爱华网(一) 精神篇
贵族的精神精神上的贵族——哲学和哲学家
“人的本性在于求知”，好奇、思考及寻求答案是人类所特有的基本特征，那么这世上从来就不乏喜欢好奇、思考并立志探索答案的人。所以，这个世界上有了哲学家。
有人说，哲学家都是一些不按生活的常规出牌的人，哲学是离我们生活很远的玄思冥想。其实不然，哲学在一开始就在勘探人存在的意义，哲学家总是试图在无限的宇宙中为人类这根能够思考的芦苇寻找一个可以得到慰藉的港湾。如果说，苏格拉底、尼采、嵇康阮籍等舍弃实利而为懒惰的人们的萎靡不振的精神输送着新鲜营养，那么康德、马克思、恩格斯等则是在为全体人类的幸福开疆拓土。
亚里士多德曾经说过，投身哲学事业需要两个基本条件：一是闲暇，二是诧异。闲暇，是说哲学家必须有充分的空余时间，不会为衣食所忧，不会为生计奔波，人不能饿着肚子研究哲学。除此之外，研究哲学还需要“诧异”，要对世界保持着一颗好奇心，有着孩子般的天真，否则就不会对哲学问题敏感起来。
所以说，哲学是贵族的精神，哲学家是精神上的贵族。
所以说，追求智慧是人类的宿命，哲学家的存在也是天生注定的。
1别人为食而生存，我为生存而食 —— 泰勒斯
泰勒斯是希腊最早的哲学学派（伊奥尼亚学派）的创始人，也是古希腊有文献记载以来的第一位哲学家。泰勒斯早年是商人，曾游历巴比伦、埃及等地，很快学到那里的数学和天文知识，以后从事政治和工程活动，并研究数学和天文学，晚年转向哲学。他几乎涉足了当时人类的全部思想和活动领域，获得崇高的声誉，被尊为“希腊七贤之首”。实际上七贤之中，只有他够得上是一个渊博的学者，其余的都是政治家。
泰勒斯认为水是世界的本源，他有句名言：“水是万物之本源，万物终归于水。”泰勒斯没有留下完整的传记。历史上流传着许多关于他的轶事，从各个角度去描绘这个人物，在一定程度上反映了他的生平事迹。这些传说未必完全真实，但和他的性格是相称的。
据说，有一次他边走边思考问题时，不慎跌倒在一个水坑里。一个婢女就嘲讽他说：“真可笑，你连身边的事情都看不到，却总是想那些没用的事情。”对此，泰勒斯一时竟无法反驳。事实上，泰勒斯是后来用实际行动驳斥了那名庸俗的婢女。他夜观天象，知道来年的橄榄将获丰收，他事先租赁了当地全部的榨油坊。果然，他的知识没有欺骗他——橄榄丰收了。于是泰勒斯便将榨油坊高价出租，获得了一笔巨大的利润。泰勒斯的行为证明，哲学家如果想发财是很容易的，可惜，他的志向并不在于此。正如他上面的那句格言：“别人为食而生存，我为生存而食。”
关于泰勒斯的这个故事，曾听人多次谈起。每每总是为哲人一时的语塞而感忿忿不平。亚里士多德对这件事情的评语实在令人快慰，他说：“哲学家如果想赚钱的话，是很容易做到的，但他的兴趣并不在这里。”而黑格尔的评语更是毫不客气：“只有那些永远躺在坑里，从不仰望高空的人，才不会掉进坑里。”
哲人毕竟是哲人，说得太精彩了！当如今仍有人以“你连身边的事情都看不到，却总是想那些没用的事情”的话去嘲笑一些可敬的思想者时，我认为那是对思想者们的一种侮辱。我想，他们就像是装在罐头瓶子里并很快被摆上餐桌吃掉、消化、排泄出的沙丁鱼，因为他们的一生也不过是这个程序：吃、睡、死，一切喜怒哀乐尽在这三个字里面，惟独放弃了思的权利；惟独忘记了真正的愉悦总是来自人的心灵。他们不知为何而来也不知为何而去，只知道索取却从不想想究竟在向谁索取；只接受所谓道德的非人桎梏却放任自身的神性渐渐地丧失；只看到别人的可笑却不感到自己灵魂的猥琐；只盯住一点点立竿见影的蝇头小利却阉割了活泼得犹如孩童般的精神；只在意眼前一点点的得失却从不肯留心听一听远方的召唤；只知道今日生龙活虎却忘记明天即会变成森森的白骨。即使他们仍然呼吸着，也已是被“美丽的工作”、“美丽的生活”悄悄掏空了灵魂的躯壳。曾听人这样说：有些人活着，已经死了；有些人死了，但却活着。——不仅如此，有的人每天都在自己捏着自己的鼻子装死，他们是精神上的畸形儿，他们甚至没有一丁点儿精神，他们整个儿就是甘心躺在水坑里的婢女，且仅是金钱的婢女、欲望的婢女。
如果说，好奇、思考及寻求答案是人类所特有的基本特征，那么这世上从来就不乏喜欢好奇、思考并立志探索答案的人。
如果说，苏格拉底、尼采、鲁迅等舍弃实利而为懒惰的人们的萎靡不振的精神输送着新鲜营养，那么马克思、恩格斯等则是在为全体人类的幸福开疆拓土。
如果说，习惯于躺在坑里的婢女们仍认为泰勒斯们是可笑的，那么黑格尔的那句话就是抽向她们的一记耳光；而亚里士多德的评语则可以让那些愚蠢的婢女们闭嘴了！
2人的本性在于求知 —— 亚里士多德
亚里士多德在《形而上学》中的第一句话是：“每一个人在本性上都想求知。”亚里士多德用这一格言来说明哲学的起源。与这句格言相类似的一句格言是：“哲学起源于闲暇和诧异。”亚里士多德解释说：人出于本性的求知是为知而知、为智慧而求智慧的思辨活动，不服从任何物质利益和外在目的，因此是最自由的学问。哲学的思辨最初表现为“诧异”，诧异就是好奇心。最早的哲学家出于追根问底、知其所然的好奇心，对眼前的一些现象，如日月星辰、刮风下雨等，感到诧异，然后一点点地推进，提出关于宇宙起源和万物本源的哲学问题。
除了“诧异”以外，从事哲学活动还必须有“闲暇”。设想，如果一个人每天都在为生计而奔波，哪还会时间去“诧异”？一个人如果连饭都吃不饱，哪会有心情去探究近乎奢侈的哲学问题？在古希腊，哲学家多为贵族，他们不必为生计操劳，因此才能从事纯思辨活动。亚里士多德正确地把“闲暇”作为哲学思辨的必要条件。古希腊拥有比任何其他民族都要发达的奴隶制，贵族享有充分的闲暇。但闲暇只是一切智力活动的必要条件，而不是充分条件。能够利用闲暇从事哲学思辨，这是希腊人的特殊之处。
很多爱好哲学的朋友经常问这样的问题：哲学到底有什么用？这个问题确实让人很难回答。正如亚里士多德所说的那样，求知是人的本性，人们为求知而求知，为智慧而求智慧，而不是一心想在哲学思考以后得到另外的东西。海德格尔也说，如果非要追问哲学的用途，我宁愿说：哲学无用。
一个青年来找苏格拉底，说：“苏格拉底，我想跟你学哲学。”苏格拉底问他：“你究竟想学到什么？学了法律，可以掌握诉讼的技巧；学了木工，可以制作家具；学了商业，可以去赚钱。那么你学哲学，将来能做什么呢？”青年无法回答。
苏格拉底是想启发这位青年，哲学是没有什么实际用途的。
还有一个故事，说一位哲学家与船夫正在船上进行一场对话。“你懂哲学吗？”“不懂。”“那你至少失去一半的生命。”“你懂数学吗？”“不懂。”“那你失去了百分之八十的生命。”
突然，一个巨浪把船打翻了，哲学家和船夫都掉到了水里。
看着哲学家在水中胡乱挣扎，船夫问哲学家：“你会游泳吗？”“不……会……”“那你就失去了百分之百的生命。”
看来，哲学真的没什么用途，关键时刻连命都救不了，还不如去学习一项具有实际用途的技能。
但求知是人的本性，人类不会先衡量一门学问是否有用再去决定是否继续思考下去。同样，哲学也不会因为“有用”和“无用”而被人类有所取舍，实际上，你每时每刻都生活在哲学之中，人说到底就是“哲学的”存在。所以说，哲学永远不会消亡，因为人不能否定自己的本性。
3滚开，别挡着我的阳光 —— 狄奥根尼
狄奥根尼是哲学上“犬儒学派”的代表人物。他的人生信条是：一，“返于自然”；二，“我宁可疯狂也不愿意欢乐”。一切精致的哲学对他来说都是毫无价值的，他认为凡是一个人所能知道的，普通人也都能知道。他主张不要政府，不要私有财产，不要婚姻，并鄙弃奢侈与一切人为的对感官快乐的追求。他拒绝接受一切的习俗，无论是宗教的、风尚的、服装的、居室的、饮食的或者礼貌的。
据说，他晚上就睡在一个大瓮里，而当时的这种瓮是用以埋葬死人的，用我们的话说，是倦着身睡在棺材里。白天就只能以行乞为生，边行乞，边还要宣扬友爱，这种友爱也常常包括了人与动物之间的爱。他在活着的时候，就有许多尽人皆知的传说。
一个冬天的早晨，亚历山大大帝去拜访他，这时他刚刚从瓮里爬出来，在墙角晒太阳。亚历山大问他要什么恩赐，他回答说：“滚开，别挡着我的阳光。”
他说，他决心像一条狗一样地活下去，这就是他的哲学之所以被称为“犬儒”的原因，这词在希腊语中还含有“玩世不恭”的意味。这一词的意味与当今所理解的贬义不仅无关，而且与之相反。它是一种“德行”，这一德行能在财物面前无动于衷，是追求从欲望之下解放出来的道德自由。
应该承认，犬儒主义的学说是一种投合于劳苦大众的学说，因为失望已经摧毁了人们的天赋热忱。恐惧代替了希望；生命的目的与其说是成就某种积极的善，还不如说是逃避不幸。正像罗素说的，这种学说除了对于强有力的罪恶是一种抗议外，是不可能指望它能促进艺术、科学或政治以及其他任何有用的事物进步的。
不过我想，当你的储蓄明天就会一干二净的时候，勤勉就似乎是无用的了；当你对别人诚实而别人却必然要欺骗你的时候，诚实就似乎是无益的了；当没有一种原则是重要的或者有其他更有用的说法时，就不需要坚持一种原则了；当唯唯诺诺混日子才可以苟全性命、保全财产的时候，就没有拥护真理的理由了。
正如属于这个时代的诗人米南德说：
我知道有过那么多人，
他们并不是天生的无赖，
却由于不幸不得不成为无赖。
4聪明的人应该像猪一样不动心 —— 皮浪
皮浪是古希腊怀疑主义的主要代表人物。他认为，感觉是我们感受外在世界的惟一通道，但感觉又是不真实的，所以，感觉并不能告诉我们什么是真理，什么是错误。皮浪并不否认现象的存在，他承认感觉，把它看做是感官印象的必然结果，但他否认现象的真实性，认为我们不能说它“是”，只能说它“显得如何”、“看来如何”。由于所有的事物都是变化的、不确定的，因而感性事物是不真实的，事物之间也没有固定的差异。最为明显的是，对于每一个命题我们都可以提出一个相反的命题与之对立，而且两者都有同样的价值和效力。据此，他认为，我们的感觉和意见并不能告诉我们真理或错误，我们一点也不能相信它们，应该保持不介入、无意见、不动摇，对任何一个东西都说它既不是也不非，既同为是和非，又不同为是和非。为此，他还提出了一个著名的口号：“不作任何决定，悬搁判断。”“悬搁”的意思就是中止，既不肯定，也不否定。因为真理只有一个，在感觉的范围内，除了心灵的平静之外，一切都无差别，一切都无实在性。真正采取这种态度的结果首先是沉默，然后就是没有任何烦恼。
在理论上要求“不作任何决定，悬搁判断”，反映在生活中，皮浪主张“不动心”。正如他所说：“最高的善就是不作任何判断，随着这种态度而来的就是灵魂的安宁，就像影子随着形体一样。”据说，有一次他的老师跌入泥潭，他径自走过而没去拉一把。别人都谴责他，老师则赞扬他的冷漠和无动于衷。还有一次，他同他的同伴们一起乘船出海，遇到了风暴。同伴们都惊慌失措，他却若无其事，指着船上一头正在吃食的小猪说，聪明的人应该像猪一样不动心。
在中国文化中，“不动心”是一种非常高的境界，指人的心智不被外在的诱惑所牵制，做到“出淤泥而不染”。但这种“不动心”不是让人们去逃避，与外世隔绝，而是经过修炼达到的“无执”。“不动心”不但不逃避，相反还要积极地与外世接触。只有这样，才能锻炼自己的修为。正如古人所说，大隐隐于朝，小隐隐于林。要想归隐，未必非要跑到深山老林去，以显示自己的清高。修为高的人即使在闹市和朝野仍然能做到“无执无求”，既能入乎其内，又能出乎其外，这才是真正的大隐。禅宗也讲，要想成佛，未必非要整天吃斋念佛，关键要做到“物来则应，应不以心”，“心若明镜，应而不藏”。如果能做到这些，就算吃肉喝汤也能成佛，因为这已经做到了“本来无一物”，那又“何处惹尘埃”呢？
我们回过头再来看皮浪所说的“不动心”：因为感觉不能告诉我们什么是真的、什么是假的，所以，我们也没有必要对外在的事务作判断。对外物，我们要不闻不见，以保持心灵的宁静。这样看来，皮浪的“不动心”是一种完全消极的状态，既无思想和情感的冲动，又无积极的作为。就像上面那个故事，他认为人不如猪，因为在遇到风暴的时候，人惊慌失措，猪却坦然自若。其实，猪哪里是什么泰然自若，而是没有思想，对眼前的危险根本一无所知。所以，皮浪的“不动心”只是一种消极的随遇而安的态度，根本不是什么哲人才能达到的高深境界。他所“悬搁”的也只是理论上的判断，日常生活中还是缺少不了经验判断的。如果没有朋友的及时营救，皮浪尚且不能在风浪中生存，哪里还有什么怀疑主义呢？
5我思故我在 —— 笛卡儿
在西方哲学史上，笛卡儿盛出于西方17世纪文化启蒙初期。那时，基督教教会的绝对统治已经结束，经院退出了历史舞台，理性主义复苏。笛卡儿就是其中的代表人物，他高举理性主义大旗，以探究最可靠、最普遍的知识为己任，并寻找达到真理的绝对起点。
那么，这个不容怀疑的起点是什么呢？笛卡儿认为是“我思”。于是，他得出了“我思故我在”这一重要命题。
“我思故我在”，在笛卡儿看来是一条真理。笛卡儿首先怀疑一切事物存在的真实性，比如说吃饭、穿衣等等一切在普通人看来很平常的事情。对他来说人类的活动在思维中的表达可分为现实和梦境，然而这两种的真实性是不同的，前者是真实的，而后者是不真实的，但对一个人来说，思维能够明确地知道自己所感觉到的事物究竟是在现实中，还是在梦境中是不可能的，没有人在做梦的时候，会认为自己感知到的东西是不真实的，他不会认为自己是在做梦，只有当他醒来的时候，才知道刚才发生的事是梦中的东西，是不真实的。所以笛卡儿怀疑一切事物的真实性，这个假设在笛卡儿看来是可以成立的。于是真实和不真实就没有了绝对意义，因为没有人能确切地说，他不是在做梦。但有一个命题是不能被怀疑的，那就是“我思故我在”。因为一个人无论是在现实中，还是在梦境中，都不能否认自己在感知和思索，于是只要一个人在感知和思索，那么他就一定是真实存在的，因为只有活着的人才有这种能力。所以，“我思”才是探究真理绝对可靠的起点。
笛卡儿的哲学是对长久的中世纪神学笼罩的一个反省，也就是对世界存在真实性的反省，对于欺骗与诱惑人心的假信念，从内心最深处给予理清与摧毁，“怀疑”只是沉思的技巧，目的在于诊治过分依赖感官经验的弊害。他的书道出了时代的要求，成为时代的先知，他给近现代的哲学带来新的思潮、新的精神及新的动力。黑格尔指出：“笛卡儿的确是个英雄。他将一切重新建设起来，替哲学奠定了稳固的基础，即使今天，我们仍需回溯到他的理论。”
笛卡儿的“我思”确实发人深思：在这个世界上，到底什么是真实的？我们也许并没有认真思考过这个问题，经笛卡儿一提醒，我们也可能会对自己深信不疑的事情产生怀疑。正如笛卡儿所说：“除了'我在怀疑’本身不可怀疑以外，其他一切都值得怀疑。”
但是，笛卡儿过于强调“我在怀疑、思考”，而把人的肉体感受排除在外了。比如，我感觉到的疼痛、饥饿，也是相当的真切，为什么不说“我疼痛，故我存在”、“我饥饿，故我存在”呢？笛卡儿估计是太理性了，认为感觉太不可靠了，对同一个东西，不同的人可能有不同的感觉，但是，人的感受却是可靠的。如果我现在感觉到非常疼痛，谁又能否认我这种感受的真实性呢？不错，灵魂对人来说是高贵的，动物就没有灵魂，也不会思考。但是，我们不能把人只看做灵魂，就像我们不能把人只看做是动物一样。人就是人，既不能过于褒扬，也不能过于贬低；既不能否定其灵性，也不能否定其本能。
6一切出于自然的创造者皆好，一经人手却变坏了 —— 卢梭
卢梭在其名著《爱弥儿》中阐述了他的教育思想。卢梭主张，儿童的教育应顺应自然，以儿童为本位。他在《爱弥儿》中开宗明义地说：“一切出于自然的创造者皆好，一经人手却变坏了。”他认为，人性本善，教育应顺应儿童的内在欲望而行动，不必加以干涉。一旦受了社会的干涉，儿童极易产生不自由、不平等，甚至产生罪恶。所以他极力主张，在儿童的理解力尚未发达之前，要让儿童远离社会，回返自然，到自然环境中去看、去听，不接受人类的影响。换言之，教育要发展儿童天生的禀赋，应使儿童有自然的生活，因为儿童身心发展有自己固定的顺序和阶段，每个阶段都有独特的任务；违背了它，就是不好的教育；最自然的教育就是最好的教育。
卢梭的这一教育思想是和他的教育目的相关联的。卢梭认为，人类的最高理想是自然人的生活，教育的目的就是要使人成为自然人。所谓自然人，就是自然状态的人，是绝对自由、幸福与善良的人。幼儿时期，儿童只关心自己，对社会关系毫不了解，所以应首先教育幼儿做人，接受人性的教育，过人的生活。早期教育的目的就在于教人生存。由于他主张以儿童为本位进行教育，遵循自然原则，因而大力主张给予儿童自由，重视儿童生活的权利，培养真正的自然人。
卢梭的教育思想被称为教育史上的“哥白尼式革命”。他的最大贡献就在于提出了“把儿童看做儿童”的观点。与18世纪法国的其他启蒙学者一样，卢梭向当时占统治地位的封建专制和宗教权威展开了猛烈攻击，高声呐喊人权、平等与自由，极大地震撼了整个法国乃至欧洲。与其他启蒙学者不同的是，卢梭提出了一套完整的教育思想。《爱弥儿》一书可以说是卢梭教育思想的集中体现。卢梭教育思想的鲜明特点在于，他在无情揭露封建教育的种种弊端，彻底否定当时忽视儿童的传统教育的同时，勇敢地提出了自然教育思想，号召人们要关心儿童、尊重儿童，教育要适应儿童身心发展的自然过程，从而在教育史上引发了一场划时代的革命。如同哥白尼提出的日心说给天文学带来的巨变一样，卢梭将教育的中心从教师、书本移向了儿童，彻底改变了自古以来的教育观点，对当时和后来的教育产生了深远的影响。
卢梭的教育适应自然的思想为后世所推崇，但他的思想过分地依赖自然，排斥社会环境，是消极的。实际上，我们每一个人，谁也不可能脱离社会环境而独生。教育本来只是一种社会现象，离开了人类社会，教育的真正价值也就消失了。
7给我一个支点，我就可以撬动地球 —— 阿基米得
阿基米得（Archimedes，前287~前212年），伟大的古希腊哲学家、数学家、物理学家。出生于西西里岛的叙拉古。阿基米得到过亚历山大里亚，据说他住在亚历山大里亚时期发明了阿基米得式螺旋提水器，今天在埃及仍旧使用着。第二次布匿战争时期，罗马大军围攻叙拉古，最后阿基米得不幸死在罗马士兵之手。
阿基米得发展了天文学测量用的十字测角器，并制成了一架测算太阳对向地球角度的仪器。他最著名的发现是浮力和相对密度原理，即物体在液体中减轻的视重，等于排去液体的重量，后来以阿基米得原理著称于世。“给我一个支点，我就可以撬动地球。”这句名言就是阿基米得发现科学原理时有感而发的。他一生专心研究科学上的体积和浮力问题，有一个有趣的故事，就是当时国王叫金匠打造一顶纯金的皇冠，国王因为怀疑金匠加了杂物，就请阿基米得鉴定，阿基米得一直在想鉴定的方法。就在他走进浴缸里洗澡的时候，看见溢出去的水时，悟出利用浮力测量不规则物体体积的方法，他高兴地跑出浴室，大叫：“我找到了！”一时忘了自己是光着身体的。
传说在阿基米得晚年，在叙拉古与它的盟国罗马共和国分裂后，罗马派了一支舰队来围城。据说罗马兵入城时，统帅马塞拉斯出于敬佩阿基米得的才能，曾下令不准伤害这位贤能。而阿基米得似乎并不知道城池已破，继续沉迷于对数学的深思之中。
罗马士兵闯入阿基米得的住宅，看见一位老人在地上埋头作几何图形，士兵将图踩坏，阿基米得怒斥士兵：“不要弄坏我的圆！”士兵拔出短剑，这位旷世绝伦的大科学家，竟如此地在愚昧无知的罗马士兵手下丧生了。
马塞拉斯对于阿基米得的死深感悲痛，他将杀死阿基米得的士兵当做杀人犯予以处决，并为阿基米得修了一座陵墓，在墓碑上根据阿基米得生前的遗愿，刻上了“圆柱容球”这一几何图形。
随着时间的流逝，阿基米得的陵墓被荒草湮没了。后来，西西里岛的财政官、政治家、哲学家西塞罗（前106~前43年）游历叙拉古时，在荒草丛中发现了一块刻有圆柱容球图形的墓碑，依此辨认出这就是阿基米得的坟墓，并将它重新修复了。
“给我一个支点，我就可以撬动地球。”这句话何等狂妄，一方面表达了这位伟大科学家发现了科学真理的喜悦，另一方面也表现出了科学作为一门学科的狂妄。
科学如此狂妄，但撬起地球仍然需要一个支点。同样，再有天赋的人，其潜能的发挥也需要机会的配合。这里的“机会”就是阿基米得的“支点”。机会是在纷纭世事之中的许多复杂因子，在运行之间偶然凑成的一个有利于你的空隙。这个空隙稍纵即逝，所以，要把握时机确实需要你眼疾手快地去“捕捉”，而不是坐在那里等待或因循拖延。
西方有句谚语说：“机会不会再度来叩你的门。”这并非说它架子大，而是说它也被操纵推挤在万物之间，身不由己。因循等待是人们失败的最大原因，所以居里夫人说：“弱者等待时机，强者创造时机。”所谓“创造时机”，不过是在万千因子运行之间，努力加上自己的这万千分之一的力量，希图把“机会”的运行造成为有利于自己的一剎那而已。
8对爱情的渴望，对知识的追求，对人类苦难无可遏止的同情心，这三种简单而又强烈的感情支
配了我的一生 —— 罗素
罗素的婚姻生活充满传奇色彩。
罗素从剑桥大学毕业后，同漂亮的美国姑娘皮尔索尔?史密斯结婚，她比罗素长５岁。这次婚姻从１８９４年开始，但在这段婚姻过程中，罗素还有过几次爱情经历，包括与艳丽的奥托莱恩?莫雷尔夫人、康斯坦斯?马勒森夫人以及有名的演员科利特?奥尼尔私通。１９２１年他同威尼弗雷德?布莱克结婚，１９３６年又同海伦?斯彭斯结婚。１６年以后，他第四次结婚，妻子是伊迪丝?芬奇。
罗素年轻时很瘦，一头黑发。中年时期，他变得更加消瘦，明亮的眼睛，微微的笑容，一头白发，一副哲人形象，给人一种冷淡而又善良的感觉。罗素是一个温和甚至羞怯的人，作为一个朋友、伙伴和健谈者，都令人感到愉快。
罗素很幽默。获得诺贝尔文学奖后，从没写过文学作品的罗素，竟开始写起小说来。第一部小说１９５１年匿名发表，并悬赏猜测作者何人，结果无一人猜中，因为谁也不会相信，这位年近８０岁、负有盛名的哲学家还有写小说的雅兴。
１９７０年２月２日，罗素以９８岁的高龄死于威尔士的家中。他的一生跌宕曲折，以致人们对他的评价毁誉参半。但他确实是极大影响20世纪的人。罗素是这样描述自己漫长、刺激、复杂生活的动力的：“对爱情的渴望，对知识的追求，对人类苦难无可遏止的同情心，这三种简单而又强烈的感情支配了我的一生。”他也说过，只有一种情感即对爱情的渴望得到了完全的满足。当他第四次结婚时，他已８０岁高龄了。
尼采是不快乐的，因为他悟透了一个现实：生命没有终极意义。生命只是在欲望和满足欲望之后的无聊中荡来荡去的钟摆，因此生命的本质是痛苦。
而罗素却是快乐的。他明白无误地告诉我们，每一个生命都不过是“原子的偶然结合”，生命就是这样一个稍纵即逝的现实。面对这样一个事实，尼采悲哀地喊出“上帝死了”。尼采的不快乐源于他把生命当成目的，在寻求生命的终极意义时他彻底地失落了。而罗素却清清楚楚地知道生命只是一个过程，他关注的是现实生命本身。因此他不失落，在他的面前，快乐俯拾即是。
罗素认为，生命的结局虽然是荒谬的，但生命的过程可以是美好的，每一个个体的生命都应该是自由的，每个人在经过世界的同时，都有权去认知世界、感受世界、创造世界。你自己就是一个世界，这个世界是由你自己来构建的。
是躺在绝望的阴影中，看着倒计时的日历终日地感受不快乐，还是正视人生、享受人生、创造人生呢？
不要放过从身旁走过的一丝一毫快乐，如果说生命有什么目的的话，享受快乐，这就是目的。
9对不可说的，要保持沉默 —— 维特根斯坦
维特根斯坦是20世纪的西方哲学大家，他的思想深邃独特，他的生活神奇曲折，他的性格孤僻莫测，尤为令人惊叹的是他一生中两次开创了哲学研究的新方向──首先是逻辑实证主义，继而是日常语言哲学，都把维特根斯坦视作本流派的重要代表或理论先驱。
维特根斯坦认为，语言是由命题构成的，世界是由事实构成的。命题和事实之间存在着一一对应的关系。因此，语言是对现实世界的摹写，这就是维特根斯坦前期著名的“图像论”。但他又认为，语言的使用是有界限的，这个界限就是经验世界的界限。语言与经验世界具有共同的逻辑空间，这就表明了，语言是与经验世界相对应的语言，它是用来描述经验世界的，而一旦超出了这个经验世界的范围，则没有语言可以与之相对，即不可能用语言来加以描述。如果我们一定要将语言运用到经验世界之外，去陈述诸如“世界整体”、“上帝”、“善恶”这样的非经验的对象时，我们的语言（包括语言所表达的思想）就会陷入逻辑混乱之中。有鉴于此，维特根斯坦就提出了为语言划界的问题，并声明他写作《逻辑哲学论》的根本意图正是“想要为思想划定一个界限，或者毋宁说，不是为思想而是为思想的表达划一个界限”。所谓“为思想的表达划界”，就是要在能够由命题（语言）表达的东西和不能由命题表达而只能显现的东西之间划一条界限：在界限的这边就是实在的经验世界，它是可以用语言来表达的对象；在界限的另一边则是非实在或非经验的领域，它是不能用语言来表达的，而“对不可说的，要保持沉默”。
维特根斯坦就这样以神秘的朦胧诗一般的语言结束了他的《逻辑哲学论》。就是这本几万字的格言体著作，开创了一个崭新的哲学流派，扭转了20世纪哲学的方向。它是20世纪享有盛誉的哲学团体“维也纳小组”的“《圣经》”，在学术聚会与学术沙龙上被逐字逐句地朗诵和讨论，而维特根斯坦本人却以他特有的高傲多次拒绝成为这个著名小组的成员。
什么是“可说的”？
所有自然科学的命题，都是可说的。维特根斯坦如是说。
什么是“不可说的”？
生命、伦理、价值、情感、宗教、激情、想象、直觉、形而上的本体……一切可以赋人生以意义和价值的东西，都是不可说的。它们是如此神圣之物，以至不能被说，只能在沉默中显示。
凡不可说的，只能显示。维特根斯坦如是说。
维特根斯坦在写给好友冯?费克尔的信中如此解释他的《逻辑哲学论》：
“本书的观点是伦理的观点……也许这是开启这部著作的一把钥匙……：我的书由两部分组成：这里描述的部分加上所有我还没有写的东西。确切地说，正是第二部分相当重要。”
不可说的、只能在沉默中显示的东西，永远比可说的东西重要。生命和文化永远高于自然和技术。
于是：“凡可说的，都是可以说清楚的。”“凡不可说的，应当沉默。”
何等简洁、明了；何等单纯、透明。一如主人的衣着，简朴、整洁；一如主人的住所，一床、一椅、一桌、几盆鲜花。哲学的空间纤尘不染。
简洁与单纯是哲学的最高境界。能将哲学还原至此境界的思想者，非大师莫属。
我们还需要说什么，我们又还能说什么呢？
当有人告诉维特根斯坦，卡尔纳普的《世界的逻辑构造》剽窃了《逻辑哲学论》中的思想时，维特根斯坦大度地一笑：“我不在乎一个小孩偷了我的一个苹果。”
因此，哲学在维特根斯坦那里终结了。因为“所有的哲学问题都解决了”。
维特根斯坦有力地挥动手臂，大声向世界宣告。
维特根斯坦走了，走得如此潇洒从容，充满自信。
10下士闻道，大笑之。不笑不足以为道 —— 老子
见《道德经》第四十一章：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”
“上士闻道，勤而行之”意思是说：有悟性的人听说“道”后深信不疑，它就是这么回事，并且勤勤恳恳、坚持不懈地去习练它、运用它。
“中士闻道，若存若亡”意思是说：悟性不高的人听说“道”则有时将它放在心上，有时却忘得无影无踪。并且相信它和怀疑它的存在各占一半，也就是半信半疑。既不全信又有些信，既不否定又心怀一定的疑问。
“下士闻道，大笑之。不笑不足以为道”全句的意思是说：完全没有悟性的人，一听说“道”就大笑不止，认为荒诞无稽。之所以大笑，表现出鄙视、讥笑的语态，持完全否定的态度，是因为“道”论理高深，本来就难以理解。如果人人都那么轻易地能够理解的话，那就不足以称之为“道”了。所以“不笑不足以为道”，只是年龄、文化、修养、兴趣、爱好、悟性的不同，对“道”的认识、理解有着不同程度的差异而已。这不足为奇，实属正常。
黑格尔曾经说过一句名言：密涅瓦的猫头鹰，只有在黄昏以后才会起飞。“密涅瓦”是罗马神话中的智慧女神，栖落在她身边的猫头鹰则是思想和理性的象征，黑格尔说，哲学就像密涅瓦的猫头鹰一样，它不是在旭日东升的时候在蓝天里翱翔，而是在薄暮降临时才悄然起飞。在这里，黑格尔用密涅瓦的猫头鹰在黄昏时起飞来说明，真正的智慧总是姗姗来迟的，它一开始总是以一种极为荒诞的面目出现，并不能被多数人所理解，正如老子所说的，“不笑不足以为道”。维特根斯坦在评价哲学时也说：“在哲学中，竞赛的获胜者是能够跑得最慢的人，或者是最后一个到达的人。”
想起一个禅师学佛的故事。13世纪，日本一代宗师道元禅师到中国求法。苦读多年，学成回国。同道中人争相请教，问他都学到了什么。道元禅师想了想，坚定地说道：“当下认得眼横鼻直，不被人瞒，便乃空手还乡。”众人闻听，莫不捧腹大笑起来。但是顷刻间，大家便停住了笑声。因为他们发现自己笑得很无知、很空洞。眼横鼻直，这一并不玄奥复杂的常识，不经过一番深入修炼的人，是无法领悟其中的真谛的。有些禅师，甚至还要经过“见山不是山，见水不是水”的境界，才能达到“见山只是山，见水只是水”。只是这山、这水与那山、那水有着本质的不同。真理往往是简单明了的，但人们认识真理和掌握真理的过程却是复杂甚至是艰难的。
光的波动说的奠基人托马斯?杨在完成“双缝干涉”实验后，将其成果发表，结果受尽了权威们的嘲笑和讽刺，被攻击为“荒唐”和“不合逻辑”，在近20年间竟然无人问津。杨为了反驳他们专门撰写了论文，但是却无处发表，只好印成小册子，但是据说发行后“只卖出了一本”。
的确，不笑不足以为道！真理往往要经历诸多磨难之后，才能为大多数人所接受。人类思想发展史上这样的例子很多，如自然科学领域的进化论、相对论，社会学领域的民主思想、法治思想在产生之初，都是很少有人能够接受的，普遍被视为笑谈。
大浪淘沙，被实践检验出的“道”，总是能笑到最后。
11如无必要，勿增实体 —— 奥卡姆
600多年前，教皇把一个神学领域的异教徒奥卡姆关进监狱，为的是不使他的思想得到传播。奥卡姆却逃跑了，并投靠了教皇的死敌——德国的皇帝。他对德国皇帝说：“你用剑来保卫我，我用笔来保卫你。”于是，奥卡姆博士因机智敏捷，获得了“不可战胜的博士”的称号。
奥卡姆发展了新的唯名论，他反对将共相本体化，而是确立共相的逻辑本质。听起来尽管很抽象，其实很简单。我可以举一个例子。比如，“水果”这个概念，就可以剔除，因为我们已经有了“苹果”、“葡萄”、“梨”等具体事物的名称或概念，就没有必要在这些具体的东西上面再确立“水果”这一个概念，也没有必要把“水果”当做本质，它至多也只能算逻辑本质。在这个意义上，奥卡姆提出了上面那句著名的口号：“如无必要，勿增实体。”其含义是，只承认一个个确实存在的东西，凡干扰这一具体存在的空洞的概念都是无用的废话，应当将其取消。这一似乎偏激独断的思维方式，被称为“奥卡姆剃刀”。
“奥卡姆剃刀”以结果为导向，始终追寻高效简洁的思维方式。600多年来，一个又一个伟大的科学家磨砺着这把“剃刀”，使之日见锋利，终于成为科学思维的出发点之一。凡善于使用这把“剃刀”的科学家，如哥白尼、牛顿、爱因斯坦等，都在“削”去理论或客观事实上的累赘之后，“削”出了精炼得无法再精炼的科学结论。科学家们对该原则最常用的表述是：“当两个不同理论给出同样精确的预言时，哪个更简单哪个就更好。”
现在，在“奥卡姆剃刀”的指引下，现代人在生活上开始追求简单的生活方式，在人际关系方面，开始改变当下“相识满天下，知心能几人”的局面，企业组织也开始给自己减肥，而且，“奥卡姆剃刀”已经被比尔?盖茨、巴菲特等经济界精英所使用。这是一个改变全球精英命运的思维法则，也是左右企业与个人发展的永恒法则。
正如爱因斯坦所说：“一切东西应该造得尽可能简单到无可再简单。”
12形而上者谓之道；形而下者谓之器 ——《易经》
出自《易经?系辞》：“形而上者谓之道；形而下者谓之器。”“形而上”是指万物有形象之前而言，“恒道”在形之上；“形而下”则是指万物有形象之后而言，“可道之道”在形之下。“有生于无”（或“自无极而为太极”）则是指“有形生于无形”而言，所谓的“无”是指“无有”，并非“无无”。《系辞》又曰：“一阴一阳之谓道。”此说似有多重含义。合一阴一阳而言（或谓“无阴无阳”），则为“形而上之道”，合二为一，则为“大一”（大一则是“形而上之道”的别名）；分一阴、一阳而言则为“形而下之道”（器之道），阳为“乾道”；阴为“坤道”，又本“立天之道曰阴与阳”之说，则一阴一阳又为“天之道”。万物皆有阴阳，故亦有万物之道。
《易经》，即《周易》，简称《易》。是一部影响中国思想文化数千年的古老典籍，其辞古奥艰深，其象难以蠡测。“易”有变易（穷究事物变化）、简易（执简驭繁）、不易（永恒不变）三义，相传系周人所作（一说“周”有周密、周遍、周流三义），故名。内容包括《经》和《传》两部分，《经》主要是六十四卦和三百八十四爻，卦、爻各有说明（卦辞、爻辞），作为占卦之用；《传》是对《经》最早的解说，共十篇，统称《十翼》。《易经》通过八卦形式（象征天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然现象），推测自然和社会变化，认为两种势力的相互作用是产生万物的根源，提出了一些富有朴素辩证法的观点。
中国古代作为哲学概念的“道”，是对“阴阳”、“五行”这些哲学对象在性质上有所断定的逻辑概括。“道”论，是有关宇宙论的学问，而这一学问是由逆向归纳而得来的。人们以所能见到的万物向上推断：万物的本源出于“五行”（“五行”是地处北温带的中国古代独有的哲学概念，“分土王四季”，春木、夏火、秋金、冬水，而土为“中和之气”），“五行”出于“阴阳”，而“阴阳”则出于“道”。“道”为一，“阴阳”为二，“五行”为三，“万物”为万，于是就有“道生一，一生二，二生三，三生万物”之说。这一学说的本质不同于三代以前的“天命论”。“地法天，天法道，道法自然”，“道”论的提出是建立在自然界自组织运动之上的，以自组织运动为宇宙发生乃至万物化生的根本动力。这种自组织的动力完全来自于“道”。从宇宙万物的构成上说，“道”为“有物混成”的实体；从宇宙万物的发生上说，“道”为最高本源；从宇宙万物的变化上说，“道”为总的法则。
从词源学上来理解，“形而上学”名称来自于西方的metaphysica，源自后人编辑的亚里士多德的一本著作集——《形而上学》（中文译法，即取自本篇这句名言）。这个词的原文是tametataphysica，意思是“在物理学之后”。公元前一世纪安德罗尼柯把亚里士多德论“作为有的有”或“有本身”的著作集为一册，放在亚里士多德的《物理学》之后，故名。因为“物理学”（即今日意义上的自然哲学和科学）研究的对象是实在的、具体的，是有形的实体，也就是“形”，而在“形”之上的，就是抽象的东西，是脱离实体的意识方面的范畴。所以，“形而上学”就是脱离实物的学问。抽象的、脱离实物的学问，只有一个，那就是“哲学”。所以，“形而上学”最原始的本意就是“哲学”。
通常认为，“形而上”即指无形之道（抽象道理、规律），“形而下”即指有形之器（具体器具、事物）。例如孔颖达在《周易正义》中讲：“道是无体之名，形是有质之称。”“道在形之上，形在道之下。”这样说来，科学研究的是有形的东西，而哲学研究的则是无形的东西。其实这是不对的，因为科学同样要研究无形的东西，哲学同样要研究有形的东西。这种理解，就是把“形而上”理解为“形之上”，把“形而下”理解为“形之下”。这是没有道理的，因为“而”字没有“之”字的意思，而是“然而”（这样、而后）的意思。这个“而”字是个关键。这里“形”是中介，形上、形下都要从“形”开始，由有形而至于无形，亦即由具体（事物）而至于抽象（道理），科学、哲学莫不如此。
13放之四海而皆准 ——《礼记》
出自《礼记?祭义》：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕。推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。”意思是说，不论用在何时何地都是正确的。
《礼记》是一部反映儒家思想的资料汇编，由西汉学者戴圣整理编纂而成。《祭义》是《礼记》中的一篇。所谓“祭义”，东汉经学家郑玄释为“以其记祭祀、斋戒、荐羞之义也”。
这段话原是指“孝道”而说的。后一句话后概括为“放之四海而皆准”一语，使用范围很广，已不是指“孝道”，而是指无论用在哪里都正确的某种普遍性真理。
《论语》记载，当孔子被问及为何不从政时，孔子的回应是征引《尚书》说：“《书》云：'孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”也就是说，孝敬父母的品德运用到政治上面去，友爱天下之人，也就是佛家所说的“行大孝”。这样看来，“孝”之所以成为儒家学说中的一个核心概念，是因为孝不仅仅是私人的事情，一个人的个人品质具有政治上的意义。这是基于儒家的这样一种确信：每一个人的修身是社会秩序的根本，社会秩序则是政治稳定和天下太平的基础。用孟子的话来说，就是“亲亲而仁民，仁民而爱物”。统治者应当是以道德领导艺术来行政的典范，应当是教化而非武力的典范。政府的责任不但是提供食物和保障，而且要教化人民。法律与惩戒是秩序的起码要求，但社会的和谐只有凭借礼仪的践行方可达至。践行礼仪就是参与到公共行为之中，以促进相互的理解。
儒家的根本价值是要确保礼仪践行的完整性，而其中之一则是子女之“孝”。孔子认为“孝”是朝向道德完善的第一步。增强个人尊严和认同的方式，不是使我们自己从家庭中疏离出来，而是要培养我们对父母和弟兄姊妹的真实情感。学习在我们的内心之中体现家庭，也就使我们能够超越自我中心。或者借用现代心理学而言，即将封闭的私我转化为开放的自我。诚然，儒家的核心价值是修身的结果，而修身的最初检验，便是我们与家庭成员之间培养有意义的关系的能力。“孝”并不要求对父母权威的无条件服从，但要求我们认可并尊重自己的生命源泉。
如希腊人所言，对于父母和子女而言，“孝”的目的在于“人类的繁荣”。儒家则将其视为学做人的关键之道。儒家喜欢将家庭的隐喻运用到社会、国家、天下之中。他们之所以倾向于将君主称为“天子”，将国王称为“君父”，将地方官称为“父母官”，是由于他们假定：隐含在那些以家庭为中心的命名之中的，是一种政治的视界。当孔子认为家庭事务本身就是对政治的积极参与时，孔子已经表明：家庭伦理并不只是一种私人的关怀，因为公众利益通过它才会得以实现。
在给最好的弟子颜回的答复中，孔子将“仁”界说为“克己复礼”。这种内在精神转化与社会参与之间的互动，使得孔子能够自处以“忠”，待人以“恕”。由于孔子关于将学做人作为一种共同事业的平凡而真实的评价，其充满了深刻伦理蕴涵的遗产赢得了世人的关注。
14 内不愧心，外不负俗。交不为利，仕不谋禄 —— 嵇康
汉末的中国，如同天堂之门与地狱之门同时洞开，道魔杂处，人神共生，野心、欲望、阴谋，无一不获得了表演的最佳舞台。曹操父子，文采风流，却未能建立牢固统一的基业，因为他们借以篡夺汉室的手段，对别人同样适用。太尉司马懿悄然上演了“高平陵之变”，一举夷灭曹爽家族，此后司马师、司马昭又几度举着曹氏王朝的招牌，谋划自家基业。社会上掀起了欺世盗名的狂流，“名教”已成为沽名钓誉的手段、诬害他人的武器，这一切，都在激剧地加速着腐朽王朝衰亡的进程。志士们满腔的救世热望受到巨大压抑，自然产生了忧世疾俗的心理。
嵇康，正是处于这一极端动荡不安的时代。他带着对礼俗的鄙视和对现实的不满，与阮籍、山涛、向秀、阮咸、刘伶、王戎共作竹林之游，隐居在山阳，世称“竹林七贤”。针对名教的虚伪，他们矫枉过正，处处表现出直情任性，他们经常在竹林聚会，谈玄说理，饮酒赋诗，弹筝抚琴，无拘无束，表面上看似乎狂放愉悦，风神可羡，骨子里是极为痛苦悲伤的：既不能力挽曹魏王朝于即倒，又绝不愿没节屈从虎狼般的司马氏集团，甚至连消极采取中立态度以摆脱政界对他们的注意也不可能，所以只能希图以醉人的姿态来保全自己的生命，在表面的狂放不羁下，藏着一颗多么清醒的忧生避世之心！
在《卜疑》中，嵇康一连提出了28种处世态度作为选择，大抵分为三类。一类是入世：“聚货千亿，击钟鼎食，枕藉芬芳，婉娈美色。”或“进趋世利，苟容偷合。”第二类是游戏人间：“傲睨滑稽，挟智任术。”再一类便是出世：“山居谷饮，倚岩而息”，“外在其形，内隐其情，屈身随时，陆沉无名；虽在人间，实处冥冥。”最后，他通过太史贞父之口，做出了选择：“内不愧心，外不负俗。交不为利，仕不谋禄。鉴乎古今，涤情荡欲。”从嵇康的诗文里，可以看出他的返归自然，是追求一个如诗如画的人生境界，它返归自然，而又不进入虚无，而是归之实有，它归诸实有，又超脱于世俗之外，它是独立于世俗之中的一块洁净的人生之地。
