别是汉景帝、汉武帝时期，出于巩固皇权、稳定社会和发展生产力的需要，确立和推行反映封建社会人伦关系的伦理观念，成为时代的要求。董仲舒在综合先秦以及秦汉以来伦理思想的基础上，提出三纲、五常的伦理观。
先秦时期孔子提出了“臣事君以忠”和“孝梯”的原则，但他更多强调的是民本思想；盂子在君民关系上发挥了孔子的民本思想，提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的主张；荀子在君臣关系上主张“忠君”、“尊君”。他们这些思想到汉初显然不符合封建社会最高统治者的要求。而法家的代表韩非子则提出了：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也”的论断。虽然尚未达到封建统治者所期望的高度，但已为形成封建人伦关系奠定了基础。文帝时贾谊进一步对封建社会的父子关系进行了特别的解释，他说：“岂为人子背其父，为人臣因忠于君哉？岂为人弟欺其兄，为人下因信其上哉？”他把君臣、上下的关系与父子关系联系了起来，把封建的父子关系看作是上下、君臣关系的基础，希望在封建社会建立起君臣、父子的伦理关系。董仲舒在吸收了先秦及秦汉以来诸子关于君臣、父子以及夫妻关系的思想基础上，提出了他的“三纲”，即：“天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之；秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。”董仲舒在这里把封建社会的君臣、父子、夫妻之间的伦理关系，看作为王道的三纲，这在中国历史上是第一次。此后，三纲便成为中国封建社会最重要的伦理条规，封建统治者竭力推行它，士农工商则谨守它。中国封建社会之所以能够繁衍两千多年，一个很重要的原因就是三纲的强化推行严重限制了人们的眼界，束缚了人们的思想。在奴隶制的伦理观念已经彻底破除，封建的生产关系已经建立，但新的封建的伦理观念尚未建立，以皇帝为代表的中央集权的封建政权与地方割据势力及奴隶制的残余的矛盾尚未完全解决之时，董仲舒提出的伦理观显然适应了时代的要求。他把王道“三纲”之源归于了天。从董仲舒天的构成含十端，即十个方面或要素。天地、阴阳、五行和人都是天之端。他认为天地、阴阳、四时的关系，如人间的君臣、夫妻、父子的关系，天为君，地为臣；阳为夫，阴为妇（妻）；春为父，夏为子。君臣、父子、夫妇之义，皆与诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。封建社会三纲的伦理观源于封建社会的生产关系本身，董仲舒天地的君臣关系、阴阳的夫妻关系、春夏的父子关系，是他把封建关系泛化的结果。他把封建社会的人伦关系的根源归结到了自然及神秘的“天”上，将三纲神秘化、神圣化、永恒化和普遍化。
三纲的具体内容就是：君使臣事、夫主妻助、父生子养。包含两个含义：第一，君臣、父子、夫妻三种人伦关系为一切其他社会人伦关系的纲；第二，在君臣、父子、夫妻的人伦关系中，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。
君为臣纲为三纲之首，也是最重要的一纲。此纲主要神化皇权和宣扬绝对的忠君思想。为了说明君为臣纲的思想，他还把君臣进一步比作人之心体及天之阳阴。所谓的：“一国之君，其犹一体之心也，隐居深宫，若心之藏于胸………故人主南面，以阳为位也，阳贵而阴贱，天之制也。”就是说君臣关系，君如心、如阳，至贤至贵至尊，而臣则如体如阴，至忠至顺至卑，这就是是所谓“天制”。根据臣对君的绝对忠诚原则，为了维护君主的尊严和威望，他竟提出了虚伪至极的要求：“《春秋》君不名恶，臣不名善；善皆归于君，恶皆归于臣。春秋》之义，臣有恶，君名美。故忠臣不显谏，欲其由君出也。《书》曰：尔有嘉谋、嘉猷，入告尔君于年，尔乃顺之于外。曰：此谋、此猷，惟我君之德。"此为臣之法也。”这就是要臣子把自己所做的好事、成功之事，都归功于人君，宣扬人君的仁德和善政；而做了错事或者失败的事，要自觉承担责任，使君主的名誉不受损害；至于有了什么善策，则要入内献策于君，然后自己则在外颂扬“此计惟我君之德”。即善事、好事都要归于人君，而臣子则要承担恶名，这就是君为臣纲所张扬的忠德。