鲁迅先生十分仰慕嵇叔夜，因为先生的气质与嵇康非常地相像。嵇康有著名的“君子无私论”。他认为凡君子，心中不存是非而行为又不违道德；外不慕时尚，内不为情欲所系，是故可越名教规范，而不拘于言行合于大道。嵇康是一个可以抛头颅、洒热血的铮铮汉子，他视道义、气节胜过生命。其实，他是一个非常热爱生活、珍惜生命的人。他也曾服食五石散，以求长寿。他写《养生论》、《声无哀乐论》、《难自然好学论》等，讨论的都是如何长寿的问题。他纵然山野，放纵性情，追求快意人生。但是在道义、气节与生命、生活相违背时，他毫不犹豫地献出生命。哥哥嵇喜入仕，他无限失望，写诗数首给兄弟，以抒情绪。诗云：
息徒兰圃，秣马华山。
流磻平皋，垂纶长川。
目送归鸿，手挥五弦。
俯仰自得，游心太玄。
嘉彼钓叟，得鱼忘筌。
郢人逝矣，谁与尽言？
秣马漫步于开满野花的山岗，垂竿射鸟于平坦的原野，五指漫弹着琴弦，目送着归鸿远去，这是何等快意的人生。正如陶渊明诗云：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”其实，陶潜也是对现实很不满，空有一身才气不可施展，而牢骚满腹。但他有自己的释放方式，他寄情山水，参与劳作，一切都随它去吧。而嵇康不同，他是什么疙瘩都不可容的，爱公开评议自己看不惯的东西。所以，在诗的后面，他无限伤感地感叹知音一个个不能免俗地离去，好友们一个个做官去了，与自己相依为命的兄长嵇喜也做官去了，在他心中的是无限的失望与悲哀。心中有那么多的遗憾，那样纵情山野只是巨大痛苦的掩饰，是痛苦而快乐着。嵇康的个性决定了他不能像陶潜一样有自己的释放方式，他只能直面现实，不能委曲求全地适应周围的环境。于是，他只有“死路一条”。
据载，嵇康曾去见孙登，孙登是真隐士，一语道破嵇康的命运，他预测嵇康命运，说他“才多识寡，难乎免于今之世”。在孙登的眼中，嵇康的“识”是有问题的，大意是认为嵇康不通人情世故。孙登确实一语道破了嵇康的孤苦命运。
15 时无英雄，使竖子成名 —— 阮籍
说起“竹林七贤”的阮籍，很容易想起他游广武山的那句名言：“时无英雄，使竖子成名！”
阮籍与嵇康一样对现实不满，但他对待现实的方式显然比嵇康要聪明得多。
阮籍长嵇康十余岁，是建安七子之一阮瑀的公子。他本“志气宏放”，有“济世”之才。少年时曾登广武山，游览楚汉战争战场遗址，发出“时无英雄，使竖子成名”的感叹。在他眼中，刘邦、项羽之流不过是一介草寇而已。但他一生却郁郁不得志，内心的苦痛是常人所不知的，因此他的行为也为世人所不了解。
阮籍是一个很有才华也很有报负的人，否则也不会好好的去臧否什么英雄。他是当时“竹林七贤”中最有声望的人，惟一可以和他并肩的是嵇康，不过他比嵇康要高明得多。可惜他们都生错了年代，嵇康死于非命，阮籍也只有“咏怀”一世，咏叹着“小人计其功，君子道其常。岂惜终憔悴，咏言著斯章”的诗句终其天年。
阮籍之才，做一个名士绰绰有余，为政而“兼济天下”或“睥睨天下”恐怕就非他所能了。不过也许这是他的幸运，没有机会发生隋炀帝和王安石那样的遗憾：“隋炀不幸为天子，安石可怜作相公。若使二人穷到老，一为名士一文雄。”
阮籍为人在“竹林七贤”中最为复杂，心理状态也最微妙，不像嵇康性格“峻切”惨遭横死，也不像山涛、王戎和向秀投靠了司马氏做了大官。他不隐不仕，又隐又仕，官也做，但又不是真做而敷衍了事，一副名士做派，可谓懂得“全身远祸”之三昧，可惜不能为天下苍生计屈己而成人，以致最终只是一名士而已。
“时无英雄，使竖子成名！”从这句话里也可以看出阮籍并非济世之才。这句话很有些徒逞意气的味道，历史上做大事的英雄或君主是不会这样说话的，大家看看曹操曹丕的诗文、唐宗宋祖以及后来开创时代的人物就知道了。而他蔑视的那些人，都是在乱中闯出一番天下的，靠的是自己的努力。阮籍所处同样是乱世，却无所作为，是有他自己能力的局限性的。当然这不能苛求他，所谓“才能”，那是没有办法的事。所以说，阮籍是一个很有良心的文人、狂士，逐鹿中原恐怕非他所能。这世界上的事非常有趣，你做了隐士、狂生，就不能再做英雄了，至多做做“山中宰相”罢了。
16 天生刘伶，以酒为名 —— 刘伶
刘伶流世传文数量虽不及阮籍、嵇康二人，但其《酒德颂》为千古绝唱，况且杜康造酒醉刘伶的传说妇孺皆知，刘伶当之无愧为中国历代的“酒圣”。
刘伶是个矮子，容貌又甚为丑陋，可才气过人，且最负酒名，他从不随意和人交往，但认识阮籍、嵇康之后便认定知己，提着酒罐到竹林中去了。“天生刘伶，以酒为名”，其每每外出饮酒，必带一小童背锹相随，“死便埋我”之语惊世骇俗。世人常说竹林七贤个个放旷不羁，酣歌纵酒，雅士风流。可此种举止若在当世，若换在你我之人身上，不知是否还能有如此评誉？刘伶，在其放浪形骸之后，何尝不是透出一种对人个性的极度张扬，对人精神自由的变相追求！
刘伶借酒消愁，借酒抒发对现实社会的不满。当妻子的也了解丈夫的苦闷，为了他的健康，就苦劝他戒酒。一次刘伶馋酒馋得厉害，叫妻子预备酒。妻子生气，将酒壶、酒杯砸个稀巴烂，哭着说：“你喝酒喝得太多了，为了健康，你该戒酒。”刘伶说：“夫人说得有道理，现在我要在鬼神面前发誓。”妻子一听破涕为笑，以为他要痛改前非，便匆匆供上美酒佳肴。刘伶见酒肉供好，扑通一声跪倒在地，口中念念有词：“天生刘伶，以酒为名。一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听。”说罢，端起供案上的酒一饮而尽，肉也大吃特吃，不一会儿醉倒在桌下。妻子见状，哭笑不得，便不再劝他戒酒。
刘伶同阮籍、嵇康一样，也不满于魏晋的当权者，“饮酒昏酣”、“遗落世事”，整日颂扬老庄学说，纵酒清谈，正如杜甫所云“沉饮聊自遣，放歌破愁绝”，除了借酒消愁，主要目的是隐于酒乡，遁世避祸。宋人叶梦得说：“晋人多言饮酒有至于沉醉者，此未必意真在于酒。盖时方艰难，人各惧祸，惟托于醉，可以粗远世故。盖自陈平、曹参以来，已用此策……流传至嵇、阮、刘伶之徒，遂全欲用此为保身之计……饮者未必剧饮，醉者未必真醉也。”刘伶以酒来躲避政治上的迫害和人事上的纠纷，这一点他要比阮、嵇二人高明得多！刘伶常常会做出一些怪诞癫狂的举动，每逢喝醉了酒，他就会把衣服裤子脱个精光，赤条条的在屋里一边喝一边疯狂地裸奔（不知刘伶的醉酒裸奔能不能算是嬉皮士运动的鼻祖呢？）。一天，有人去访刘伶，见他如此模样，实在看不下去就讥讽他说：“你也是礼教中人，似这等行径实在有失体统。”刘伶听了，醉眼一翻说：“我以天地为房屋，以房屋为衣裳，你怎么跑到我裤子里来了？”客人哑口无言。
作为一位名士，刘伶在“竹林七贤”中显然有些“另类”，他既没有阮籍、嵇康的旷世奇才，也不像山涛、王戎那样仕隐双修，除了曾做过一段时间的建威参军，一生都与政治无缘。提起刘伶，似乎只有一个字——“酒”。但是，酒鬼刘伶忝列“竹林七贤”而无愧，唐代官修的《晋书》甚至还专门为他立了传。鲁迅先生说：“真的'隐君子’（指隐士。作者注）是没法看到的。古今著作，足以汗牛而充栋，但我们可能找出樵夫渔父的著作来？他们的著作是砍柴和打鱼。”从这个意义上说，刘伶是一位真正遗落世事的“隐士”，他的主要“著作”是喝酒。
刘伶留下的惟一一篇文章也是谈酒的，这篇有“意气所寄”之誉的《酒德颂》劈头就说：“有大人先生，以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如……”把天当做帐幕，把地当做席子，以太阳为门，以月亮为窗，想象多么瑰丽，气势何等恢弘！字里行间，弥漫着一种多么张扬的自我意识！刘伶是个又丑又矮的小男人，可是偌大的宇宙，似乎还装不下他那平凡的肉身！
众人皆醉而我独醒。刘伶每天都喝得酩酊大醉，但在那个践踏名教、虚伪盛行的时代，他估计是最清醒的。他或许也能够像“竹林七贤”的其他几位那样“难得糊涂”，但他做不到。性格决定命运，他只有在醉酒中麻醉自己，让这个肮脏的世界在自己面前模糊起来，从而减少痛苦。叶梦得是刘伶千百年后的知己，他认真地解读刘伶：醉不是真醉，是以醉来掩饰对时局的不满。有抱负的文人都爱指点江山，可是在那种情况下，欲罢不能，醉是为了达到另一种清醒啊！
人不能两次踏进同一条河流——玄思与诡辩
人是有思想，能思考的动物，除了追求物质满足，还享受着纯粹思维带来的快乐。人探索宇宙的奥秘，寻找永恒不变的公式定理是出于对宇宙和谐的信仰，但思维的矛盾悖论又不断打破这种信仰。
于是，理性与信仰就成了一对仇家，屡屡被认为不可并存于世上。也有人将他们或是叠加，或是等同，或是拼装，或是融会，或是部分叠加，总希望理出个高低前后顺序来。“哲学是神学的婢女”，这句话一度被认为是真理又一度被看作耻辱。然而，关于上帝存在的诸多证明本身，就暗示了理性与信仰完全可以携手并进，互相体谅。而它们之间的关系也不是简单一两句话可以说得清楚，就好像人与人之间的关系一样，非敌非友，奥妙难言。理性是人的头脑中一种顽固的存在，顽固到几乎成为习惯又能隐蔽而不被察觉。信仰则是支撑人直立行走的重要梁柱，是对一切不圆满和所有负面情绪的唯一的也是最有力的安慰。牛顿和爱因斯坦都是虔诚的教徒。理性到了极致与信仰到了极致的那种境界一定是相通的，就好像每一条光线都指向太阳本身。殊途同归将会是一个完美的结局，宽容本身就是无上智慧。——虽然，智慧就是原罪。但人们要是失去追求，要以什么来打发漫漫黑暗？好在很快曙光就要来到。
信仰和理性的矛盾，也许会像幽灵一样永远跟随着人类。
1 宗教是人的本质的异化 —— 费尔巴哈
“宗教是人的本质的异化”是费尔巴哈的一句名言，出自他最著名的代表作《基督教的本质》。简单地讲，它的意思是说，“上帝”其实是我们这些人类把自己的属性抽象出来，加以夸大和人格化，然后当做一个独立于我们，又强于我们的实体来崇拜。所以，与其说是上帝创造了我们，还不如说是我们创造了一个上帝。所以，费尔巴哈说：“人其实是人的上帝。”
“宗教就是欺骗！世界上第一个说谎者就是神学家！”费尔巴哈说。他认为人的宗教感情不是天生的，因为人没有天生的宗教器官。我们既不能用眼睛看见上帝，也不能用耳朵听到上帝，而知道上帝、信仰上帝是人在社会中慢慢被培养的结果。
基于此，费尔巴哈对基督教进行了无情的批判。他指出，基督教要人们祈求上帝，这就断送了人对自己的信任；要人信仰天堂的生活，因此断送了人对现实生活的努力。批判宗教就是使人“从神的朋友转变为人的朋友，从信仰者转变为思想者，从祈祷者转变为工作者，从彼世的候补者转变为今世的研究者，从基督教徒转变为人，转变为完全的人”。宗教是愚昧无知的保卫者，宗教是科学的死敌。在费尔巴哈看来，宗教不仅摧残理性还扼杀感情，用“天堂里的爱”来安慰现实世界受苦的人，其实就是对病死后的人的药物，对渴死后的人的饮料，对饿死后的人的食品。费尔巴哈所致力追求的，就是要把旧的宗教关系颠倒过来，把人由过去从属于上帝还原为上帝从属于人，确立人的“第一位”的主体地位。他宣称自己的人本学任务“是将上帝现实化和人化”，就是说：将神学变为人本学，将神学溶解为人本学。
宗教是什么？李泽厚曾经说宗教“是无情世界的情”。显然，宗教的产生和出现，意味着人的有限。人不是万能的，人对无法解释的自然现象和无法面对的社会现象，总想找一个外在的依靠。宗教也就这样产生了。按照黑格尔的观点，凡是存在的就是合理的，宗教在西方存在几千年，是有一定合理之处的。费尔巴哈虽然指出了“上帝是人的上帝”，后来的尼采也狂呼“上帝死了”，滑稽的是：上帝并没有因为他们的呐喊而在人类生活中消失，相反，宗教情结在西方还有蔓延之势。
这个社会需要真话，我们如果按照理智来推测，也相信费尔巴哈说了真话。确实，“上帝确实是人的上帝”，但是你别忘了，有的时候，人需要的恰恰是假话和谎言，尽管明知道它是假的，还是愿意去相信它。正如丹麦哲学家、存在主义的前驱克尔凯郭尔所说：“信仰就是为了有上帝而丧失理智。”如果在费尔巴哈和克尔凯郭尔之间做一个选择，我宁愿相信后者。
人是应该有所禁忌的。也就是说，人应该对这个世界保留一点神秘，保留一个神秘得让自己感到害怕的世界。如果这个世界亮起来，人类估计也就走到了尽头。
2 哲学是神学的婢女 —— 托马斯?阿奎那
在中世纪，理解和信仰之间的关系成为了争论的焦点，二者的关系不同，也就形成了不同的哲学阵营。在这个问题上，教父哲学家们和经院哲学家们都认为神学高于哲学，哲学要为神学服务。然而第一个明确提出这一口号并为之进行论证的是最伟大的经院哲学家托马斯?阿奎那。
为什么说哲学是神学的婢女呢？在托马斯看来，这是因为：
第一，神学在题材上高于哲学。哲学只研究人的理性所能涉及的东西，而神学能够研究超越理性的至高无上的存在。
第二，神学在确定性上高于哲学。哲学的确定性来源于人的理性的本性之光，难免犯各种错误；而神学的确定性来源于上帝的光照，是决不会犯错误的。
第三，神学的目的明显高于哲学的目的。哲学的目的再高也不过是朝向国家政治；而神学的目的则是追求永恒的幸福。因此哲学以神学为最后目的。
第四，神学在地位上也高于哲学。哲学依赖于神学，以神学为最终目的；而神学却独立于哲学之外，直接来源于上帝的启示。因此，神学可以凭借哲学来发挥，但不是非要它不可，而只是借它来把自己的义理讲得更清楚些。
总之，托马斯主张，虽然哲学和神学都可以存在，理性和信仰也可以并存，但是神学是高于哲学的，哲学是神学的婢女；信仰是高于理性的，理性是信仰的补充。托马斯说：“神学不是把其他科学作为它的上级长官而依赖，而是把它们看成它的下级和奴仆来使用，犹如主要科学使用附属科学、政治学使用军事学一样。”
理性与信仰曾经是一对仇家，屡屡被认为不可并存于世上。也有人将它们或是叠加，或是等同，或是拼装，或是融会，或是部分叠加，总希望理出个高低前后顺序来。“哲学是神学的婢女”，这句话一度被认为是真理又一度被看做耻辱。然而，关于上帝存在的诸多证明本身，就暗示了理性与信仰完全可以携手并进，互相体谅。而它们之间的关系也不是简单一两句话可以说得清楚，就好像人与人之间的关系一样，非敌非友，奥妙难言。理性是人的头脑中一种顽固的存在，顽固到几乎成为习惯又能隐蔽而不被察觉。信仰则是支撑人直立行走的重要梁柱，是对一切不圆满和所有负面情绪的惟一的也是最有力的安慰。牛顿和爱因斯坦都是虔诚的教徒。理性到了极致与信仰到了极致的那种境界一定是相通的，就好像每一条光线都指向太阳本身。殊途同归将会是一个完美的结局，宽容本身就是无上智慧。——虽然，智慧就是原罪。但人们要是失去追求，要以什么来打发漫漫黑暗？好在很快曙光就要来到。
3 人不能两次踏入同一条河流 —— 赫拉克利特
赫拉克利特，辩证法的奠基人，他像20世纪英国的温莎公爵一样本可继承希腊一个城邦的王位，他却对此毫无兴趣，因迷恋哲学而把王位让给兄弟。温莎公爵是不爱江山爱美人的代表人物，其美人还是实用的，可是赫拉克利特迷恋的却是摸不着看不见的东西。
赫拉克利特认为，火是万物的本源，整个世界，无论是过去、现在、未来，都是永不停息燃烧着的火焰。由此，他得出了“万物皆流，无物常住”的结论。河水川流不息，当人们第二次原地踏入这条河时，碰到的水流已不是原来的水流了。比如，你爬山的时候，通往山顶的路和下山的路也已不是同一条路了，因为万事万物大到宇宙小到原子都在瞬间即逝地变化着。这条路上肯定有树叶落下了或者地上的树叶改变了位置，泥土中间和表面蚯蚓、虫子、细菌正在穿梭，而泥土自身的一部分也在腐烂，一部分正在化为石头，只不过人类的肉眼无法明察罢了。
赫拉克利特还认为，人类的智慧仅在于说出真理，其余一切都是不足取的。这就是说，即使你的鼻孔能辨别出任何烟味，你也不会变得优秀。在他的眼里，智慧的人极少，多数人是坏的。他既不合群，又蔑视一切。在他的晚年，隐退到一座废弃的庙宇。野旷人稀，不得不吃草根树皮。在得了水肿病后，下山回城里找医生，竟不同医生说话，只是用哑语手势，以致医生不懂何为。他一气之下独自躲进牛圈，用牛粪贴身，想用牛粪的热力逐出体内的水分，约公元前480年与前470年之间，这个高傲的苦行者最终还是复归于土。
赫拉克利特虽然走了，但他的学说至今还在影响着我们，尤其是那句“人不能同时踏入同一条河流”的名言，我们更是记忆犹新。黑格尔评价赫拉克利特是辩证法的第一奠基人。黑格尔读到他时，动情地说：我在茫茫大海里航行，看见了新的陆地。
人不能两次踏入同一条河流，因为万物皆变，此河流已经不是彼河流了。不错，一切都在变化，很多事情根本无法回到过去，与其对着逝去的河流空自悲切，还不如珍惜现在，把握现在。
“我们很少想到我们有什么，可是总想到我们缺什么。”叔本华的这句话，深刻地揭示了人性的本质。
拥有的想放弃，没有的想拥有，也许这就是生活。但生活也同时告诉我们，有些东西可能失而复得，如健康、金钱、地位、朋友等，有些东西一旦失去，便不会再有，如青春、生命。
我们总以为生活在别处，其实，生活就在身边。岁月河水一般在我们的脚下缓缓流过，一去不返。两千多年前，孔夫子便曾在河川上感叹：逝者如斯。几乎在同一时代，赫拉克利特又说出了“人不能两次踏入同一条河流”这句格言。先哲们那悠远的声音至今仍在耳边回响，千万要记住：珍惜你所拥有的一切，珍惜值得你珍惜的一切。
4 世界上没有两片完全相同的树叶 —— 莱布尼茨
莱布尼茨是17世纪最有才气的知识分子，可能也是那个时期最为博学的人。他感到尽自己最大的可能去理解宇宙的奥秘是其神圣的职责，并认为这是他造福人类的最好办法。他不知疲倦地研究着，试图把几辈子才能完成的工作在一生中完成。在哲学方面，莱布尼茨的方法是博采众长，并通过综合而创新。他把他那个时代和古代的主要哲学思潮结合为一个新的整体。而且，莱布尼茨不只是一位哲学家，他还是一位数学家、外交家、发明家、法学家、图书馆馆长，在其他更多的方面他也是一位杰出代表。正是通过这些职业的工作经历，使人们对他的哲学有所了解。正是由于上述这些因素，使莱布尼茨的哲学显得卓尔不群。他不但涉猎范围十分广泛，而且他得出的一些结论也十分惊人。
据说，莱布尼茨曾经当过“宫廷顾问”。有一次，皇帝让他解释一下哲学问题，莱布尼茨对皇帝说，任何事物都有共性。皇帝不信，叫宫女们去御花园找来一堆树叶，莱布尼茨果然从这些树叶里面找到了它们的共同点，皇帝很佩服。这时，莱布尼茨又说：“凡物莫不相异”，“天地间没有两个彼此完全相同的东西”。宫女们听了这番话后，再次纷纷走入御花园去寻找两片完全没有区别的树叶，想以此推翻这位哲学家的论断。结果大失所望，因为粗粗看来，树上的叶子好像都一样，但仔细一比较，却是形态各异，都有其特殊性。
世界上没有两片完全相同的树叶。而对于更为复杂的人来说，则有更多的不同之处。我们的体力不同，我们的智力不同，而体力与智力又可分成无限个细小的方面——可以说，我们的身心没有一处是完全一样的。这只是内在的因素，而对于外在的，我们的家庭，我们的朋友，我们所走过的路、所听过的歌，这都是站在你独特的角度去看、去听、去为之欢乐或痛苦的，难道还会有别人站在你现在所处的位置上吗？我们的人生都是无限时空上的一条线段，没有任何两个人的线段是重合的。事实上，我们每天不都在看一个只有自己才能看得见的太阳吗？正是这些不同之处造成了人与人之间的被认为是巨大的不同。然而不同只是不同，它本身并没有好坏对错之分。
判断只是主观的东西。我们判断一件事物或一个人的标准是什么，不都是你自己的价值观或人生观吗？我们首先找出符合自己价值取向的事或人，再拿它们同自己比较，粗略地找出一些不同之处，再来指导自己的行动。虽然我们经常会理所当然地判断一件事或一个人是对是错是好是坏，然而，当我们仔细地对自己判断的每一个步骤进行刨根寻底式的追问时，我们找到的将只是一个空字。
世界上没有两片完全相同的树叶，也没有完全相同的两个人。所以，你要对自己严格，因为你是独一无二的；你要对别人宽容，因为别人和你是不一样的，尽管有时候这种差别微乎其微。
5 因为荒谬，我才相信 —— 德尔图良
在西方，曾有很多宗教哲学家试图将古希腊哲学和基督教的教义结合起来。其中，最为关键的就是理性和信仰的关系问题。当我们的理性思维结果同基督教的信仰发生冲突的时候，该如何适从呢？面对这种情况，有的哲学家试图调和理性和信仰的关系，对上帝的存在进行理性上的论证，而另外一些哲学家则走向了极端，坚决摒弃理性，以维护基督教的信仰。德尔图良就是其中的一个。“因为荒谬，我才相信”，他的这句名言充分表明了他维护信仰、排斥理性的极端态度。
德尔图良认为，基督教的信仰是上帝通过基督事件启示给世人的真理，也是人们必须遵守的规范。它不仅是充分的，而且也限制了我们的研究范围，超越它的范围必然造成异端。因此，最好是保持无知，以免逾越所容许的界限。“不要知道你不该知道的，因为你该知道的你已经知道。……对于信仰的规范来说，什么也不知道就是知道一切。”在这种意义上，哲学完全成了一种多余的东西。即便是一个简单质朴的基督徒也比过去的哲学家们掌握有更多的真理。一切世俗知识在上帝面前都是愚蠢的。基督徒必须无条件地服从上帝的启示。启示不仅是超理性的，而且也是反理性的。德尔图良写道：“上帝的儿子钉在十字架上了，并不因为这是耻辱的就让人耻辱；上帝的儿子死了，正因为这是荒谬的，所以是绝对可信的；他被埋葬后又复活了，正因为这是不可能的，所以是确定无疑的。”正因为荒谬，所以我才相信。
英国哲学家休谟说“理性是激情的奴隶”，暴露出理性在决定人的行动时是多么的疲软；德尔图良说“因为荒谬，我才相信”，进一步突出了理性在信仰领域的盲区。
可能有不少人觉得这句话本身就太荒谬。但是，我们如果这样认为，那就大错特错了。实际上，这句话是用一种极端的方式告诫我们，有的东西，特别是那些终极的东西、神圣的东西、永恒的东西、不朽的东西等等，理性是无能为力的。在这种情况下，信仰、启示等等非理性的方式就能够发挥作用。然而，理性却看不到自己的无能，无法认同信仰，认为它是“荒谬”的。但是，正是你的理性认为“荒谬”的东西，在信仰看来却是值得“相信”的。这仿佛是在说，“相信”（信仰）是不需要“理由”的；信仰的东西是不可以问“为什么”的。用理性的立场来审视“上帝”、“神”之类的东西，谁会相信它的存在呀！用理性的态度看待人生，谁不知道人是要死的呀，谁会相信“永垂不朽”、“永恒”之类的鬼话呢！但问题是，人类并不因为理性、科学的发达，就轻易地放弃对这些东西的追求和寄托。这就值得我们认真地反思。
6 我在说谎 —— 罗素
“我在说谎”，简单的四个字，其实是哲学史上一个非常著名的悖论——“说谎者悖论”。其实，这个悖论已经有很长的历史了，只不过是罗素第一次把它当做悖论来研究。
公元前6世纪时有这样一个说法：“所有克里特人都说谎，他们中间的一个诗人厄匹门尼德这么说。”这就是这个著名悖论的来源。
《圣经》里曾经提到：“有克里特人中的一个本地先知说：'克里特人常说谎话，乃是恶兽，又馋又懒。’”可见这个悖论很出名，但是罗素对于它的逻辑解答并没有兴趣。
人们会问：厄匹门尼德有没有说谎？
这个悖论最简单的形式是：“我在说谎。”如果他在说谎，那么“我在说谎”就是一个谎，因此他说的是实话；但是如果这是实话，他又在说谎。矛盾不可避免。
罗素曾经认真地思考过这个悖论，并试图找到解决的办法。他在《我的哲学的发展》第七章“《数学原理》：哲学方面”里说道：“自亚里士多德以来，无论哪一个学派的逻辑学家，从他们所公认的前提中似乎都可以推出一些矛盾来。这表明有些东西是有毛病的，但是指不出纠正的方法是什么。在１９０1年的春季，其中一种矛盾的发现把我正在享受的那种逻辑蜜月打断了。”
他说，谎言者悖论最简单地勾画出了他发现的那个矛盾：“那个说谎的人说：'不论我说什么都是假的’。事实上，这就是他所说的一句话，但是这句话是指他所说的话的总体。只是把这句话包括在那个总体之中的时候才产生一个悖论。”
“悖”作为一个术语最早出现在《墨子》中，是指命题中包含自相矛盾或自我否定。但“悖论”一词则源于英国，英文对悖论的概括是较为全面的，意思是指“同人们通常的见解相抵触的理论、观点或说法”。它既用来表示超凡脱俗、似是而非的科学论断（即所谓“佯谬”），也用来指称违背常理、似是而非的奇谈怪论（即所谓“谬论”、“两难论”），以及“自相矛盾的语句”。此外，也有人把悖论称为“逆论”、“反论”。悖论在物理学中又叫“佯谬”或“疑难”，如“光速佯谬”、“双生子佯谬”、“引力疑难”等等；在哲学中则把它叫做“二律背反”或“辩证矛盾”。
悖论又可分为语义悖论和逻辑悖论两种。说谎者悖论就是一个语义悖论，但那里面的情况就要复杂一些。因为，如果厄匹门尼德说的是谎话，也只是说明有一个克里特人即厄匹门尼德在说谎，由此并不能推出“所有克里特人都是说谎者”。也就是说，由它的假，不能必然推出它为真。由于厄匹门尼德的断言作为悖论尚有缺陷，所以，后来就有人把它改为“一个人承认自己说谎”或“我说的这句话是谎话”。这才构成了一个真正的语义悖论——由其真可以推出其假，由其假可以推出其真。
有人认为悖论只不过是一些闲得无聊的人在玩的语言游戏，是一种胡搅蛮缠的诡辩术而已，根本没有一点实际意义，甚至还有人把悖论当做是一种语言上的病变和癌症，对之谈虎色变，这些看法其实都是不准确甚至是错误的。恰恰相反，悖论的提出和解决，是人类智慧的闪光，是科学发展的酵母。两千多年来，研究和解决这些悖论，是被社会科学方面的语言学家、哲学家、逻辑学家和自然科学方面的数学家、物理学家、天文学家视为最激动人心的课题之一。
7 人的知识就好比一个圆圈，圆圈里面是已知的，圆圈外面是未知的。你知道得越多，圆圈也就
越大，你不知道的也就越多—— 芝诺
芝诺是古希腊的著名哲学家，是埃利亚派的代表人物，巴门尼德的学生和继承人。芝诺素有“悖论之父”之称，他有四个数学悖论一直传到今天。他曾经讲过一个“知识圆圈说”的故事。故事是这样的：一次，一位学生问芝诺：“老师，您的知识比我的知识多许多倍，您对问题的回答又十分正确，可是您为什么总是对自己的解答有疑问呢？”芝诺顺手在桌上画了一大一小两个圆圈，并指着这两个圆圈说：“大圆圈的面积是我的知识，小圆圈的面积是你们的知识。我的知识比你们多。这两个圆圈的外面就是你们和我无知的部分。大圆圈的周长比小圆圈长，因此，我接触的无知的范围也比你们多。这就是我为什么常常怀疑自己的原因。”在这个故事中，芝诺把知识比做圆圈，生动地揭示了有知与无知的辩证关系。
这个故事表明：一个人有了一定的知识，接触和思考的问题越多，就越觉得有许多问题不明白，因而就越感到自己知识贫乏；相反，一个人缺乏知识，发现和思考问题的能力低，就越觉得自己知识充足。
其实，发现自己无知正是有知的表现，而骄傲自满则多半出自自己的无知。庄子不就说过吗，“吾生也有涯，而知也无涯。”知识的海洋是浩瀚无际的，而人们已知的部分总是极为有限的。这正像圆圈内部与外部的关系一样，知识越渊博，所接触的未知面就越广泛，疑问也就越多。反之，知识越贫乏，接触的未知面就越狭窄，疑问自然也越少。只有什么也不懂、不学无术的人，才不会感到自己的无知，这岂不是最大的无知？
8 子非鱼，安知鱼之乐 —— 惠子
见《庄子?秋水》：庄子和惠子一道在濠水的桥上游玩。庄子说：“白鲦游得多么悠闲自在，这就是鱼儿的快乐。”惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐？”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼儿的快乐？”惠子说：“我不是你，固然不知道你；你也不是鱼，你不知道鱼的快乐，也是完全可以肯定的。”庄子说：“还是让我们顺着先前的话来说。你刚才所说的'你怎么知道鱼的快乐’的话，就是已经知道了我知道鱼儿的快乐而问我，而我则是在濠水的桥上知道鱼儿快乐的。”
人非鱼，不知鱼之乐！己非彼，岂知彼之心？我们每个人都不可能完全理解他人的喜、悲、志趣、爱好，我们亦不能凭主观去随意猜测。据说古时有一只硕大无比的海鸟，羽毛的颜色耀眼夺目，如凤凰般美丽。鲁王因为喜爱它便派人将它接到宫中，奏鲁国最好的音乐给它听，用鲁国最好的供品和美酒来饲养它。不料那只海鸟却不吃也不喝，结果三天后死掉了。而鲁王却还抱着它的尸体，一边流着泪一边说：“为什么你不吃呢？我什么都给你最好的啊！”你不是海鸟，因此你不了解海鸟的爱好，你根据自己来推测海鸟，将自己的那一套硬生生的套在海鸟头上，而不顾它自己的心愿，那么你又怎能让它好好活下去呢？你不是鱼，因此你无法知道鱼的生死聚散、喜怒哀乐，那你又有什么权力仅仅站在高高的桥上看上几眼就断定它是“悠游自得”呢？
人对物有过分自信的推断，那么人对人呢？我们在生活中估计经常听到这样的话：“我最了解他了”、“他这人是这样的”、“你不要否认，我知道你是这么想的……”等等。也许巴金先生说得对：“我们很少理解别人。我们常常凭自己一点点不完备的观察，就断定某某是怎样的人，某件事情是如何如何。许多人都犯了这样的错误，有时候连自己也不知道。”由此推而广之，人们对彼此的态度又是怎样的呢？也许小市民在羡慕大款奢侈荣华的“幸福”，也许大款在鄙夷小市民生活的“无趣”，殊不知大款也有自己的苦，而小市民亦有自己的乐。这就是一个“标准”的问题。人人用自己的立场去创造标准，而人又被自造的标准之环给套住了。岂知人人的标准不一，而人人又都用他自己的观点来感受生活，我们又怎么会知晓别人是否是真正的幸福，又怎会知道怎样才能使别人真正感到幸福呢？
人和人不同，人和人的观念与志向便不同。因此，古来寂寞的便不都是圣贤，难得知己的也并非都是红颜。正因如此，鲁迅才发出“人生得一知己足矣”的感慨；而岳飞，你又何必沉陷于“知音少，弦断有谁听”之苦呢？当然，这并不是说人们之间就完全地不可互相理解，只不过理解是相对的，有限度的。我们既不必痛心于别人不理解自己，更不必勉强别人接受自己的观点。当你因彼此观念不同而气愤时，仔细想想，莫如一笑了之，他人有他人自己的想法与原因，那是你不了解的。而朋友之间，也只能要求相对的“志同道合”，不能去苦苦地追求“另一个自己”。其实，世界岂非本就是一个“求同存异”的整体？
乌鸦不是染黑的，海鸥不是洗白的。自然的黑，自然的白，自由自在。乌鸦与海鸥，相看两不厌。
9 肯定即否定 —— 斯宾诺莎
“肯定即否定”这一著名命题见于斯宾诺莎的实体学说。在斯宾诺莎看来，实体是“在自身内并通过自身而被认识的东西”。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。从实体的定义可以看出，实体不被他物所产生或创造；实体不依赖于他物而独立存在；实体不用借助于他物而得到说明。
因此实体是无限的。对于无限的东西，不可能具有质的规定性。因为当我们对事物做出某种规定时，也就抹杀了事物在规定之外的存在。理智掌握的东西永远都是存在的一小部分，更多的东西都是在黑暗的深处无人知晓的。因此，任何形式的规定或肯定，都是一种限制，而对于无限性的实体来说，是不可能有任何限制的，否则，它就不可能通过自身而被认识。斯宾诺莎曾经把无限性比做一个圆环。因为一个线段当它构成封闭的圆圈时，是既无起点也无终点的，因而在质上是无限的（尽管它在量上是有限的）。而其他任何一种开放区间的线段，则无论在量上可以延展多么长，但在质上总是受到起点和终点的规定，因而是有限的（正是在同样的意义上，黑格尔把“绝对理念”也比做圆圈）。
斯宾诺莎通过这一思辨的命题告诉我们，真正完满的东西是不能被规定的，因为一旦被规定，就排除了成为其他东西的可能性，也就不再完满了。斯宾诺莎的这一思想确实深刻，它不仅揭示了肯定和否定之间的辩证关系，而且还在一定意义上暴露出了人的认识和语言的局限性。一方面，我们认识一个事物其实是通过否定他者来实现的。一个东西之所以成为它自己，正是因为它不是其他东西。“张三”之所以是“张三”，是因为他不是“李四”、不是“王五”……，同样，我们一旦对“张三”做出了某些具体的规定，也就意味着他不是“李四”、不是“王五”……所以说，肯定就是规定，规定就是限制，反过来说也成立，否定其实也是一种肯定。
老子在《道德经》中说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”大致意思也是如此：如果“道”能够被说出来，也就不是真正的“道”了，因为语言已经给了它某些限制；如果一个“概念”能够被描述出来，也就不是真正的“名”了，因为在描述的过程中已经有了某些规定。所以说，语言和认识根本无法让我们把握最高、最完善的东西，它让我们失去了很多想象的空间。也正是在这个意义上，中国古代的诗词一旦被翻译成外语，其中的意境就荡然无存了。
10 存在即合理 —— 黑格尔
“存在即合理”其实是黑格尔名言“凡是现实的就是合理的，凡是合理的就是现实的”的通俗（一定意义上也是歪曲）表达。它的成立，以黑格尔的整个哲学体系为依据。黑格尔认为，宇宙的本原是绝对精神（理性），它自在地具备着一切，然后外化出自然界、人类社会、精神科学，最后在更高的层次上回归自身。因此，凡是在这个发展轨迹上的就是合理（“合乎理性”的简略说法）的，也就是必然会出现的、是现实的。反过来讲也同样成立。
要理解黑格尔这句名言的深刻含义，首先应该理解现实与理性两个概念，在黑格尔哲学里，真理是具体的、现实的，现实指的是存在，是经过辩证发展的理性的实现。所以，现实一定是合乎理性的，因为不合乎理性的东西是不容于绝对精神的。另一方面，理性也只有通过现实才能实现自己，非现实的理性是空。世界上一切事物都是合乎理性的。就个人来看，犯罪是不合乎理性的行为，但是就整体而言，犯罪是合乎理性的。
“存在即合理”，黑格尔的这句“至理名言”几乎连小学生都耳熟能详。许多人为之困惑，却不求甚解，认为黑格尔这句话意思是说：凡是存在的事物就天然具有合理性，“存在”是“合理”（价值判断）的必要充分条件。
殊不知，这种误解大概来自旧版本黑格尔著作翻译者的谬误。《小逻辑》以及《法哲学》里的准确翻译是：凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。如果把“存在即合理”错误地领会为“凡是存在的就是合理的，凡是合理的都是存在的”，那就和黑格尔的本意出入太大了。我们汉语里的“合理”意味着“合乎情理”，而黑格尔的“合理”是“合乎理性”。大凡读过黑格尔著作的朋友都会知道，“合乎理性”未必“合乎情理”。黑格尔曾经明确表示，“恶”是推动历史进步的力量，它是合乎理性的，但却是不合乎情理的。如果“合理的都是存在的，存在的都是合理的”，那么，小偷的存在合理吗？战争的存在合理吗？骗子的存在合理吗？现实生活中，诸如此类不合情理的事情太多了，如果它们确确实实存在就证明其合乎情理的话，那不是为这些事情作辩护吗？反过来说也是如此，有多少我们希望发生的事情截止到今天还遥遥无期，这些事情应该算合乎情理的吧！但为什么它们没有出现呢？所以，我们对黑格尔这句话的理解是有偏差的，错误的翻译导致了错误的理解。
真是差之毫厘，谬以千里！
11 白马非马 —— 公孙龙
公孙龙是战国时期名家的著名代表人物。名家的中心论题是所谓“名”（概念）和“实”（存在）的逻辑关系问题，所以称“名家”，也称“辩者”、“察士”。《汉书?艺文志》载：“名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：'必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。’此其所长也。”
公孙龙（约公元前320~前250年），赵国人。据说公孙龙游说各国，与人论辩，经常获胜，而庄子评论说：“能胜人之口，不能服人之心。”不过可能也输过一次，“五行学家”邹衍来到赵国和公孙龙辩了很长时间，最后公孙龙理屈词穷。
据说有一次，公孙龙过城关，关吏说要过关，人可以，但马不行。公孙龙便说白马不是马啊，一番论证，说得关吏哑口无言，只好连人带马通通放过。那么，公孙龙是怎样来论证的呢？
公孙龙的原话是这样说的：“'白马非马，可乎？’曰：'可。’曰：'何哉？’曰：'马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非名形也。故曰：'白马非马。’”
这段话的意思是，白马，是就其颜色来说，马，则是就其形状、种类而言。现实生活中，人们看到的只是白马、黑马，哪里看得见“马”呢？在这里，“马”是一般概念、抽象概念，它是通过一匹匹白马或者黑马来体现的。脱离了这一匹匹具体的白马、黑马，到哪里寻得见“马”呢？用哲学语言来表述：“马”（一般、共性）寓存在于白马或黑马（个别、个性）之中，白马或黑马（个别、个性）体现、反映着“马”（一般、共性）这个概念。
白马与“马”这两个概念相互包含、相互联系，但两者又各有其质的规定性。当我们说白马时，是说这是一匹白色的马，而不是什么抽象的“马”。正是在这个意义上，公孙龙讲“白马非马”，是有一番道理的。
需要注意的是，“白马非马”这个概念，是在特定的意义上使用的。不能用常理去理解这一命题，而应从哲学的角度去加深其认识。不要以为大多数人对此已熟知，其实不然。从报章上常读到这样的字句：“我学的是英国文学和欧洲文学”、“大鸡、小鸡和母鸡”等。这些不都是由于未能掌握这一点而出现的谬误吗？
“白马非马”论，在一定程度上体现了个别与一般、个性与共性、特殊性与普遍性的关系问题。深刻认识这一点，有助于我们更好地认识、分析和把握客观事物。人们都是从接触一个个具体东西来认识事物的。小孩初到人间，首先认识爸爸、妈妈、爷爷、奶奶等这些具体的人，然后才逐步形成了“人”的概念。因此，我们无论做什么事情，都首先要从具体的实际情况出发，掌握其丰富的材料，并在分析研究的基础上上升到“一般”。然后再在“一般”指导下更深刻地感觉“具体”。如此得来的认识，就会有根基、站得住脚。
然而，时下有些人的做法恰恰与此相反。他们习惯于从“一般”出发，而对于具体实际情况了解甚少，因而讲出的话、写出的文章难免大话连篇，空话不少，没有力度。在同客观事物打交道的过程中，只认识具体事物，不善于上升到“一般”，是不对的；但只知道从“一般”出发，忽视对具体情况的了解研究，也是不对的。在当今，人们尤其要注意改变这后一种情况。
人不过是一根能够思考的芦苇——人与世界
人从呱呱坠地的那一刻起，就生活在一个世界中。人不能生活在真空里，他只能面对这个世界，别无选择。莱布尼茨说，令人感到惊奇的并不是“这个世界如何存在”，而是“这个世界竟然存在”。正因为面对这样一个世界，人与这个世界的关系就成了哲学家思考的重要课题。人在这个世界中的地位是如何的？人对这个世界到底有什么优势？在回答这个问题的时候，有的哲学趾高气扬，自诩作为万物之灵的人类可以征服全世界。然而，另一种哲学却显得非常自卑，认为人不过是苍茫宇宙中的一粒尘埃，脆弱而有限。
也许，人不能过于狂傲，但也不能过于自卑。帕斯卡尔说的好，“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西，但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他，一口气、一滴水就足以致他死命了。然而，纵使宇宙毁灭了他，人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多，因为他知道自己要死亡，以及宇宙对他所具有的优势，而宇宙对此却是一无所知。因而，我们全部的尊严就在于思”。
不错，人的思想让人类意识到了自己的脆弱，也让人类赢得了尊严。但是，仅仅停留于此是完全不够的，人要用思想重新审视自己，审视世界，还有人和这个世界的关系。也许，人认识世界的过程，也是认识自己的过程。
1 人是万物的尺度 —— 普罗泰格拉
普罗泰戈拉是古希腊哲学中智者学派的著名代表。“智者”相当于现在所说的“教授”，是一个以教人们，主要是青年传授说话和辩术的人。
有关他知识的真正核心，是他这个学生与苏格拉底的一段对话。
――你说知识是感觉吗？
――至少我的老师认为是这样的。
――风在刮着，我们中间一个人会觉得冷， 另一个人会觉得不冷，或者另一个人稍微觉得有点冷,
是不是?
――是的。
――风本身就是冷的或不冷的，还是象你老师说的， 对于感觉冷的人来说是冷的，感觉不冷的
人是不冷的？
――后一种说法对。
――那么，风就应该对每一个人呈现出一个样子， 人的感觉就成为风的尺度。
――对，连风这样看不见的东西都要通过人来下定义，何况看得见的东西更需要人的意见来表达。
――人就是万物的尺度。
于是，人的主观感觉成了判断事物的标准。 他说在战争中逃跑是可耻的，而在竞赛中却是可以赞美的行为；杀人是应该受到惩罚的，但在战争中是必要的。在他面前，美好和可耻， 正义和非正义都取决于人的判断，这无疑陷入了教科书上所说的相对主义或者叫主观唯心主义。 他也承认：“有许多东西是我们认识不了的”。他感叹“问题是晦涩的，人生是短暂的。”
普罗泰戈拉把人的因素提到首要地位，并利用人的认识具有相对意义这一点，揭示事物在一定条件下的相对性。在当时，他还根据自己的理论直接否定了神的存在。他说：我既不知道神是否存在，也不知道他象什么东西。如果有神，在各人心目中神也是不一样的。 以至被法庭指控为“不敬神”的人，判决当众烧毁他的著作， 逐出雅典。流放途中淹死海里，当时只有４０岁。
普罗泰戈拉的思想对后世产生了深远影响，可以说，他是感觉主义的先驱和人文主义的始祖。后来英国哲学家贝克莱提出的“存在即被感知”几乎是普罗泰格拉的翻版。尽管“人是万物的尺度”带有浓厚的主观意味,如将冷热、好坏等事物性质看作是人的主观感觉的产物,否定事物性质的客观性,应用到认识论中就是把感觉作为知识,但它毕竟一反传统的神是万物的尺度,把人作为主宰万物的力量,抬高了人的地位,贬低了神的地位,体现了人本主义的精神。
但是，“人是万物的尺度。”人把自己当做尺度去衡量万物，寻求万物的意义。可是，当他寻找自身的意义时，用什么作尺度呢？仍然用人吗？尺度与对象同一，无法衡量。用人之外的事物吗？人又岂能屈从他物，这本身就贬低了人的存在的意义。意义的寻求使人陷入二律背反。
看来，万物都是好衡量的，而人认识自己、评价自己、衡量自己却是最难的。
2 人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西，但他是一根能思想的苇草 ---- 帕斯卡尔
人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西，但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他，一口气、一滴水就足以致他死命了。然而，纵使宇宙毁灭了他，人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多，因为他知道自己要死亡，以及宇宙对他所具有的优势，而宇宙对此却是一无所知。因而，我们全部的尊严就在于思……
这是帕斯卡尔关于人的经典比喻，它让人认识到自身的弱点，也让人看到了自己的尊严。
有一种哲学使人趾高气扬，以为自己可以征服全世界。然而，另一种哲学不免使人气馁，自惭形秽，看到人自己的有限性。实际上，哲学应当是一面镜子，使人照见自己的卑劣与污秽。一种不知反省的哲学，会使人忘记自己。哲学应当使人学会批判自身。帕斯
卡尔的哲学就是这样的哲学。
帕斯卡尔对人做了一个形象的比喻：人不过是一根脆弱的芦苇而已。可是，这是一根会思考的芦苇。滑稽的是，会思考的芦苇摇头晃脑，忘记了自己是一根芦苇。它以为自己多么了不起，只记得自己会思想。它两眼盯着理性、理念、观念、本质、本源、世界的根本问题、大块大块的理论、大本大本的书籍、大堆大堆的概念。但是，若把一位哲学家置身于一段不胜负荷的木板上，且面临断崖绝壁，这时，无论他的理性怎样向他保证他生命的安全，这位大哲学家最后也必然只能听从于他的想像（恐惧与战栗）了。一般人一想到这种情景就会不寒而栗，六神无主。
看来，无论人的思想多么伟大，它仍然是一根芦苇，一根弱不禁风的芦苇。但以往的哲学好象遗忘了这一基本事实，太过于理性，把人的思想看得过于高贵。帕斯卡尔反对笛卡儿，认为只有轻蔑理性，才能有真正的哲学。
帕斯拉尔讽刺那些理性主义哲学家：有一只苍蝇在一个把握最高实在、绝对、世界精神而沉思默想的哲学家的耳边嗡嗡作响，有一只蚊子在叮咬他的大腿，难道他还能心安理得、沉着冷静地进行思考吗？难道他还能念念不忘他的世界精神吗？当然，假如仅仅是“小小寰球，有几个苍蝇碰壁，嗡嗡叫，几声凄厉，几声抽泣”，那还算小事一桩。然而，糟糕的是：苍蝇会带来肉眼看不见的霍乱病菌，那可不得了。事实上，据说唯理主义者黑格尔就死于霍乱病！
“人只不过是一根芦苇，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的芦苇。”帕斯卡尔这一比喻虽然深邃、精当,却也有些许悲凉。人确实很脆弱，人类的祖先在优胜劣汰的自然界中能够存活下来，完全是依靠他们的思想，思想生出了智慧。帕斯卡尔是伟大的人物，他的伟大源自于他的思想。也许很多人都会思考，而帕斯卡尔的这种思考是深刻的，因为他洞察了人类的一切行径。帕斯卡尔告诉了我们这样一个道理：一个人如果没有带着思想去生活，那么，他只能是活着，而不是生活，更不可能有富有意义的人生。 “思想”不仅仅是我们简单的生存的需要，更是我们全部尊严与道德之所系。帕斯卡尔并未教给我们怎样做，他没有给我们未知数 X具体的解，只教给我们去思考，去设立人类思想的 X。帕斯卡尔是伟大的，因为我们知道未知数 X在数学中的意义远比一个具体的答案要伟大得多。
3 存在即被感知 —— 贝克莱
“存在就是被感知”是德国哲学家贝克莱把哲学论证和宗教信仰结合起来提出的一个著名命题。他将人对事物的感觉印象与事物本身看作是一回事,并从感觉印象推论到存在就是被感知,因而把被感知的观念与感知观念的心灵区分开来,并从中证明了精神实体的存在,而神是永恒的精神实体即上帝。贝克莱认为,“一切可感知的性质都是颜色、形象、运动、气味、滋味等等,那就是说,它们都只是感官所感知的一些观念。”既然世界的存在和感觉印象的存在是一样的,因此可以说,存在就是被感知。
同时,贝克莱认为,由于世界的存在就是感觉印象的存在,那么,世界的存在或感觉印象的存在都离不开感知它们的主体，一定会有一个所感知观念的精神实体,即心灵、灵魂或自我,这一精神实体毫无疑问是存在的。 我们举例说明贝克莱的质对象都是由于被感知才存在。譬如一棵树,假如没人看着它,是不是它就不再存在了?对这个疑问,他的回答是:神总是在感知一切啊!如果真的没有神的话,只怕我们所认为的物质对象将在我们看它的时候会突然地出现,当我们不看它的时候就会消失,也就是会呈现一种时隐时现的不稳定状态。但在事实上,由于神对事物的感知作用,树木、岩块、石头就像我们依据常识认为的那样一直存在着。贝克莱认为,认识起源于感觉经验,但他又认为感觉经验就是认识的对象,就是唯一真实的存在,观念就是现实的事物本身。一切物质的的客观存在,即人所认识的东西,都是人的感觉经验。也可以说,我们所认识的仅仅是感觉经验,如果离开了感觉经验,一切的客观事物都是不存在的。经验世界是我们的感觉的总和。
当初学习哲学的时候，对贝克莱这句话感到非常不屑。且不说这句话本身的荒诞性，就连一点哲学思辨的味道也没有。但不知怎地，随着年龄的增长，阅历的增加，越来越感觉这句话的深刻含义。有时候，我宁可愿意把这句话颠倒过来说：被感知了，它存在着。
存在己被感知。存在即被感知的不仅是物体，而且是我们自己。我们必须把自己的发现，自己的存在，告诉别人，否则我们就不存在。也就是说，我们必须依靠别人，才能证明自己的存在。
被谁感知呢？ 被每一个人感知都可以。只要被某一个人感知了，事物就存在了，我们就存在了。并不是必须被某一个人感知才算存在。
可是，在某些情况下，我们的存在必须要某个人感知，我们才算存在。对于普通人而言，要证明自己存在的依据是，自己的亲人，自己的朋友，自己的爱人和孩子。母亲通过自己的感知，说你是存在的；爱人也可以通过自己的感知告诉别人你是存在的；你的孩子也可以通过自己的感知证明你这个父亲是存在的。没有外在的这些人，我们好像感觉不到自己的存在。所以，为了证明自己的存在，我们必须依靠别人。
4 你未看此花时,此花与汝同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来 —— 王阳明
王阳明，名守仁，字伯安，浙江余姚人。因晚年爱越城东南二十里之会稽山阳明洞，筑室以居，自号阳明子，学者乃称阳明先生。王阳明继承了陆九渊的“心学”思想，并发扬光大，成为中国哲学史上一颗璀璨的明珠。其代表作是以其语录和论学书信为主要内容的《传习录》。
王阳明继承了程颢和陆九渊的心学传统，并在陆九渊的基础上进一步批判了朱熹的理学。《传习录》中的思想明显地表现了这些立场和观点。王阳明批评朱熹的修养方法是去心外求理、求外事外物之合天理与至善。王阳明认为“至善是心之本体”，“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”他对《大学》的解释与朱熹迥异。朱子认为《大学》之“格物致知”是要求学子通过认识外物最终明了人心之“全体大用”。王阳明认为“格物”之“格”是“去其心之不正，以全其本体之正”。“意之本体便是知，意之所在便是物”。“知”是人心本有的，不是认识了外物才有的。这个知是“良知”。他说：“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。”
上面这句名言出自《传习录》。据说一次王阳明与朋友同游南镇，友人指着岩中花树问道：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”王阳明回答说：“你未看此花时，此花与汝同归于寂；你既来看此花，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你心外。”
散文家余秋雨在《王阳明法书集》的序言中写道：“倘若把中国历史上集大成式的哲学家缩小到最低限度，也一定少不了王阳明（守仁）的名字。由于他的哲学思想高超、警策、简明，又由于他的人生经历曲折、奇特、宏富，他在中国文化领域的知名度是其他许多哲学家无法比拟的。“中国古代哲学，发展到宋明理学，叠起一座高峰，比之汉唐绎学的理论思辩方面，达到了一个更高的境界，而阳明之学则是中国儒家的最后一个高峰，并成为近世启蒙思想的先导。梁启超称王阳明“是一个豪杰之士”，是因为他在程朱理学笼罩一统天下，以极大的勇气，挺身而出，用“心即理”的学说之与抗衡，以“知行合一”理论戳穿了那些道貌岸然的理学家。他的新说，对当时社会，“像打一药针一般，令人兴奋”，“吐出很大光芒”。
王阳明的这一观点像极了上面贝克莱的观点——存在即被感知。看见花时，感觉到了，花就存在；没有看见时，感觉不到，花就不存在。但是，两个人还是有所区别的：贝克莱是要通过“存在即被感知”这句名言解决认识论问题，到最后，为了保证物的存在，贝克莱还不得不搬出了上帝来保证外物的存在。王阳明不同，其“心外无物”说的是意义问题，和维特根斯坦的“世界的意义在世界之外”近似。也就是说，“心外无物”是指心乃生发意义的源泉，不致“良知”，外在世界尽管五彩缤纷，但对我毫无意义可言。就当你未见到那个美丽的女子时，在你心中那个人便根本不存在，只有你见到她，那美丽才会呈现于你眼前，于你而言才会具有意义。先生说致良知，良知在于我们的本心，与龙场悟道一样，你未见龙场之时，世界于你只是狭小的周围一圈，当你来到深山自然之中，心会变得与自然一样广阔，便能窥见更多的真理。
5 人为自然立法 —— 康德
人为自然立法，是康德在他的三大批判之一的《纯粹理性批判》里提出的著名观点。在《纯粹理性批判》这本书里，康德对人的认识能力进行了审查。
康德深受休谟的影响，觉得有些事情的确像休谟所怀疑的那样———我们怎么能够武断地说，我们知道了这个世界的因果联系呢？我们又怎么能够武断地说，我们发现了这个世界的本来面目呢？
但是，康德又不能接受休谟怀疑论的最后结论，把自然界的规律仅仅看作是心理上的习惯，他觉得这样来看待认识是不行的。这就好比为了避免风浪的危险，就非要把船从海里弄到岸上来，然后让它在那里腐烂掉。“至于我，却不采取这样的做法。”康德说，“我是给它一个驾驶员。这个驾驶员根据航海术的可靠原理，并且备有一张详细的航海图和罗盘针，安全地驾驶这条船，随心所欲地到任何地方去。”
那么，这些航海术、这份航海图和罗盘针又是指什么呢？它们就是“人的认识能力”。在康德看来，人的认识能力是一种理性能力。因为人都是有理性的，人依靠理性来认识世界。所谓“纯粹理性批判”，就是要看一看，人的理性能力是如何使人获得知识的。
康德认为，人所获得知识，是经验中的内容和心灵中的形式综合作用的结果。事物一旦进入我们的视野，比如说，当我们一看到某个东西，就已经把它放在“时间”和“空间”中来看待了。这就形成了“感性认识”。
于是，我们这时候所认识到的那个东西，就已经不是它本身了。因为我们只能在“时间”和“空间”中理解它，而想像不出不在“时间”和“空间”中存在的东西。所以，我们看到的、听到的、认识到的一切，都已经打上了主观框架的烙印，都只是“现象”而不是它们本身。它们本身是什么样的，我们不知道，只能称之为“物自体”。
认识了一个个的感性物体以后，我们会用头脑中的“范畴”，比如说表示肯定的和否定的，表示性质的和表示关系的，来整理这些感性现象，使它们成为一个有序的整体。这就形成了“知性认识”。
就像哥白尼把“地心说”扭转成为“日心说”一样，在关于人的认识方式的问题上，康德是要让“人为自然立法”，而不是让“自然之法反映到人的头脑中来”。康德的这一见解，解决了长期以来的经验论和唯理论之争，对认识的来源做出了合理的解答。一方面，人的心灵不像经验论所说的那样是一块白板，完全被动地接受外在的“刺激”，它本身就具有构造知识的能力，另一方面，心灵也不像唯理论所说的那样具有“天赋观念”，在没有任何外在材料的情况下就能产生知识。知识的产生是外在“物自体”提供感性材料，人心灵的认知能力对这些材料进行构造的结果。人为自然立法，说明知识并不是外在于人客观存在的，如果没有人的参与，就不可能产生知识。康德把认识的来源归于了作为人的主体，完成了他在认识和知识方面的上 “哥白尼革命”。
6 两种东西，我们愈是时常愈加反复地思索，它们就愈是给人的心灵灌注了时时翻新，有
加无减的赞叹和敬畏 — 头上的星空和心中的道德法则 —— 康德
这是康德的一句名言。大概凡是知道、了解康德的人都熟悉这句话。或者说，很多人了解、知道康德，是从这句话开始的。康德是哲学上公认的大师，他是西方哲学天空上的一颗璀璨的明珠，他是近代哲学的集大成者，又是后来哲学的开启着。无论是哪位哲学家，都或多或少地受到了康德的影响。他就像一格里程碑，后面的人可以超越他，但不能绕过他。
康德关心头上的星空和心中的道德法则。头上的星空是宇宙论问题，心中的道德律是人类学问题；头上的星空是必然性的问题，心中的道德律是自由的问题。康德后来把他一生的探索归结为三个问题：一、我能够知道什么；二、我应该做什么；三、我能期望什么。这三个问题，可以归结整个康德的哲学的核心。
康德生活在18世纪。18世纪有两个大人物对康德产生了深远的影响。一个是牛顿，牛顿创立了经典力学，整个世界就处于引力场中，处于必然性之中；另外一个是卢梭，卢梭认为，科学的发展就是人类道德的堕落，人本质上自由的，成立国家社会都需要经过契约，卢梭的学说直接引发了法国大革命，从而改变了整个世界。如果说牛顿改变了自然世界的景观，那么，卢梭就改变了政治和伦理的世界。而他们学说却是矛盾的。必然就意味着否定自由，自由就意味着否定必然。康德就试图解决这个问题，他要解决自由和自然之间的矛盾。
康德的三个问题总结起来，归根到底是要回答“我是什么”这个千古的哲学问题。因为，没有人的存在，这个世界还有没有意义？恐怕没有。因为有人的存在，这个世界才成为我的世界；世界提供材料，我赋予世界以意义。二者互相结合。这就是康德的哲学。
宇宙，生命的终点，和我们的心灵一样，存在和虚无之间没有规律，真实和假象之间没有绝对必然。所以，宇宙之外、心灵之内，便构成迷离世界的全部疑惑。其实，所谓的宇宙和心灵是完全能够统一，宇宙无非心灵所想，心灵所思无非宇宙内事。吾心就是宇宙，宇宙就是吾心。心之外，无所存在；宇宙之内，心无旁骛。
所以说，没有人的世界是糟糕的，没有世界的人是孤独的。用康德的观点，没有人，世界将是一堆乱七八糟的感官材料，甚至连材料也不是，因为没有人去感官，怎么能称得上感官材料呢？所以，很难想象没有人的外在世界是什么样子。康德把外在于我们的世界称之为“物自体”。这个“物自体”我们永远无法认识，我们只认识它向我们呈现出来的样子。“物自体”既是我们认识的源泉，也是我们认识所谓界限。我们是通过感官材料认识世界的，但世界原本是个什么样子，我们一点也不知道，我们唯一知道的就是：它存在着。它是我们信仰的对象。
这样，康德就给人的认识能力划了一个界限：感官材料范围内的东西，才是人可以认识、能够认识的动词，人不能跨越这个界限去认识那些不能认识的东西，否则就会陷入“二律背反”。在那个不可知的领域里，人的认识能力是无能为力的，真正起作用的是人的意志。意志的本质特点是自由，它不受因果律的支配。意志为自己立法，人类辨别是非的能力是与生俱来的，而不是从后天获得。这套自然法则是无上命令，适用于所有情况，是普遍性的道德准则。只有当我们遵守道德法则时，我们才是自由的，因为我们遵守的是我们自己制定的道德准则，而如果只是因为自己想做而做，则没有自由可言，因为你就成为各种事物的奴隶。
7 只有经验影响着我，好像情人一样 —— 布伦塔诺
布伦塔诺，德国哲学家、心理学家，意动心理学创始人。他认为，每种心理活动有自己的对象：光是视觉的对象，声是听觉的对象，记忆对象是过去的东西……由此，布伦塔诺提出“意向性”概念：任何心理动作都指向对象，没有无对象的动作，也无没有动作的对象，对象（内容）和动作不可分开。
因此，心理学的对象不是感觉、判断等的内容，而是感觉、判断等的活动。他称这种活动为心理的活动或意动。见，闻，思维等就是意动。他还认为内容不是心理学的对象而是物理学的对象，意动才是心理学的对象。他指出，意动也要有内容，无内容的意动是不存在的。意动必有所指向，它指向着一定的对象。而这个对象不存在于外在世界而存在于内在世界，所以称作“内在的对象性”。布伦塔诺以为心理现象就是以内在对象性为它的特征的。心理现象和物理现象的区别就在于此。
在布伦塔诺看来，没有什么客观世界与主观世界之分，只有一个一次形成、一次赋予的世界，一个“发生学”的世界，一个“现象世界”，一个“生活世界”，一个“自明”的世界。这个世界其实就是“存在”本身。自明性是这个世界最真实、最朴素的本性，只有一目了然的判断，才能反映这个世界的真理，从中，别人也不会走向相反的理解。从布伦塔诺的基本理论可以得出许多重大的推论，例如，从一个方向，人们探及心理现象的主观性、“投射”性、个人性和表象性，深层心理因素的潜在性等；从另一个方向，人们可以深入到存在的意向性，存在对于本质的先决性，存在的主体性、个体性、个人性，以及存在的自明性、澄明性等。
布伦塔诺最大的贡献就是提出了他的“意向性”理论，从而区分开了物理现象和心理现象。
正如他所说，我们所感觉到、认识到、体验到的对象是作为一个完整的活动过程而呈现在我们目前的，比如我们听音乐，即是听的感觉功能将音乐的声音以及音乐的内涵呈现在我们面前，这整个活动称为表象。也就是说，表象在布伦塔诺这里不是一个结果即听到的声音，而是指整个表象活动即包含着声音的整个“ 听 ”。 而物理现象则不一样。举例而言，它是我听到声音、看到的一种颜色、一种形状；我所感觉到热、冷和闻到的气味；其中也包括在我的想象中听到的、看到的东西。 显然，物理现象是指表象的内容，或者说是指感觉的材料、感觉到的内容，以及在想象中感觉到的内容。
物理现象是自然科学的对象，它是静态呈现的，是“作为一个对象”而呈现的，它可以成为一个外在的观察对象。相比之下，心理现象的性质要丰富得多，活跃得多。由于心理现象所具有的“意向的”功能，即事物以内在对象的方式呈现在心中，这实际上是一个心灵构造对象的过程，是一个使意义显现的过程，是一个心灵读解存在的过程！在这个意义上，认识就是创造！
例如，同样看一个人，作为物理现象，我们看到的五官外貌都是一样的，但它相对于不同的个体所唤起的心理现象却是不一的，有人喜若天仙，有人惊为妖怪。一片麦田，对于一个辛苦劳作的农夫来说，寻常无奇，但在梵高的眼里，却是闪现着生命熠熠光芒的大地！
反过来，我们要读懂哲学、艺术、宗教作品，就只有进入或者试图进入原作者所体验的表象活动之中，才能使作品“复活”！如果我们只是在物理现象的状态观看梵高的麦田，那不过是田野上一些涂着红色油画颜料的火苗状的图形而已，而一旦我们进入到梵高表象活动的世界，我们会发现，那些向上窜腾的小火苗，闪烁着的是上帝的光芒！这时候，你就会读懂《约翰福音》中的句子：“万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。生命在他里头，这生命是人的光。”
8 人的心灵是一块白板 —— 洛克
约翰"洛克是英国经验主义的开创人、伟大的教育思想家。《人类理解论》是洛克最重要著作之一。在该书中，洛克提出著名的“白板论”。在他看来，人的心灵如同一张白板，一切知识和观念都从经验中来：“我们的全部知识是建立在经验上面的；知识归根到底都是导源于经验的。我们对于外界可感事物的观察，或者对于我们自己知觉到、反省到的我们的心灵的内部活动的观察，就是供给我们的理智以全部思维材料的东西。这两者乃是知识的源泉，从其中涌出我们所具有的或者能够自然地具有的全部观念”。
由此出发，他在心理学上第一个提出了“联想”的概念，从而为联想主义心理学奠定了基础。洛克说，由感觉和反省得来的观念，最初都是简单观念。而我们心中有很多复杂观念，都是人的心灵用自己的力量把简单观念联合而来的。因此他很重视联想在儿童教育上的作用。他认为，教育对人的发展具有决定性的作用。洛克说，人人生而自由平等。在这个基础上，洛克致力于建设一套宽宏而有希望的政治，强调法律旨在保护和扩大公民自由，并不受他人束缚与强暴。
“孟母三迁”的故事，影响着世代中国人，也在一个侧面印证了洛克的“白板说”。中国有句古语：“三岁看大，七岁看老”，洛克说：“家庭教育决定孩子一生的命运。”不容置疑，一个人儿童及少年时代的环境影响和家庭教育，终会决定其成年后的行为取向或处事态度。风行全球的卡勒德"胡赛尼小说《追风筝的人》的开篇语，也许会加深我们对“人心是白板”这一理论的理解。胡赛尼说：“我成为今天的我，是在1975年某个阴云密布的寒冷冬日，那年我十二岁……许多年过去了，人们说陈年旧事可以被埋藏，然而我终于明白这是错的，因为往事会自行爬上来。”
洛克的哲学，产生了巨大的能量，这种能量，触动了传统“君权神授”的专制政治和宗教统治。以“唯物”和“自由”为核心的《政府论》，结束了“私有财产神圣不可侵犯”定论，被美国的《独立宣言》、法国的《人权宣言》直接继承。洛克不仅仅为西方主要国家提供了社会构成原则，它的“人心是白板”理论，也逐渐扩散至全球各地，在不同程度上，改变了亚洲、非洲、拉丁美洲等地区的文化。我们也看到，在自由主义思潮流泄的今天，自由主义也经常是人们指责社会弊病时归咎的对象。正如洛克的研究者江宜烨所说：“有人认为自由带来放纵，所以二十世纪下半叶才会有那么多磕药飚车、见人就砍的男女。有人认为人权保障太过，所以盗匪强梁才会横行无忌，鱼肉乡里。看不惯奇装异服、同性相交的人痛恨自由主义的多元宽容，同情劳工处境的基进人士则指责自由主义私有制所造成的贫富不均，以及资本累积过程的剥削本质。这一切的一切，都跟自由主义的扩散有关。” “原典的力量只能带领我们到这里为止，接下去的路途要靠自己摸索。洛克的遗产对我们是祸是福，要看我们摸索的结果。”
9 以往一切哲学都在解释世界,而问题在于改造世界 —— 马克思
这是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的一句名言。直到今天，还有很多研究者用这句话来概括马克思哲学的本质特征。
1845年，马克思遭到法国政府的驱逐，来到布鲁塞尔。在这里，他写下了《关于费尔巴哈的提纲》。恩格斯评价它是包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件。
这个提纲之所以很重要，就在于它着重阐明了实践的作用和根本地位，指出实践是检验认识的真理标准。而过去的哲学家都没有注意到这一点，所以在他们眼中，人的认识不过是对客观事物的消极反映，犹如照镜子的投影一样。客观事物和我们是对立分离的，而不是人的实践活动的对象。这样一来，他们的哲学只需要谈谈怎么认识世界、理解世界就可以了，而不需要考虑改造世界的问题。
但是马克思就认为这样不对。他在这个提纲中说：客观世界不仅仅是呆在那里，等着我们去认识和解释的，它同时也是需要我们去改造的对象。我们也只有在实践中才能够认识对象。离开了社会实践，人的认识不但不可能发生，而且它是不是正确的也没法证明。所以，马克思说：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践问题。……离开了实践的思维是否具有现实性，这样的争论是一个纯粹经院哲学的问题。”
马克思的灵魂安息之地是德国的海格特公墓。在马克思的墓碑上镌刻着两句话：石碑上方，用英文镌刻着《共产党宣言》中的名句：“全世界无产者联合起来。”碑下方，则是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中那句著名的结尾：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界。”寥寥数语，却蕴涵着马克思一生的奋斗目标和学说精要，显现出设计者的匠心。
“实践”的观念在马克思的哲学思想中非常重要。马克思把“实践”引入了自己的哲学，又科学地说明了实践的决定作用和基础地位，而且还强调，一切理论的东西都应该付诸实践，指导实践。所以，他的哲学和以往的哲学有着十分不同的风格和气质。就像他自己在《关于费尔巴哈的提纲》中所说的那样：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”
10 世界的意义在世界之外 —— 维特根斯坦
尽管维特根斯坦在《逻辑哲学论》整本书里都在讨论语言和逻辑，但他却说这本书是一本伦理学著作。因为，这本书里说的都是那些可说的东西，目的是让人们通过这本书进入那些不可说的东西。对人来说，不可说的东西远远比这些可说的东西重要的多。正是在这个意义上，维特根斯坦把哲学看作是一架梯子，当人们顺着梯子爬到目的地后，就不需要了。
那什么是不可说的东西呢？
维特根斯坦认为，关乎人生的问题才是不可说的问题。所谓人生问题是指如下终极问题：绝对的价值——绝对的善和绝对的美——何在？如何获得绝对的自由？如何享有绝对的安全？如何获得绝对的幸福（至福）？如何生活于永恒之中？一言以蔽之，人生意义何在？生活于（现实）世界之中的任何正常的人都不可避免地为这些问题所困扰。但是，这些问题的答案不可能存在于（现实）世界之中，也不可能存在于任何可能世界之中，而只能存在于它们“之外”的某种超验的神秘领域之中。“进入”这种超验的神秘领域的途径只有一条，这就是：无条件地接受已经、正在和将要发生于你身上的一切事情，也即“安命”。在对世界的本质结构（或本质）问题和人生问题给出这样的回答之后，维特根斯坦接着断言：它们都是没有任何意义的似是而非的问题，因为它们的答案均不可言说。因此，人生问题的答案只能存在于可说的世界之外，只能到不可说的领域之中去寻找。
所以，世界的意义在世界之外。
“世界的意义在世界之外”。维特根斯坦这样解释他这句话： “真正令人感到神秘的不是世界怎样存在，而是世界尽然存在。”不是How the world is，而是That the world is。这里， “How”（怎样存在）是指世界上的事物怎样关联，怎样相互转化，这是科学研究的对象，从相互联系，相互转化中，总结出规律，后进行一种理性的描述，通过实验、观察得到一规律，然后再给出第一次现象发生的同样的条件，得出同样的结果，这是对我们生活很有利的。可以说，科学就是利用理性的工具来认识世界上多种事物的相互联系，了解世界是如何存在的，以便为人们服务的学问。
科学对于世界怎样存在，已知道很多，但也有好多不知道，未知的永远超过已知的。因为世界的联系是无穷的，所以人的认识也是无穷的，已知永远有限，人类的知识加起来也是有限的，已知同未知的差距也是无限的。另一方面，科学或人类知性的、理智的理解能力，原则上说可以认识未被认识的东西。未知的东西是神秘的，一旦知道就不神秘。神秘是超出人理智外的，而科学的秘密是象征意义、比喻意义上的，因为原则上已以知，一旦认知就不再神秘。
但是，让我们永远感到神秘的是：世界尽然存在！。“尽然存在”或世界存在的本身不是指一种种现象、一个个事实，而是讲所有的现象、事实的整合，即世界或宇宙的整体。把世界当做整体，设问世界为什么存在，而不是不存在，这便是宗教的问题。因为它超出了科学的理性限度，超越了空间和时间，涉及到从无生有的形而上学，因此在世界之外了。科学研究事物怎样相互联系，而对世界本源的追问，把世界作为整体来看，人对这个问题过去、现在、将来都不会知道，这是宗教的态度。因为这不是对世界的描述，而是人对有世界抱有正面的态度。所以，科学是探讨世界怎样存在，找到规律为人服务，在世界之内；宗教是承认理性有限，去接受世界尽然的存在所表现的生活态度，所以在世界之外。
11 人充满劳绩，但还诗意地安居于这块大地之上 —— 荷尔德林
语言是存在的家园，语言凝固的是一个世界。所以说，语言不仅仅是一种符号系统，它在深层次上是一种文化，因为未经语言表达的世界对人来说毫无疑义，我们所看到的世界是概念化的语言划分的结果。正是在这个意义上，海德格尔说，不是人要说话，是世界有话要说，只不过借人的口说出来而已，海德格尔称之为“道言”。但是，语言一旦对世界进行了划分，就凝固住了这个世界，好像世界本来就是这个样子，使世界变得僵化、使人的生存变得苍白，语言由此在人的生活中占据了统治地位，在深层次上决定着人的生活方式。正如沃尔夫所说：“我们靠语言所建立的符号将自然界加以裁割，任何人都做不到绝对客观地自由描写自然；正相反，人们自以为最自由，实际上不得不遵从某些解读模式。”
不得不说，但又必须要说，这正是人类生存的困境。在这种夹缝中，海德格尔认为，我们必须找到一种更符合人性的言说方式。正如上面那句名言所说的，“模糊性是智慧的一种美德”，那么，人性化的言说方式也必须是模糊的。正是在这个意义上，海德格尔选择了诗。在《艺术的起源》这篇论文里，海德格尔引用荷尔德林的诗说，“人充满劳绩，但还诗意地安居于这块大地之上”。意思是说，人尽管总忘记回家的路，但还是希望模糊性性地生存在大地上，技术性的精确语言只能导致人性的泯灭，让人看不到希望，唯有诗，才能在深层次上揭示人的本镇生存状态，唯有诗意的栖居，才是人的真正本质。
语言尽管很容易篡位，但我们还是要通过语言；尽管“词不达意”、“言不尽意”，但我们还是要说。老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名”，但他还是洋洋洒洒写了五千言，孔子坚持“述而不作”，他的言语还是通过弟子的记录编辑成了《论语》。但他们还是伟大的，他们没有像写科技论文一样来自己的著作，否则，他们的思想也不会至今还保持者神秘的魅力。
海德格尔在晚年曾写过一篇文章。作为遗嘱，他要求《明镜》的记者必须在他去世10年以后才能对外公开这篇文章的内容。海德格尔1966年去世，《明镜》记者在1976年对外公开了这篇海德格尔生前最后的文章。这篇文章的题目是《我们只有一个地球》。在这篇文章里，海德格尔表示了他近乎绝望的忧虑：科学技术的迅猛发展，使人类不仅面临着肉体上毁灭的危险，更为甚者，科学技术的发展改变了人的言说方式，当技术性的语言篡位占据统治地位的时候，人面前的世界就已经不再是一个充满诗意和灵性的世界，而是一个僵化、毫无生机的生存场所。在这个场所里，一切都被机械地决定着，唯独没有了人的行走；在这个场所里，所有的人都在为了生存而奔波，但他们都遗忘了生活。
晚年的海德格尔把希望投向了东方。海德格尔不懂汉语，也就不能在更深意义上了解中国文化。对他来说，这可能是最大的遗憾。但有一点是肯定的，海德格尔在中国文化里，他最感兴趣的是中国人的说话方式。也许在诗一般的汉语里，他发现了真正属于人的栖居地。
12 语言是存在的家园 —— 海德格尔
这估计是海德格尔最著名的几句话之一。"语言是存在的家"，意思就是存在住在语言里面，语言生成了存在，语言和存在是同一的。在海德格尔看来，语言不仅仅是交流、对话、交往的工具，它是存在的方式，跟艺术一样，它保存了存在。或者说，存在正是通过语言才向我们彰显自身的。
我们可以用著名语言学家索绪尔的观点来印证海德格尔的这句名言。索绪尔说，语言和思想是同构的。我们之所以把语言看作是工具，是因为我们总认为自己在表达之前已经有了思想，而不过通过语言把这种思想表达出来而已。索绪尔认为，在用语言表达之前，我们心中所想的东西根本就不是思想， “思想离开了词的表达，只是一团不有定形的、模糊不清的浑然之物。” 正如梅罗"庞帝所说：“只有通过语言的媒介，我才能把握住自己的思维和自己的实存。” 思维不是自我的同义词，不能把思维定义为对自我的思维定义为对自我的实现或者与自我相吻合,思维本来就是表达的结果。因此，思维只有借助于语言才得以现实化，没有一种能够独立于言语的思维。他认为，思维不是某种内在的独立实体，内在的思维只是人的一种幻想：“可以把纯粹的思维归结为意识中的某种空虚，归结为一种瞬息即逝的愿望。”言语是思维本身的显露，而不是思维的记号，不是“思维的外衣”，而是“思维的身躯”。因此，“说话人的言语不表达一种既成的思想，而是实现这种思想。
如果没有语言，我们的世界会是什么样子？语言是存在的家，意思就是说，是语言构造了我们生存的世界，没有语言，一切都是模糊的。以此类推，不同的语言系统，生活在其中的人眼中的世界是不一样的。正因为如此，各种语言之间的翻译是非常艰难的一项工作，学习一门语言更是难上加难。比如，法语中的“aimer”是“喜欢、爱慕”的意思，在英语中就没有一个词与之相对应，而必须在“to like”（喜欢）和“to love”（爱）之间有所选择；法语概念“démarrer”（离去）包含英语中的两个概念：“move off”（移开）和“accelerate”（加速）45；在汉语中，“姑妈”、“舅妈”、“阿姨”是极不相同的三个概念，而在英语里，“aunt”却兼有“姑妈”、“舅妈”、“阿姨”这三个词的意义。可见，语言的种类不同，思想划分的单位、制定的界限也就不同，每种语言都是在用各自的方式划分概念，表达看法。
因此，语言不仅仅是对现实世界的临摹，语言本身是有创造能力的，它的“本领”不是翻译思想，而是使思想得以完成。我们平常所说的概念，其实是对现实世界的一种语言化了的划分。不同的语言，其建构的概念体系也就不同，对现实世界的划分也就不同，从而影响到人们看待世界的方式。我们面对的不是一个现成的、划分好了的世界，真正对世界进行划分的其实是语言。所谓的“现实世界”可以说是人类集团根据自己的语言系统建构起来的。语言是一种世界观，它把万物变为已有，使万物变得可以言说，并不存在脱离开语言的真实，这才是“语言是存在的家园”的深刻含义。
黑格尔及其他著名哲学家名言(精选)
德国古典唯心主义的集大成者,辩证法大师---黑格尔哲学名言
运伟大之思者，必行伟大之迷途。
背起行囊，独自旅行。
做一个孤独的散步者。
如果说音乐是流动的建筑,那建筑物则是凝固的音乐
悲观的头脑'乐观的意志
无知者是不自由的，因为和他对立的是一个陌生的世界
目标有价值,生活才有价值
在纯粹光明中就像在纯粹黑暗中一样，看不清什么东西。
任性和偏见就是自己个人主观的意见和意向，是一种自由，但这种自由还停留在奴隶的处境内。
人是靠思想站立起来的。
最大的天才尽管朝朝暮暮躺在青草地上，让微风吹来，眼望着天空，温柔的灵感也始终不光顾他。
凡是存在的事物就天然具有合理性。
存在即是道理。
凡是合理的都是存在的，凡是存在的都是合理的。
恶是发展原动力。
实体在本质上即是主体。
我们可以断言，没有激情，任何伟大的事业都不能完成。
对现实的抽象就是对现实的毁灭。
历史往往会惊人的重现，只不过第一次是正史，第二次是闹剧。
方法不是外在的形式,而是内容的灵魂。
精神上的道德力量发挥了它的潜能，举起了它的旗帜，于是我们的爱国热情和正义感在现实中均得施展其威力和作用。
真理诚然是一个崇高的字眼，然而更是一桩崇高的业绩。如果人的心灵与情感依然健康，则其心潮必将为之激荡不已。
历史给我们的教训是，人们从来都不知道汲取历史的教训。
理想的人物不仅要在物质需要的满足上，还要在精神旨趣的满足上得到表现。
如果你生活是一种无法抗拒的无法改变的痛苦里.那么这种痛苦将是你的幸福! 给自己一个希望和勇气.大喊没有什么大不了的!慷慨的说句"大不了就是一死" !