父为子纲的中心是宣扬封建社会的孝道，虽然此纲排在第二位，但此纲却是贯彻首纲的基础和前提。先秦孔子说：“孝慈，则忠。”孔子把孝与忠联系起来，并认为孝为仁之本，能孝梯，即不好犯上，不好犯上，则无作乱者，这样可以巩固封建统治。《孝经》中也有“孝事君则忠”，先秦的很多思想都把孝放到了极其重要的地位，肯定了孝与忠的关系，以孝事君则忠，不忠则亦非孝。董仲舒在继承了有关孝的思想上加以发挥，形成了他的父为子纲。董仲舒把父为子纲的孝德归于“天”。天有五行，木火土金水。五行又与四时相配，由此便有了父生子长、父长子养、父养子成的父子授受续行的孝德。为人子者，如土之事火，续父之所为，而不与父分功名，一切功名皆归于父。如子不遵行孝德，便被认定为犯罪。父为子纲与君为臣纲彼此是相通的，它们是维系封建社会制度人伦关系密不可分的两个方面，从不同角度体现了封建社会的专制。董仲舒为它披上了一层神秘的授受关系：这就是逐级授受的封建宗法关系。一个家庭，是父亲授命；一个国家，是皇帝授命。家庭存在的是父亲的专制，国家则是皇帝专制。为人子者，在家庭对父亲需行孝道：为人臣者，在国家需向皇帝尽忠。因而君权与父权在封建社会获得了神圣不可侵犯的尊严地位。整个封建社会从上至下被笼罩在宗法关系之下。
夫为妻纲是三纲的一个重要环节。夫妻关系在任何社会都是一种重要的社会关系，在不同的社会里，夫妇之德也有所不同。董仲舒的夫为妻纲显然有其封建性。他还是从“天”那里为夫为妻纲寻找根据。在他看来夫妇之义也是“法于阴阳之道”，“夫为阳，妻为阴”，“阳贵而阴贱，天之制也。”所以夫贵而妻贱是天的规定。无论丈夫的地位多么低贱，都属于阳，而妻子则不论其地位如何高贵，仍属于阴。永远是“夫为阳而贵、妻为阴而贱”，所以封建社会丈夫常称自己的妻子为贱内，就是由此而来。由夫阳而妻阴的关系，董仲舒又提出了“妻受命于夫”的观点，要求妻子绝对听命于丈夫，不准对丈夫有任何的不忠行为，以致丈夫亡故了，也要妻子守节，这就是董仲舒所谓的夫为妻纲。
董仲舒的王道之三纲主要规定了封建社会的人伦关系，而他提出的“仁、义、礼、智、信”五常之道，主要规定了封建社会的道德原则。先秦时代，孔子的道德观主要讲仁，仁、义并未细加区分，他还讲到忠、恕、敬、孝、悌、礼、智、勇等，以及恭、宽、信、敏、惠，但却未出现五常的说法。后来孟子首次并称仁、义，把仁义作了区分，特别把仁、义、礼、智列为人的四种善端。荀子也讲仁、义，但他更为重礼。到了董仲舒时他才提出仁、义、礼、智、信，并概括为了五常之道。受“受命于天、取法于天”思想所谓影响，董仲舒所提五常之道与天之五行相当，与五官相配，他说：“东方者木，农之本，司农尚仁，进经术之士，道之以帝王之路，将顺其美，匡救其恶……南方者火也，本朝，司马尚智，进贤圣之士，上知天文，其形兆未见，其萌芽未生，昭然动见存亡之机……”他把五常与五行联系起来，又在天那里为五常找到了最后的根据：“木-习农-仁；火-司马-智；土-司营-信；金-司徒-义；水-司寇-礼”。使人的五常之道符合于天之五行，所以修饬五常之道便成为人君行王道的重要内容。正如他所说的：“夫仁、义、礼、智、信五常之道，王者所当修饬也；五旨修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。……”在此他一方面说明了五常之道所包含的五种道德原则，另一方面又说明了实行这五种道德原则的意义。