世界历史即是世界审判”揭示了其历史观兼有神义论和人义论的双重品格。
一个深刻的灵魂,即使痛苦,也是美的。
太阳下面没有新事物。
良心,它就是对它自己有了确信的精神。
世上不是缺少美,而是缺少发现美。
密涅瓦的猫头鹰在黄昏起飞。
绝对的光明,如同绝对的黑暗。
假如没有热情,世界上任何伟大的事业都不会成功。
人死于习惯。
民必须体会到宪法是自己的权利,可以落实到实处。否则,宪法就只是徒有其表,不具有任何意义和价值。
美是理念的感性显现。
一个恶徒的犯罪思想也比天堂里的奇迹更伟大,更崇高。
方法不是外在的形式,而是内容的灵魂。
历史常常惊人地重演。
人类是地球上的匆匆来客。
一个灰色的回忆,怎能抗衡现在的生动与自由。
民族不是为了国家而存在的,民族是由国家创造的。
熟知并非真知。
上帝惊叹细节。
人类从历史中所得到的教训就是:人类从来不记取历史教训。
一个真正的艺术家不应当只是单一的画家,应是兴趣广泛的多面手。
美是理念的感性显现。
方法是任何事物所不能抗拒的、最高的。.
在这唯一的权力面前,没有东西能够维持一种独立的生存。
那隐藏着的宇宙本质自身并没有力量足以抗拒求知的勇气。对于勇毅的求知者，它只能揭开它的秘密，将它的财富和奥妙公开给他，让他享受。
理想的人物不仅要在物质需要的满足上，还要在精神旨趣的满足上得到表现。
精神上的道德力量发挥了它的潜能，举起了它的旗帜，于是我们的爱国热情和正义感在现实中均得施展其威力和作用。
人们往往把任性也叫做自由，但是任性只是非理性的自由，人性的选择和自决都不是出于意志的理性，而是出于偶然的动机以及这种动机对感性外在世界的依赖。
精神上的道德力量发挥了它的潜能，举起了它的旗帜，于是我们的爱国热情和正义感在现实中均得施展其威力和作用。
一个人如果把从别人那里学来的东西算作自己的发现，这也很接近于虚骄。 我首先要求诸君信任科学，相信理性，信任自己，并相信自己。
人应尊敬他自己，并应自视能配得上最高尚的东西。
其他著名哲学家
1,水是万物之本源，万物终归于水。——泰勒斯。
2,只有那些从不仰望星空的人,才不会跌入坑中——泰勒斯。
3,人是万物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是非存在者的尺度.——普罗泰戈拉。
4,不能制约自己的人，不能称之为自由的人 ——毕达哥拉斯。
5,美德就是知识。——苏格拉底。
6,我唯一知道的，是我一无所知。——苏格拉底。
7,幸福就是肉体无痛苦,灵魂无纷扰。——亦壁鸠鲁。
8,认识错误是拯救自己的第一步。——伊壁鸠鲁。
9,人不能两次踏入同一条河流，因为无论是这条河还是这个人都已经不同。——赫拉克利特。
10,给我一个支点，我就可以撬动地球。——阿基米德。
11,万物所由之而生的东西，万物消灭后复归于它。——阿那克西曼德。
12,群众永远生活在无知的洞穴之中。——柏拉图。
13,每个恋爱中的人都是诗人。——柏拉图。
14,惊奇是哲学家的感觉，哲学开始于惊奇。——柏拉图。
15,放纵自己的欲望是最大的祸害；谈论别人的隐私是最大的罪恶；不知自己过失是最大的病痛。 ——亚里士多德。
1６,他们(平庸的人)活着为了吃饭,而我吃饭为了活着.——亚里士多德。
17,奉承的话，比杀人的刀还狠。——奥古斯丁。
18,万物的和平在于秩序的平衡，秩序就是把平等和不平等的事物安排在各自适当的位置上。——奥古斯丁。
19,人生在世,不过是过路的旅客。——托马斯.阿奎那。
20,最有价值的知识是方法的知识。——笛卡尔。
21,读一切好书，就是和许多高尚的人谈话。——笛卡尔。
22,我思故我在。——笛卡儿。
23,习惯就是人生的最大指导。 ——休谟。
24,存在就是被感知。——贝克莱。
25,世界上没有两片完全相同的树叶。——莱布尼茨。
26,灰心生失望，失望生动摇，动摇生失败。——培根。
27,人在生存每一瞬间，都是在必然性掌握之中的被动工具。——霍尔巴赫。
28,给我物质，我就用它造出一个宇宙来。——康德。
30,痛苦就是被迫离开原地——康德。
31,客观世界只是精神原始的，还没有意识的诗篇——谢林。
32,知识是为了预见，预见是为了权力。——孔德。
33,对付邪恶的特效药就是和邪恶战斗。——泰戈尔。
34,生活是没有旁观者的。——歌德。
35,如果一个聪明人干了一件蠢事，那就不会是一件小小的蠢事。——歌德。
36,你若要喜爱你自己的价值，你就得给世界创造价值。——歌德。
37,在时间的钟上，只有两个字—现在。——莎士比亚。
38,最大的无聊，就是为无聊费尽辛劳。——莎士比亚。
39,人是生而自由的，但却无往而不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人，反而比其他一切更是奴隶。 ——卢梭。
40,人生的本质在于运动，安谧宁静就是死亡。——帕斯卡。
41,人有自由意志，成人成兽全靠自己。——卢克莱修。
42,目的总是为手段辩护。——马基雅维利。
43,如果我们过于爽快地承认失败，就可能使自己发觉不了我们非常接近于正确。——卡尔?波普尔
44,清白的良心是一个温柔的枕头。——安徒生。
45,问号是打开任何科学大门的钥匙。——巴尔扎克。
46,谁播种道德,谁就收获荣誉。——达，芬奇。
47,懒鬼起来吧！别再浪费生命，将来在坟墓里有足够的时间让你睡觉。——富兰克林。
48,一个人如果再也无法光荣地活下去，就该光荣地死去。——尼采。
49,就一百个问题读一百本书，不如就一个问题读十本书。——勃兰斯。
50,真理不是靠喝采造出来的，是非不是靠投票决定的。——卡莱尔。
51,人人都希望真理在自己一边，但并不是人人都希望自己在真理一边。——沃特利。
52,理解生活而且还要热爱生活。——罗曼，罗兰。
53,勤,来自于目标的远大；奋,来自于决心的坚定。——罗曼，罗兰。
54,人们所遭受的最大不幸，不在于恶人的暴力，而在于杰出人物的软弱。——罗曼，罗兰
55,没有别的痛苦比在苦难中回忆幸福的往日更痛苦。——但丁
56,美是到处都有的，对于我们的眼睛，不是缺少美，而是缺少发现。——罗丹。
57,凡夫俗子只关心如何去打发时间，而略具才华的人却考虑如何应用时间。 ——叔本华。
58,世界是事实的总和，而非事物的总和。——维特根斯坦。
59,正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想的首要价值一样。——罗尔斯。
60,能被理解的存在就是语言。——伽达默尔。
61,本文之外，别无它物。——德里达。
62,我象村里最年轻的人一样年轻,象村里最年迈的人一样年迈。——泰戈尔。
63,芸芸众生，孰不爱生？爱生之极，进而爱群。 —— 秋瑾。
64,冬天已经到来，春天还会远吗？ —— 雪莱。
65,先相信你自己，然后别人才会相信你。 —— 屠格涅夫。
66,常求有利别人，不求有利自己。 —— 谢觉哉。
67,我们以人们的目的来判断人的活动。目的伟大，活动才可以说是伟大的。 —— 契诃夫。
68,一个不注意小事情的人，永远不会成功大事业。——卡耐基。
69,一部分儿童具有思考的习惯，而教育的目的在于铲除他们的这种习惯。—— 罗素。
70,广义地说，最渴望权力之人就是最可能获得权力之人 ——罗素。
71,乞丐并不会妒忌百万富翁，但是他肯定会妒忌收入更高的乞丐—— 罗素。
达则兼济天下 穷则独善其身——出世与入世
人不但要和外在的世界打交道，还要和其他人打交道。套用海德格的话，人和外在世界打交道，是“烦忙”；人和他人打交道，则是“烦神”。人是社会的动物，但如何处理个人和他人的关系，则是一件非常麻烦的事情。一方面，个性需要张扬，融入集体未免会失去自己的本色。之所以此，尼采感叹:“在人群中，比我自己独处还要孤独”，萨特甚至喊出了“他人就是地狱”，可见，为了成全人这个“类”，我们压抑了多少有个性的心灵。我们的社会要有秩序，行事要有标准，但是我们这样做无疑压抑、扼杀了一些“天才的异端”。马克思说的好，历史的进步总是以压抑人为代价的。
反过来说，一味地纵容个体，也必然会导致混乱。如果凡事没有个章法，你做你的，我做我的，必然是一盘散沙，结果谁都不会实现自己的自由。如何在个体和类之间找到一条中间的道路，既能维护社会的秩序性，又能保证大多数人的自由，是古今中外哲学家苦苦思索的问题。马克思憧憬的共产主义社会，主要标志就是“个体和类的矛盾的完全解决”。
在中国古代，这个问题同样存在，只不过表述的方式不同，使用的语言不同罢了。古代哲学中所说的“出世”与“入世“内圣”与“外王”都不过是这个问题的另一种表述。总的来说，同西方人不同，中国人是强调“入世”的，也就是说，只有将个体同社会结合起来，才是一个人真正的价值所在。看不惯人间冷暖，躲进山林修行，尽管是一种境界，但仍不是最高境界。无论儒家的“修身、齐家、治国、平天下”，还是道家的“小隐隐于林，大隐隐于朝”都从一个侧面反映了中国人积极的入世精神。
1 达则兼济天下 穷则独善其身 —— 孟 子
语出《孟子"尽心上》。“孟子谓宋句践曰：'子好游乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。’曰：'何如斯可以嚣嚣矣？’曰：'尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。’”
如果得志，我要造福于天下百姓。即使不得志，我也要洁身自好，绝不与腐败势力同流合污。所谓“独善其身”在这里就是“穷不失义”，而决不是去作“逍遥游”；是“修身见于世”，而决不是“出世”。孟子的这句话充分表达了儒家学说在处理个体和社会之间微妙关系的态度。向前是“外王之术”，向后是“内圣之学”，前有进路，后有退路，人从而有了安身立命之本。正如曾子概括孔子的学说时说：“夫子之道，忠恕而已”。朱子注曰：尽己之谓忠，推己之谓恕。说明了孔子思想的核心：修养自己，推及他人。
著名史学家秦晖先生曾对这句名言有着精辟的分析。他说，这句话如果按其原义，它整句反映的是儒家的理想主义；如果抽掉其理想色彩，它整句反映的是道家的现实主义。在专制时代的现实中，这两句话虽无前后句之别，却有表里之别：口头上表白的“得志则造福天下百姓。不得志则洁身自好拒腐败”。实际上却往往变成“得势则称王称霸，失势则奴颜婢膝”。口头上的理想主义，行为上的强权主义与犬儒主义。以至于两千多年下来，“独善其身”这个成语的所指已从孟子那里颇有些悲剧色彩的“穷不失义”者，变成了朱自清先生笔下喜剧色彩的“知其不可而不为的、独善其身的聪明人”！可怜据说被“独尊”了两千多年的儒学，在“儒的吏化”与“儒的痞化”两边挤压下下已经失去了本来面貌。
因此，秦晖先生认为，无论是“济天下”还是“善其身”，是可以与现代人权、自由、民主的原则相结合的。也只有与这些原则相结合，““济天下”与“善其身”才能真正实现。而这一结合的基础就是“穷则兼济天下，达则独善其身”。如果“穷”者中多一些“兼济天下”的圣雄精神，那就能“以我之大公争得天下人之小私”，而实现“因民之所利而利之”的圣贤之道。如果对“达”者多一点约束圣君之制使其“独善其身”，那就会消除“以我之大私为天下之大公”的千年祸患，真正实现“克己复礼，天下归仁”。因此我们应该让“穷”者多一点权利意识，而“达”者少一点权力迷信。“穷”者要能够“有为而有不为”，“达”者要善于“无为而无不为”。只有这样，我们这个文明古国才能跳出因“达则有为穷则无为”而陷入“法道互补”的怪圈，儒学本身才能摆脱“儒表法里”与“儒表道里”的双重异化、抵抗强权哲学与犬儒哲学的两面夹击，才有可能实“老内圣开出新外王”。
2 大隐隐于市，小隐隐于林 —— 庄 子
隐匿在山林里以图归隐，是身隐；在闹市之中以图归隐，是心隐。庄子认为，躲在山林里企图归隐的人是小隐，而那些在闹市中心隐的人才是大隐。庄子的意思是：真正的“不执着”是心不执着，而不是身体不执着，即使跑到山林里，心里还是有所芥蒂，根本算不上真正的归隐。相反，身在闹市，心却“无执无着”，“出淤泥而不染”，才是最高的境界。
程颢和程颐是亲生兄弟，都是北宋时期的著名哲学家。有一天，两人赴宴，席中有妓歌舞助兴。小程怒而拂衣离席，大程尽欢而罢。第二天，小程经过大程房中，怒气未解。大程说：“昨日席中有妓，我心中却无妓；今日房中无妓，你的心中却有妓。”小程面惭。
庄子的话对后来的禅宗影响很大。躲进山林修行被佛教看作“修行”的“见习”功夫，即“早晚勤拂拭，莫使染尘埃”。但不接近不证明心里不执著，接近也不能表示有所企图。在这个问题上，禅宗主张“物来则应，应不以心”。淡薄名利，没必要非要跑到深山老林，处于闹市照样可以逍遥其外。正是基于对这个问题的深深领悟，禅宗从来不让修行者恪守什么清规戒律，而是认为“圣人之心若镜，应而不藏”，吃斋念佛难以悟道，吃肉喝汤照样成佛。正像上面故事里的那位老和尚，心中无一物，又何处染尘埃呢？
尽管庄子说“隐于林”是“小隐”，但“小隐”也是“隐”，也是一种境界。离开喧嚣的滚滚红尘，一切都已放下，便进入了看山不山，看水不是水的大境界。但此境界亦非至上境界，正如庄子所说，我们还要回到看山还是山，看水还是水的境界，那又需要挑起来。一味的放，那是消沉逃避，不可取；只知取，又落入凡夫之激情，也不可取。俗话说，拿得起，放得下，皆入此理。何时该放，何时该挑，唯有有心去体悟。懒融禅师云：“恰恰用心时，恰恰无心用；无心恰恰用，常用恰恰无。”高僧妙语，回味无穷，不可说，道不破。正所谓“不执著于一物，不执著于一念”。正如下面这个故事所说的：
古时候有两个和尚，老师傅带着一个小徒弟下山去化缘，两师徒一边谈论着佛法一边悠然自得地行路。来到山脚边，一条不深不浅但水流喘急的河横在眼前，师徒俩正要过河，突然迎上来一个妙龄少女，那少女温柔而可怜地向老师傅说：“师傅你好，能否请您帮一个忙”。
老师傅说：“施主请讲。”少女楚楚可怜地说：“我以前过这河时，河水都没这么急，今天河水汹涌，小女子眼看过不去，能后请师傅背我过河？”老师傅毫不迟疑地说：“来吧。”说完就把美少女背了起来，一步步走过了河。
过河后，少女千恩万谢地颖颖道别。师徒二人继续前行，走了很久以后，一直没有说话的小和尚突然问道：“师傅，我们和尚是不能近女色的吧？”
老和尚点点说：“是啊。”
小和尚又问：“那你刚才怎么还去背那个女人呢？”
老和尚问到：“什么女人？”
小和尚：“就是你背她过河的那个？”
老和尚：“喔,你说的是那个人啊，我都已经把他放下了，你还没有放下？”
3 为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平 —— 张 载
张载，北宋大儒，字子厚，陕西人。他的故乡在横渠镇，所以人称他为横渠先生。嘉佑年间中进士。代表作是《西铭》。书中的这句“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”影响后世的知识分子甚大。张载以易经及中庸为中心思想阐扬理、气之学与程颢、程颐等成为北宋理学三派。曾于关中从事讲学，号称关学。对佛、道二教甚有研究，著太虚即气论，该书深受唯识、华严思想之影响，另一著作《正蒙》一书却严厉批判佛教。于熙宁十年逝世，世寿五十八。
“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平。” 后人解释说：天无私覆，地无私载，日月无私照，如此行政可为民之父母。“立心者”，立君子之正心也。所谓存天地之正理，灭君子之私欲，是也。“为生民立命。”“生民”百姓众生也，“命者”生存也，使其仰足以事父母，俯足以养妻儿，此之谓也。“为往圣继绝学”是说先秦儒家圣人之学，两汉之后受佛、道影响，无以为继，到宋代理学家重新阐释义理之学，再塑孔子先师形象，使往圣之绝学，得到继承发扬，传播四海。“为万世开太平”，就是积极入世，着眼于民众苍生，为大众谋福祉，把自己的价值同这个社会的价值结合起来，获得安身立命之本。温家宝总理在2003年在美国哈佛大学演讲时曾经呼吁：“让我们共同以智慧和力量去推动人类文明的进步与发展。我们的成功将继承先贤，泽被后世。这样，我们的子孙就能生活在一个更加和平、安定和繁荣的世界里。”这是对“为万世开太平”的最好解释。
“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。” 这是修身、齐家、治国、平天下的另一种表述，是儒家所追求的“内圣、外王”经典诠释。在这里，张载讲的是一种精神境界，也是一种生活方式。这种生活方式，不需要道教所讲的“长生”，也不需要佛教所讲的“无生”，它只要求在不足百年的有生之年，人尽其作为宇宙的成员和社会成员所应负的责任和义务。责任和义务虽有两重，但人并不需要做两种事。事虽是一种，但意义可有两重，这就是 “仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已”。如果用传统所说的儒、释、道三教来区分，道教讲“长生”，佛教讲“无生”，儒教讲“乐生”。“长生”、“无生”和“乐生”这六个字可以分别概括儒、释、道三教的特点。儒家不讲鬼神，不讲信仰，不讲来世，不追求长生，其价值在现世，把自身的价值同社会的价值紧密结合，将有限的生命都无限的宇宙相互连接，进退有路，左右逢源。这种思想深刻地影响了中国五千年的文化心理结构，铸造了中国人特殊的人格和气质。
4 格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下 ——《大学》
出自《大学》： “古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下,后世称之为《大学》的“八条目”，这是实现“三纲领”的具体步骤。“八条目”的中心环节是修身，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。对于培养目标和方法,《大学》反复强调的是个人的道德修养。
《大学》是《礼记》中的一篇，被朱熹列为“四书（《论语》、《孟子》、《中庸》）之首”。朱熹认为《大学》是儒家思想的精髓。“大学”之义为“大人之学也”，是治国安邦的高深道理。《大学》共十一章，分为“经”一章，“传”十章。“经”是基本的观点，“传”是对“经”的解释和论述。《大学》的核心思想是“仁政”，围绕“仁政”阐述了“治国平天下”的道理。《大学》开篇就提出，“大学之道，在明德，在亲民，在止于至善。”实现这个根本目标，要经过八个方面的努力：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。这八个步骤环环相扣，层层递进，不能有所遗弃，也不能有所跨越?“修身”是实现“齐家、治国、平天下”的基础，“格物、致知、诚意、正心”是“修身”的方法，体现了儒家关于道德修养与政治之间的逻辑顺序。
儒家认为，我们每个人都不是孤立的个体，选择离群索居是不可取的。所以，修身、齐家、治国、平天下，是一个连续的过程，也是一个人的价值逐渐实现的过程，而不是外在强加给人的义务。鲁滨逊与世隔绝的生活之所以对我们许多人来说令人兴奋，并不在于他的孤立无援，而在于他表现了希望和坚毅。儒家可以对这种值得尊敬的人类品格表示高度赞赏，不过，儒者们又坚信：人格的尊严、自律和独立不倚，无须以个人主义为基础。通过与他人的关联来实现我们的人格或自我，并不会削弱我们的个体性，反而认可了这样一种自明的真理：人是通过与他人的沟通和共同参与而实现其最高的潜能的。所以说，儒家的学说是积极入世，而不是消极遁世。即使在天下不治的情况下，孔子也主张“知其不可而为之”。因为在儒家思想中，自我始终被理解为各种关系的中心。这种开放的同心圆指向一个无线伸展的界域。一个人的成长和发展绝不应当被看做一种单枪匹马的奋斗，因为这种奋斗涉及到了在一个巨大人际关连脉络中的参与行为。此外，这一学做人的过程并不仅仅是自我相关于其家庭、邻居、社群或国家的展开，它同时还是一个自我体知与觉悟不断深化的过程。
对于通过儒家教育来塑造一种道德生命来说，其出发点首先是修身。构成儒家教育的六艺─礼、乐、射、御、书、数，均可以被视为修身的各种形式。教导年轻的未成年人（经常从八岁开始）学习如何行为，并不是件无关紧要的琐碎之事。以礼仪为例，教导未成年人以恰当的方式言行举止，是极为复杂的。在行为的礼仪化过程中，年轻人最终学会了礼仪的语言以表达自我，这种礼仪化的过程使得他们能够参于到更为广阔的人类社群之中，使他们除了语言和观念之外，还能够通过行为举止来进行有意义的沟通。
身教的观念，其字面的意思是“身体的教育”，即通过以身作则而不是单纯的口头说教。通过人格的典范作用，教师引导学生仿效自己，以之为灵感的准则而非机械的模型。《论语》中包含了许多这一类的有趣的范例。有关孔子如何进礼、施教、饮食、观庙，或者如何履行简单的世俗行为，对于现代读者来说，或许会发现难以欣赏其中的某些描述。对许多人来说，这些似乎是对日常行为的习俗性描述，但是，《论语》所传达的信息，尤其对那些心领神会的聆听者来说，却在人际关连的脉络中以及在使自身礼仪化的过程中，将孔子呈现为一个活生生的人物。
5 相濡以沫，不如相忘于江湖 —— 庄 子
泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。 这是《庄子》“大宗师”篇中的一个故事：泉水干涸后，两条鱼未能及时离开，终受困于陆地的小洼，两条鱼朝夕相处，只能相互把自己嘴里的泡沫喂到对方嘴里相互湿润以求生存。这情景的确感人，但是这个故事后面还有一句话，不如相忘于江湖。相濡以沫虽感人，但是无论如何都不如彼此互相忘记，畅游于江湖之中。
也就是说，当它们相互牵挂，相互怜悯的时候，也就是处在最不适宜、最为危险的境地的时候。一旦脱离了不适和危险的境地，它们就忘记了对方，甚至也就忘记了自己。而当它们忘记了对方，忘记了自己，什么也不想，什么也不知的时候，它们也就完全回归到了自然而然、自由自在的境界。这种境界也是最符合它们真性、它们最为适宜的境界。所以庄子说，鱼儿相濡于陆地，不如相忘于江湖。
在庄子看来，混沌无知的状态，是万物最为适宜的状态。不管是什么东西，不管它与其他东西的处境是多么不同，或高或低，或热或凉，或干或湿，或净或脏，只要是合于自己的原本真性，它就会生活得很自在，以致达到什么都不感觉，什么全都忘记的程度。庄子把这种情况称为“相忘”，意思是完全适宜、无所感知。与此相反，一理脱离了与其原本真笥相适应的环境，它就会感到不适，甚至受到伤害，不管他眼下所处的环境在旁人看来多优越，多么令人羡慕，也毫不例外。换个角度说，一个东西一旦对自己所处的环境有所感觉的时候，这个环境便与它的原本真性产生了距离，感觉越大，距离也就超越大，到它的感受达到不能再忍受的时候，那它就难以存在了。
按照这样的道理来观察社会和人情，友爱和亲情并不是一种好现象，它是真性受损、环境恶化的象征，是混沌消散、人心奸巧的结果。假如不是如此，大家都自然而然地生活，自然而然地交往，都在与自己真笥相适的环境里自由成长，哪里用得着故意亲近？庄子由此得出结论说，最好的生活是自然而然、无感无知的生活。一旦打破了这种生活环境，哪怕是进入一种看上去很为豪华、很为荣耀的境地，那可就要注意了，它很可能带来与自己的追求完全相反的结果，因为这种环境的改变与自己的本性、真笥不相适应。
6 假如我战死之后拥有一块墓碑的话，我只要刻上“那个个人”几个字就行了 —— 克尔凯郭尔
在哲学倾向上，克尔凯郭尔明确地把自己的哲学与传统哲学对立起来，特别是把对以黑格尔为代表的理性主义的批判当作自己的哲学的重要方面。他认为，哲学的真正出发点应该是个人，而不是黑格尔哲学所说的什么“客观精神”。 人都具有自己独特的个性，都是一个与其他一切存在物不同的独特的主体。每一个人所面对的世界都是他个人所体验到的世界，不同于其他人所体验的世界。也就是你有你的世界，我有我的世界。因此，只有从每一个独特的个人出发才能了解这个人本身及其所关联的世界。任何一个思想家如果在他的全部思想活动中"忘记想到自己是一个生活着的个人，就绝不能解释生活。他不过是为了成为一本书或某个客观事物，而试图不再成其为人。
于是，在克尔郭凯尔巨大的荒原上，一切都赤裸在上帝的面前，人必须展开全部的精神，心灵没有地方躲藏，这时，心灵只能坚定不移地靠近上帝，同时，必须真心诚意地叩问自己。克尔凯郭尔强烈反对把个体和集体联系起来，反对把人看作整体的一个部分，一个环节。他说："人们可以说，我是个体的一刹那，但我不愿意是一个体系中的一章或一节。在克尔凯郭尔看来，群众无非是一个抽象名词，并非真实的存在。群众外表上是庞然大物，囊括了一切人，实际上它排除了个人的一切独特性、个性，因而它无比空虚。每一个人都有两只手，而群众则没有手。群众所作的事实际上都是由个人去完成。离开了个人，群众就不能存在。而个人如果被当作群众的一分子，就会失去个人本来所具有的东西，失去自由和独立作出决定和选择的能力，失去责任感，这样个人就会成为非真实的存在。他说：“群众就其概念本身来说是虚妄的，因为它使个人死不悔悟和不负责任，或者至少是削弱了他的责任感，把它降为零数。”
克尔凯郭尔之所以如此旗帜鲜明地反对黑格尔，是因为黑格尔对个体的蔑视，在他那恢宏的哲学殿堂里，竟然没有有血有肉、活生生的人行走！对人来讲，必然性是一件残酷的事情，如果一个人生命中的各个环节都被预先规定好了，这种规定无论是好还是坏，对人来说都是索然无味的。唯有新奇和不可预测，人的选择和行动才有了空间，人生才能有滋有味。所以，克尔凯郭尔特别强调个体，反对以集体和所谓“历史规律”的名义压抑个体，剥夺人行动的权利。于是，在克尔郭凯尔巨大的荒原上，一切都赤裸在上帝的面前，人必须展开全部的精神，心灵没有地方躲藏，这时，心灵只能坚定不移地靠近上帝，同时，必须真心诚意地叩问自己。
人是个体的，人需要有一种不同的个性，但人又是集体的，人过的是“类生活”，而不是离群索居的古都生活。正如马克思所说，人在本质上是社会关系的总和。不错，在社会中生活，是人永远都不能躲避的生活方式。人是个体的，又是集体的，太过于强调集体，必然压抑人的个性，克尔凯郭尔在这里批评的就是这种倾向。正如他所说的上面那句话：“假如我战死之后拥有一块墓碑的话，我只要刻上'那个个人’几个字就行了”看来，在集体主义盛行的时代，哪怕被别人承认是一个“独立的个体”，都是一件非常幸运的事情。在中国，我们的父辈都经历了那个集体主义盛行的时代。那个时候，吃大锅饭，无论男女都穿灰色的衣服，没有个体，只有集体，对人性是何等的压抑！
可是，抛弃了集体，我们又是什么呢？我们就像一匹来自北方的狼，站在无边的荒野上，承受着无尽的孤独和寂寞。如果世界上 只剩下你一个人，你的价值何以体现？你又要求谁来认可你呢？所以，在克尔凯郭尔的哲学中，弥漫着一种悲观主义情绪，古都成了唯一的精神体验。其实，不只克尔凯郭尔，那些孤军奋战、抛弃集体探寻人生意义的人无不面临着这样的危机和挑战，他们的山谷中声嘶力竭的呐喊没有得到任何回应。结果，克尔凯郭尔抑郁而终，尼采疯了，我们在佩服他们的真性情和真勇气的同时，也不为人类生存的处境感到无奈吗？
个体和类之间的关系是如此的微妙，以至于它成了每个哲学家都必须面对的问题。正如马克思所说：“个体和类的关系，是哲学上最大的问题”
7 在人群中，我感到比我自己独处还要孤独 —— 尼 采
通过“孤独”这个词，我们走进了尼采。
他是个哲学家，他是个诗人，他是的疯子，他是个孤独者，他杀死了上帝，他解构一切理性与权威，而他不是传说中的恶魔，他是个实实在在的人。
尼采，德国著名的哲学家和诗人。在长达半个多世纪的生命历程里，他走过的路是那么得与众不同。误解与漠视，辱骂与冷漠，排斥与湍弃……他始终被时代和世人排斥于舞台的中央。他用心灵发出的喊声，却唤不回半点回音。然而，当上帝招回他孱弱的肉体后，他那刚毅饱满的灵魂却穿透岁月的迷雾，清晰地呈现在后人的面前。经过那世纪的转折，世界终于为尼采颤栗，为尼采疯狂。于是，一代又一代的人拜入他的门下，他们在尼采指明的道路上收获，挣扎，徘徊……尼采就像横亘于世纪的山峰，那是人们通往前方的必经之途，人类要想走下去，没有人能绕过他。
这也是尼采，一个让人又爱又恨的人，一个给西方带来颤栗同时也带来希望的人。
孤独分为两种：弱者的孤独和强者的孤独。尼采的孤独是强者的孤独，他太强了，以至于把所有的人都抛在了后面，从而注定了他是一个在孤独中成长的人。他不愿意成熟，因为你越成熟，就会离人群越近，而成熟又是什么呢？你才这样回答：“成熟不过是个性被磨去了棱角，变得世故而圆滑了”。尼采不愿意世故，不愿意圆滑，就注定孤独。
我们没有必要为尼采惋惜。在历史的审判台前，只有弱者才需要同情，而尼采是个强者，他需要的不是同情，只有理解。
当西方哲学沿着形而上学的慷庄大道昂首阔步时，尼采却慢了下来，随既掉转了方向；当知名的哲人端坐于桌旁，等着别人去服膺和膜拜时，尼采却选择在山野里徘徊，挣扎；当西方社会向物质文明的山峰奋力攀登时，尼采却阻在山底，把沿途的危险和险恶指给世人看；当西方哲人用理性的眼光对希腊的智者顶礼膜拜时，尼采却发生了“精神分裂”，近而用利剑一次次的刺向他们的胸膛。
尼采就是这样通过自焚式的燃烧迸发出了结构西方整个传统的火焰。世人说：生活难，难就难在选择。而尼采却艰难又轻松地为自己选择了一条路，一条与众不同的路：他要去反叛，他要去解构，他要改变以往哲学的既定方向，他要投一束光于人们的心灵，他要为人生寻求出路……
这样的一条路注定是艰难的，因为它有太多的风雨与崎岖：世人的冷漠，社会的排斥，权威的打击……哪一点不要人的命。然而面对着这险恶的一切，尼采没有屈服，没有“成熟”。他知道世俗的所谓“成熟”，是颓废，是沦丧，是被习俗磨去了棱角，而他理解的是思想的独立，个性的解放，是精神上的结果和丰收。
尼采对于人生和世界有真正独特的感受，真正做到必渴望理解，可是心不被理解，于是感到孤独，最孤独的心灵往往蕴藏最热烈的爱。孤独是一颗值得理解的灵魂寻求感知而不得，它是喜剧的。无聊是一颗空虚的心灵寻求消遣而不得，它是悲剧的。寂寞是寻求普通人间温暖而不可得，它是中性的。然而往往将他们混淆。甚至以无聊充当孤独。 正如周国平先生所说：
我孤独了。
啊，你配吗？
我只看到天堂里的尼采。
8他人就是地狱 —— 萨 特
“他人就是地狱”是萨特在其戏剧《间隔》中的一句台词。萨特在《存在与虚无》中就曾谈到，人对他人的妨碍不仅是物质性的，而且是精神性的。人的行为，人的语言，甚至仅仅是一个眼神——“注视”，都可能含有限制他人自由、窥视他人隐私的用意。因此，在《间隔》一剧中，三个亡灵在地狱中互相隐瞒，互相戒备，互相封闭，互相折磨，每个人都是“刽子手”，又是受害者；既成为别人的障碍，又使自己坠入深渊。埃斯泰勒狂热地追求加尔森，但加尔森说，只要伊奈斯看得见，他就没法爱她；而伊奈斯要和埃斯泰勒搞同性恋，加尔森又成为一大障碍。他们就是这样相互追逐，永无宁日，欲逃无路，欲死不成。虽然他们置身其中的环境是地狱，但他们相互敌对却构成一座更加恐怖的“地狱”。加尔森说：“我万万没有想到，地狱里该有硫磺，有熊熊的火堆，有用来烙人的铁条等。啊！真是天大的笑话！用不着铁条，地狱，就是别人。”
萨特通过剧中人加尔森之口说出了“他人就是地狱”这句存在主义的名言。正确理解这句话，成为准确把握和科学评价这部作品的关键。而“他人就是地狱”也经常被人们误解。萨特曾经如此解释：“我想要说的是他人就是地狱，但是，这句话常常被人误解。有人以为我的本意是说，我们与他人的关系总是毒化了的，总是地狱般的关系。然而我要阐明的却是另外一回事。我的意思是说：要是一个人和他人的关系恶化了，弄糟了，那么，他人就是地狱。世界上的确有相当多的一部分人生活在地狱里，因为他本人太依赖别人的判断了。但这并不是说，和别人就不可能存在另一种关系。”萨特进一步阐述：“我想通过荒诞的形式指明自由对我们的重要性，也就是说，我们改变自己的行为是极其重要的。不管我们所生活的地狱是如何地禁锢着我们，我想我们有权力砸碎它。”
“他人就是地狱”，如果你恶化了与他人的关系，那么你自己就得承担地狱之苦的责任，这时的他人就是你的地狱。再者，如果你不能正确对待他人对你的判断，那么他人的判断就是你的地狱。他人的判断固然很重要，但一个人如果把他人的判断当成最高裁决，来判定自己存在的价值，那么他就会陷入精神困苦之中。正如萨特所说：“有许多人被禁锢在一系列陈规之中不能自拔，他们对自己抱有他们本人也为之痛苦的看法，然而他们却没有设法去加以改变。如果谁总是在为他并不设法去改变的行为和看法而烦恼不安，那么谁就是一个活死人。实际上，由于我们都是活人，所以我想以荒谬的构思来揭示我们自由的重要性。不管我们处于何种地狱般的恶环境之中，我想我们都有自由去打破它。如果有谁不去打破它，那就是他们自由地留在其中了。也就是说，他们自由的将自己置身于地狱之中。”
马克思有句名言，说人是社会的动物。但有人调侃说，蜜蜂才是“社会动物”！蚂蚁才是“社会动物”！因为它们离开了自己的“社会”是无论如何也活不下去的；而人只有将自己与社会群体区别开来的时候，才能体现其“人”的尊严！仔细想想，这话虽有偏颇之处，却又隐含着部分真理。从某种意义上讲，人确实离不开社会；从另一意义上讲，人也确实需要孤独。正因如此，即便是再好的朋友，哪怕是相爱的情侣，倘若是如胶似漆、耳鬓厮磨地守在一起，早晚也会生厌的。 “他乡遇故知”也好， “小别胜新婚”也罢，这些生活经验恰恰从反面证明，人有其渴望孤独的一面。然而从另一面看，人不仅渴望孤独，而且畏惧孤独。因为一味的孤独既不会给人带来价值，也不会给人带来意义，更不会使人产生安全感。孩子晚上怕黑，因为黑夜使其感到孤独；老人晚年要伴，因为有伴帮其抵御孤独。所谓“孤影自怜”也好，所谓“独木难行”也罢，统统道出了人对孤独的畏惧之情。
鲁迅先生有句名言，那是大家耳熟能详的：“真的猛士，敢于直面惨淡的人生，敢于正视淋漓的鲜血。”其实，这种“任个人而排众数”的良知和果敢，固然是难能可贵的；然而即使是流血，也仍然有一个社会群体的观念背景作为其精神的支撑。因此，更其困难的，则是将自己置于“彷徨于无地”的孤独境地。对此，鲁迅也是深有体会的，他在《影的告别》一文中写到：“有我不乐意的在天堂里，我不愿去；有我不乐意的在地狱里，我不愿去；有我不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。然而你就是我所不乐意的。朋友，我不想跟随你了，我不愿住。我不愿意！呜呼呜呼，我不愿意，我不如彷徨于无地。”这难道不需要更深的果敢？更大的勇气？或许，人注定是要孤独的。打个不恰当的比喻，人就像那社会海洋中的一叶孤舟，他只有撑起那只孤帆，独自完成自己的人生孤旅。
9人对人是狼 —— 霍布斯
孟子曰：“人性善也，有水之就下也。人无有不善，水无有不下。”在孟子看来，人之初，性本善；而荀子则认为人性是恶的，人天生有“好利”，“好声色之欢”，这是中国古代哲学中一场著名的人性善恶之争。在西方哲学中，也有关于人性善恶的讨论，笛卡儿的“天赋道德原则说”实际上是一种性善论，而霍布斯的整个政治学说理论的基础则是性恶论。
霍布斯是16世纪英国著名的政治学家、哲学家。他生活在一个政治、宗教激烈斗争的革命年代。他在政治上倡导社会契约论，认为人类的生存状态可分为自然状态和社会状态。所谓自然状态就是没有道德，没有政治权力，人们按照自己的本性而生活的状态。那么，人的本性是什么呢？他认为，人的本性就是“求利”、“求安”和“求名”，在自然状态中，每个人整天追求的就是“利”、“安”、“名”，要求实现由自己占有的一切，包括占有他人的“自然权力”。在这里不能存在善良与邪恶、无所谓是非曲直，唯有力量与欺诈。“人对人像狼一样”，在这种“一切人反对一切人的战争”的状态中，谁也不会感到安全，谁也得不到名和利，人人自危。
霍布斯的“自然状态”实质是一种无政府状态：而为了保存自己，人类必须设法摆脱“自然状态”。霍布斯认为，摆脱这种状态的办法有两个：一是道德，其基本精神是：己所不欲，勿施于人。而人性是偏私的，人总是不顾一切地企图占有所有的“自然权力”。所以，道德是疲软，无助于改善人与人之间关系。因此，最有效的办法是第二种，那就是通过“自然法”，建立社会契约来对人进行限制，用政治权力约束个人的利己主义本性。
“人对人是狼”。姑且不论这句话对狼是否公平，但霍布斯的这句名言的确揭示了人类内心侵略和好斗的本性。人类的这种本性不仅表现在残酷血腥的战争，同样也表现在我们人人都卷入其中的商业大战中。商场如战场，到处都是不见硝烟的战争。
没有鲜血，没有野蛮，却有死亡。在商战中，有太多的企业如昙花一般，乍开则谢，有太多的团队如流星一般，转瞬即逝。这些企业和团队曾经被许多人看好，以为它们可以在商海中大展身手，但它们被对手击败了。只被击败了一次，但却再也站不起来，它们丧失了信心，它们没有了积蓄力量以便寻找机会打败对手的勇气，与其说是对手打败了它们，不如说是它们自身的缺陷造成了它们的灭亡。我们大可不必为这种企业和团队感到惋惜，看看世界上那些著名的公司，在发展壮大的历史上，它们都经历了许多挫折和失败，但它们都从失败中顽强地站了起来。
第二次世界大战中的名将，被人称为“血胆将军”的巴顿，在有人问他在开战之前是否感到恐惧时，他说：“有，我常常在重要的战斗前，甚至在交战中发生恐惧。但是，我决不向恐惧屈服。”作为一个团队，作为一个团队的成员，也许对手的实力的确比你强大，也许你会在与对手的竞争中失败，但你绝对不能丢掉信心，绝对不能恐惧对手。一旦产生对对手的恐惧，你就再也没有了战胜对手的机会。有许多团队就是因为经历了一次失败，就丧失了信心，产生恐惧，甚至发生内部矛盾，最终导致了团队的解散。
其实，这种团队并不缺少专业人才和智慧，它们缺少的正是那种桀骜不驯、决不屈服的品格。如果这个团队的领导者具有狼这样的品格，并把它灌输到团队成员的大脑中去，即使这个领导者不具备超众的专业能力，这个团队也将是一个十分优秀的团队。
人生的幸福在哪里——天使和魔鬼的厮杀
人是肉体和灵魂的结合体。灵魂是高尚而不朽的，它带领人上升；但人也注定高尚不了，因为人有肉体，肉体限制了人的上升，让人匍匐在地面上。哲学家说，人一半是天使，一半是魔鬼，不朽的灵魂永远拖着一个沉重的肉身，就是人的现状，既升华不了，也堕落不下去，用尼采的话说，是在夹缝中行走。
给人幸福，就不能忽视肉体和灵魂的任何一方。禁欲主义是要不得的，过多地贬低肉体，压抑欲望只能造就虚伪的“善男信女”；但纵欲主义更是有害的，欲望的无节制只会让人陷入万劫不复之地，去承受那亘古不变的荒凉与寂寞，造就无可救药的“浪子荡妇”。
于是，我们拼命地追求，拼命地探索，企图找一条中间的道路，让天使和魔鬼和平共处。但找寻的结 果让我们非常悲观：肉体和灵魂是如此地排斥，大有水火不同炉之势。也许，世间最不应该发生的背叛只发生在人的身上，那便是形而上的背叛。灵魂欲求背叛肉体，肉体欲求背叛灵魂。正如米兰-昆德拉所说的，肉体是重的，灵魂是轻的。肉体向往稳定的大地，而灵魂向往莫测的天空。他们的相互背叛，造就了人。于是，人便是一根绳索，悬于神性与兽性之间。灵魂与肉体愈是强健，愈将斗争不止；而若一方足够强大，则将是无争的安宁；若两者都很孱弱，则将是无为的纷争。于是，灵魂与肉身在此世间相互找寻使生命变得沉重，如果它们不再相互找寻，生命就变轻。
也许，所谓的幸福，只存在于灵与肉的任一方的压倒性胜利。
1 人一半是天使，一半是魔鬼 —— 普罗提诺
在西方哲学史上，很多哲学家对人的两面性都有深刻的认识。“人一半是天使，一半是魔鬼”只不过是其中典型的说法。我们下面就看一下普罗提诺、亚里士多德、赫拉克里特三个哲学家的说法：
我们肯定被要求把人类作为宇宙的精选成员，最智慧的存在！ 但是事实上人类处于神与禽兽之间，时而倾向一类，时而倾向另一类 ；有些人日益神圣，有些人变成野兽，大部分人保持中庸。人一半是天使，一半是魔鬼。意思是说：“天使”在人心中，“魔鬼”也在人心中。“天使”能生出理想、诚实、爱心、正直、廉洁、无私、欢乐……“魔鬼”能生出邪恶、残暴、冷酷、奸诈、贪婪、嫉妒、狂傲……“天使”会变为“魔鬼”，“魔鬼”也会变为“天使”，这虽然算不上什么规律，但却是一种不可否认的存在。
——普罗提诺
人的理性和智慧决定了他本身是危险的动物。人类在其完满时，是最优良的动物，但是如果违背法律和正义，他就是一切动物中最恶劣的；因为武装起不正义是比较危险的，人天生具有武装，这就是运用智慧和德性。他可以把它们用于最坏的目的。所以，如果他无德，就会淫凶纵肆、贪婪无度，成为最肮脏、最残暴的动物。
——亚里士多德
没有那些非正义的事情，人们就不认识正义的名字。”正义和非正义是相比较而存在，相斗争而发展的。正因为有“魔鬼”的存在，人们才愈加感受到“天使”的善良和可爱，从而激发人们积极向上，勇往直前地去追求真、善、美；同样，没有那些正义的名字，人们就难以辨别非正义的事情。也正因为有“天使”的存在，人们才愈加感受到“魔鬼”兽行的可憎，从而激发人们毫不留情地去同假、丑、恶作斗争。
——赫拉克里特
曾经有这样一个故事，说 在一场辩论会上，人终于败给了猪，这虽是天方夜谭，但仔细一想，猪的辩词还满有道理。
猪说：“你们监狱里押的是人，刑场上枪毙的是人，挑起侵略战争的还是人，可无论在监狱、刑场、还是侵略战场上，却连我们一个影子都没有，世界上最最愚蠢的事是不是人干的？”
人辩不过猪，既不是人嘴头子笨，也不是猪能言善辩，实在是坏在那些比猪还蠢的人身上。有些人为什么比猪还蠢呢？因为在他们身上魔鬼占了主导地位。
美国有个博士认为：“人脑分３个层次：最深的是“爬行类脑”；中间是“哺乳类脑”；最上层是“灵长类脑”。说人的行为是随人脑的进化而进化的。攻击、争夺、恐吓、讨人厌恶的行动都是爬虫类的行为；激烈的感情、微妙的情绪、母体的本能行行为都属哺乳类；知觉及判断、行为的压抑及实行、语言活动、深思熟虑、知性行为等属灵长类行为。还说，由于进化得仓促，常常有攻击性的爬虫类脑和具有克制行为的灵长类脑混淆的现象。
人类文明史实际上就是一部“天使”与“魔鬼”交织的历史，也是“天使”战胜“魔鬼”的历史。即使社会发展到今天，“魔鬼”还未从人身上退去，还在发生作用。因此我们要随时准备同心理的、生理的、行为的、物质的、精神的“魔鬼”作斗争，做一个勇于正视进而战胜“魔鬼”的强者，而决不屈服于“魔鬼”，甘当“魔鬼”的俘虏。
2 拯救灵魂必须放弃肉欲 —— 基督精神
基督教义的这一精神来在《圣经》“创世纪”中那一则尽人皆知的伊甸园神话，说的是上帝在创造世界之后感到有些孤单，便用泥土照着自己的样子创造了亚当，后来又用亚当的一条肋骨创造了夏娃。上帝在东方辟了一个园子叫做伊甸园给亚当和夏娃居住，那里简直就是天堂。在伊甸园里有许多树，其中有两棵树最特别，一棵是生命之树，一棵是智慧之树。据说吃了生命之树的果子可以长生不老，吃了智慧之树的果子便有了智慧。上帝告诫亚当和夏娃，伊甸园中唯有智慧之树的果子不能吃，吃了就会死。但是后来亚当和夏娃禁不住蛇的诱惑，终于偷吃了智慧之树的果子，于是悲剧发生了：他们因此被赶出了伊甸园，因此也就有了那沉重的肉身。因为亚当和夏娃没有吃生命之树上的果子，也就不能长生不老，必须为自己偷吃禁果的行为付出永生永世的代价。这就是人类的原罪。
这一原罪说表明，人的肉体是邪恶的，注定匍匐在地面上，直上天堂的只有人的灵魂。人的悲哀就在于人高尚的灵魂被一个沉重的肉身羁绊着，得不到拯救。人所居住的地球属于“欲界”，所以，只要是身披肉欲的肉身，就永远得不到救赎。只有彻底放弃肉欲，灵魂方能得到拯救。因为当灵魂摒绝肉体而向往着上帝的时候，这时的思想才是最好、最纯洁的；而当 灵魂被肉体的罪恶所感染时，人们向往的愿望就不会得到满足； 当人类没有对肉欲的强烈需求时，心境是平和的。肉欲是人性中兽性的表现，是每个生物体的本性，人之所以是所谓的高等动物，是因为人的本性中，人性强于兽性，精神交流是美好的、是道德的，所以人才是最有资格被上帝拯救的。
人是由灵魂和肉身所组成的。人只有在身体和灵魂组成一个密切整体的时候，人才真正的是人自己，如果人只愿意做一个精神体而拒绝肉体，视肉体为纯粹动物性的继承的话，那么精神和肉体都丧失了其价值。相反，如果人拒绝精神，只重视身体和物质，认为身体是唯一的现实的话，同样也不会实现其伟大。享乐主义者加森蒂以开玩笑的方式问候笛卡儿：“喂，灵魂！”，而笛卡儿回答：“哦，肉体”。可见，肉体和灵魂对于人来说是同等的重要，过于强调灵魂的高尚，造就的将是人类的虚伪；过于迷恋肉欲的欢愉，早就将是人类的空虚。
但是，肉体和灵魂又是如此地排斥，大有水火不同炉之势。也许，世间最不应该发生的背叛只发生在人的身上，那便是形而上的背叛。灵魂欲求背叛肉体，肉体欲求背叛灵魂。正如米兰-昆德拉所说的，肉体是重的，灵魂是轻的。肉体向往稳定的大地，而灵魂向往莫测的天空。他们的相互背叛，造就了人。于是，人便是一根绳索，悬于神性与兽性之间。灵魂与肉体愈是强健，愈将斗争不止；而若一方足够强大，则将是无争的安宁；若两者都很孱弱，则将是无为的纷争。于是，灵魂与肉身在此世间相互找寻使生命变得沉重，如果它们不再相互找寻，生命就变轻。
灵魂和肉体之间需要和谐。对哲学或者自然科学有整体了解的人，都会知道和谐的可贵。不和谐意味着无法循环，事物朝着一个方向运转，那终将是一潭死水。和谐也似乎意味着势均力敌，意味着平衡。如同黑格尔的真理说——两个极端取中点便是真理。但是，在人的身上不存在这种意义的和谐，或者说这种和谐恰是不和谐。人的和谐只存在于灵魂与肉体的大不平衡状态。灵魂与肉体的匹敌只意味着战斗。正如一开始所说的。
然而，和谐仍旧以另一种方式存在。试想一下这个有趣的悖论：有一个人，只想追求灵魂而不顾及肉体，于是肉体的力量膨胀到驱逐灵魂的强度，于是这个人转而追求肉体。也就是说，只追求灵魂的人终将以追求肉体而收场。
所以，和谐只存在于灵与肉的任一方的压倒性胜利。
3 幸福就是肉体无痛苦,灵魂无纷扰 —— 伊壁鸠鲁
在古希腊，伊壁鸠鲁是第一个讨论幸福和快乐的人，他是幸福主义伦理学的创始人之一。伊壁鸠鲁认为，哲学是通过论辨和讨论的方式产生幸福生活的一种活动。正如不能治疗身体疾病的医药是无用的技艺，不能解除灵魂痛苦的哲学是无用的空话。为了能够幸福地生活，必须学习伦理学；为了摆脱错误的认识和不必要的忧虑与恐惧，必须学习物理学。
伊壁鸠鲁在伦理学上以提倡“快乐论”而著称，他所追求的“快乐”并不是声色犬马的放荡，而是指肉体上的淡泊和精神上的安宁。正如上面的格言所说：幸福就是肉体无痛苦，灵魂无纷扰。在伊壁鸠鲁这里，快乐和幸福是同义的。他认为，快乐首先以静态为最好。他认为，身体处于平衡状态时的感觉最好，就不会有干扰，于是也没有痛苦。而如果欢乐激烈的话，特别是权势带来的欢乐，必然遭人嫉妒，因而伤害他的人数也就随之增加。所以有智慧的人必得逃避公共生活，必定努力使自己的生活悄无音讯，这样才可以没有敌人。
伊壁鸠鲁主义对确保个人幸福的回答可以用一句话概括：“享受生活，但要深思熟虑”。我们常以为伊壁鸠鲁主义是不道德的纵欲主义，其实这是错误的。伊壁鸠鲁主义追求精致和谨慎的个人幸福，我称之为“安静的快乐”，或者可以说“小资情调”的幸福。比如夜深人寂时或阳光明媚的早晨，你手捧一杯咖啡静听古典音乐或看优美文作的那种感觉。哲学、文学、友谊对伊壁鸠鲁主义者来说，是最值得追求的幸福形式。当然，幸福还应精打细算。中国古人有一句话说“老时疾病，全是少时招的”，为了以后的持久幸福，所以必须拒绝短暂的快乐，沉湎和放纵只会带来今后更大的痛苦，这是对幸福计算后划不来的。幸福既然可以计算，那么幸福也就意味着防止不必要的危险，所以生活中应当谨言慎行，政治或其他有风险的事情不要染身，“莫问国事”可以防止损害幸福的危险发生。伊壁鸠鲁主义的上述观点，让我们想起功利主义的幸福观。事实上，后来功利主义的思想就是伊壁鸠鲁主义的产儿。
伊壁鸠鲁反对纵情恣欲：因为有欲求，就有痛苦。伊壁鸠鲁说：“德行，就是指追求快乐时的审慎权衡。”伊壁鸠鲁的思想有点类同于佛学禅宗——无欲无求，不动于心。在那个动乱的时代，这种幸福观尽管有点软弱，似乎在逃避，但却是非常真诚的。如果当时有更多的人接受他的哲学，人们的苦难或许就能大大减轻。这虽是一种病弱者的哲学，但却能让人适应一个几乎不能再去冒险的世界。这样的适应方式就是：一少吃，可以避免消化不良；二少喝，因为醉了怕第二天早晨醒不了；避开政治和爱情，以免狂热中迷失方向；不要结婚生子，以免丧失亲人。还有很重要的一点，就是生活中要避免恐惧，要使自己学会观赏快乐而不是观赏痛苦。如果建立一个伊壁鸠鲁式的社会，那将是一个需求有限的社会，没有技术进步，资源稀缺，极少与外界进行交易。显然，我们没有简单去同意符合他理论的必要，如果真的生活在这样的社会，我们会快乐吗？如果怕有所失而不敢获取，人生又有多大意义呢？
4 幸福不过是欲望的暂时停止 —— 叔本华
叔本华，被称为“悲观主义哲学家”。他是黑格尔绝对唯心主义的反对者、新的“生命”哲学的先驱者。他对人间的苦难甚为敏感，认为哲学回答的是世界和人类的本质、本源问题，而真正的本质、本源应当从人的内心深处去寻找，这就是人的意志或下意识的生命本能的冲动，或生存（生活）意志。
叔本华认为，人的生存意志主要表现在人总是为了生存而不竭余力地满足自己各种各样的欲望。但人的欲望是无穷尽的，原来的欲望满足以后，新的欲望又不断产生，人又必须为满足这些欲望而奔波。因而他认为，人生就是痛苦，所谓的幸福不过是欲望的暂时满足。 这一状态无法改变，因为生命本身产生了欲望，欲望是痛苦的源泉，痛苦是人生所面对的主要对象，因而人生是痛苦的。但“不幸”却是积极的因素，因为“幸福”是“痛苦的终结”，因而没有不幸，也就谈不上不幸的终结。当你痛苦的时候，肯定是不幸；但当你达到你所谓的幸福，却又发现你并不满足，幸福只是瞬间的感觉而已，感觉一瞬即逝，剩下的只是空虚了。如果生活中没有痛苦，没有压力，没有病痛，日复一日，人一定会感到空虚无聊，会厌倦，如果你的生活中一点痛苦（包括隐性的）也没有，你也不会感到幸福。
“人生本来苦恼已多，再多一次又如何？” 叔本华说，“我们就像田野上的羔羊，在屠夫的注视下恣意欢娱”，没有这句话能够更好地描述叔本华上述对于痛苦和世界的看法了。尽管她说过“人生只是一种失望，甚至是一种欺骗”。
幸福是什么？关于这个问题，不同的人有不同的回答。有人认为幸福就是自己所有用的财富，你看世上那么多追逐财富的人，他们都抱有这样的想法；有人说幸福就是留在世界上的声誉和名望，所谓的“光宗耀祖，名扬后世”就是这个意思；还有的人认为幸福就是自己内心感觉到的快乐的程度，内心越快乐，人生就越幸福。叔本华也就此问题做出了自己的回答。他认为幸福取决于人格，人格越伟大，幸福感越强；幸福的所在就是尽可能的减少不幸，而不是追求愉悦和快乐。
人生到这个世界上来，就带着社会地位财产的不平等，但这并不影响一个人获得自己的幸福。地位和财富的悬殊是每个人扮演者适合自己的角色，但这并不意味着他们内在的幸福和快乐有所不同。一个身无分文的乞丐在得到别人的帮助吃上午餐的时候所感觉到的幸福不比一个亿万富翁在获得一笔巨额财产时所感觉到的幸福少。幸福不分性质不分等级，也没有高尚低俗之别。只要你心中有幸福的暖流经过，你就是幸福的。金钱买不来健康的体魄和智慧的头脑，更买不来真挚的情谊。别人的赞誉也只是一种外在的形式，借助于这些赞誉我们向别人展示自己的成功。但这些与我们的生命本身又有什么益处呢？人最后都要归结于万劫不复的死亡。财富和名誉都是无法带走的身外之物，唯有幸福的感觉是我们活着时最贴近个体的东西。如果我们不具备温文尔雅活泼快乐的气质，不具备完美健康的体格，健全的理智，敏锐的洞察力，稳健而温和的意志以及良知，那么，即使拥有再多的财富再好的名声，我们也无法感觉到心灵的真正幸福。不具备抓住幸福的能力，就无法获得幸福。
苏格拉底说：“我不想要的东西在世界上竟然如此之多。”对于有强大的精神气质和人格的人来说，一切外在的物质享受和他人的赞誉羡艳都是垃圾，对于他的人生毫无益处。一个人应该超出物质的诱惑而直达生命的本真。真正的幸福是心灵的快乐，而心灵的快乐主要取决于心灵的力量，取决于我们是什么（人格）而不是我们有什么（财富和声誉），命运或命运所先定加到我们身上的东西一般只意味着我们有什么，或我们的名誉。在某种意义上，命运可以改变的，但如果我们在精神上不够富有，那么我们的命运就不会有太大的改变。对个人来说，他的人格乃是当他孤独时与他形影相随的东西，乃是任何人也无法夺走或给与别人的，人格要比他所拥有的一切财富都更为本质些，也比所有别人对他的评价更实在些。人格坚实，心灵才会获得大的快乐，人生才会获得大的幸福。
5 放纵自己的欲望是最大的祸害,不知自己的过失是最大的病痛 —— 亚里士多德
亚里士多德在《伦理学》阐述了他的“中道”学说，并认为“中道”是一种德性。所谓中道，就是人们用理智来控制和调节自己感情与行为，使之既无过度，也无不及，而自始至终保持适中的原则。
亚里士多德认为，在人的灵魂中可以看到三类东西，即情感、本能、习惯或品性。然后他对三者都做了分析，认为德性既非情感也非本性，因为，情感和本性本身并无道德可言，就它们自身来说，既不会受到称赞，也不会受到谴责。人的欲望、情感和行为都存在着三种可能，即过度、不及和适中，而德性的目的就是在于根据理性的原则来处理欲望、情感和行为。人人都有欲望，个个皆具情感，如果处理不当，或者不及，或者过度，这都是恶的表现，唯有适中（适度），才是德性的特征。因此，德性只能是习惯或品性。
既然德性是一种品性，那么，它是一种什么样的品性呢？亚里士多德认为，每一个德性都能既让一件东西本身变好，又能使这件东西完满地完成其功能。既然如此，那么人的德性就一定是那种既能使人成为善人，又能使人圆满地完成其功能的品性。这种品性，在亚里士多德看来，就是“中道”—— 既无过度，也无不及，而自始至终保持适中的原则。因此，亚里士多德极度不赞成放纵欲望的行为，认为这是对“中道”和德性最大的践踏。正如他所说：“克制自己的欲望比战胜自己的力量还要勇敢”。
亚里士多德没有否认人的欲望，只是想我们表明如何去对待它。他给我们的答案是：欲望要适中，不能放纵，但也不能过分节制。
对现代的我们来说，谈压制欲望估计近乎奢侈了。因为人的欲望从来就没有像今天这样张狂和肆虐。我们生活在一个物质丰盛的年代，按自己生活水准和层次，目力所及，基本上可以想吃什么就有什么，想喝什么就有什么。古人说“饱暖思淫欲”，其实不光淫欲，回看一下我们的生活，事实表明饱暖之后什么欲望都会思得更多，在这方面男女绝对平等。在网络上，有人调侃阿基米德名言：给我一个欲望，我能撬动地球。没错，欲望就是力量。
人人都想活得比别人好。街上漂亮的男人女人，橱窗里精美的衣服，杂志上推荐的最时髦颜色的胭脂香粉，新款名车，郊外好景佳处的大House，哪一样不令人想要拥有？不仅想拥有，而且谁都想拥有得更多。有多少诱惑，就有多少欲望，这就是引领我们不断上进、欲望丛生的都市生活。
可是，欲望是一把双刃剑，它让人类生存，也能让人类毁灭，区别在于你是节制还是放纵。过度节制不好，过度放纵比过度节制更坏。对欲望的滥用，会使人类迷茫疯狂，背离欲望的本原，使欲望变成引诱人犯罪的魔鬼，病入膏肓而不自知，最终干扰人类正常的生活秩序，使欲望走向生存的反面。
6 仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱 —— 管 仲
出自《管子》：“国多财则远者来，地辟举则民留处，仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱，上服度则六亲固四维张则君令行。” 意思是说，仓库里的粮食充足了，老百姓就会知道礼节；人们丰衣足食了，就会懂得光荣与耻辱。
管仲，名夷吾，字仲。春秋初期齐国主政之卿，政治家、军事谋略家。由鲍叔牙推荐，被齐桓公任命为国卿，尊称“仲父”。他在齐进行改革，使齐国力大振；助齐桓公以“尊王攘夷”相号召，使之成为春秋时第一霸主。《管子》是战国时各学派的言论汇编，内容很庞杂，包括法家、儒家、道家、阴阳家、名家、兵家和农家的观点，传说是春秋时期管仲的著作。
管仲重视农业，认为温饱问题才是最大的问题。正如这句名言所说的，人最最需要的莫过于衣和食，在衣不暖、食不饱的情况下，要百姓忍饥受冻去讲求礼节荣辱，根本做不到。要讲求礼节，提倡荣辱，首先要解决百姓的温饱问题。
管子的话再一次揭示了精神和肉体的关系。
人生在世，首要的问题是生存。在吃饱、穿暖以后，才能谈生存以外的其他方面，比如礼节荣辱之类。通常情况，衣食之于人类的生存，有着不可替代的第一位的重要性，所谓“民以食为天”。正是从这样的意义上，我想，管子之所谓“衣食足则知荣辱”是有道理的。在人类发展的初始阶段，尤其是如此。
但另外的事实适成鲜明对比。有些人虽则衣食不足，甚或极端匮乏，乃至面临绝境，依然抱节守志。这方面，最著名的事例是伯夷叔齐饿死在首阳山。我就是对你周武王伐纣不满。我吃你周朝的粮食感到莫大耻辱。“登彼西山兮，采其薇兮”。他们“耻食周粟”对与不对，这里不去涉及，反正他们是宁死不做自认为丢脸的事。
还有另外的事实。衣食丰瞻，不知荣辱。君不见那些前腐后继的贪官，不管是成几十万，或成几百万、几千万攫取的，哪一个是因为衣不蔽体食不果腹？还有一种情况，比如某些大款大腕，当还不是大款大腕的时候，并非不知荣辱，一旦成了大款大腕，竟然往回出溜，仿佛衣食过于充足以致吃得太饱不期然出了毛病，不知荣辱了。
管子之所谓“衣食足则知荣辱”，是唯物主义的。但是，仅以一个“则”字连接“衣食足”与“知荣辱”，又是机械唯物主义。“衣食足”与“知荣辱”，是肉体与精神的关系。一者，没有“衣食足”的物质基础，人的精神就没有生根发芽的基础，“轻松”的精神总要拖着“沉重”的肉身，这是人的宿命，是没有办法的事情。二者，有了“衣食足”的肉体满足，也不一定产生“知荣辱”的精神教化。后者不是前者的必然结果。
很多时候，我们往往混淆“理由”和“前提”。苏格拉底早就纠正过这个问题：人吃饱了是追求精神生活的“前提”，但却不是精神富足的理由。有时候恰恰相反，人们打开了物质欲望的“潘多拉”盒子，往往一发而不可收，在肉体欲望的无止境满足中越陷越深，不能自拔。正是在这个问题上的深刻洞察，朱熹才喊出了“存天理 灭人欲”的口号。下面我们就来看一看朱熹的这句名言。
7 存天理 灭人欲 —— 朱 熹
朱熹，明朝著名的哲学家、教育家。被认为是继孔孟之后儒学的集大成者，被尊称为“朱子”。朱熹的思想博大精深，他于经学、史学、文学、哲学、伦理学、历史学、教育学、语言学、文献学、自然科学以及政治学、经济学、心理学、美学、佛道两教等的研究，都有造诣，为当时集大成的学者。在哲学上，朱熹继承了二程（程颐 程颢）的理学传统，发扬了理学传统，哲学史上称为“程朱理学”。
“存天理、灭人欲”见于《朱子语类》：朱熹说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始为学。”（《朱子语类》卷四）“圣人千言万语只是教人存天理，灭人欲” （《 朱子语类》卷十二）。
朱熹主张的是明理见性。人因为被自己的私欲偏情所蒙蔽，所以看不到自己本来的真实面目，固此无法也不能体悟到上天之理。朱熹说：“去其气质之偏，物欲之蔽，以复其性，以尽其伦。”也就是说要把自己的非正义与公理的偏情私欲尽数割除，以此来再次呈现出自己本性之善与人伦之美。
朱子的这种思想实际上是根植于儒家的本源里的。早在孟子时就提出了“尽心”、“存心”、“养心”之学。“尽心”就是要在认识上达到自我超越的高度----“知性知天”；“存心”就是“养心”，即是养性知天，所以孟子说：“养心莫善于寡欲。”孔子说：“性相近也，习相远也。”孔子的意思是：人是有所不同的，但初始共同的地方很多，但是由于习染性情就变的很复杂多样了，孟子在这个问题上认为人的“真我”是一样的，为什么不同哪？主要是因为人的私欲，所以他提倡要超越“自我”，实现“真我”。程颢在《答张横渠定性书》中说的很明了，“廓然而大公，物来而顺应”。
朱熹这句话后来被当成了批判的靶子，儒学在后来几个世纪里之所以为人诟病，在很大程度上也是因为这句话。看到这句话的人也是多为愤慨，认为朱熹是在宣扬禁欲主义。这种观点忽视了人的肉体正常欲望，片面地强调精神追求，有失偏颇。鲁迅就毫不留情地指出，“存天理、灭人欲”就是赤裸裸的“吃人的礼教”。
但是，正视人的正常欲望又如何呢？正如我们这个红尘滚滚的社会，欲望被无限制地打开，人们争先恐后地满足着自己物质方面的“私欲”，又有多少人在温饱问题解决以后去追求精神上的满足？“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，但问题是，你们在吃饱喝足以后不不会自然而然地去“知礼节”、“知荣辱”，而是继续去追求更大层次的欲望满足，以至于不能自拔。叔本华在这个问题上阐述的非常深刻，所以才表现出极其悲观的情绪。肉体和灵魂的矛盾真的是如此不可调和，以至于必须压抑一方才能彰显另一方。朱熹是深刻的，更是高尚的，他选择了精神，也就无可奈何地抛弃了肉体。
话说回来，朱熹的“灭人欲”也不是简单地让人去摒除人身上的一切欲望。在儒学传统上，“私欲”并不是“可欲”。“可欲”是人正常的需要，“私欲”是那些正常的生活、生理需要之外的欲望。这些欲望是人的存在所不必需的，必须摒除。正如老子所说，“有机械，必有机心”，过多的欲望必然让人堕落。朱子说：“饮食，天理也；山珍海味，人欲也。夫妻，天理也；三妻四妾，人欲也。”对于天理的心之本然、公正、仁义、饮食、夫妻、理所当然要存且要使之发展成长；而对于人欲的心之疾疢、私邪、过分的口腹之乐、三妻四妾当然要灭要去掉，不可以让它在人的身上滋长蔓延。
8 利之所在，皆为贲、诸 —— 韩非子
见韩非子的《韩非子"说林下》：“鳣似蛇，蚕似蠋。人见蛇则惊骇，见蠋则毛起。渔者持鳣，妇人拾蚕，利之所在，皆为贲、诸。” 贲、诸是两个勇士名，贲指战国时孟贲；诸指春秋时专诸。这句话的意思是说，鳝虽然像蛇，但渔人不怕它，因为它可以获利；蚕虽然像蠋，但蚕妇不怕它，因为它可以获利。所以说只要有利，人们就什么都不怕。见到了有利的事，人人都成了孟贲、专诸那样的勇士。韩非子这句话在于说明，只要有利可图，就会什么都不顾。可喻指见利忘义之人。
在哲学上有一句名言：有什么样的世界观，就有什么样的方法论。因为你看待世界的方式不同，应对这个世界的方法也就不同。
在中国历史上，儒家主张“性善论”，认为人心本善，作恶事不过是良知暂时受了蒙蔽，所以，政治家和教育这所需要做的工作是“教化”，让人把善的本性找回来，也就万事大吉了。所以，法律、规定等刚硬性的条文没有被儒家所重视，而是主张修身养性，勤之，勉之。
同儒家相反，法家主张“性恶论”，韩非子就是其中的一个代表。他眼中的“性恶”着眼于人的自私：人是绝对自私的，这种自私是天生的，是一种本性。人天生只知道关心自己，保护自己的利益。人与人之间不可能有什么真情爱心，人的一切言论行动，无不以自己的切身利益为指导，“人不为己，天诛地灭”，人的自私自利是一种本性。医生肯冒死吸吮患者的脓血，胜过了血肉亲情，是因为这样做可以给医生带来利益（金钱和名望）。木匠希望人人都快点死，并非他没有人情味儿，是冷血，也不是因为木匠与人人都有仇恨，主要原因还是因为人死多了，棺材的生意就好了。
如何遏制人这种赤裸裸的肮脏人性呢？韩非子说，要建立严格的赏罚分明的律法。你不是唯利是图吗？好，就利用你这种自为心来主赏，使你“利庆赏”。你不是贪生怕死吗？好，就利用你这种自为心来设刑，使你“畏诛罚”。君主只要牢牢掌握赏罚二柄，就可以横行天下。
人性到底是善的还是恶的，这是几千年以来一直争论的问题，到现在也没有定论。估计这个问题永远也没有定论。也许这个问题本来就是一个假问题，人并没有一个固定的本性，况且善恶的标准也不是那么泾渭分明，其内容会随着社会、历史的进步而不断增添一些新的内涵。对待人也是一样，根本也没有一劳永逸、放之四海而皆准的制度和规范。人的成长、社会的完善、制度的成熟，个体和类的矛盾的解决，只能在历史过程中。
9 一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。贤哉回也！ —— 孔 子
孔子这句话说的就是儒学极为推崇的“安仁乐道”的思想。
安仁乐道的思想，是由孔子开创的。这里的道在孔子看来有仁道和大道之分。就个体修养而言，道即是仁或仁道，即做人的大道理；就社会目标而言 ，道即是大道或大同的理想状态 。乐道即是在追求“道”的过程中纵有贫穷困苦，但想到理想的社会目标将在这个过程中诞生，因此虽苦亦乐，所谓“君子忧道不忧贫”。以德为乐，指不以物质享受之多寡衡量苦乐，而是以追求道德精神上的完成和满足为乐，即使是“饭疏食饮水，曲肱而枕之”，“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，物质生活极端困苦，也不改其乐，这就是所谓“仁者安仁”和“孔颜乐处”。
孔子号称弟子三千，但最为他欣赏的是颜回。之所以如此，是因为颜回将孔子的乐道思想淋漓尽致地展示了出来，孔子曾经叹曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。贤哉回也！”颜回在生活贫困不堪的情况下，仍能快乐地一心向道，得到了孔子的称赞，这就是历代儒家所津津乐道的“孔颜乐处”。由孔子开创的乐道思想并不是简单地以道为乐，而是指人达到与道为一的境界所自然享有的精神上的乐。这就是孔颜乐道的精髓。可以说，孔子的安仁乐道向我们展示了在现实的世俗生活中，取得精神的平静和安宁，在有限的人生中追求无限的价值，在理性的内容中蕴含着感性的形式这一壮美的图卷。这与其说是一种人生态度，毋宁说是一种审美态度，因为它已摆脱了物欲的羁绊、世事的纷扰，对生活进行了艺术的观照，趋向于诗意的人生境界。
孔子“安仁乐道”的思想在历史的演进中表现出了禁欲主义倾向，对中国文化的影响很深。孔子说“安贫乐道”，是说“以苦为乐”。通俗一点说，就是因为“得道”的快乐而忘记了自己在受苦。但是，随着时代愈往后移 ，禁欲主义倾向愈明显。孔子宣扬“一箪食，一瓢饮”的苦行精神，孟子也有过“寡欲”的主张，但尚无明确的禁欲主义主张。苟子的“以道制欲”则出现了禁欲主义的倾向。而到朱熹那里以“一切声色嗜好洗得净，一切荣辱得丧看得破”方为“至乐”的说法，则把德行的完善和人的个人利益和欲望相对立起来，这就表现出明显的禁欲主义 。
把禁欲主义当着安贫乐道的先决条件，在中华民族的历史发展中起的消极作用也是不待而言。因为当“贫固自在，富贵多忧”、“君子安贫、达人知命”、“君子固穷”、“知足常乐、终身不辱”等谚语在民间广为流行时，也很可能造就出安于现状、不思进取、不敢竞争、缺乏冒险精神的国民性格。但综观历史，儒家安仁乐道的思想在中华民族的发展进程中更多地是起着积极的作用的。张岱年先生曾指出：“专心致志研究学术的知识分子，不追求声色货利，不谋富贵利达，惟一的兴趣是揭发自然的奥秘，探求人生的准则。历代许多知识分子经常过着清贫的生活，住在简陋的房屋，穿着粗布的衣质，而志气高昂，奋发向上，这是一个可贵的传统”。此言得之。
所谓乐以天下，忧以天下，是指以天下之兴为乐，而不以小我之兴为乐；以天下之忧为忧，而不以小我之忧为忧。北宋著名政治家范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名言，深刻表述了乐以天下思想的精髓。如果说义理之乐体现了乐道思想的个体内在意蕴，那么乐以天下则体现了乐道思想的社会外在价值。
两个截然不同的游戏——政治与道德
道德关乎个体，政治关乎集体或者国家。说到底，政治和道德其实是个体和群体之间的关系。道德要靠人的自觉，不能强迫，只能对个人起作用，而且没有后续的惩罚措施。而政治不同，软绵绵的道德根本不适合政治，政治必须是冷冰冰的冷酷无情，而且还有强大的国家机器作保障。霍布斯说，“不带剑的契约无异于一纸空文”。马克思也说，“物质的力量必须用物质的力量来摧毁”。
看来，政治和道德确实是两个截然不同的游戏，遵守着不同的规则。但是，它们在人类的文明进程中都扮演着极其重要的角色，而且缺一不可。如果人人都能实现自己的自由，而且不妨碍别人的自由，我们也许就不需要政治。但是，这只是理想，每个人的“为所欲为”必然会影响别人。这时候，政治就需要出面，让人们建立起契约，而且要用强有力的国家机器保证人们都遵守契约，从而保证大多数人的自由。纵观各国的政治发展史，那些只注重政治压制的国家是多灾多难的，因为哪里有压迫，哪里就有防抗。反过来说，仅仅有道德是不够的，道德不仅仅是疲软的，而且还会成为欺世盗名的工具，老子说“圣人不死，大道不止”就是这个道理。
政治把所有的人都想象成不守规矩的，认为人性是恶的，所以要靠强制手段；道德把每个人都想象成“圣人”，认为人性是善的，每个人靠自我修养就能自律。历史证明，两者相辅才能相承，缺少任何一方面都不能在维持社会秩序和保障个人自由两方面都同时达到成功，正所谓，文武之道，一张一弛。
1 政治无道德 —— 马基雅弗利
马基雅弗利，意大利著名的政治思想家、外交家和历史学家。他是一位深受文艺复兴影响的法学思想家，他主张建立统一的意大利国家，摆脱外国侵略，结束教权与君权的长期争论，在他看来，君主国是最理想的。他的名著《君主论》就是在论述一个王国怎样才能保住，怎样会失掉，由此总结出君主的治国之道。马基雅弗利目的在于教劳伦佐建立巩固而强大的国家，统一意大利。写完后秘密呈送给小劳伦佐，并没想公诸于世。所以语言非常坦率，毫无掩饰。直到马基雅弗利死后五年，才被人公之于世。
马基雅维利认为，政治包括国际政治就其实质而言是一种争权夺利的斗争，与公正、仁慈等道义原则无涉。他说，政治的统治手段和措施应该同宗教、道德和社会影响完全区别开来，除非它们直接影响到政治决策。一项决策是否过于残忍、失信或不合法，在他看来是无足轻重的。马基雅弗利不仅将宗教与政治法律分开，而且将伦理道德与政治法律分开。“政治真理要发展，就必须首先抛弃自己的两个伙伴──神学与伦理学”，因为“讲道德和搞政治不是一回事”。“所谓道德，不过就是有助于实现这个目标的品质。道德和伦理的善，不过是实现物质成就或权力地位等世俗目标的手段……神学和伦理学都是政治的工具，而政治就是利用一切工具达到目的的实践的艺术。”
按照马基雅弗利的观点，“政治”成为“公共领域”的同义词，“道德”则被划归于“私人领域”，二者间形成了一种通过与对方的对立来反衬自己的“镜像”关系：一个人成为一个好的统治者意味着他必然被私人领域的标准定义为一个恶棍；而若将私人领域的行为准则运用于公共领域则不啻自取灭亡。他指出：运用力量和权术，不必受道德的束缚。合乎道德时自然受人赞扬，但是，在政治上，无须问什么是正当，什么是不正当。只应问什么是有益的，什么是有害的。当合乎道德的事有害于国家利益和君主个人安全时，就不应去做。当不道德的事对国家和君主有利时，都应毫不犹豫地去干。不要有什么顾忌。“如果一个人完全遵守德行去行事，不久就会遭逢不幸，家破人亡”，马基雅弗利说，“做人君的如欲保持地位，必须知道怎样去行不义。”
马基雅弗利所说的“政治无道德”，其实主要在强调：政治应该和道德分开。如果把政治和道德比喻为游戏，两者的游戏规则是大不相同的，如果在政治领域遵循道德的规则，或者在道德领域奉行政治的规则，必然会遭到挫败。
马基雅弗利的观点是有一定道理的。站在我个人的立场和角度，我完全赞同。政治谋求的是一种权力，如果受到道德的羁绊，必定畏首畏尾，不敢放开手脚。正如在战场上打仗一样，讲究兵不厌诈，政治也是如此，如果遵循“做人要忠厚诚实”的道德原则，估计永远也打不了胜仗。我们难道不记得中国历史上的那位宋襄公吗？处处讲仁义，时时讲仁义，结果错过了战机，被敌人杀得大败。有人曾经评价宋襄公是“像猪一样蠢的军事家”。历史上多少例子表明，那些抱有道德之心的政治家，到最后都是因为“妇人之仁”，小则害身，大则亡国。比如项羽，他因为讲求信义不愿在鸿门宴上借机杀死刘邦。在只需要捅穿一层纸的羞涩道义面前，年轻气盛的项羽偏要顾及信用、名誉，顾及周围人的看法和口舌。尽管自己实力强大并且功劳最大，却因怀王之约“先破秦入咸阳者王之”这一条款而内心不安，处处束手束脚，在鸿门宴上被樊哙言明而失掉灭去刘邦的机会；在与刘邦的争斗上，他更是处处遭到刘邦舞起的道德大棒的折磨。即使到最后惨败之时，还是因为“不肯过江东”的道德面子而自刎，丧失了东山再起的机会。
话说回来，如果把政治上的规则运用到道德领域，结果也是同样的糟糕。如果对自己的亲人、朋友还要搞阴谋、争利益就说不过去了。所以，马基雅弗利说得对：政治属于“公共领域”，道德属于“个人领域”。
2 人是天生的政治动物 —— 亚里士多德
在《政治学》第一卷中，亚里士多德关于人的定义是：“人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）”。从词源学的角度上讲，亚里士多德的“政治”的概念显然不是凭空造出来的。“政治”概念的希腊文是politikon，这个词的本意是趋向城邦的。而政治生活或者政治制度的希腊文是politeia，城邦的希腊文是polis。可见，不管是作为概念的政治还是具体的政治制度，在亚里士多德看来都是和城邦有关系的。也就是说，当亚里士多德说“人是政治的动物”的时候，是指人对城邦有一定的趋向性。也就是说，人按其本性必须结合成共同体才能生存，国家或城邦就是由此而来。
在亚里士多德看来，人不可能独立存在，人首先是活在家庭之中的，家庭就成为人类满足日常生活需要而建立的社会的基本形式。家庭联合起来组成村坊，若干村坊组合就是城市（城邦）。这是人存在的现实需要的结果，同时，也是人类的本性决定的。人之所以可以和愿意趋向于城邦是因为：“人类生来就有合群的性情，所以能不期而共趋于这样高级（政治）的组合。”
“人是政治的动物”，亚里士多德的这句话常被人们不加深省地应用于宽泛的意义上。实际上，在他那个年代里，他所能见到的只是人们在参与城邦管理，人们的寝食饮居无不与城邦密切相关。政治只是被定义在“城邦管理”的狭隘范围内，与我们现在常用的“阶级”、“阶层”、“政治犯”一类的政治术语毫无关联。因此，他的意思只是说：人是生活在城邦中的生物。人是城邦的人，城邦是城邦的人的城邦。
用现代人的眼光，很难理解雅典人何以那样忠于自己的母邦，城邦又为何让人如此信奉，因为现代人眼中的国家背后充斥着大量的国家机器，人们的行动有时不是凭着自己的喜好，而是一种被迫的行为。一个英国人在填写支票时想：得！这些钱都到水里去了！这是很普遍的一种现象。而在雅典，类似于交税这种行为，又会在公民心中产生何种感想呢？他可以用他的税金养一条战船，他任船长，或出资上演一场戏剧之类的，虽也是一种负担，但其中的乐趣和所带来的荣耀，足可使令现代人生厌的交税行为变得生动一些。城邦的魅力也许正源于此。
正是种种类似于上面的原因，雅典人才甘愿为城邦做一切事情，他们将城邦视为“能借以全面实现其精神、道德与理智能力的惟一框架”。换言之，公民的价值是在城邦中实现的，也只有在城邦中才能实现。公民积极地参与城邦管理，并且认为那就是实现自己的价值。
3 正义就是拥有自己的东西，做自己的事情 —— 柏拉图
苏格拉底认为，通过对人类和社会已有概念，如德行、正义、善的澄清，我们就能获得客观知识，这蕴涵着人们使用的概念都有客观“原型”的前提。柏拉图继承了老师苏格拉底的观点，称这些概念的原型为“理念”。尽管各个厂家生产不同品牌的电视，电视的大小形状也不一样，你叫“长虹”，我叫“海尔”，可是电视的原型却是客观存在的。人们正是根据“电视”的原型，才生产出不同的电视。即使全世界的电视机厂家都关门了，电视的原型却不能消灭。推而广之，善、德行一定也有这种原型即“理念”。“理念”是不朽的。正是在这个意义上，柏拉图认为，所谓的正义就是和自身的“理念”相符，不要做和自身的“理念”相冲突或者相违背的事情，对人来讲，就是“拥有自己的东西，做自己的事情”。