仁为五常之首，仁的概念出现很早，但成“仁学”，则为孔子所创，其涵义有两个：一是人生及对社会的最高理想，这就是所谓人道精神；二是作为道德原则，为五常之首，贯穿于义、礼、智、信。仁作为道德原则，有着极广的涵义，几乎包括了一切有益于人和有益于封建社会的行为品德。但在这众多的涵义之中，最基本的涵义是“己欲立而立人，己欲达而达人”。孟子从三个方面进一步发展了孔子爱人的仁德思想。第一，孔子的仁者爱人，强调的是仁的行为，而孟子的：“仁，人心也”强调的是仁的心理活动和内心修养，孔子、孟子、荀子，都是大儒，且都注重仁德，但他们所讲仁德的内涵不同，代表了他们不同的阶级立场，也体现了仁德发展的三个阶段和三个时代：孔子之仁，为奴隶社会崩溃时期，以亲亲为原则；孟子之仁，为从奴隶社会向封建社会过渡时期，以亲亲加亲贤为原则；荀子之仁，为封建社会初建时期，以尊尊为原则。董仲舒的仁德思想是对先秦诸儒仁德思想的继承和发展。在他看来人的仁也是取于天的。他说：“仁之美者在于天。天，仁也。”在他看来，天就是仁的化身。这一切都是为了奉养人类。关于什么是仁，董仲舒在继承孔、盂对仁的“爱人”基础上，加上天之仁民的思想，提出了“恻怛爱人”的观点。他一方面强调了爱人的仁行，另一方面也注意爱人的仁心。他把孔孟仁德的行、意两个方面集中在一起。当然不能由此得出董仲舒主张爱无差等的思想，更不是主张废除等级制。他主张“皆以德序”，以此来取代亲亲原则，但也并非绝对不讲亲亲，而是主张“德等也，则先亲亲”。不过这里的最高原则是德，先德而后亲，甚至唯德是亲。这就同亲亲原则按照血缘宗法关系由近而远有了原则的区别。孟子的急亲贤，虽然在亲亲原则下加上了亲贤，对于单纯讲亲亲是一个进步，但他还是以亲亲为最高原则。而董仲舒提出的皆以德序，否定了"亲亲"的第一原则，而把德提到了第一原则，即把仁德的高下作为排序的标准。
义在五常的第二位，孔子经常将仁同义。义即适宜、应当、合理等意。孔子认为人应按义行事。义即当然的准则，实际上就是仁。依义而行，就是依仁而行。孟子时，仁与义才有了区别，且仁与义并称，对它们各自的内涵有了明确的规定。他说：“仁，人心也，义，人路也”这就是说，仁讲的是人心问题，义说的是人的行为问题。董仲舒的义是在区分仁、义的过程中，通过与仁内涵的对比而得到的。内容上孟子是从存心和行为来区分仁与义的，而董仲舒是从人与我、远与近、爱人与正我等不同的涵义来区分的，但其中“人与我”是最基本的区别，董仲舒从人我之间来区分仁义，是针对当时仁义之别混乱，统治者中出现了以仁待己、以义设人而提出的。他对仁义的区分，不仅对当时，而且对后世都有极大的意义和影响。按照他的仁、义道德原则的要求，统治者须对人民实行仁政，对自身则要严于律己。有利于减轻对劳动人民的剥削和压榨，利于缓和开始显露出来的农民与地主阶级的矛盾。从长远来说有利于封建社会的巩固。
礼也是五常之道中重要的一常。中国古代夏“尊命”，殷商“尊神”，而周则“尊礼”。虽然周以前也有礼，但作为一种礼制则起于周。周公之所以制礼，是为了适应周的立嫡长加分封而出现的宗法封建等级制社会关系的需要，以明君臣、父子、上下、尊卑之别。“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”，“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”可见，周初礼制的产生最终根源是周朝宗法等级制的社会关系的产生和普遍化，而礼制的推行又巩固和加强了这一社会关系。到了春秋，这种奴隶制的宗法分封制无法继续下去，出现了礼崩乐坏的局面。孔子生活在周公后代封地、保存了大量礼乐典章的鲁国，深受礼乐文化的影响，创立了以仁学为核心的儒学。并提出了“克己复礼为仁”的思想。所以孔子的礼，渗透着仁学精神，礼作为一种德，包含着并体现着仁德精神。战国后期，在新的历史条件下，荀子再次把礼提到了重要的地位。他认为：“礼者，人道之极也。”他还全面论述了礼的起源、礼的原则和作用以及礼的内容和各种礼仪的形式。董仲舒的礼论继承了先秦诸子尤其是荀子的思想。他说：“利者盗之本也，妄者乱之始也。夫受乱之始，动盗之本，而欲民之静，不可得也。故君子非礼而不言，非礼而不动。好色而无礼则流，饮食而无礼则争，流争则乱。故礼，体情而防乱者也。”这里揭示了礼是人从天地、阴阳关系中体会出来的一种序尊卑、贵贱、上下、大小以及差别内外、远近、新旧的等级制的实质。这一方面说明了礼来源于天，另一方面说明了礼的分别等级制的实质，用以维护封建等级度制。所以董仲舒不但在君臣、父子、夫妇之间要求有严格的礼节和礼仪，而且还为上自天子下至庶民规定了各种服制和度制。任何人不得越制，不得享其非分。这样，按照礼的规定和要求，整个封建社会就形成了一个极严格的封建等级制。