柏拉图的“理念论”，用哲学语言说就是，思维从各种概念抽身向上发现了概念的原型或理念，理念从源头射出一束光，与概念和理论相结合，最后消逝在无穷的现象和感觉中。这种“上穷碧落下黄泉”的神秘的理念，为后来的宗教提供了发挥余地。基督教新柏拉图主义者奥古斯丁从中吸取了营养，把理念归于上帝这万物和认识之源。
理念论的最大问题是，难道“罪恶”、“变态”这些名词也有它的原型或理念？是不是既存在善的理念又存在恶的理念？如果这样，恶不就变成了可辩护的东西吗？谁能保证追求理念不会变成追求罪呢？所以，现实的亚里士多德不同意这种讲法，认为概念是事物的抽象。“电视”是从不同电视机的共同特点中抽象出来的，是人造的规定，仅为思维的方便。
理念是原型，现实世界是对理念的摹写。所以柏拉图认为，理念比世界更有价值，灵魂比肉体更值得关注。理念就是真理，所以伦理、政治、人生、艺术等学问都应追求理念，也就是理想。这就是我们熟知的柏拉图似的爱：对真、善、美不断的渴望。但是，理念的获得十分艰难，只有极少数刻苦、受过训练和天资不凡的人可以发现理念。
既然大多数群众都无法发现理念和善的知识，这任务只能放在极少数杰出的人（哲学家）身上，靠这些人引导和帮助群众发现真理和美德。每个人都应当做自己最擅长的事，因此，社会分工是必要的。柏拉图构建了他的理想国模型，统治者（哲学家）、管理者（武士）和生产者（劳动者）分别以智慧、勇敢、节制见长，分掌统治、管理和生产。这三种品行和谐相处的社会就是正义的社会。民主制会带来平庸和对少数人的暴政，不是正义的制度，他先说最好的政体是贵族制，后来又修正为君主制（能者管理）和民主制（公众管理）的结合。
柏拉图为后世提出了无数的问题，比如哲学上概念的实在论和唯名论问题，政治学上理想的政治制度问题，法学上实在法与自然法的问题，艺术中的“为艺术而艺术”和“艺术的伦理责任”问题，社会学上的社会分工和科层问题等等，主宰了今后数千年的人类精神，为人们提供了无限的灵感，也引起了激烈的争论。
4 批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁 —— 马克思
1843年，马克思曾担任主编的《莱茵报》被政府查封。这件事对马克思的震动很大，他认识到披在资产阶级肩上的华丽的斗篷掉下来了，露出的不是自由或仁爱，而是专横与暴虐。虽然黑格尔曾说，国家是人类社会中最合理的东西。但严峻的事实，使得马克思不再相信黑格尔关于国家的观点。在现实中，国家并不是那么合乎理性的，更多的只有利益的冲突。这成为了马克思写作《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的契机。
在此之前，马克思还写过一篇文章，叫《论犹太人问题》，里面说，人类的目标是“人类的解放”，而只有废除了私有制，才能实现全人类的解放。那么，应该由谁来完成这个历史任务呢？他们又应该怎么样才能完成呢？在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思就回答了这些问题。
在这篇文章中，马克思阐述了依靠工人阶级推翻剥削制度、建立平等社会的思想，而且明确指出，要建立人人平等的共产主义社会，必须用革命理论来指导革命实践。他说：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”这篇文章使革命者真正找到了革命的理论并以此指导革命实践。从此，马克思以更加完整、系统、科学的理论，全面投入革命实践，终于成为无产阶级革命的理论奠基者、奋不顾身的战士和革命者的导师。
马克思说，只有无产阶级才能完成这个任务。而无产阶级需要通过“社会革命”来完成这个任务。在这场革命中，无产阶级既要进行“武器的批判”，也要掌握“批判的武器”。
所谓“武器的批判”，就是说要运用物质的力量，真刀真枪地进行战斗。所谓“批判的武器”，就是说要借助理论的力量，用先进的理论武装自己的头脑，动员更多的人加入到革命的队伍中来。
“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”，这里“批判的武器”到底是什么应当从后半句话来推理，从后半句话看来，前半句话中“武器的批判”显然是指暴力革命，因此“批判的武器”就应当是指革命理论。
马克思的这句名言，尽管也是他所说的“批判的武器”，但是，它却迸发出了无与伦比的力量，转变成了锋利的“武器的批判”。毛泽东说得好，“枪杆子里面出政权”，思想上的批判终究是思想领域中的，它始终是疲软的，而只有拿起武器去战斗，才是达到胜利的必经之路。
5 如果你知道万物都是根据上帝的意志而发生的话，你就会渴望它发生 —— 塞涅卡
柏拉图和亚里士多德尽管有诸多不同，但在个人幸福的问题上却都相信人的命运与他们活在其中的社会紧密相关。共同体或国家必须为人的幸福而存在，否则它没有存在的价值和正当性。这种思想是希腊直接民主公共政治的产物。公民的公共生活和在生活中的相互联系使国家有了意义。找到自己在社会中的位置，履行好自己的社会角色，万类各有其位，这样的社会才是道德和正义的社会，共同体中的人才有幸福。柏拉图从理想国中寻求人的幸福，亚里士多德则试图从现存的政治形式中找到一种最好的社会来确保人的幸福。
然而，民主制失败后的希腊走向了帝国化，最终又产生了一个帝国化的罗马。在帝国日益强大的集权体制下，人人能够参与政治和社会事务的希腊共同体彻底一去不返。在集权面前，个人的地位削弱了。现在国家成了一种需要维持的客观实在，个人必须对它负责、服从和尽责。个人在政治上越来越无能为力。这种挫折感促使哲学家将思考的目光从外在转向自身，他们不敢担冒犯国家之险对政治问题作什么哲学讨论或思辨。既然国家政体与个体命运越来越不相关，那么在这样情况下，个人又该怎样得到和确保自己的安康与幸福？这就是伊壁鸠鲁学派（Epicureanism）和斯多葛学派（Stoicism）提出的共同问题。
塞涅卡，古罗马哲学家、戏剧学，晚期斯多葛学派主要代表之一。与伊壁鸠鲁主义相比，斯多葛学派就更加冷静。我们常说一个人有斯多葛似的冷静，就是指他们心不为外物所动，宿命而听天。世间万物的等级、秩序都是天注定好的。人如此无力，对外在事物加以干涉和改变是不可能的。人的任务是学会对发生的一切事情都坦然接受。克制自我心灵，达到与万物合一是斯多葛学派幸福的膏脂。后来的新柏拉图主义者将这种思想神秘化。从斯多葛学派那里，我们看到了斯宾诺莎的理性沉静，老庄的顺天无为，乃至佛教的般若涅槃。
斯多葛学派解释了基督教等宗教为什么首先会在下层人民中传播。身处卑贱，无助无力，但生活不仅要继续，还要快乐心安，这种理论克服了现状带给人的无能和沮丧感，同时维持了内心自尊，有点像我们常说的阿Q精神，不过这是更理论、更豁达的“阿Q”。分析斯多葛学派有助于说明一种思想或宗教产生的深层原因。费尔巴哈说宗教是人的异化，这是非常深刻的。
在个人没有机会和途径参与管理和运作的社会体制中，他们不得不通过种种方式逃避现实，转向自我的生活。伊壁鸠鲁主义小资似的幸福，反映了中产阶层的无奈和逃遁，当时中产阶层很少，所以应者寥寥；斯多葛学派代表了一般有思想的知识分子的选择，从者如云；而底层的社会民众，更多过着前面讲过的犬儒主义似的生活，只要能填饱饥腹，不为官扰吏侵，生活再艰难，也是可以忍受的。但事实往往不是这么简单，当犬儒似的生活都不能维持时，会反弹成对社会的反抗。在以后的哲学史中我们会看清这一点。
6 不带剑的契约不过是一纸空文, 它毫无力量去保障一个人的安全 —— 霍布斯
霍布斯（1588～1679）1588年4月5日生于威尔特郡一个牧师家庭。1608年牛津大学毕业。生活于政治、宗教激烈斗争的革命年代，他提倡绝对王权论，遭到国会反对，于1640年出亡法国。保王党人很赏识霍布斯的观点。王政复辟后，受宠并得年金。但在恢复天主教和排挤国教的宗教纷争中，他的《利维坦》被视为“无神论”异端而遭迫害。1666年国会查禁《利维坦》，并禁止他的政论著作在英国出版。
霍布斯受当时机械论的影响，试图将机械论引入社会分析，提出了社会—国家学说。他说，设想一下，没有国家和社会的人的“自然状态”会是什么样？第一，像一出生就被弃在荒野的孤儿，我们形单影只，只能自己管自己，处于“自保”状态。与之伴随的是我们的无助、凄凉和存在的野兽带给我们的不安全恐惧；第二，为了自求生存，我们餐风宿露，四处漂泊，靠有限的野果饱腹，而此时恰巧碰到许多和我们同样要靠这野果活命的人，因为自然资源稀缺，我们不得不像几条丧家的狗，为块骨头加入战斗，咬得你死我活。因为没有人是刀枪不入的，在不断冲突的激烈竞争中，每个人都在随时会被伤害的不安全中朝不保夕。人人为了自保而反对他人，带来了命运的不确定和心理的恐惧。有一天，一个钟表匠路过，对厮打的人群说道：“你们为什么不订个协议，将你们交给我，我会像钟摆一样让你们感到确定和安全，从此不用战争，不要为生命担心，而把你们有限的精力放在寻找食物和水源上。”大家对这个提议觉得很有道理。于是，便订了契约。有的把权力交到一个（钟表匠）君主手上，有的交到几个钟表匠（议会）那里。而且，为了保证钟表匠有实力防止人们随意毁约，并且赋予他/他们强大的武力。于是，社会的钟摆——国家就这样产生了。
为了解霍布斯，不能不先回顾一下英国内战史。17世纪初，英国资产阶级、新贵族与斯图亚特王朝封建专制制度的矛盾尖锐。从1842年开始，克伦威尔领导的国会军队与国王的军队先后两次发生内战，并于1649年处决查理一世，正式宣布英国为“没有国王和上院”的共和国和自由邦（英格兰联邦）。1658年克伦威尔去世，查理二世在保王党的支持下，重新回到伦敦登位，斯图亚特王朝复辟，英国内战结束。
正如法国大革命一样，英国内战带来的血腥动荡和无政府状态浇灭了革命开始前人们的热情。对和平与安宁的渴望使人们厌倦战争与死亡，政治上的保守主义适时而起，并且需要理论代言人的系统传达。霍布斯正当其人。他的政治保守主义引导英国走向了良性而有序的政治改革，为英国争取了一百年的安定和繁荣。
奇怪的是，霍布斯的绝对国家主义理论不仅为极权专制所用，更多地却是被自由主义者发扬光大，成为自由资本主义的先驱。回想一下他的理论：他把个人比做钟表的部件，通过发挥个人的作用达到社会和谐的功能；把个人作为社会契约的主体，并且保留个人追逐财富和名利的权力；主权者只是为保护个人的安全而存在，不能限制他们的其他自由，这些都预设了自由、自利、快乐和理性的人的成分。而自由、自利、快乐、理性，正是亚当?斯密和边沁等自由资本主义理论家坚持的人的特点。沿着个人自保，到权利神圣不可侵犯，再到追求快乐和利润，霍布斯的理论超越了专制集权，清晰地指向了未来的自由资本主义。尽管至今人们对霍布斯是否是自由主义者争论不休，但不可否认的是，他的思想演进出了自由主义的结论。
7 无意行为不具有道德属性 —— 阿伯拉尔
阿伯拉尔，中世纪著名的哲学家、神学家。在《自我认识》一书中，阿伯拉尔强调：动机决定行为之善恶，上帝所考虑的是人的意图，行为本身无所谓好坏。所以他道出了上面那句名言：无意行为不具有道德属性。一个行动的是非，不在其后果，而在其行动者的动机。即使同一个人在不同的时候做同样的事情，由于意向不同，其行为的好坏也是不同的。一切从善的意向出发的行动都是善的，一切从恶的意向出发的行动都是恶的。人们不能为无法自主的自然禀赋承担道德责任，不能把人的意志、欲望当做犯罪意图的根源，意志是行动的动力，不是意图的动力，不能把意志定义为罪恶，也不能把自然欲望视为邪恶，禁欲主义的立场是荒谬的。因此，阿伯拉尔指出，犯罪意图是一种诱惑力，它刺激了自然的欲望和意志转变为邪恶的欲望和意志，应该谴责心灵对自然的犯罪倾向的主动认同。
阿伯拉尔也反对“效果决定论”。他坚持意图决定善恶与否，意图是否实施或是否成功，都不能加减善恶的价值，效果大小不能改变意图本身。因此，不能用行动的效果来衡量意图的善恶，因为同一个行动可以同时出自善和恶的意图。在他看来，对犯罪活动的司法判决，依据的是行为的效果，属于一种公众意见。但它不能代替对犯罪意图的道德评判，这是上帝的工作，只有上帝才能根据人的意图做出善恶的公正赏罚。人不能自主地决定他的行动和外部环境，但却能自主地决定他的意图。只有行善的意图才是对上帝的尊重。
我们在经济生活中常会遇到这种情况：一项决策、一个项目在实施过程中出现误差，导致失败，造成了损失，在追究责任的时候常常过多地考虑决策者、执行者的动机，不少时候，就因为当事人的动机是好的而不予追究或很少追究。
如何权衡动机和效果的关系？这是长久以来就存在的问题。动机属于主观范畴，指支配人们进行某种活动的主观愿望或意向，是人们活动的直接动因。效果属于客观范畴，反映人们按照一定的动机进行实践而产生的客观后果。在过去相当长的一段时间里，我们常常过分强调主观愿望的作用——事情办错了，但是考虑到当事人的主观愿望是好的，所以可以谅解他们。
动机与效果应该是一致的，如果效果不好不能说动机是好的。如果一个人想为别人赶走头上的苍蝇，用棒子去打苍蝇，把人打死了，能说动机好吗？北宋的王安石曾经力推变法，也提出并实施了不少变法措施，可惜动机不错，效果并不好。所以，他最终以失败而告终。
动机不好，效果肯定不好；但动机好，效果也不一定好。动机与效果应该而且可能统一起来。效果应该是我们着重关注的。效果好，动机当然是值得赞扬的；效果不好，又怎么确定动机呢？况且，由动机到效果，中间还有一个相当复杂、长期的执行过程，谁也不能保证良好动机的完全兑现。我们观察分析事物，也只能从效果出发。当然，说不好听一点，这就是实用主义。
8 这个世界是所有可能世界中最好的世界 —— 莱布尼茨
在哲学史中，很少有人像莱布尼茨那样受到广泛的诟病。作为古典唯理论的代表人物和微积分创始人，莱布尼茨的多才多艺在历史上很罕见的。他涉猎数学、历史、语言、生物、地质、机械、物理、法律、外交等各个方面。但与他的哲学成就和数学成就相比，莱布尼茨的人品实在很成问题，完全没有斯宾诺莎身上那种崇高的哲学品格。为人贪慕权势虚荣，在金钱上极小气，每有王室贵女结婚，他送的礼物无一例外都是“有益的格言”。晚年他极力讨好当了英国国王的汉诺威选侯乔治一世，希望能在英国得到重用。然而不幸的是，因与牛顿在微积分发明权上的争执，使英国人和英国王室对他没有好感，最后在白眼中孤单死去。
奇特的是，莱布尼茨有两种哲学体系，一种是用来蓄意讨好王公权贵的正统、浅薄的理论，另一种是内容深刻、有斯宾诺莎风格的思想。莱布尼茨哲学的特点，是在机械论和唯物论的世界观下建立了一个非唯物主义的、目的论的“底层”世界观。特殊的事物可以一直被划分下去，直到达到某些不可再分的基本物理元素为止。这些元素被他称为“单子”，有的近似现代科学中的“原子”，只不过他认为“单子”是有意识的，而且彼此之间没有影响和交往，是“没有窗户”的。由互不干涉和影响的“单子”组成的事物却能和谐有序运行，好像事物本身的存在经过有目的的精心设计。一朵花从物质的观点看，可归结为无数个单子的组合，可是花却能随四季的变迁生长、怒放、凋零，到底是谁的手暗中支配着花的四季呢？答案是上帝。上帝就是“花”这个事物的程序员。我们知道，计算机任何程序都是“1”和“0”的二进制组合。“1”和“0”独立存在，是程序的“单子”。这两个数字的组合能使程序流畅运行，好像程序能听懂人的思想。这是因为程序员事先按一定目的和意图编制好了执行流程。莱布尼茨就是这个意思，在冷冰冰互不沟通的“单子”组成的世界中，是上帝之手使这个世界和谐、生动。
对生活在其中的世界的评价，每个人都有不同的感受。我们认为这个世界是好是坏，制度是善还是恶，生活是幸福还是悲哀，都带有浓厚的个人色彩。我们不能把说服建立在单个人的好恶或暴力与强权的基础上。说服就是基于人类共同理性的同感而使人接受一种论点。莱布尼茨试图用他的理性说服我们，这个世界，虽然不平等，虽然有邪恶，但仍是所有可能世界中最好的世界。
回想一下莱布尼茨的理论基石——“单子论”，世界是由无数个没有窗户、互不影响的单子和谐构成的。那么社会呢？社会中的人也是“单子”，他们互不关心，没有窗户可以沟通。如果人像物理界的“单子”一样不互相侵犯，尊重对方权利，在市场经济的内在规则安排下有序互动，就能达成社会的和谐。对现代都市的人们来说，更能体验到这个观点的有理。城市中每个人都是孤立的单子，没有他人关心你的情感、你的遭遇，回到家中就房门紧锁。虽家有窗户，可是这窗户与周围人的窗户是互相冷漠不沟通的。但是这种冷漠并不影响我们与他人基于商业交往、雇佣关系上的社会互动。相反，数百万、上千万冷漠的人类单子却造就了都市的繁华。形形色色、异彩缤纷的个人单子其实是社会的真正原色，他们的相互碰撞与组合创造了社会财富和社会繁荣。限制这些“单子”的活动，扼杀这些“单子”的本色，社会就会成为死气沉沉的荒漠枯岭。这就是我们从莱布尼茨的理论中挖掘的自由主义火种。
9 盗亦有道 —— 庄子
出自《庄子?胠箧》。跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备，而能成大盗者，天下未之有也。”
盗跖后来成为古书中强盗土匪的代名词，平常讲的“盗亦有道”就来自这里。这段话的大意是，强盗问他的头领，盗贼这个行业也有它的道理吗？头领说，怎么会没有呢？天下的事情，哪里会没有道的呢？强盗这一行不仅有自己的道理，而且其中还有学问呢！首先要“妄意”，就是估计某处有多少财宝，只有估计得正确才算高明——圣也。其次，在偷窃时，自己要第一个进去，冒第一个险，这算大勇气——勇也。再次，偷窃结束后，要最后一个撤退出来，承担最后一分危险，这是义气——义也。再次，确定那里该去不该去，什么时候去最有把握，知道什么可以战胜什么不可以战胜，判断正确了才不会有危险，这是盗窃中的智慧——智也。最后，窃的财物，应分配平均，这是盗行中的仁义——仁也。不具备这五种素质而成为大盗是不可能的。
盗跖这一套说教，和儒家宣扬的“圣人之道”如出一辙，由此讽刺了儒家的虚伪。看来“圣人之道”如果用来教育君子，君子就能被培养成圣人；如果被坏人利用，坏人就能成为大盗。可是天下圣人少而大盗多，可见“圣人之道”给天下带来的利益少，带来的祸患多。所以庄子说：“圣人不死，大盗不止。”只有打击虚伪的“圣人之道”，让人民一切顺乎自然，天下才能太平。
值得指出的是，跖是奴隶起义的领袖，由于代表了被压迫者的利益，所以被历代统治者诬蔑为“盗跖”。庄子对盗跖是有同情心的，曾多次指出这个社会是“窃钩者诛，窃国者为诸侯”，并且说，“圣人之道”教大家追名逐利，圣人的危害其实超过大盗。与其把跖叫做盗跖，不如把孔子（孔丘）叫做盗丘。认为虚伪的“圣人之道”才是造成天下混乱的原因。
传统文化中对侠义的大盗历来都是推崇的。《史记?游侠列传》里讲了很多侠客的故事，这些侠客大多数是大盗，但由于他们虽然是大盗但却很讲道义，所以司马迁为他们立传，使他们的英名千古流传。
10 父为子隐，子为父隐 —— 孔子
出自《论语?子路》。叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”此案发生于春秋时期楚国。楚国有个叫直躬的人，其父偷了别人的羊，他便亲自到官府告发。官府抓其父并要处以死刑，直躬请求代父受刑。楚王后来免去了直躬父亲的死罪。
“告密”，尤其是亲属之间的相互“告讦”，其恶果是整个社会伦理尽丧，人性受到严重的腐蚀，社会的长治久安终成泡影。“直躬证父”这一著名案件便反映了当时社会上的争议和有识之士的忧郁。孔子怀“博爱”之心，以风俗不同来间接谴责直躬的行为。连身为法家的韩非也提议干脆把直躬杀掉了事：“其父窃羊而谒之吏。令尹曰：'杀之。’以为直于君而曲于父，报而罪之。”（《韩非子?五蠹》）吕不韦以秦国公子异人（秦庄襄王）为奇货，赢得了一场政治豪赌，“直躬证羊”的故事在他的笔下便成了“下智上愚”的游戏：“其父窃羊而谒之上。上执而将诛之。直躬者请代之。将诛矣，告吏曰：'父窃羊而谒之，不亦信乎？父诛而代之，不亦孝乎？信且孝而诛之，国将有不诛者乎？’荆王闻之，乃不诛也。”所谓“直躬”者竟强词夺理，方圆任情，把个楚王侃得头晕脑涨，只好将他放掉。吕不韦借孔子之口对此行为表示不屑：“孔子闻之曰：'异哉！直躬之为信也。一父而载取名焉。’故直躬之信不若无信。”（《吕氏春秋?当务》）
汉律对中国历代法律体制有着十分重要的影响，尤其表现在汉代儒家思想对中国历代法律体制的影响，儒家在政治上标榜以仁孝治天下，宁可为孝而屈法。正因如此，从汉朝起，代表“孝”的“亲亲相隐”原则开始了其长达两千多年的司法实践。到唐宋，“亲亲相隐”进一步扩展，推及同居亦可相隐，相应地在《唐律疏议?名例》卷六、《唐律疏议?断狱》卷二十九和《宋刑统?名例》卷六中做出了规定。《大明律》虽然比唐律严苛，但是也有“同居亲属有罪得互相容隐”、“弟不证兄，妻不证夫，奴婢不证主”的法律原则。事实上，中国历代法律不但默许相隐而且鼓励相隐。从汉律起，儿子若向官府告发父亲的罪行，官府将以“不孝”罪，对儿子处以重刑。事实上，历朝历代法律规定血亲相证犯罪也是犯罪。以《大清律例》为例，子告父，若所告不实，即父无子所告之罪行，子当处绞刑；若所告属实，即父确有子所告之罪行，子亦须受杖一百、徒三年之罚。妻告夫，或告翁姑（夫之双亲），同子告父之情况处理。举告属实仍处罚举告者，这种刑事政策，在世界范围内是非常罕见的，为中国独有。以告发者与被告发者之亲属关系远近来衡量处罚，即关系越远处罚越轻，关系越近处罚越重，这也是儒家“亲亲相隐”司法化的体现。
科学技术是一把双刃剑——文明的反思
真正意义上的科学诞生在西方，它产生于毕达哥拉斯的数学中，产生于欧几里德的几何学体系中。但是，我们不忘了，科学诞生的时候，并没有技术的出现，也就是说，人们并没有抱着实用的目的来看待科学，并没有把科学当作对付自然界的武器。古代的哲学家们追求的仅仅是一种和谐，一种近乎神明赐予的和谐。世间的凡人发现了这种和谐，就距离神更近了一步，西方人也正是通过此把自己有限的生命同神无限的存在结合了起来，从而获得安身立命之本。正因为此，毕达哥拉斯发明“勾股定理”，欣喜若狂，竟然杀掉了100头牛加以庆贺，可见，他们研究数学并不是为了填饱肚子。
科学向技术的转化来自于十七世纪试验科学的兴起。但人们注重经验和试验，再把这种试验科学同古代的演绎科学结合在一起，就形成了我们现在所看见的科技。培根欣喜若狂地说，“知识就是力量”，孔德说“知识是为了预见”。于是，科学技术就赤裸裸地变成了我们同自然界作斗争的工具，变成了人类满足私欲的手段。
当科学技术正在大踏步前进的时候，一些伟大的哲学家开始对这把“双刃剑”的反思。从激进的卢梭，再到后来的海德格，都深刻地指出了科技对人的奴役，尤其是科学技术对人生存方式的改变。其中表现最明显的是，人们已经不把大自然当作自己的母亲，而是看作外在于自己，需要被我们征服的敌人。对这个问题，中国人其实早就走在了西方人的前面，庄子说，“有机械，必有机事，有机事，必有机心”，其实就已经意识到科学技术对人的侵害。中国没有科学技术，也许并不意味着她的落后，而是先见之明地主动放弃。
1 没有宗教的科学是跛子，没有科学的宗教是瞎子 —— 爱因斯坦
爱因斯坦说，“自然界最不可理解的事情是，自然是可以被理解的”。他又说，“没有宗教的科学是跛子，没有科学的宗教是瞎子”。看来，这位科学伟人的一生，是在科学和宗教两大思想体系中度过的。无论如何，一种超然于智能生命的自然力，是可以被普遍感受到的。宗教把这种自然力的来源，归结于神；而科学，对此尚没有完美的回答。也许，在这个世界上，永远会存在那些我们用科学根本无法解释的事情和现象。对于这些，我们除了惊叹于造物主的神奇以外，还能做什么呢？
还是爱因斯坦说的，“我想知道上帝是如何创造这个世界的……我想知道的是他的思想。”正是对上帝的信念，才让这些伟大的科学家产生了探究宇宙奥秘的热情。“上帝不玩骰子，科学只能由那些彻头彻尾浸润了对真理和理解的追求的人们来创造。然而，这种感情的源泉却来自宗教的领域。对于一种可能性的坚信也属于这种领域；这种可能性就是，适用于存在世界的那些规律是理性的，即可以用理性来概括。我不能设想一个没有这种深刻信念的真正科学家。”
也正是这个原因，在西方，伟大的科学家同时又是虔诚的宗教徒。我可以列出一大串名单：牛顿、爱因斯坦、笛卡儿、罗素、莱布尼茨……
我们一直都在提倡科学精神，把科学程度的高低看做文明的标志，把科学看成是宗教的死敌。也许看了爱因斯坦的这句话，我们才真正知道科学和宗教在源头上还有这样千丝万缕的联系。翻开西方的科学史，有多少科学家把对宗教的殉道精神转换成了科学上的献身精神，阿基米得、哥白尼、布鲁诺……他们所留下的故事，不仅使人震撼，而且令人深思。当罗马大军攻陷叙拉古城的时候，阿基米得正在沙地上演算着几何题。面对着敌人明晃晃的兵器，这位日神般的数学家镇定自若地提出了人生的最后一次请求：稍等一下，让我先解完这道题……。为了确立“日心说”这一冒天下之大不韪的科学理论，哥白尼几乎耗尽了自己后半生的精力，在其生命的弥留之际终于使《天体运行论》一书公之于世……。而为了坚持这一科学结论，布鲁诺曾遭受开除教籍、流亡、监禁，直至被绑在火刑柱上烧死……。这样的例子实在是太多了，以至于安徒生在其童话《光荣的荆棘路》中断言：“除非这个世界本身遭到毁灭，这个行列是永远没有穷尽的！”
科学与宗教都肇始于人类探索宇宙及自身的冲动，但随着科学取得愈来愈大的进展，在一些人的心中，它也成为了一种宗教似的信仰，但科学精神的实质是怀疑精神，它本身反对任何形式的崇拜，在科学面前，任何真理都是短暂的。人们曾一度以为牛顿发现了宇宙的终极奥秘，但爱因斯坦又拓展了人类认识的疆界。其实，20世纪科学最大的发现，就在于发现了科学的近乎无限的扩展性，这宣告了19世纪机械宇宙观的终结，但作为人类认识能力之一的科学也自有其界限，对界限的认识应让人反思宗教退后的历程，对知识的追求与对道德的探究同样应成为人类智慧的双翼，这也是爱因斯坦这句话让人掩卷深思的地方。
2 如果我们过于爽快地承认失败,就可能使自己发觉不了我们非常接近于正确 —— 波普尔
波普尔是20世纪著名的科技哲学家。他最著名的理论，在于对经典的观测——归纳法的批判，提出从实验中证伪的评判标准：区别“科学的”与“非科学的”。在政治上，他拥护民主和自由主义，并提出一系列社会批判法则，为“开放社会”奠定理论根基。
和休谟一样，波普尔对归纳法发出了质疑。休谟曾提出，我们见到太阳每天都会升起，但并不能确定太阳明天也会照样升起。假想并不能通过先例而在理性上得到证明。而波普尔的看法，则与他的“可错性”原则相结合。他说，既然无法证明太阳明天会升起来，那么我们只能假设一条理论，认为太阳会升起。如果太阳第二天没有升起，那么这条理论就是错误的。然而，直到太阳不升起的那一天之前，这条理论仍不能被证伪（证明是假的）。波普尔由此推出科学理论的划分标准：若某理论可被证伪，这理论即是科学的。
因此，只需要一只黑天鹅就足以推翻“凡天鹅都是白的”这一结论。新的科学结论取代了旧结论之后，能够解释更多的现象。于是，波普尔从归纳法的不可靠性，得出了科学的可贵性：科学知识不等于真理，科学知识只是猜想。科学的特点就是它可以被证伪，科学正是因为能够被不断证伪而不断发展。反之，那些不着边际的形而上学空话和伪科学，尽管可能永远也无法驳倒，却也永远没有任何用处。惟有科学能够通过不断证伪而步步逼近真理，而科学家真正的使命也就在于努力去证伪自己的理论，而不是设法最终证实它，因为真理只能不断逼近，而不能最终达到。
“追求真理比占有真理更可贵”，这是德国启蒙思想家、文艺理论家莱辛的一句名言。爱因斯坦非常喜欢这句话，并奉为座右铭。
仔细揣摩，这句话何尝不是在说人生如旅，人在旅途中，有盼有喜有惧有悲、有恨有爱有厌有思方为充实之行，而标的本身却只是一个观念终极而已？正如普朗克所说：“科学研究往往符合这样一个真理，目标高远一些，甚至往往难以达到。但研究过程中却能成功衍生出众多意想不到的真理。”不错，目的地虽然重要，但寻找的过程更加迷人。倾心于过程，倾心于不被未来的命运所烦恼的寻找过程，人生的意义才会更加完满。
记住，不被占有欲所主宰，寻找才是自由的。世界的末日属于惴惴地等待着末日的心灵。请你不要等待，永远像昨天一样，只管坦然地寻找着，我相信世界总在进步，人类总是一天比一天离兽类更远。你决不能让命运拖着走，更不能当命运的奴仆。
3 熟知并非真知 —— 黑格尔
这是黑格尔在《小逻辑》中的一句名言。黑格尔告诉我们：熟知与真知是有区别的，甚至可以说有着一段很大的距离。熟知只是看到了眼前事物的轮廓，而对其内涵却未加深思，因而并是真知。
有这样一个故事，很久以前，有一族人特别崇拜一个名叫“戈尔肖克”（Golshok）的东西。他们相信，“戈尔肖克”孕育着生命和智慧，就像源远流长的密西西比河和一泻千里的亚马逊河，它是称量善恶的天平，是佑护人们幸福的万应符咒。由于这个词实在重要，每一代智者都投入毕生精力，青灯黄卷，面壁冥想，企图破译它的真谛。他们的言论汇集成典籍，流布于民间，成为人们世代信守的金科玉律。
终于有一天，一个对此感到厌倦的人问道：什么是“戈尔肖克”？这个词究竟指什么？这么简单的问题一下子惊醒了所有被“戈尔肖克”催眠的人。他们忽然发现，自己对这个一向以为最熟悉的词竟然一无所知。
在日常生活中，对一些事物的熟知形成了我们的常识。常识是负载人生的海洋，人们成长的过程譬如学游泳，学会常识才能生活。会水的人能让水托举着不至沉溺，同样，想游得快也会遇到水的强大阻力。健康的常识能指引人获得平安，走向光明，如冷了穿衣，饿了吃饭，不懂就学，不会就问。这些姑且不论，有意义的问题是怎样才能克服水的阻力游得快些。这就需要检视探讨一下哪些常识于我们不利，以及如何克服。
孔子教育我们凡事“三思而后行”。然而常识往往不在“思”的范围内。因为某些常识化为人们心中不可动摇的精神权威，获得了不受思维审视的豁免权。大家都见过东西往下掉，譬如苹果落地，而不去思考什么地球的吸引力；一般人说话都合乎语法而许多人并不懂得语法。正可谓“知其然而不知其所以然”。这时常识不再是人们思考的对象，而成了人们思考的支点。常识是大多数人熟知的，而熟知的东西更加潜伏着危险，因为“熟知并非真知”。
常识常以熟语的形式出现：车到山前必有路；不干不净，吃了没病。所以容易深入人心。错误的常识窒息人的思想，放松人的警惕性，诱导人陷入黑暗。“都以为好就是好”这个常识，使不少从众心理重的人“鸭子过河随大溜”，易上“托儿”的当。损失几个钱没什么，买来教训，坏事变好事。可怕的是有人不知自己究竟是谁、能干什么、想干什么，更不知怎样去干。别人冲动他激动，别人掉泪他悲伤，别人下海他经商，别人上岸他也出来晒太阳。这样的好人聚而成阵，必然形成“一窝蜂，一阵风”的局面。“一收就死，一放就乱”就在所难免。这种缺乏行为指归的“群体力量”、“集体无意识”实在太多见了。
由此可见，常识，是相对于专门知识而言的一般的普通的知识，是一些人们习以为常的教条，人们不能离开它，但又不能停留在这个范围内。历史一再启示我们，人类思想的进步，都是在突破常识中实现的。
4 群众永远生活在无知的洞穴中 —— 柏拉图
柏拉图在他的重要著作《理想国》里曾经有个非常重要的比喻——洞穴比喻。故事是这样讲的：有一个洞穴式的地下室，一条长长的通道通向外面，有微弱的阳光从通道里照进来。有一些囚徒从小就住在洞穴中，头颈和腿脚都被绑着，不能走动也不能转头，只能朝前看着洞穴后壁。在他们背后的上方，远远燃烧着一个火炬。在火炬和人的中间有一条隆起的道路，同时有一堵低墙。在这堵墙的后面，向着火光的地方，又有些别的人。他们手中拿着各色各样的假人或假兽，把它们高举过墙，让它们做出动作，这些人时而交谈，时而又不做声。于是，这些囚徒只能看见投射在他们面前的墙壁上的影像。他们将会把这些影像当做真实的东西，他们也会将回声当成影像所说的话。后来，有一个囚徒被解除了桎梏，被迫突然站起来，可以转头环视，他现在就可以看见事物本身了：但他们却以为他现在看到的是非本质的梦幻，最初看见的影像才是真实的。后来又有人把他从洞穴中带出来，走到阳光下面，他将会因为光线的刺激而觉得眼前金星乱迸，以致什么也看不见。他就会恨那个把他带到阳光之下的人，认为这人使他看不见真实事物，而且给他带来了痛苦。
对这个被解救出来的囚徒而言，看到外面的阳光真不知道是一件好事还是坏事。他在一个黑暗（象征虚幻、不真实）的环境里呆的时间太长了，以至于错误地认为那些虚幻的东西才是真实的，而对外面的阳光（象征着真理）不适应，感到刺眼。在这里，柏拉图用洞穴里的囚徒来比喻群众，对他们来说，真理是刺眼的，只能永远生活在无知的洞穴里！而只有仰望天空中不变的理念的哲学家们才能够接近真理。
通过洞穴比喻，柏拉图想传达给我们的是这样的信息：我们所面对的只是现象，本质则是现象之外。如果要认识本质，必须“转向”——不是身体的转向，而是“灵魂的转向”，柏拉图的意思：我们不可能从现象中认识本质，要想认识本质（理念），必需灵魂的转向：从现象转向理念。因为在柏拉图看来，现象就是现象，现象不可能是本质的“载体”，纯洁的理念无论如何不可能存在于现象之中。
因此，柏拉图的洞穴比喻试图告诉我们的是：①我们在日常生活中所看到的只是现象，事实的真相在另一个世界；②要想认识事实的真相，必需灵魂的转向——从现象转向理念；③现象是感觉经验的对象，理念则是思想的对象。这些就构成了西方哲学很长时间的基本观念。怀特海不无夸张地说，2000多年的西方哲学史，不过是给柏拉图做注脚。当然，柏拉图的洞穴比喻在20世纪西方哲学那里受到激烈的挑战，因为它代表的是传统哲学理性主义、本质主义的思路。其中海德格尔对柏拉图洞穴的分析很有意思。海德格尔在《柏拉图的真理学说》一文中全篇都在分析柏拉图的洞穴比喻。柏拉图认为：现象＝假象；本质＝真相，在现象的背后！海德格尔则要把柏拉图颠倒了的世界再颠倒过来，不过不是简单地颠倒。他认为：我们原本就生活在黑暗之中，为了寻找家园，我们点亮了蜡烛，追逐光明，但越来越执著于光明，忘了我们的家在黑暗之中。结果，我们在光明中迷失了自己，最终导致的是“比一千个太阳还亮”的科技文明。而海德格尔试图再来一次“转向”，他曾经引用老子的话：“知其白，守其黑”，而他的解释是：“有死的人应该将自身淹没在黑暗的源泉之中，以便在白天能够看星星。”白天看星星。那是我们的家。
5 知识就是力量 —— 培根
培根，近代英国著名的哲学家，1561年诞生在英国伦敦的一个贵族家庭里。他从小体弱多病，却爱好研究内容高深的书籍，因此得了“少年老成”的美名。12岁那年，培根进入有名的剑桥大学读书，可是只读了三年便离开了。因为当时的剑桥大学被“经院哲学”统治着，他觉得在那样的学校读书，简直是“有害而无益”。
1620年，培根在《新工具》这本著名的著作中，最早响亮地提出了“知识就是力量”这句名言。他告诫人们要想控制自然、利用自然，必须掌握科学知识。他还经常说：“知识是一种快乐”，“人的知识和人的力量就是两件东西结合为一体的。他还十分重视科学试验，认为只有经过实验才能获得真正的知识。这一切，既是对反动的经院哲学的有力批判，又是对人们大胆探索自然奥秘的激励和鼓舞。
培根不仅是一位著名的哲学家，还是一位杰出的散文作家。他的《论说文集》，以优美、凝练的语言论述了对人生、对社会、对自然的许多独到而精辟的见解。培根一生一直专心致力于研究学问，终于成为英国著名的唯物主义哲学创始者。
知识就是力量。很早很早以前，自从培根发出这震撼环宇的呼唤，无论是风霜雪雨，还是电闪雷鸣，都无法抗拒这句名言成为与日月同辉、与天地共存的理念。
知识从来与真理并存。它是光明和热!是勇气和钢!它使奴隶变巨人，把弱者变强者；它能够照亮黑暗，穿透愚昧，驱逐恐惧，它永远都是进步文明的象征。
知识从来不忘挑战。今天的时代，是一个需要开拓者的理想与热情的时代，知识永远是一首先驱者的歌，追求它、皈依它，为它而献身，该是时代的主旋律，因为我们正在长征，正在投入惊天动地的长征。长征需要有知识的巨人，需要像恩格斯推崇的那种在思维力、热情、性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人，更需要富有创新精神和实践能力的能工巧匠。
知识从来与教育相连。人类历史的进程，就是前驱者如何将知识火种传播到人间的进程。牛顿、达尔文、爱因斯坦是前驱者，千千万万的教育工作者也是前驱者。伟人也好，普通人也好，只要是传播知识者，就是大勇者，就是该受到世人敬仰者。在２１世纪的征程上，知识与教育相依，就是光明与灿烂同在，我们还是要荡起“知识就是力量”的双桨，去远航，去劈波斩浪。
6 知识是为了预见，预见是为了权力 —— 孔德
奥古斯特?孔德是法国著名的哲学家，社会学的创始人，实证主义哲学家。他批判神学和形而上学，强调知识产生于感官体验，来源于对周围世界的观察。他认为，人所知的只是经验现象，或事实之间的不变的先后关系和相似关系，科学就是要寻求这些关系，用最简化的方式把它们表示出来，从而产生各种规律。
孔德认为，人类的精神发展历史可划分为三个阶段：第一阶段是神学—虚构阶段，在这一阶段，人们追求事物存在和运动的终极原因，并把这些原因归结为超自然的主体；第二阶段是形而上学—抽象阶段，在这一阶段，神学世界观被形而上学世界观取代，人们以抽象的“实体”概念来解释各种具体现象；第三阶段是科学—实证阶段，在这一阶段，人们认识到人类精神的局限性和有限性，不再追求玄学的思维方式，立足于发现现象的实际关系和规律。人类历史经历了从迷信或玄学到科学的过程，到了第三阶段社会由科学家管理时，人们进入了现实的阶段。科学本身是关于描述、推论和控制的：科学家从观察到的一些事件着手，通过描述，精确地推断出自然规律的规则，一旦那些规则被掌握，便可以反过来推测这些事件。最后，当目标为描述和推断所操纵时，科学规则便对自然的可能性做出了控制。所以，真正的科学家应该把可以观察到的事件作为参考实体，而对那些无法观察到的事件避免做出为什么发生的解释。
孔德的话应该这样来表述：掌握知识是为了预测，预测是为了控制，控制的能力继而就会转化为一种权力——一种控制规律、预测未来的权力。
知识的主要功能是掌握规律。如果不能掌握规律，也就谈不上预测和控制。一个非常明显的例子就是体育活动。一个不懂得比赛规则的人，注定是必败无疑的。除非他熟悉和适应了这些规则，才有获胜的可能性。在生活中也是这样，一个不懂得生活规则的人，注定是要碰钉子的。正是在培根“知识就是力量”再到孔德“知识就是权力”的影响下，西方对知识的迷恋已经到了无以复加的地步。可是，正当科学技术大行其道的时候，它也越来越背离了我们的初衷，走向我们目的的反面。西方箴言说：“越接近真理，我们越自由。”但我们现在却越来越处于知识的压迫之下了。以至于尼采发出了这样的疑惑：“真理是如何被赋予价值，以至于把我们置于它的绝对控制之下？”
现代的我们，看起来活得非常自由，其实越来越不自由。举个简单的例子，随着科技的发展和互联网的普及，我们每天不知道要记住多少密码，银行卡的密码，信用卡的密码，电子邮箱的密码，各类账号的密码……如果有一天，我们忘记了其中的一个，我们的生活就会受到很大的影响，你再想象一下：如果你有一天出去，忘了带手机、手提电脑，结果又会意味着什么？知识为我们提供了便利，但反过来又成了控制我们的桎梏。“人类一思考，上帝就发笑”，人类自以为自己很聪明，其实已经走上了一条不归路，因为我们不可能再回到没有知识的时代了。
知识现在越来越不受我们控制了，它反而因其权威性开始控制我们，终于成为了一种权力。
7 有机械者必有机事，有机事者必有机心 —— 庄子
语出《庄子?天地》。唐成玄英疏：“夫有机关之器者，必有机动之务；有机动之务者，必有机变之心。”
庄子这句话在《天地》中是假借一位老人之口说出的。子贡到南方楚国旅行，返回晋国，路上见一老人正在整治菜园，他挖了一条隧道通到井底，用瓦罐取水浇园，呼哧连喘，用力很多而功效很低。子贡说：“有种机械，一天可浇百畦，用力很少而功效很高。先生不想用它吗？”
浇园老人抬起头看着他说：“什么意思？”子贡说：“用木头做成个机械，后头重、前头轻，提水像抽出的一样，快得好像沸水上溢，名叫桔槔。”浇园老人愤怒得变了脸色，冷笑着说：“我听我老师说，有机械必有机械的事，有机械的事必有机谋的心。机谋的心藏在胸中，心灵就不纯洁。心灵不纯洁，精神就摇摆不定，没有操守。精神没有操守，就不能得道。我不是不知桔槔快，而是感到羞耻而不用它。”
技术历来就是一把双刃剑，在给人类带来巨大社会财富的同时，也给人类带来了种种因扰和不安。这种困扰和不安表现在两个方面：一方面，技术既能做“善事”，也能做“恶事”，逐渐成了人自己不能控制的力量，它逐渐走向了原来目的的反面。另一方面，也是最关键的一方面，技术会“玷污”人的心灵，也就是，技术的发明和使用会改变人的思维方式，会打开人的欲望，从而远离天地大道。上面故事中的老人之所以不使用子贡所说的桔槔，就是害怕欲望上身，精神迷失，从而陷入万劫不复之地。
在这一问题上，海德格尔清醒地认识到：“现代技术的本质表现在我们称为座架的那个东西中”。
关于“座架”，海德格尔在《技术问题》的报告中诠释道：
那把山原始地展开成群山，并贯穿绵延成体的群山的东西是会集者，我们称之为山脉。
我们有各种情感，其所自出的每个原始会集者，我们称之为性情。
强求性的要求会集人，以便把自我展现的东西预定为持存物。我们现在称这强求性的要求为座架。
这里所谓的“强求性的要求”是指现代技术把“有用性”作为对事物的评价标准，而割舍了物体的其他性质。技术攻击性的方式对事物，强求它们的存在，使它们从自身存在的丰富性中剥离出来，成为单一的贫血的东西。这样，“一个落入有用性中的存在者总是一制造过程的产品，它是作为一件为什么的器具而被制造的”。“强求性的要求”严重侵害事物的存在的特征，在这种严重侵害中，事物被迫放弃它们的真正的存在，空所被强求交付氮、土地被强求交付矿石、矿石被强求交付铀，而农民耕种的田野亦被强求成为机动化的食品工业的“厂房”，这与人们以往对自然、对事物的观念完全不同。
在以往，新墨西哥的印第安人拒绝使用钢犁，认为钢犁会伤害大地母亲的胸脯。这些印第安人在春天耕作时从马身上摘下马掌，免得伤害怀孕的大地。在这种观念中，人与土地、自然、整个世界的关系完全不是那种强求与被强求、征服与被征服、占有与被占有的关系。在这里，大地不仅仅供给人们食品和农作物，它还是人们存在的依托，人们把大地看做自己生命的“母亲”，对它怀有无限的敬爱和虔诚。
而现代技术则将这种敬爱和虔诚排除在人与大地的种种可能的相互关系之外，而只将“有用性”当做大地的惟一属性，大地不再是人类的母亲，而仅仅以农作物的提供者身份出现，人与大地的关系成为紧张对立的两极。座架的作用就在于：“人被坐落于此，被一股力量安排着、要求着，这股力量是在技术的本质中显出来，而又是人自己所不能控制的力量。”人处于现代技术的座架之中，渐渐失去自己存在的根基，失去自己存在的多样性和可能性。现代人的人性被扭曲了，一味图谋向大自然索取，而毫不顾忌这种过度索取对自然产生的严重后果，其最终只能使人类陷入“无家可归”的状态。
8 和谐就是一切 —— 毕达哥拉斯
毕达哥拉斯是古希腊著名的哲学家和数学家。毕达哥拉斯非常重视数学，认为数是世界的本源，企图用数解释一切。据说“数学”一词就是他发明的，也是他把数的概念提到突出地位。他从五个苹果、五个手指等事物中抽象出了五这个数。在今天看来这是件平常的事，但在当时的哲学和实用数学界，这算是一个巨大的进步。在实用数学方面，它使得算术成为可能。在哲学方面，这个发现促使人们相信数是构成实物世界的基础。
毕达哥拉斯用演绎法证明了直角三角形斜边平方等于两直角边平方之和，即毕达哥拉斯定理。他对数论作了许多研究，将自然数区分为奇数、偶数、素数、完全数、平方数、三角数和五角数等。在毕达哥拉斯派看来，数为宇宙提供了一个概念模型，数量和形状决定一切自然物体的形式。数不但有量的多寡，而且也具有几何形状，在这个意义上，他们把数理解为自然物体的形式和形象，是一切事物的总根源。因为，有了数，才有几何学上的点，有了点才有线面和立体，有了立体才有火、气、水、土这四种元素，从而构成万物，所以数在物之先。自然界的一切现象和规律都是由数决定的，都必须服从“数的和谐”，即服从数的关系。
毕达哥拉斯是哲学家和数学家，但他在很大程度上应该是哲学家，而不是数学家，更不是科学家，尽管他的学说对后来的数学和科学技术的产生及发展起到了很大的推动作用。因为对他来说，研究数的和谐并非为了发现数学方面的定理或者公理，而是探究世界数的和谐构造，用数的和谐来证明宇宙的和谐，从而为其“数学的本源就是万物的本源”这一论断提供更多的证据和支持。再者，数学研究在他那里并不是或主要不是解决衣、食、住、行的手段，而是探索“宇宙的本源”这一超感官对象的有效途径。据说，为了庆祝勾股定理的发现，毕达哥拉斯教派曾举行过一次“百牛大祭”。然而我们却很难设想，在生产力水平还相当低下的古代社会里，这一定理的发现能够在一代人的手中创造出一百头牛的价值。可见，对现实生活最有功利价值的科学，起初并不产生于功利欲求本身；毕达哥拉斯主义者之所以要进行“百牛大祭”，只是由于他们坚信，通过勾股定理的发现，自己已经与神明更接近了一步。
没有毕达哥拉斯的公式，就没有数学。然而，他的凡物皆数的理论，却使我们今天无所适从。在飞机场，仍然需要出示预防注射白皮书，而不接受刻着魔法正方形的银盘（据说可以预防黑死病等）。和谐和美与数学有关，今天仍然获得认可。如果我们去看一幅油画，画家如果在其中忽略了几何平衡，我们就会感到很别扭。如果在吉他上乱弹，声音不纯，错位的弦无法发出正确的音调，就会使我们的耳朵发痛。科学家们发现，最有魅力的面孔，是特别对称的线条，也就是“正确的数”的比例。这就是毕达哥拉斯的和谐理论给我们的启示。如果你有机会去博物馆，思考一下这个问题，是很值得的。
9 给我物质，我就能用它造出一个宇宙来 —— 康德
给我物质，我就能用它造出一个宇宙来。这是康德在其早期《宇宙发展史概论》中所说的一句话。他认为，天体具有如下特点：天体是球形的，结构最为简单；天体的运动也比较简单，是圆周运动；天体活动的空间是空空的，距离远得惊人。这说明它们既可以有条不紊地运动，而这种运动又能清楚地为人们所看到。当时的科学对机械运动这种物质的最简单运动形式，即力学的研究比较透辟。康德认为，运用牛顿的力学原理，完全可以正确而可靠地解决天体的结构和运行的问题。在他看来，正因为如此，所以自牛顿的时代起，自然科学的任何一个部门都没有像天体结构和运行的规律这一部门那样得到精确而充分的研究；也正是由于这种对天体的研究，可以使人们最容易也最有把握地探寻到天体的起源。他甚至由此得出结论：“我觉得，我们在这里可以在某种意义上毫不夸张地说，给我物质，我就用它造出一个宇宙来！这就是说，给我物质，我将给你们指出，宇宙是怎样由此形成的。”
康德运用力学原理解释天体的运行。在康德看来，天体的运行虽然距离我们非常遥远，但是可以先被人认识。因为它们的运动总是遵循力学的原理。相反，动植物尽管就在我们身边，但它们的发生要比天体的运行要复杂得多。康德的原话是这样说的：“因此如果我敢于说，一切天体的形成及其运动的原因，或者简单地说，现在整个宇宙的结构，倒是可以先被人认识的，而且比用力学的原因来完全清楚地说明一棵野草或一只幼虫的产生反而要容易得多，人们就大可不必感到惊异了。”其实，康德的意思很清楚，这里他既没有否定用力学原理来说明一棵野草或一只幼虫的产生的可能性，也没有说一棵野草或一只幼虫的产生是不可认识的，而只是说用力学原理来说明天体的形成，比“完全清楚地说明一棵野草或一只幼虫的产生”“要容易得多”。当坚持力学原理作为认识工具时，必然要在纷繁复杂的世界多样性面前碰壁，但并不能因此否定力学原理在解释世界过程中的作用。纵观康德的《宇宙发展史概论》，贯穿这本书的精神是：相信人的认识和科学的力量，肯定物质世界是可以认识的，尽管很多现象解释起来并不是那么容易。
人是什么——永远的斯芬克斯之谜
在希腊神话故事里，便有一个狮身人面的怪兽，名叫斯芬克斯。它有一个谜语，询问每一个路过的人，谜面是：“早晨用四只脚走路，中午用两只脚走路，傍晚用三只脚走路。”据说，这便是当时天下最难解的斯芬克斯之谜。如果你回答不出，就会被它吃掉。它吃掉了很多人，直到英雄的少年俄狄浦斯给出谜底。
俄狄浦斯的谜底是“人”。他解释说：“在生命的早晨，人是一个娇嫩的婴儿，用四肢爬行。到了中午，也就是人的青壮年时期，他用两只脚走路。到了晚年，他是那样老迈无力，以至于他不得不借助拐杖的扶持，作为第三只脚”。斯芬克斯听了答案，就大叫了一声，从悬崖上跳下去摔死了。俄狄浦斯猜中了，斯芬克斯之谜，其实就是人的谜、人的生命之谜。
其实，斯芬克斯之谜并没有真正解开。因为，人到底是什么，直到今天还没有一个令人满意的答案。人是生活在必然性当中，像梅特里所说的那样“像机器一样活着”，还是能够独立承担自己的命运，像尼采说的那样只是“一个尚未定型的动物”？人性善的，还是恶的？如果是善的，为什么为非作歹之事频频发生，如果是是恶的，历史上为什么还会出现“杀身成仁”的壮举？
在“人是什么”这个问题上，也许并没有一个现成的答案，它的回答只能在历史当中，只能在“人是什么”的不断追问当中。也正因为此，斯芬克斯之谜才会成为千古之谜。
1 人是机器 —— 梅特里
《人是机器》是梅特里的代表作。“人是机器“也是在这篇文章里提出的著名观点。梅特里生活的时代是近代机械大发展的时代，是一个知识爆炸的时代，他目睹了现代几何学、数学、化学和物理学的诞生与初步发展，在这篇文章里，梅特里以这些知识为基础，解剖并重构了人。
梅里特的这篇文章写的并不是十分深奥和晦涩。下面，我们摘录文章里几个片断来理解他的思想：
“人体是一架会自己发动自己的机器；一架永动机的活生生的模型。体温推动它。食料支持它。没有食料，心灵便渐渐瘫痪下去，突然疯狂地挣扎一下，终于倒下，死去。这是一支蜡烛，烛光在熄灭的刹那，又会疯狂地跳动一下。但是你喂一喂那个躯体吧，把各种富于活力的养料，把各种烈酒，从它的各个管子里倒下去吧；这一来，和这些食物一样丰富开朗的心灵，便立刻勇气百倍了，本来一杯白水吃得他要临阵逃跑的那个兵士，这会儿变得剽悍非凡，应着战鼓的声音，迎着死亡，勇往直前了。这就叫做冷水浇得定下来的血，热水又使它沸腾起来。”
“人是机器，但是他感觉、思想、辨别善恶，就像辨别蓝颜色和黄颜色一样，总之，他生而具有智慧和一种敏锐的道德本能，而又是一个动物。这两件事是并不矛盾的，至少不比作为一只猢狲或一只鹦鹉而又能够寻欢作乐更矛盾。因为，既然说到这里也不妨提一下，谁又曾经先天地料想到过，交媾时射出来的一滴精液竟能使人感到神圣的快乐，并且由此产生出一个小小的动物，这个小动物按照一定的法则，到某一天便也能同样享受这些无上的乐趣呢？我认为，思想和有机物质决不是不可调和的，而且看来和电、运动的能力、不可入性、广袤等等一样，是有机物质的一种特性。”
在梅特里笔下，人只是构造完美的一架机器，与其他动物的区别只是构造的组织不同。人通过身体的感觉(本能)来获得精神，又通过精神来获得各种各样的知识。这其中，主要是人的想像力在起作用。个人成就的不同，只是其想像力发挥作用的大小不同而已。人的思想、理性都是一种感觉的功能，是一种感性的心灵，而心灵只是人这种有机体的一个组成部分，一个主要的最先完成的部分。任何认为心灵、思想、理性等与身体(有机体、物质)分而存在的观点都是错误的。从梅特里的思路那里，我们得出这样一个结论：对于人是什么的问题，人体哲学是唯一的哲学，其他哲学对说明人是什么的问题没有用处。
在哲学史上，自由意志论和决定论是两大截然不同的哲学潮流。决定论认为，世上的一切事件皆有先行的事件（因），自然界的一切皆在因果链中，人的行为也由因果决定。人虽作出选择，但选择的决定者是人格，而人格是前定的，比如早年精神残伤的人成为变态或罪犯，他能负责吗？故没有自由意志。相反，自由意志恰恰是对必然性的违背，它意味着不可预测，从而为人的意志留出行动的空间和理由。在霍尔巴赫以后，一些大哲学家，比如康德、尼采、海德格、萨特，都在强调这一点。
人是不能为所欲为的，但如果说人像机器一样被决定着，显然是站不住脚的。人格是否前定，还是一个未决的科学问题（如基因的作用）。再进一步说，即使一定条件决定人格，也不能证明人格必然选择什么。人的行为总是在各种可能性中选择，而人与人、人与环境是互动的，人格在不断选择和互动中发展变化。早年精神残伤的人成为变态或罪犯的人很多，但别忘了，早年精神残伤而不成为变态或罪犯的例子也是很多的。
2 人就是他所吃的东西 —— 费尔巴哈
费尔巴哈是德国古典哲学最后的一个伟大代表，唯物主义哲学家。这位哲学家的学理性或许并不很强，看上去远没有其他德国古典哲学家们那样深刻。但是，他在西方哲学史上的伟大作用却绝不亚于他们中的任何人。用恩格斯的话说，他是德国古典哲学的“终结者”；按照我们的观察视角，费尔巴哈标志着一个伟大的转折——西方哲学从对宇宙本体的追问、对人的思维方式与认识能力等主体精神的追问到对人自身存在方式的追问的转折。费尔巴哈认为上帝和“异化了的人的理性”即“唯一实体”、“绝对同一性”、“绝对精神”等存在的彼岸世界是最缺乏诗意的世界，因而是应该彻底抛弃的。只有人生存的世界，人的生存本身，有血有肉的人、饱饮人血的理性才是最具有诗意的存在。人们应该关注人本身，应该讴歌人的现实存在，而不应该将哲学变成一种“思辨神学”去建构虚无飘渺的的彼岸世界。费尔巴哈要建立一种以人的当下存在、人本身为思考中心的“新哲学”，从而完成哲学从“神”（宗教之神与思辨神学之神）到“人”的还原——这是极为伟大的哲学洞见。
费尔巴哈认为，真正的哲学应该是人学，人才是一切哲学的根本出发点。与以前的理性主义哲学家相反，费尔巴哈眼里的人不是什么思维的抽象物，而是有血有肉的人。人在本质上区别于动物，但人也包含有自然的本质。他甚至说，“当人刚脱出自然界怀抱的时候,他只是个自然人,而不是人。”人不是天生的人，乃是人、文化、历史的产物。正是在这个意义上，费尔巴哈说：“人是他所吃的东西。”当然，人吃的不仅仅有物质食粮，还有文化、历史等精神食粮。正是后者，才使人与动物区别开来。
费尔巴哈说：人就是他所吃的东西。至少就精神食物而言，这句话是对的。从一个人的读物大致可以判断他的精神品级。一个在阅读和沉思中与古今哲人文豪倾心交谈的人，与一个只读明星逸闻和凶杀故事的人，他们当然有着完全不同的内心世界。甚至可以说，他们也是生活在完全不同的外部世界上，因为世界本无定相，它对于不同的人呈现不同的面貌。列车上，地铁里，我们经常会看见人们捧着形形色色的小报，似乎读得津津有味，这些人的精神生活可想而知。天下好书之多，一辈子也读不完，岂能把生命浪费在读这种无聊的东西上？歌德做过一个试验，半年不读报纸，结果他发现，与以前天天读报相比，没有任何损失。所谓新闻，大多是过眼烟云的人闹的一点儿过眼烟云的事罢了，为之浪费只有一次的生命确实是不值得的。
人类所创造的精神财富是通过各种物质形式得以保存的，其中最重要的一种形式就是文字。因而，在我们日常的精神活动中，读书便占据着很大的比重。据说最高的境界是无文字之境，真正的高人如同村夫野民一样是不读人间之书的，这里姑且不论。一般而言，我们很难想象一个关注精神生活的人会对书籍毫无兴趣。尤其在青少年时期，心灵世界的觉醒往往会表现为一种勃发的求知欲，对书籍产生热烈的向往。“我扑在书籍上，就像饥饿的人扑在面包上一样。”高尔基回忆他的童年时所说的这句话，非常贴切地表达了读书欲初潮来临的心情。一个人在早年是否经历过这样的来潮，在一定程度上透露和预示了他的精神素质。
3 人的本性就是追求个人利益 —— 边沁
边沁是功利主义的著名代表人物。功利主义是以功利作为道德标准的伦理学说。又称乐利主义。主要代表人物除了边沁以外，还有J.S.密尔。功利主义思想早已有之。古希腊学家伊壁鸠鲁就提出过人生的目的在于摆脱痛苦和寻求快乐，求乐避苦是人的本性，是人的最大利益。18世纪法国启蒙思想家爱尔维修用求乐避苦的人性主张来反对封建束缚和禁欲主义，并从理论上对利益原则进行了探讨。后来，边沁接受了这些思想，创立了功利主义伦理学说。密尔继承了他的观点并最早使用功利主义一词。功利主义继承发展了历史上幸福论和快乐主义的伦理传统，认为，幸福就是免除痛苦，求得快乐，而利益则是幸福和快乐的基础，个人幸福就是个人的利益，人的本性就是追求快乐和幸福，也就是追求个人的利益。因此，边沁提出，追求利益是道德的最高也是唯一的标准。功利主义以追求最大多数人的最大幸福为最高道德原则，提出为了增进个人的幸福和保障个人利益，也需要增进社会的幸福和利益。但功利主义把个人利益看成唯一现实的利益，而社会利益仅仅是个人利益的总和，所以，功利主义实质上是一种更为精致的利己主义伦理学说。
功利主义主张了人的个人利益，认为只有人的个人利益才是最实在的。边沁的这一思想是值得肯定的，总比那些教导我们为了虚幻的信仰或者大而无当的理想而去压抑个人欲求，牺牲个人利益的学说要进步的多。最起码，我个人认为这种学说和观点很真诚。但是，疑惑也是有的，比如，人的本性在于追求个人利益，难道人只是在追求个人利益吗？为什么很多人宁愿放弃或者损害自己的个人利益以成全其他的目标？再者，幸福能否量化？是不是利益追求的越多，我们就会感觉到越幸福，我们行为的出发点，是不是每次都会比较权衡一下利益的得与失？
利益与生存有关，但生存并不等于生活。人活在世上，生存是第一位的，是前提，但不是人生的全部。生存的意义只在于是一种必需，是存在于物质世界的一种必需，是一种现实性的概念。而生活则是在于感受和领悟生命的极乐，生命的狂喜。因此，在人类世界中，生存是手段，生活才是目的。因此，利益也不是人生的全部。
当生存与生活发生错位时，功利的头脑就会成为目的，所有的行为都是受着功利主义的左右，那就等于是仆人在充当主人的角色。一个人如果越是追求实利，他就越得不到满足，他的生活就越缺少喜乐：一个人的生活态度越是功利主义，那他将会过着越是忙碌的生活，活得将更加狭隘，就越体验不到生活的狂喜。
4 埋葬的都是珍藏的 —— 弗洛伊德
这是弗洛伊德的一句名言。埋葬的都是珍藏的，也就是说，那些真正起作用的，能够真正反映我们本性的东西，都是潜在的、隐蔽着的东西。他说这句话，无疑是指他的“潜意识”理论。弗洛伊德认为，人的精神心理活动是可以通过分析来了解的。他相信，人的任何行为都是有原因的，通过精神分析就可以找到那个原因。比如说，一个人胆子特别小。如果只看表面，我们会说这个人性格懦弱；但弗洛伊德更喜欢追根刨底地分析根本原因，最后可能得出一个看似古怪的结论：这个人的胆小是因为他小时候暗恋他的母亲，害怕被他父亲阉割，所以他一直胆小。而这个原因却长时间被压抑在潜意识里了，只能通过精神分析来发现。
这个所谓的潜意识就是弗洛伊德的最大发现。他把人的精神心理世界比作一座冰山，我们的清醒意识只占了其中浮出水面的那一小部分，大部分意识是在水面底下的隐秘部分，而我们的清醒意识随时随地被潜意识影响。潜意识里面的任何冲突和纠葛都会给清醒意识带来不同程度的影响。比如说日常生活中的口误，弗洛伊德坚称，口误正好反映了个体潜意识的想法。比如一位女孩可能误称她的老师为“老公”。老师开车送她，没有系安全带，她可能误称“你为什么不系安全套”。这些口误很明白地透露出那个女孩潜意识的想法。
弗洛伊德的“冰山理论”在西方思想界曾经引起轩然大波，成为20世纪初引导西方的革命性理论。在他看来，我们在现实生活中所表现出来的不过是冰山一角，而那些真正操纵我们的恰恰是在水平面以下的冰山部分。它们是隐蔽的，所以也是珍藏的，使每个人都不愿意让别人看到的东西。
弗洛伊德的精神分析理论自诞生之日起，就不断受到抨击和谴责。但无论如何，他打开了人类自身的未知世界，并且鼓励人们勇敢地面对这个世界。在西方思想史上，继哥白尼、达尔文之后，弗洛伊德的理论再一次对人在宇宙中的地位进行了沉重的打击。哥白尼用“日心说”，指出整个宇宙都在围绕着太阳旋转，而不是人生存于其上的地球。达尔文的进化论表明，人不过是由猴子进化而来的，并不是上帝制造的出来的、凌驾于其它物种之上的“精灵”；而弗洛伊德的“潜意识”理论表明，人也并非什么理性的动物，我们所看到的人的意识不过是冰山一角，操纵人的启示是我们所看不到的“潜意识”。
弗洛伊德坚信，人类的主要心理问题就是性压抑，如果解除了人的性压抑，一切心理问题都可以得到解决。在整个20世纪，人们也的确在不断努力解除各种不同的压抑，对自由不同形式的追求成了20世纪的主流意识。现代艺术千奇百怪的形式突破，现代科技的惊人发展，哲学、文学、医学等领域的突出建树，可以说，都是源自人性的彻底解放。弗洛伊德的理论无论是对还是错，都冲击着现代西方社会意识和社会生活的方方面面。在过去的百年里，几乎每个人文学科都受到了心理分析学说的影响。
美国《新闻周刊》最近的两篇文章可以说明西方社会对弗洛伊德看法的变化。仅仅一年前，该杂志曾评论说，弗洛伊德的理论虽然在20世纪风行一时，但到了21世纪却显得过时。今年，弗洛伊德却登上了该杂志的封面，“弗洛伊德死了吗？”该杂志对此给出的答案是：“弗洛伊德并未死去。”正如该杂志所称，弗洛伊德留给我们的最大遗产是：他打开了人类认识自身的一个隐秘而宏大的世界，这将鼓舞我们继续勇敢探索和面对这个世界。
5 人是符号的动物 —— 卡西尔
卡西尔，德国哲学家、文化哲学创始人。在其代表作《人论》中，卡西尔旗帜鲜明地提出：“人是符号的动物”。文化是符号的形式，人类活动本质上是一种“符号”或“象征”活动，在此过程中，人建立起人之为人的“主体性”（符号功能），并构成一个文化世界。语言、神话、宗教、艺术、科学和历史都是符号活动的组成和生成，彼此表示人类种种经验，趋向一个共同的目标——塑造“文化人”。
同语言一样，艺术是从人类最原初经验的符号化——神话中分离出来的独立的符号形式，艺术同其他的符号形式一样是人的一种行为方式和把握世界的方式，其独特性在于艺术是对自然和生活的发现，对自然和生活所作出的新的探讨和解释，美的形式是一种自由主动性的产物。由于每一件艺术品都是一种生命的形式，都有一个直观的结构，意味着一种理性的品格，因而艺术品应该具有“审美的普遍性”。卡西尔强调艺术是生命形式的符号化表达，读者通过阅读参与艺术家的创造过程，通过对艺术品的直观对其所表达的生命形式进行把握，使人的整个生命都发生运动和颤栗，从而更新自己的生命。审美价值的本质不仅是要激发起某种情感，而是要由所激发的情感洞见这种情感的本质，洞见一种生命形式，再由这种生命形式去统承由艺术所产生的激情，从而达到一种自由自主的境界，最终实现生命的解放。卡西尔的这一理论后来被美国哲学家、美学家苏栅"朗格所发挥，从而形成了20世纪较有影响的一个美学流派——象征符号美学。
人是符号的动物，语言的进化和人的进化是同步的。和人一样，语言变成今天这个样子，还经历了一个长长的进化过程。原始语言中最初的名称都是具体的、感性的，人类在具体经验中所感受到的一切细微差别，都被反映在了语言中。如爱斯基摩人关于“雪”的名称不下几十个；在美洲土著语中，对于一个特殊的动作，如敲打，有着多得令人惊讶的动词，如用拳头打、手掌打、武器打、鞭子打、棍子打，用的都是不同的词。这样的例子在原始文化中数不胜数，而语言的进化似乎就体现在从特殊走向普遍的过程。这种抽象能力的出现，显然是人类思维的一种了不起的进步，似乎也是现代人的值得骄傲之处。
但若将语言的演化比作生物的进化，我们却可作如此质疑，一种普遍的、抽象语言的出现是否就意味着语言的进步？正如生物学中的进化不等于进步一样，不同语言中的这一特质其实也只不过是反映了该语言的载体———特定的人群与其生存环境之间的关系，而无所谓高级与低级之分。在所谓的原始文明中，由于人们与自然界有着更为亲密、直接的接触，对他们来说，根据看得见摸得着的特征来辨别物体，这就足够，也更重要，而对纯粹“共相”的兴趣，就既不可能也无必要。因此，这种具体而又感性的语言相比于现代人的普遍而又抽象的语言来说，就更具优势。
当我们以这种平常之心来看待语言的演变时，这对于现代人高傲的心态来说或许是一剂必要的泻药。今天，高度发达的抽象思维能力正在蚕食着人类原本具有的许多潜在秉赋，用生物学的术语来说，进化同时也是一个特化的过程，而过度的特化常常离绝灭也就不远了。
海德格尔说，语言是存在的家。当我们的语言变得越来越抽象，我们也就和我们所处的世界越来越远，离我们的家也越来越远。
6 人是被抛入这个世界的 —— 海德格尔
“人是被抛入这个世界的”。这是一个主语欠缺的被动语态。 主语的欠缺，表明人来到这个世界并不是由谁决定的，他是非常偶然地发生的行为。所以，人来到这个世界，是非常偶然的，他不会对任何外在的事务负责，没有任何债务需要背负，他就是他，一身轻松。被动语态，说明人来到这个世界是完全被动的，这由不得他选择，也不会征求其同意。从这一方面看，人来到世界上又是何等的宿命！正如萨特所说：“人生就像是被抛上了一列飞速运转的列车，对于它来自何处，还是驶向何方，人们一无所知。人唯一所能做的就是在存在中自由选择，并独立地对自身及整个世界担负起责任。”
“被抛”决定了世界对人来说完全是偶然的。世界本质上对人来说是异己的，陌生的，脚下没有光明大道，有的只是林林总总的小路，前无古人，后无来者，人必须独立地承担起自己的命运。在这里，对人来说根本起作用的不是必然性的理论，不是理性的逻辑法则，而是突然向你显现出来的事件，你必须应付这样的偶然性，这对你来说才是唯一真实的存在。你的感知、情感、意愿对你来说才是真实的有意义的。理性在这里是苍白得，它耳提命面的说教就像一具僵死的骷髅，丝毫不能给人生带来意义和活力。人只是生活在偶然中，偶然性就是一切，就是生活本身，必然性对于个体的生命只能是一种空洞虚假的理论。
川龙之介有一篇著名的小说《河童》，说是河童这个种族的婴儿将要出生时，它的父母将询问它是否愿意降生人间，如果回答不愿意，它的生命将自动消失。可惜的是人类却无此幸运，尼采早就断言：“最好的东西就是你永远得不到的：不要出生，不要存在，化为虚无。”
没有人问你愿不愿意，你已经有了生命，于是来不及问一声为什么，命运的鞭子就催你上路了，这一生你走地如此辛苦，记不清多少次自己曾心碎欲裂：为了褪色的爱情，为了失去的亲人，为了在岁月中风化的少年壮志，为了……为了太多太多，你常常诧异自己竟然还能走下去。终于有一天，你经历了命定的九九八十一难，可以安然入睡了，但就在你回首而望的那一刹那，你却突然疑惑了：这让你筋疲力尽的一生，真的是属于你自己的吗？或者，你只是不幸被挑中来上演一出所有的情节都已写好，但却注定没有结局的悲喜剧，而你，连说“不”的胆量都没有。幕落了，看客们心满意足的咀嚼着你的生命走出了剧场，而你站在空旷的舞台上，望着他们漫不经心的身影，只剩下欲哭无泪的惶惑……
在汹涌而来的无限时空之中，人类究竟扮演着什么样的角色？在把目光转向那边玄妙不克知而又必然不克免的命运时，人类在面对物质世界时所拥有的雄心勃勃和不可一世，是否还能剩下些什么？谁，又能给以肯定的回答？
尼采梦想用审美的人生冲破万劫不复的永恒轮回，最终他疯了；叔本华劝说世人抛弃意志，斩断欲望，断尽痛苦之源，最终却只能在佛的拈花微笑中寻找生的皈依。“人们一思索，上帝就发笑”，生命的悖论永不可解，那些一面哭泣一面追寻着的人们啊，透过命运莫测面孔上那微笑的嘴角，为什么，留给我们的永远是那双布满忧伤的眼睛？
7 人是尚未定型的动物 —— 尼 采
尼采的《查拉图斯特拉如是说》有一篇叫“自我超越”。正是在这一篇中，尼采说明了生命的强力意志本质。由于生命的本质是强力意志，因此生命必须不断超越自身，求得更强大的生命实现。“生命自己曾向我说出这秘密。'看罢’，它说，'我是必得常常超越自己的’。”价值作为强力的产物，不灭的长存的善与恶是不存在的，“依着它们的本性，善与恶必得常常超越自己”。所以，尼采认为，每一个人都应该在自己的估价里，“长出一个较强的强力，一个新的自我超越：它啄破蛋与蛋壳” 。
尼采认为，个体生命的自我超越之所以必要和可能，是因为人本身只是“一个试验”，“一座桥梁”，人的本性是“尚未定型的”。尼采曾经给人以多种说法，诸如“最残酷的动物”、“最勇敢的动物”、“作着判断的动物”、“有病的动物”等，但具有本质意义的，则是他所说的人是“尚未定型的动物” 。正由于人是尚未定型的动物，他没有一成不变的既定本质，所以，他可以自己改变自己、塑造自己、超越自己、创造自己。对于人的这种尚未定型的特性，尼采有着很多论述。他说：“我们人类是唯一的这样的创造物，当其有错误时，能将自己删改，如同删掉一句错误的句子”。“人应当看到自己的力量是可大可小的，他的能力如在良好环境下也许可以发展到最高”。“人可以治理自己的情欲，如园丁一样，但多少人知道这是随我们自由的呢？多数人岂非把自己看作完成了的既定事实吗？”
人是什么？ 尼采的回答是：人是“尚未定型的动物”。这一回答和萨特的“人的存在先于本质”有相近的味道。难怪有人说，尼采已经代表了存在主义的先声。尚未定型，人正是籍此而同其他动物区别开来，并且战胜了其他的动物。其他动物在物种上都已固定，没有发展的自由了。人却不然，他没有一层不变的既定本质，他可以自己改变自己，塑造自己，创造自己的本质。
人的未定型性和寻求意义的执拗性正是人的伟大之处。从某种程度上说人是“痛苦的创造物”，因为在探索多方面的可能性时，必然“充满矛盾的评价，从而充满矛盾的动机”。但是，尽管痛苦，终归值得，人因此而更显其伟大。
正是因为“痛苦的创造”，人又被尼采比喻为“自己的一个实验品”。每一次的实验，无论成败，都会化成自己的血肉，成为人性的组成部分。评价和寻求意义的行为非同小可，选择一种可能性意味着排斥了其他的可能性。正如美国诗人弗罗塞德所写的那样：
黄昏的树林里分出两条路，
我选择了其中一条，
留下一条改日再走。
可是我知道每一条路都延绵无尽头，
一旦选定，就不能返回，
从此决定了一生的道路。
其实人生之路又何只两条，人只不过永远是在选择。人应当是永远不定型的，人的每一个自我创造的行为的同时创造出了再创造的自由。
人要为自己的生命提供一种意义，这意义超过生命的本生的意义；人的自我创造需要一个目标，这个目标高于人自身，这就是人的自我超越。
8 人生在世,不过是过路的旅客 —— 托马斯"阿奎那
托马斯"阿奎那，13世纪著名的哲学家和神学家，中世纪经院哲学的集大成者。他成功地将基督教的神 学思想和亚里士多德的哲学融合在一起，建立起了庞大的经院哲学体系。
托马斯从灵魂不死的观点出发，大力宣扬“来世幸福”。“人生在世，不过是过路的旅客”，自然的道德生活可以使人得到尘世的幸福，但这种幸福是暂时的、虚幻的,只有神性的德性生活,才能使人换得永恒的、真正的幸福，即来世的天国幸福。在他看来，幸福不是美德本身，而是美德的最终报酬，它在本质上是对人类本性能力以外的上帝抱有无限的希望。尘世生活的幸福也并非最高幸福，最高幸福是对上帝的静观，从而使灵魂得救。这只有在来世、在彼岸世界才能做到，因而为争取现实生活的幸福而进行斗争就是恶和犯罪，最大的犯罪行为是异端或异教行为。对一切异教徒均应活活烧死，“将他们从世界上消灭掉”。
“人生在世，不过是过路的旅客”。确实，人是不可能永远活在人世上的，无论你是超级富豪，还是一介平民，都逃脱不了人生之大限——死亡。所以，人生的意义就是在这个旅行的过程中。托马斯让我们把幸福寄托于来世和上帝，把追求尘世幸福的行为和想法看成是邪恶的，其实是让我们否定现在，活在一种期待中。岂不知，人生的旅行并没有什么终极的目的地，耽误了路边的风景本身就是浪费生命。
生命是一种过程。生命本身其实是没有任何意义的，只是你自己赋予你的生命一种你希望实现的意义，因此享受生命的过程就是一种意义所在。
因此，事情的结果尽管重要，但是做事情的过程更加重要，因为结果好了我们会更加快乐，但过程使我们的生命充实。人的生命最后的结果一定是死亡，我们不能因此说我们的生命没有意义。世界上很少有永恒。大学生谈恋爱，每天都在信誓旦旦地说我会爱你一辈子，这实际上是不真实的。统计数据表明，大学生谈恋爱的100对里有90对最后会分手，最后结婚了的还有一半会离婚。你说爱情能永恒吗？所以最真实的说法是：“我今天，此时此刻正在真心地爱着你。”明天也许你会失恋，失恋后我们会体验到失恋的痛苦。这种体验也是丰富你生命的一个过程。
9 宇宙便是吾心,吾心即是宇宙 —— 陆九渊
陆九渊，号象山先生，南宋著名哲学家、教育家，与当时著名的理学家朱熹齐名，史称“朱陆”。陆九渊继承了孟子“求其放心”的思想，认为“心外无物”、“心即是理”，从而开创了宋朝的“心学”一派，与的王阳明共同称为“陆王心学”，与周敦颐、二程、朱熹的“程朱理学”相对应，构成了儒学在宋明时期的新发展——宋明理学。
陆学直接于孟子的“万物皆备于我”的“心学”﹐认为“人心至灵﹐此理至明﹔人皆具有心﹐心皆具是理”﹔“宇宙便是吾心﹐吾心便是宇宙”﹔“宇宙内事是己分内事﹐己分内事是宇宙内事”。他认为人们的心和理都是天赋的﹐永恒不变的﹐仁义礼智信等封建道德也是人的天性所固有的﹐不是外铄的。学的目的就在于穷此理﹐尽此心。人难免受物欲的蒙蔽﹐受了蒙蔽﹐心就不灵﹐理就不明﹐必须通过师友讲学﹐切磋琢磨﹐鞭策自己﹐以恢复心的本然。修养功夫在于求诸内﹐存心养心。具体方法是切己体察﹐求其放心﹐明义利之辨。自称这种方法为“简易功夫”﹐是“立乎其大者”﹐是“知本”﹐是“明本心”。至于读书﹐则最重视 《大学》﹑《中庸》﹑《论语》 和《孟子》﹐要求联系日用事物讽咏自得﹐反对习注疏章句之学﹐场屋之文﹐以谋求利禄。
1145年4月，陆九渊与朱熹在江西上饶的鹅湖寺会晤，双方围绕着“心”、“理”之间的关系展开了激烈的辩论，陆指责朱“支离”，朱讥讽陆“禅学”，两派学术见解争持不下。这就是史学家所说的“鹅湖之会”、“鹅湖大辩论”。陆九渊的思想经后人充实、发挥，成为明清以来的主要哲学思潮，一直影响到近现代中国的思想界。著名学者郭沫若、马一浮都认为深受陆九渊思想的影响。
宋明儒家常将知识分成两类：“德性之知”与“见闻之知”。此分别起于宋朝儒家思想家张载，以后成为宋明儒学的共识。张载说：见闻之知乃物交而知，非德性所知。德性所知不萌于见闻。”“见闻之知”指我们日常所学习的知识，这种知识靠经验的日积月累而获得；“德性之知”指对于事物根本性的认识，这种认识靠反省、体悟而获得。
在我们了解“德性之知”与“见闻之知”的差别后，就知古人所提倡“半天读书，半天静坐”的深刻意义。“半天读书”，实际上是为了增加、积累“见闻之知”，同时，也为直觉、顿悟创造有利条件；而“半天静坐”，则主要是为获得“德性之知”。当然，有时也可借此消化、理解由见闻而获得的知识，使之化为智慧。在这两类知识中，古人比较重视“德性之知”，重视智慧，所以，也多倡导“主静说”。例如三国时，诸葛亮说：“宁静以致远，澹泊以明志”，禅宗以达摩面壁为例，倡导禅定。儒教、禅宗虽然求静的目的不同，但都认为静是获得大智慧的重要途径。日本电视剧《一休小和尚》，就是这种主张的通俗而又艺术的表达。一休和尚每当遇到困难的问题时，总要静坐，坐禅一下，然后，忽然开悟，大叫“有了”。其想出的办法，虽出乎人之意料，却在情理之中，或不悖情理。一休的静坐就是佛教提倡的禅定，一休的智慧实际就是由禅定而获得的智慧。总之，在古代，不论是儒、佛、道，都强调静的作用，都认为只有入静才能获得大智慧。应该说，这种思想方法，是古人留下的财富，我们应该珍惜。
10 无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物 —— 王阳明
“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这就是《传习录》中记载了为王学继承人争论不休的"四句教"。