智是五常的第四个，智也是儒家孔子提出的，而且与仁有着密切的联系，孔子说：“知（智）者利仁”。孟子则把智与仁、义、礼四者连称，视为人之四种善端。其所谓“智”端，就是其所说的“是非之心”。董仲舒在继承了孔、孟思想的基础上，在仁德的联系中，得到了智德的作用。他说：“仁而不知，则爱而不别也；知而不仁，则知而下为也。故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。……知者见祸福远，其知利害蚤，物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终，言之而无敢，立之而不可废，取之而不可舍。”就是说仁者爱人，智者有先见之明。所以做人必须仁智兼备，必仁且智。董仲舒对智德的论述是有实质内容的，他的仁、智，都是站在封建地主阶级的立场上而言的。
信是董仲舒五常的最后一常，“信，诚也，专一不移也。”儒家孔子认为，交友必信。“言而有信”是一种好的品德，从个人行为来说“人而无信，不知其可也。”若从施政而言“民无信不立”。不过，孔子是把信作为仁德的内容来看，而不是作为与仁并列的信德。后来盂子的四种善端虽然未把信包括在内，但曾讲到了信。孟子曰：“善人也，信人也。何谓善？何谓信？曰：可欲之谓善，有诸己之谓信。”就是说具有善德之人就是信人。荀子时他已把信抬到了仅次于义的地位。董仲舒在前人重信的基础上，首次把信列入了五常，作为五德的最后一德。要求一切臣民都必须对皇帝竭愚写情，不饰其过，绝对忠诚；而皇帝作为明主贤君，也要对自己的臣民讲究信用，不可言而无信。
对于董仲舒三纲、五常的封建伦理，以及我们今天讲的忠、孝、仁、义、礼、智、信，显然不是抽象的，而是有着它们特定的涵义和内容，它们同旧的道德规范是同一概念。无论是孔子、孟子，荀子、董仲舒，虽然他们在当时所提出的伦理道德规范，都带着极强烈的时代特征和阶级内容，但是其中并不仅仅反映了地主阶级的阶级性，而是还包含着人类社会中一般做人所应遵循的伦常和道德原则。它们产生在不同时代，渗透着当时统治阶级的精神意志，带有强烈的阶级性。所以在继承这些道德原则时，也必须将其中带有的强烈阶级色彩除掉，以继承其精华成份来服务于现代社会。
对其总述
董仲舒的一生是治经著述、改造儒学、实践儒学的一生。他是开一代经学《公羊春秋》的大师，他是封建社会理论大厦的建筑师，广采博纳，实现了对先秦诸子的综合，构建了一套新的儒学体系，为封建社会初期的改革提供了理论基础。他将以自然神论为基础的天人感应思想，以君权神授的形式向人们宣布了汉王朝当兴的神圣性；他首倡“罢黜百家，独尊儒术”，从此使儒学登上了封建社会意识形态的正统，也维护了中央集权皇帝的权威；他以继乱世必须更化的历史观，为汉朝继秦乱之后必须进行改革提供了理论根据；而他的三纲、五常的伦理思想、取法于天行仁政、德治为中心内容的王道论，又为发展中的封建王朝指明了方向。他的这些理论和措施，适应了时代发展的要求，顺应了历史前进的趋势，巩固和加强了统一的中央集权，促进了西汉王朝大一统局面的形成和西汉社会生产力的发展。对于中国封建社会的巩固与发展，以及中华民族传统文化的丰富，都有着重大的意义。但是他新儒学体系中包含的神秘主义、形而上学，特别是作为封建地主阶级的意识形态，在维护封建专制和压抑人性方面始终是消极的，尤其是到封建社会后期阻碍了社会的前进，因而对于董仲舒以及他的思想，我们应该站在时代和历史作用的立场上给予客观公正的评价。
完于2012/05/03凌晨三时于河南大学