王阳明的本意是说， 作为人心本体的至善是超经验界的，它不是具体的善的行为。有所为而为的善是手段，无所为而为的善才是至善。人心的至善超越世间具体的善恶。具体的善行只是无善而至善之心的自然发用流行。王阳明说人心之无善恶是要人们不要去执著具体的善行而认识本心。
王阳明的学生钱德洪说，王阳明这样说是针对那些“先有乎善者”的。王阳明本人也说过：“仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。一有谋计之心，则虽正谊明道，亦功利耳。” 四句教对人心本体的界说和心学开创人程颢的思想是一致的。程颢说："圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。"王阳明说的无善无恶就是无心无情，没有先入之见。有了这种心，见父自然知孝，见兄自然知悌。因此，人惟一可作的就是去“致良知”，也就是为善去恶，去私存公，来恢复良知的觉悟。
人之本心本无善恶，做出善恶之事不过是意念之动。正是在这个意义上，王阳明提出了其著名的“知行合一”的论断。正如王阳明所说：“心之所发处便是行，一念不善，便是恶行”。在这一点上，王阳明的论断是伟大的，也是独特的。因为他以一种奇特的方式化解了哲学史上有关人性善恶的争论。把“善行”同“人性本善”、“恶行”同“人性本恶”区别了开来。在王阳明看来，人行为之善恶完全取决于这个人在当时情景下的“一念”之间，而不能由此推断这个人的本性是“善”还是“恶”。对于人的本性而言，是无所谓善恶的，正所谓“无善无恶心之体”。一个所谓的好人，在某个特定的情景下可能会因一念之差做出恶事，同样，一个十恶不赦的坏人也可能去做好事。人心难测，更多的时候是一念之差，怎能通过一个行为或一件事情盖棺而论呢？
正如金庸在武侠小说中所告诉我们的：正邪、善恶就在一念之间，名门正派作恶事也是邪教；邪教替天行道、行侠仗义也是正派。不知金庸是否受到过王阳明的影响，但其表达的观点却是这位阳明先生的。正如亚里士多德所说，你不是因为是好人，才去做好事，而是因为你一直在做好事，你才是一个好人。
11 人是向死而生的 —— 海德格尔
向死而生，但从字面上来讲，很容易明白其大概意思。人总是要死的，人从出生那一刻起，就在一步步迈向死亡。所以人的最终目的地是死亡，人都是在死亡这个无法回避的大背景下生活的，这就是向死而生。
但在海德格尔那里，死亡是另有深意的。海德格尔称生理上的死亡为“亡故”，而在哲学上，死是一种存在方式，是人借以向死亡存在的存在方式。死比亡故更基本、更源始，因为人只有“死着”，才能够“亡故”。而人们一般认为死即亡故，亡故即死，即使两者在概念上有所差别，如死可指一个过程，亡故则指此过程的结果，死也不会成为亡故的“条件”。然而，这个差别正是海德格尔死亡本体论的关键。海德格尔的观点是，人只要还没有亡故，就以向死存在的方式活着，就是说一直以“有死”或“能死”的方式活着。这种贯穿一切“活着”的死亡存在，先于任何形式的亡故。人在亡故时已经谈不上“有死”，而是已经丧失了“有死”。
死亡当然意味着一种终结或结束，但却是一种与众不同的结束。结束有完成、就绪、停止等意思。如一条修建的公路完成了；随着最后一笔一幅画就绪了；雨停了；等等。海德格尔认为：“结束的这些样式中没有一种可以恰当地标画作为人之终结的死亡。” 因为“死亡所意指的结束，意指的不是人在终极的存在,而是这个存在者的向终结的存在”。亡故相当于“在终极的存在”，死亡相当于“向终结的存在”；就区别的关联而言，死亡比亡故更本真、更实在：亡故作为在终极的存在，其实已经没有存在，虽然人们总幻想“阴间”或“天国”的存在，但那只能确证“阳间”或“人间”的存在。“向死而生”指的不是活着的人与等候在生命尽头的死亡之间的一种外在关系，人们不是一步步走向还在远处尚未到场的死亡，而是在我们的“走向”本身中死亡已经在场；或者说，向死而生的“向”，实质上就是死亡的存在本身的显现，人始终以向死而生的方式存在着。
死亡，是哲学的一个永久话题。哲学离不开死亡，在死亡面前，所有的意义都将消解。海德格尔说，人们为了躲避责任，争先恐后地躲避到人群中，但无论如何逃避，也逃不过人生之大限——死亡。在死亡面前，任何人都无处可逃，因为死亡是无人能代替的，只能你自己去面对，自己去承担。也许只有在面对死亡的时候，人们才会意识到：世界原来可以是这个样子。在死亡深处，这个世界的“意义”开始像泉水一样向我们涌现，所以，很多伟大的哲学家都痴迷于死亡，克尔凯郭尔甚至说：学习哲学，就是练习自杀！
确实，死亡，把人推向了人生之大限。也许只有面对死亡的时候，人们才能够破除一切成见，把真与假、善与恶等界限看的模糊。看过电影《卡桑德拉大桥》的人都知道，在这列火车开往卡桑德拉大桥的时候，其实也就是在通向死亡的途中。也就是在这个时候，人哲学意义上的自由才得以彰显： “他可以跳车逃走，他可以奋起反抗，他也可以一动不动地坐以待毙。然而无论他采取哪种方式，都是其自由选择的结果，都必须为此而付出代价。” 死亡，在其最深处终于暴露出了人的自由。
人能够真正勇敢地面对自己，也许也是在面对死亡的时候。向死而生，就是面对人生的沉沦，敲响死亡的警世钟，让人先行到死中去，从而把生命之弦绷紧。正所谓置于死地而后生。
12 善吾生者，乃所以善吾死也 —— 庄 子
死亡之所以值得恐惧，最大的原因莫过于对死后痛苦的忧虑。然而死后的情形究竟怎样呢？是一种迁抑或消失？若是一种变迁，则如神学家所言，灵魂将由此世引渡到彼岸，若是消失，则死亡便为无意识之事。照苏格拉底看来，如果死后化为乌有，则死亡是件幸福的事，因为它表示结束痛苦；如果死后仍有来生，则死亡仍属幸福之事，因为他可不受被放逐或临刑的骚扰。具有遁世思想的苏格拉底显然承认后者的主张，在伯拉图的对话录《裴多篇》中，他更是卖力地辩称灵魂会再生；相反地，伊壁鸠鲁派则努力破除灵魂不朽之说，他们认为扫除一切不朽的思想，便可消除对于死亡的恐惧感。我们应对自己说： 死亡是微不足道的；不管我们活着或死去，对我们都没有影响：如果活着，我们无须恐惧死，因为生命仍为我们所珍有；如果死去，我们也无须恐惧，因为恐惧乃是 活人意识的表现。所以只要我们存在，死亡便不存在，故而我们和死亡永不碰头。
庄子的观点，和他们稍有出入。他不像苏格拉底那样，为了弥补自己在现实世界所受的灾难，于是幻想一个来生世界以作自欺欺人式的满足；他较接近伊壁鸠鲁派的看法，伊壁鸠鲁认为死亡只像“无梦的睡眠”，庄子则把它当作“梦中的睡眠”。人生始在梦中，则似乎承认死后仍有意识活动，如庄周蝶化后的“栩栩然而飞”。在庄子的意识中，死亡不过是“悠然而往，悠然而来而已”。（《大宗师》）所以我们要以旷达的心胸来迎接它。这一观点，庄子借秦失吊唁老聃之丧的故事，更生动地表明出来：
老聃死了，秦失云吊丧，号了三声就出来了。
学生便问：“他不是你的朋友吗？”
秦失说：“是的。”
学生又问：“那么，这样子吊唁可以吗？”
秦失说：“可以的，原先我以为他是至人，现在才知道并不是。刚才我进去吊唁的时候，看见有老年人在哭他如同自己儿子一样，有少年人哭他如同哭自己母亲 一样，由此看来，老少都哭他哭得这样悲伤，一定是生时和他情感很深厚，而心中有不能自己者，所以不必说而说了，不必哭而哭了。这种作风是逃避自然，违背实 情，忘掉了我们所赋有生命的长短。古时候称哭为逃避自然的刑法。正该来时，老聃应时而生，正该去时，老聃顺理而死（承受自然的变化而消失生命）。安时而处顺，哀乐的情绪便不能入于心中了。古时候，把这叫作解除倒悬之苦。”
我们究竟从何而来，往何而去？这是个永远解不开的谜，它的神秘使人如置身黑幕之中。 有生必有死，死是人生的终结，人生便是趋向这个终结的一个历程。在生命的历程中，死的因子无时无刻隐伏在人的身上，当它一旦浮现时，人的生命便告终止，而他和外在世界紧及其他人类的一切关系也从此被切断。
人虽然常常谈到死，恐惧死亡，但这只是对于“别人的死”的感觉，自己却从未经历过个活人，永远没有与人同死的经验。死是个人的事，不能由任何人来取代，正如海德格尔所说：这时候你便陷入完全孤立无援的境界。因此，当一个人眼看自己的存在趋向终点时，恐惧之情是可想而知的。
面对死亡的畏惧，庄子培养着一种洒脱的心境来化除它。
世俗的人群，莫不生活在倒悬的状态下，最大枷锁是人类自身被死生的念头——死之恐惧与生之情欲——所困住。人们如果能够视生死如来去——飘然而来，翩 然而去。乍去乍去，“安时而处顺”，把生死置于度外，不受俗情所牵扯累，便像“悬解”：解除了倒悬一样。达到这种心境的人，视死生如一。对生淡必喜，也不 必厌；对死不必惧，也不必乐。人生于天地间，劳逸死生都是极其自然的事，所以应坦然处之。如同庄子说：
大地给形体，使我勤劳，用老使我清闲，用死使我安息。所以善于掌握我的生，也就善于安置我的死。
庄子说：“善吾生者，乃所以善吾死也。”过着健全的一生，乃是享受圆满的死亡；肯定生，乃所以肯定死；死的价值，有赖于生来肯定。死的意义，有赖于生来赋予。你若有能力来掌握你的生，你也就有权力来埋葬你的死。如此，肯定“生”，实属首要之事。
13 未知生，焉知死 ——孔 子
出自《论语"先进》：“季路问事鬼神。子曰：'未能事人，焉能事鬼？’'敢问死。’曰：'未知生，焉知死？’”
子路当时在鲁国季氏手下做事，所以称季路。事，动词，服事、侍奉。焉，反诘副词，怎么、哪。敢，表敬副词，有自言冒昧之意，可不译。《周礼》云：“众生必死，死必归土，此之谓鬼”。众生所指虽广，但主体是人，所以鬼主要是人鬼。人鬼列于天神、地瓷瘢┲螅胩臁⒌亍⑷恕叭拧毕喽杂Α６健笆鹿怼保诙嗍榭鱿率侵钙淼缓图漓胨廊サ淖嫦取⒊け病⑶兹恕
子路两问，前后相关；孔子两答，紧密联系。如何对待鬼神和生死，人类思考、辩论了几千年，至今没有结束，也永远不会结束。
孔子怎样对待鬼神？他自己说“敬鬼神而远之”，他的弟子说“子不语怪、力、乱、神”。此处又是一例。子路之问是统言鬼神，孔子之答却只说鬼不提神，颇为微妙，值得琢磨。窃以为，神与鬼并不是完全等同的概念，孔子避而不谈神，只能说明对神更慎重一些。
“未能事人，焉能事鬼”可具体理解为两义：其一，人为重，鬼次之，学问需循序渐进，不可躐等而求；其二，人事尚未处理好，不必考虑鬼事。合理的推论是，人生数十年需一直处理生前事，所以也就永远无需考虑鬼事。说孔子轻视“事鬼”，甚至有否定“事鬼”的倾向，是有据之论。分析“未知生，焉知死”，亦如是。梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》一书中说：“生”是儒家的核心观念，“孔家没有别的，就是要顺著自然道理，顶活泼顶流畅的生活。”先生还说：“他只管当下生活的事情，死后之事他不管的。”（《梁漱溟先生讲孔孟》）
十分明显，在孔子的话语中只有“一个世界”，即生的世界。这与差不多同时产生的古印度佛教、五百年后产生的西方基督教很不一样，它们都是“两个世界”的主张，不仅讲现世——此岸世界，而且讲来世——彼岸世界。西方极乐世界也罢，天堂地狱也罢，都是无人见过的虚无飘渺的世界。
孔子并非一点都不涉及死。“朝闻道，夕死可矣”（《论语"里仁》），“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语"卫灵公》）即为例证。只不过孔子是以死为界，返观人生，以死的自觉凸现生的自觉，根本在于生时要“闻道”，不要“害仁”而要“成仁”。司马迁之“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”，文天祥之“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”等，都与孔子思想一脉相承。这是一种健康的、积极的、辉煌的生死观，至今闪耀并将继续闪耀光芒。
不过，历史事实说明，两千多年前就有的利己和纵欲的生死观、道教保生成仙的生死观、佛教六趣轮回的生死观，以及西方的几种生死观，都产生了并且还在产生着影响。这充分表现出文化的多元性。笔者推崇孔子的生死观，同时又对其他智者表示极大的尊敬和尽可能的理解，他们的论说多数都有其合理成分乃至深刻之处。
色即是空 空即是色——佛言与禅语
佛言禅语就像春天里阵阵春风，拂去了现代人心灵上点点灰尘。洞察生死是真正的洒脱，以出世之心为入世之事是切实的开悟，“物来则应，应不以心”是最高的境界。佛言禅语道来，阵阵春风掠过，意乱情迷也随之而去。
尘在外，心在内，常拂之，心净无尘；尘在内，心在外，常剥之，无尘无心；心中有尘，尘本是心， 何畏心中尘，无尘亦无心？正如慧能所说的：仁者心动。又如道家所说的：道可道非常道 它们的道理是一样的。佛家讲究万物在心，追求修世；道家讲究无牵无挂，追求避世；佛家想超脱今世，道家则是修行今世，而追究其原理来说都是一种修行，一种超脱，却不是刻意的寻求 。
主旨在心， 世间人，法无定法，然后知非法法也； 天下事，了犹未了，何妨以不了了之。
1 色即是空，空即是色 —— 摩诃般若经
“色即是空,空即是色”，体现了佛教“缘起性空”的精髓。原来是四句：色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。这是佛教的重要思想，世间所见的一切物质，佛法叫做“色”。“缘起”是说世界万物（“色”）都是因缘而起，并不能单独存在，因此没有自性可得。比如说，大树的成长必须有阳光，有水分，需要养料，否则就不可能长成大树。所以说，大树的成长是“因缘而起”，所以没有自己的本性。用佛家语言说，就是没有“自性”。没有“自性”，就不能说它是“真有”。但是我们也不能说它是“无”，因为它毕竟存在着，就像大树一样，它尽管没有“自性”，但毕竟存在。所以说它是“非无”， “非有”。说它“有”，它没有“自性”，说它“无”，其“形相既生”。所以“万法”“非无，非有；非真有，也非真无”，所以说 “性空”。这就是佛家所说的“缘起性空”的含义。不了解此深意，估计就无法真正进入佛家神妙的思想。色即是空，是指万法因缘而起，其性为空；空不是绝对的无，离开色法别觅空相，实不可得，所以说“空即是色”。
“色即是空,空即是色”这句佛经名言,包含着很深的哲学思想。在佛教语言词汇中，色非女色男色，空也非虚无乌有。色即是空，让人们认识到事物的现象，认识到诸多的苦和烦恼都是虚妄产生的。空即是色，则由事物的共性，因缘关系，让人们知道因果报应，善恶循环。所谓：要知前世因，今生受者是，要知后世果，今生做者是。便是空的缘由关系及多种因素合成的最好说明。
只有认识到了“色即是空,空即是色”的因果报应，善恶循环，才能让人行善并以自身个体的德性度人，并真正关心世间万物，以自身的身体力行，通过“道谛”的“戒、定、慧”达到超脱解除苦难烦恼。而这种力行过程中，佛教还注意到“悲”，所谓大慈大悲大概相当于儒家的“仁”，总的说来，“色即是空,空即是色”是劝人向善的基础。
2 身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃 —— 神 秀
神秀，俗姓李，汴州尉氏(今河南尉氏)人。隋末出家。唐高祖武德年间在洛阳受戒。五十岁时嗣禅宗五祖弘忍，历六年，升为上座僧。弘忍死后，移住江陵当阳山玉泉寺，开禅宗北宗一派。人称大通禅师。
“身是菩提树”，是说身是觉悟的根本。以前释迦牟尼在毕钵罗树下觉悟成佛，后世便将此树称为菩提树。“心如明镜台”是说心像明镜一样，能照万物。物象来时，镜不增加，物象去时，镜不减少。这里的“身”和“心”，实是互文，意思相同，只是为了符合诗歌的句法而作的安排。
“菩提”一词为古印度语（即梵文）Bodhi的音译，意思是觉悟、智慧，用以指人忽如睡醒，豁然开悟，突入彻悟途径，顿悟真理，达到超凡脱俗的境界等。把这句话连在一起，意思就说：众生的身体就是一颗觉悟的智慧树，众生的心灵就像一座明亮的台镜。要时时不断地将它掸拂擦试 ，不让它被尘垢污染障蔽了光明的本性。
神秀的这句名言经常和慧能的那句“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃 ”对照着来说，而一般也认为，慧能的境界也比神秀高。其实，神秀的悟禅之法，对于学禅之人应该是洗涤身心的基础法门。既然并非人人都能达到身心皆无的境界，如果能如“时时勤拂拭，莫使有尘埃”所说，保持身心的明净，不受外物的污染干扰，又未尝不是修身之道？
一件残迹斑驳的文物向世人昭示它的沧桑；一位伤痕累累的战士骄傲地谈起当年的英勇。而我们如果仔细地端详桌前这架掉漆褪色的眼镜，镜面灰尘蒙蔽，怎也感觉不出什么沧桑。只有一个想法：它该擦了。
人生在世，穿行于世事混沌之中，如行走黄沙中。即算内心无欲，衣着洁净也总有尘埃沾身。人心不是眼镜店里的眼镜，也不是看破尘世闲云野鹤的隐者，总有些世俗尘埃是挥之不去的。
身体脏了，勤擦洗；眼镜蒙灰了，用布擦摸；心灵的灰尘多了，多拂拭。“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”更贴切地说明了修身养性的方法。
茶壶的茶垢定是要在它初成时清洗，且要经常，不要等它成了厚厚的一层才去洗，这时往往很难洗净。西北风吹来了黄沙，日积月累垒成了今天的黄土高原。心如同茶壶，心的尘埃千万不要等它结成垢。
王晶龄说：“一片冰心在玉壶”我们很难达到心若怀冰的境界，但我们可以勤加拂拭。不要等到刀锋钝了方磨砺，不要待成了阶下囚才痛悔今生。拂掉心上尘，留得冰洁心，撩却眼前雾，睹得青天明日。
3 菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃 —— 惠 能
惠能用“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃” 来应对神秀的“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，道出了禅宗“心外无物”的主旨：菩提原本就没有树，明亮的镜子也并不是台。本来就是虚无没有一物，那里会染上什么尘埃?
在修行方式上，禅宗讲究“顿悟”，反对“时时勤拂拭”的“渐修”。神秀的“渐修”是通过在思想、言行、生活方面严格要求自己，按照佛法所要求的去修行，在“强迫”自己的过程中逐渐领悟佛法要旨，从而成就正果。而惠能则认为，智慧不是通过学习得来的，也不可能假以时日能奏效的。正如著名哲学家冯友兰所说，修行不是吃大饼，今天吃一点，明天吃一点，早晚能吃完。对智慧，只能“悟”，而不可“学”，所以禅宗强调当头棒喝般的“顿悟”，主张“物来则应，应不以心”。认为“圣人之心若镜，应而不藏”，吃斋念佛难以悟道，吃肉喝汤照样成佛。心中无一物，又何处染尘埃呢？
尘在外，心在内，常拂之，心净无尘；尘在内，心在外，常剥之，无尘无心；心中有尘，尘本是心，何畏心中尘，无尘亦无心？正如慧能所说的：仁者心动。又如道家所说的：道可道非常道它们的道理是一样的。佛家讲究万物在心，追求修世；道家讲究无牵无挂，追求避世；佛家想超脱今世，道家则是修行今世，而追究其原理来说都是一种修行，一种超脱，却不是刻意的寻求。
主旨在心， 世间人，法无定法，然后知非法法也；天下事，了犹未了，何妨以不了了之。
世尊因黑氏梵志一手拿合欢花，一手拿梧桐花，去供奉佛。
佛曰：“放下着。”梵志放下合欢花。
佛又曰：“放下着。”梵志又放下梧桐花。
佛再曰：“放下着。”梵志疑惑：“世尊，我今两手皆空，更教放下个什么？”
佛曰：“吾非教汝放舍其花，汝当放舍外六尘、内六根、中六识。一时舍却，无可舍处，是汝免生死处。”梵志于言下悟无生忍。
在日本，有一女尼姑参禅，在进净室前，其师傅说：“放下着。”日语中“放下”有“内衣”之意，女尼误解成内衣，于是脱去全身衣服，一丝不挂。师傅问：“还挂着什么？”师傅知道，她还挂着一个女人的念头。
禅宗讲究“无执”，无执无求，即使连“无执”本身也不执著。工作如此，生活也是如此，既要放下着，也要挑起来。该放的时候，就要放，放到空的时候，连空也要放下，空既是色，色既是空，空不异色，色不异空，空空不空。身是菩提树，菩提本无树，也即此理。所以，放下着，并不能简单地理解为消极逃避，而是要面对。待一切皆放下之后，就又需要挑起来。贤哲曰：唯有放尽后的提，才是真实圣德的风格。
4 饥来吃饭，困即睡觉 —— 大珠禅师
禅宗是反对苦行的。禅宗经慧能改革后，打破了以往繁琐的教条陈规，强调顿悟，提倡当头棒喝、直指本性，甚至认为坐禅也“是病非禅”。那该怎样修行呢？《大珠禅师语录》中有这样一段对话：
有源律师来问：“和尚修道，还用功否？”
师曰：“用功。”
曰：“如何用功？”
师曰：“饥来吃饭，困即睡觉。”
曰：“一切人总如是，同师用功否？”
师曰：“不同。 曰：“何故不同？”
师曰：“他吃饭时，不肯吃饭，万种须索；睡时不肯睡，前半计较，所以不同也。”
这里还有一个类似的公案。有一次怀海禅师正与僧众务农，此时暮鼓敲响，一僧闻听鼓声旋即扛起镢头，大笑而返。怀海不禁赞叹说：“俊哉！此是观音入理之门。”那个僧人不滞于外物，不刻意修行，坦荡磊落，了无烦恼，“该吃饭时便吃饭”。可见生活中亦有禅机，生活琐事亦可入禅。这种自然洒脱的境界正是佛法的真谛。
对于凡夫俗子来讲，这一真谛并非高不可攀。在禅宗看来，人人皆有佛性，皆能成佛。慧能拜谒弘忍，当弘忍得知他从岭南来便道：“岭南人无佛性，还求佛干什么呢？”慧能脱口而出：“人既有南北，佛性岂然？”意思是众生即佛，佛即众生，众生平等，均有佛性，何来东西南北、高低贵贱之分呢？慧能的话让我想起班固在他的《汉书》里把人分成九类，并判定圣人和愚人是先天锁定，不可更改的。比起班固浓重的等级意识，慧能显然更贴切人性，也更具备现代精神。
明乎禅宗哲理，就要坚持，做到八风（利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐）不动。马祖道一派人对法常说，我原本跟你说即心是佛，现在有了变化，要改成非心非佛了。法常立即回答道：“这老汉惑乱人，未有了日。任他非心非佛，我只管即心即佛。”马祖道一闻讯后意味深长的说：“梅子熟也。”法常对自己的本性体悟拥有充分自信，不再盲目跟随别人的“指点迷津”，得到了大师的赞誉。而神会面对论敌崇远的威胁，斩钉截铁的表示为宣扬佛法，“岂惜身命！”更是荡气回肠，令人感佩。
“饥来吃饭，困即睡觉。”，是多么的顺其自然，无所执著。可是这种看似平常的心态又有多少人能够做到呢？禅宗的妙理实际上便蕴含在日常生活里。在现代生活中，估计每个人都遇到过这样的情况：有时尽管一点睡意也没有，但观念总觉的该睡不可，而强迫自己一定要入睡。就这样，一边脑子里思绪纷飞，一边又因为时钟的滴答声而感受到心烦气躁，结果愈是无法入眠。直到清晨两点、三点……最后甚至感到有种绝望的悲哀。
吃饭也是如此。本来该吃饭时就吃饭，但一般人总是非得先在食物的营养调配上大费周章一番才进食，于是常让肚子挨饿受苦。
因此，“饿了就吃，困了就睡，这即是禅。”这么简单的话，虽然字面上容易理解，然而实际上却是我们这些俗人做不到的事。即使对这句话再怎么“心有戚戚焉”仍然照常夜里睡不着觉。吃饭时胡思乱想，不然就是一边看报纸一边吃饭，或一面下棋一面进食等等，要想好好地专心下吃个饭似乎不太容易的事。
对现代人而言，该吃就吃，想睡就睡，好像是个遥不可及的梦想。譬如，如果你是一个公司职员，当午后二、三点睡意正浓之时，就在办公室呼呼大睡的话，保证没多久就被炒鱿鱼了。上学的时候，老师在台上讲得口沫横飞时，自己在下面偷吃便当的那种惊险而有趣的体验，对于一个公司职员来说也是一种天方夜谭。可以说：“饿来吃饭困来眠。”大概只有远离尘嚣的出家人才做得到，对于我们这些芸芸众生而言，则是可遇不可求之际遇。
所谓规律的生活，不过是三餐定食定量，并且有充分的睡眠。如果能有规律地去生活，就不会有类似打瞌睡或饿肚子的情况产生，到了晚上也自然不会因为不想睡而失眠。
如果能做到这样规律的生活——饿来吃饭困来眠，这就是禅。
5 一日不作，一日不食 —— 怀海禅师
唐朝百丈怀海禅师，承继开创丛林的马祖道一禅师以后，立下一套极有系统的丛林规矩——百丈清规，所谓“马祖创丛林，百丈立清规”，即是此意。
百丈禅师倡导一日不作一日不食的农禅生活，曾经也遇到许多的困难，因为佛教一向以戒为规范的生活，而百丈禅师改进制度，以农禅为生活，甚至有人批评他为外道。因他所住持的丛林在百丈山的绝顶，故又号百丈禅师，他每日除了领众僧修行外，必亲执劳役，勤苦工作，对生活中的自食其力，极其认真，对于平常的琐碎事务，尤不肯假手他人。
渐渐的，百丈禅师年纪老了，但他每日仍随众人上山担柴、下田种地，因为农禅生活，就是自耕自食的生活。弟子们毕竟不忍心让年迈的师父做这种粗重的工作，因此，大家恳请他不要随众出坡（劳动服务），但百丈禅师仍以坚决的口吻说道：“我无德劳的人，人生在世，若不亲子劳动，岂不成废人？”
弟子们阻止不了禅师服务的决心，只好将禅师所用的扁担、锄头等工具藏起来，不让他做工。
百丈禅师无奈，只好用不吃饭的绝食行为抗议，弟子们焦急地问道为何不饮不食。百丈禅师道：“既然没有工作，哪能吃饭？”
弟子们没办法，只好将工具又还给他，让他随众生活。百丈禅师的这种“一日不作，一日不食”的精神，也就成为丛林千古的楷模！
修行不是偷懒的理由。有人以为参禅，不但要摒绝尘缘，甚至工作也不必去做，认为只要打坐就可以了。其实不做工作，离开生活，那里还有禅呢？百丈禅师为了拯救禅者的时病，不但服膺一日不作，一日不食的生活，甚至还喊出“搬柴运水无非是禅”的口号，真是煞费苦心，令人敬仰。
《易经》中有句话是“天行健，君子以自强勿息”；《圣经》中说：“天父常劳作，其子亦劳作”。道理都是一样的。每一个人都应该自食其力，天下或许有白吃的午餐，但是平白无故得来的报酬是否正当？你我接受了又怎能心安呢？所以我们每日殷勤踏实的完成自己的本份，才能心安理得的吃喝、休息。天行健，君子以自强不息。也唯有始终如一、恒常规律、从不间断的作业，才能使我们的生命和体魄不断成长、历久弥新。
想起了著名成功学大师卡耐基的一句话：烹调“成功”的秘方是把“抱负”放到“努力”的锅中，用“坚韧”的小火炖熟，再加上“判断”做调味料。然而，梦想与现实是两码事，有的人也许一辈子也不能实现自己的梦想。就像出海打鱼，有人力挽狂澜满载而归，有人功亏一篑半途而废。但是，不出海永远打不着鱼。要想实现梦想，必须面对现实，做一个尽心尽责的勤人，做一个咬定青山不放松的恒人，做一个不屈不挠的强人。一个人喜欢做一件事，任何困难都不在乎。谢吉先的收获在于他的勤和恒，在于他对家乡的一片爱，他比别人多了一点留意、一点思考、一点痴迷，这一点点就是成功的一块块基石。
6 心中无妓 —— 程 颢
“心中无妓”这一名言出程颢之口。程颢、程颐是宋朝著名的理学家，至于“心中无妓”这句话，可见《古今概谈》：
两程夫子赴一士夫宴，有妓侑觞，伊川拂衣起，明道尽欢而罢。次日，伊川过明道斋中，愠犹未解。明道曰：“昨日座中有妓，吾心中却无妓；今日斋中无妓，汝心中却有妓。”伊川自谓不及。
程颢、程颐兄弟俩曾一起去赴宴，程颐见席中有妓女陪酒，便佛袖而去，只有程颢留下来与人同饮，尽欢而散。次日，程颢到程颐书斋中去，程颐仍怒气未消，程颢笑到：“昨日本有，心上却无；今日本无，心上却有”（意即：昨日本有妓女在，但我心上无妓女在；今日本无妓女在，但你心上却有妓女在）。看来只有“心中无妓”，才能“眼中无妓”了。
可见，程灏的境界明显高于程颐，这里已经有禅的味道了。而在禅宗中，也有这样的禅理故事。据说，一个女尼问赵州从谂：“什幺是佛法大意？”赵州随手掐了她一把。女尼问：“和尚还有这般举动？”赵州答到：“只因你还有这个身体在”。
赵州物我两忘，而女尼却心中有我，这是一种深奥的禅理，它表明了对世界的一种态度。禅宗中好讲对世界的三种态度，第一种态度：“见山是山，见水是水”，这是说用逻辑思维法则来把握世界，见到了山，便贴上“山”的概念，见到了水，便贴上“水”的概念。自然山水不再是葱茏碧绿的风景，而是一个概念，一个类别，一个抽象的逻辑学上的事物。第二种态度：“见山不是山，见水不是水”。这是以非逻辑的第三只眼来看待世界。见到了山和水，却并不贴上“山”和“水”的概念，扫除名目的纠缠，丢掉语言的拐杖，以便接近它本来的面目。第三种态度：“见山只是山，见水只是水”。这是以没有灰尘的明镜般的心来观照世界，见到了山和水，就根据山和水本来的面目去体验山和水。山水是生机勃勃的，人生也是生机勃勃的，物我两忘，物我一体，超越世俗，回归自然。
人生是一种艺术，物我两忘是其胜境。如鱼游水底，如鸟翔天空，自然、自由、自在，这才能焕发出生命的光彩。有人说，在我国的传统文化中，孔、老之教，只是建立社会道德的规范，《庄》、《易》之书虽然高深玄奥，但仍然未能穷尽宇宙人生的精徽，而禅理则是指明用一种参悟的智能，去直接领会人生与宇宙的真相，这话不能说没有道理。
这里所说“参悟”中的“悟”，是禅宗里的一种重要理论，欲参禅需要经过三种境界，第一种境界：“叶落满空山，何处寻行迹”。参禅者执着地寻找禅的本性，却渺无所得。第二种境界：“空山无人，水流花开”。参禅者粗通禅理，却因拘泥于“我即空”，似已悟道而其实未悟。第三种境界：“万古长空，一朝风月”。顿时开悟，直接领悟到瞬间即永恒，永恒即瞬间。这即为“众里寻她千百度，终不见，猛然回首，她却在灯火澜珊处”。这“猛然回首”不正是那一瞬间吗？在这瞬间永恒中，我即佛，佛即我。我与佛成为一体，在时间是瞬刻永恒，在空间则是万物一体，这便是禅的最高境界了。
重要的是，经此瞬间的“参悟”之后，原来的对象世界就似乎大不一样了。尽管山还是山，水还是水，外在事物并无任何改变，也不需要任何改变，但经此“瞬间永恒”的感受经验之后，其意义和性质却似乎有了根本不同。即已超越时空，因此，也就超越了一切，于是也就获得了从一切世事和所有束缚中解放出来的自由感。从而，既不要计较世俗事务，也不必故意枯坐修行，以一颗平常的心自自然然地去真正的生活。
这便是禅。
禅是对迷途者的呼唤，禅为人们观照人生提供了一双睿智的眼睛。
禅还人一颗平常的心。
能够以一颗平常的心去接近世界，这便获得了精神的自由，这便把握住了世界的本性。
7 吃茶去 —— 赵 州
名闻天下的赵州和尚的名言就是三个字：“吃茶去。”有一个和尚来参拜赵州和尚，赵州和尚问他是第一次来还是第二次来，那个和尚说是第一次来，赵州和尚告诉他“吃茶去！”。过了几天，又有一个和尚来参拜他，赵州和尚同样问他是第一次来还是第二次来，他说是第二次来，赵州和尚同样告诉他“吃茶去！”。当时在他身边的寺院的负责的和尚就问赵州，第一次来的你叫他吃茶去，我们可以理解，怎么第二次来的也叫他吃茶去呢？赵州和尚就叫这个和尚的名字，说：“你也吃茶去！”
这则法语在禅林相当有名。禅宗认为佛在心内，不必外求，不用苦心修行，读许多佛经，只要静心省悟，即可顿悟成佛。曾在赣县龚公山结庵居住二十年的马祖就有“平常心是道”的说法，指出人人都有成佛之根器——自我心性，都可通过心性的修习而成佛。从谂是马祖的徒孙，深知“佛法但平常，莫作奇特想”，三称“吃茶去”，正是巧借机缘，指点迷津，消除学人的妄想分别，不论来没来过，相不相识，只要真心真意地以平常心在一起“吃茶”，就可进入“茶禅一味”的境界，一旦落入妄想分别，就与本性相去甚远了。
僧人坐禅，要求头正背直，不动不摇，不委不倚，过午不食，不饮酒不食荤。茶性宁静，如一潭秋水，洁净高雅，能除烦去腻、清心明目、提神益思，自然使茶成了僧侣们最理想的平和饮料，无论坐禅、礼佛，还是会友终日离不开茶。“天下名山僧占多”，古代名士高僧常潜修于远离凡尘的名山中，与茶朝夕相伴，历史上许多名茶往往最初都出自禅林寺院。他们无不从茶中品出了禅味，称“茶与禅通”，“茶禅一味”，把茶艺称为“茶禅”，与传统的修炼课目相提并论。
中国佛教协会会长赵朴初先生在评价赵州禅师这句话是说﹕“七碗受至味﹐一壶得真趣﹐空持百千偈﹐不如吃茶去﹗”茶可明目，茶可清心，茶可为媒，助我与天地交流，与花鸟对语，与佛子谈禅，消解心中大疑惑和大块垒。
人生在世，若想事事究根问底，求个明明白白，有可能到最后是越来越糊涂。与其费尽心机解读那百千偈语，倒不如喝茶去。当你独坐静室，放松心情，摒除杂念，静静品味手中这杯茶时，或许能感受到一种淡泊、悠然恬适、百虑不生、心如止水的境界。
人总是被色相和物欲所缚才变得愚迷不安，失去欢乐。而禅家则在这个节骨眼上，直指人心，要人从单纯的生活面上直接承担，快乐自然流现出来。布袋和尚有一首诗，很能引发我们的反省：
一钵千家饭，孤身万里游，青目睹人少，问路白云头。
这首诗简直道破了人生的迷团，告诉我们单纯使一个人解脱，追求贪欲使人束缚重重。西江之水只取一瓢饮，熙攘繁杂的社交，一二知己难得，只要你能了解“青目睹人少”的时候，自己就会领略恬淡之智；当你知道“问路白云头”时，你就不会面临寂寞孤独的不安，相反地带来更多的自在与喜悦。因为你已经从群众与世俗的眼光中，真正解脱出来，这时，哪有不快乐的呢？
8 即心即佛 —— 马祖禅师
六祖慧能大师的弟子中，有南岳怀让与青原行思两位优秀的禅师。青原禅师有弟子石头希迁，而南岳禅师则有马祖道一。石头希迁禅师将禅法大盛于湖南，而马祖道一则宏扬于江西一带。中国的禅宗可以说因南岳、马祖、青原、石头四位禅师而大放异彩。
在禅学典籍《无门关》里，有则关于马祖禅师的问答，是针对“什么是佛”而展开的，由于回答内容不同，听起来颇耐人寻味。
有一僧人问马祖：
“怎样才能称得上是佛？”
马祖回答：
“即心即佛。”
“即心即佛”，也就是说：“心就是佛，佛就是心”的意思。但是当另外一位僧人再问同样的问题，马祖却回答：
“非心非佛。”
“非心非佛”就是否定了前述的“即心即佛”。事实上，心即是佛，或许是为了避免过分偏执于心即是佛的道理而为心所役，成为心的奴隶，所以马祖禅师才做如此的回答吧!
不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛。这四句代表着禅宗的特色。前二句表现出禅宗对于经教的态度，后二句则表现着禅宗对实践的主张。
“即心即佛”意即“见性成佛”。禅宗讲究相信自己，每个人都有佛性，所谓不假他求。就是说，佛，不要向外去寻求。佛就在每个人的心里，你能明心见性，你自己就是佛。所谓佛也曾是人，在禅师眼里，自己与佛是应该平起平坐的。
即心即佛，彰显的是人的自由。自由就在你心中，不必四处寻找。人性爱好自由，自由就是心灵不受制于偏见、欲望和自我中心的虚妄，从心中直接流泻生活的情怀。因此，它能肯定内在的真我，作独立醒觉的判断。这样的生活是不卑不亢，不疾不徐，这时也许只能用“自在”才能表示这种心灵的自由，和心中所洋溢的自在。
但是许多人并不是生活在自由的心灵里头，即使每天高唱自由和民主的人，也未必有大自在的心灵自由。他们以为束缚越少就是自由，想做就去做，想说就痛快的说，这样的生活条件就是自由。但却很少注意到心灵上自由与不自由只是一线之隔，因为许多高谈阔论自由的人，可能心中正被一种不自由的动机所驱使。禅家所讲的自由是自然流露出来的慈悲，像活泉一样涌现的喜舍，像云去云来一样未曾拘束的自然。
人的生活本来是自由的，但为了追求欲望，往往牺牲那珍贵的自由。人宁可牺牲自己的本质，而求得一时的名利；情愿出卖自己仁厚的本性，违背自己高贵的本质，当一个随波逐流的流浪汉。我们从现代心理学中所强调的“如何推销自己”，就可以知道，现代人何其不幸地在抑制自己的本真，向别人献媚，祈求别人对自己的认可。其实，当你祈求获得别人的认可时，你必然已经丧失了自己最宝贵的情操。
9 至道无难,惟嫌拣择 —— 僧 璨
“至道无难,惟嫌拣择”，出自禅宗三祖僧璨大师的《信心铭》”。这里，“拣择”即是执着分别，“泯除拣择”是遣除执着心，消泯分别念。佛祖大道，本来平等，无阶级无差别，自由自在，由于众生的拣择、憎爱而产生了难易之别。如果没有取舍憎爱，就会十方通畅、八面玲珑。“至道”，即至极之大道、佛祖之大道，亦即宇宙的最高真理。“至道无难”意指凡事仅须无相无念去做，则要体会大道，并无困难；若有好恶、染净、迷悟、彼我、取舍、憎爱等之分别情念，即落入拣择差别之见，以此毫厘之差，必成天壤悬隔之别。至道既为一切物最究极之真实，超越分别、言语等，凡有言语，即失其真实。正如禅宗的另外一句名言：“不要说，一说就错”。
赵州后来对这句佛家名言作了发挥，他在一日上堂开示大众说：“至道无难，唯嫌拣择，才有语言是拣择，是明白。老僧不在明白里，是汝还护惜也无？”时有僧问：“既不在明白里，护惜个什么？”州云：“我亦不知。”僧云：“和尚既不知，为什么却道不在明白里？”州云：“问事既得，礼拜了退。”
人一张嘴，就要有个是非，分个明白。所以赵州说“才有语言是拣择，是明白”。凡有言语，即失其真实；在上面这一公案中，即呈现出始终在分别里之僧，与在无分别里之赵州，二者境界截然不同。
“至道无难,惟嫌拣择”，胡兰成在《禅是一支花》里解语惟嫌拣择,说有五种情况:一是绝对的东西，无可比较。二是样样东西都是好的，不生差别观。三是有差别也不可拣择。四是要拣择也不许。五是谦虚地缘故不做拣择。
不管怎么样，拣择是有无奈的成分在里面，或慎重或随便，结果都不是事先能够预料的。否则，还有什么好拣好择的。
拣择是一机，玄妙决于一瞬。
事实上，可供我们选择的东西实在是太少。天地万物，父母兄弟，是绝对，由不得你挑肥拣瘦。好的东西，美的象物，不分伯仲，挑其一，本身就是愚。有差别而不可挑选，或许讲的是责任，吃碗里看锅里，不知足，不长乐。要拣择也不许，是因那拣的机已不在，再挑也只是惘然。而谦虚不做选择，我们应该从小时候就心领神会，哪个阿姨拿两颗糖来给你挑，你准会说随便，这也算小小的谦虚吧。
胡兰成先生在说拣择一事时，曾拿贾宝玉打比方。生在女人堆里的贾宝玉，是以不解为解，以不拣择为大智慧。这看似是愚人的作为，主意却是早在心中，是大智若愚之人。
再说这惟嫌拣择，不择就是最智的择。这不择，亦是在等着可择的一机一会。
这样的道理，老古人早讲给我们听了。
