爱华网无为这个词，最早见诸于《诗经》中：
“我生之初，尚无为；我生之后，逢此百罹。”《诗经·兔爰》
“有美一人，伤如之何？寤寐无为，涕泗滂沱。”《诗经·泽陂》
“天之方懠，无为夸毗，威仪卒迷，善人载尸。”《诗经·板》
此后，在各种古代文献中都能频频见到它的身影（为使版面清爽，我将之作为附录放在正文后面），可见，“无为”这个词并非老子首创亦非道家专有。然而，这个在通行本《道德经》中仅仅使用了十三次的词，最终却成了老子、《道德经》和道家的最显眼标签之一 ——人们一提到《道德经》就会立刻想到无为，一见到无为这两个字，就会想起《道德经》、道家。由此足见“无为”之于老子、《道德经》和道家的重要性。
二、老子的无为=“全不事事”？
然而，如此重要的概念却被朱熹老人家批为：“老子所谓无为，便是全不事事。”（《朱子语类卷第二十三》）如此断语，如果不是出于门户之见，那就是他老人家根本就没有认真看过一遍《道德经》，因为除了这，我实在无法找到其他理由为他解释。
俗话说，隔行如隔山，朱老夫子虽然早年曾出入佛、道，但自31岁起便终身为儒，所以他对“无为”的阐释也就完全可以理解。那么，历来常常被人们与老子相提并论的庄子，又是怎样理解“无为”的呢？“夫道有情有信，无为无形”（《庄子·内篇·大宗师第六》），“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。”（《庄子·外篇·刻意第十五》）“上必无为而用下，下必有为为天下用。此不易之道也。”（《庄子·外篇·天道第十三》）原来，在庄子眼中，“无为”也是如朱子理解的那般——全不事事！只不过在政治上他主张上不事事，下要事事，反对全不事事而已。
看来，汉初所谓的无为之治，显然是不理解老子的无为真意，只是按庄子对“无为”的理解施政罢了。当然，这既不能说汉初的统治集团无知，也不能说是庄子误导汉初了汉初的统治集团，因为在此之前及之后，太多的人赋予了“无为”这个词无所事事的含义了，即便是之后被独尊的儒家也是如此。请看下面的实例：
1、“子曰：「无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。」”——《论语·卫灵公第十五》
2、“博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”——《中庸·第二十六章》
3、“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之致神，其孰能与於此。”——《周易·系辞上》
4、“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。”——《史记·太史公自序第十七》
由于认为老子的“无为”就是无所事事，所以，老子的“无为而无不为”连聪明博学如太史公者也被绕晕了——无所事事容易做到，可是这无所事事真的能做到“无不为”？
三、还是明白人的
那么，老子提倡的“无为”果真如庄子、朱子理解的那般全不事事吗？如果不是，那究竟是什么意思呢？
其实，如果不是出于门户之见有意贬损老子，又肯放弃自己原先对“无为”这词的“前知”或定见，认真阅读一遍《道德经》就不会得出“老子所谓无为，便是全不事事。”这样肤浅的结论的。
唐末五代道士、道教学者杜光庭就是极少数能撇开定见读《道德经》的人，他在读到“为无为，则无不治”这一句时，写下了的心得体会中说：“无为之理，其大矣哉。无为者，非谓引而不来，推而不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散也。谓其私志不入公道，嗜欲不枉正术，循理而举事，因资而立功，事成而身不伐，功立而名不有。”（唐·杜光庭《道德真经广圣义》）杜光庭对于老子的“无为”的认知，就我目前掌握的资料来看，这应该是最近接近老子原意的见解了。遗憾的是，由于是心得体会，所以杜光庭并未对他的结论进行论述。此外，由于杜光庭没能见到现今的《道德经》出土文献，所以他的结论与老子的“无为”本义相比还是不够全面和深刻。 四、老子无为决不是无所作为！
由于老子在他的《道德经》（帛书本、传世本及今本）中对于“无为”并没有明确的界说，所以，要弄清老子所说的“无为”的真切含义会有一定的难度，但要弄清老子说的“无为”是不是“全不事事”则是很容易的。
首先，老子在《道德经》第二章中就提到：“是以圣人处无为之事，行不言之教”，试想，如果老子说的“无为”真的是“全不事事”的话，那么无为本身还需要去“处”、还能算是“事”吗？
其次，要做到“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。”（《道德经·第三章》）圣人如果“全不事事”能行吗？如果“无为”真的是“全不事事”，老子为何还要说“为无为则无不治”（《道德经·第三章》），何不直接说“无为则无不治”？
其三，老子说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《道德经·第八章》）在这里，老子以水喻道，老子认为水的善行“几于道”，水都有“利万物”的行为，难道道还不如水吗？水都作为（而且是大作为）了，难道道会“全不事事”吗？
其四，“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。”（《道德经·第二十七章》）圣人“救人”、“救物”这样的作为能说是“全不事事”吗？
其五，“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”（《道德经·第三十二章》）这天地的如此作为，能说是“全不事事”？
其六，“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。”（《道德经·第四十三章》）以无有入无间，这能算是“全不事事”吗？
其七，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经·第四十二章》）这难道也是“全不事事”？
其八，“道生之，德畜之，物形之，势成之。”（《道德经·第五十一章》）生之、畜之、形之、势之这难道也是“全不事事”？
……
够了，在《道德经》中这样的例子俯拾皆是，所以，庄子、朱子等认为老子的“无为”是全不事事的谬论根本就不值一驳。
五、无为原来是亡为
其实，老子所说的无为，不但不是全不事事，而且是一种很多人都很容易做却又很不愿意做的伟大作为，所以老子才不遗余力地提倡和呼吁无为。
在揭示老子“无为”的原义之前，让我们先来看看目前所知的《道德经》最早版本中，帛书本和传世本各版本的《道德经》中的无为的原形是什么。
下图为郭店楚简《道德经》甲一·七简部分文字的截图，图下是对应的释文。
由图可知，帛书本、传世本各本和通行本《道德经》中的“无为”在竹简本《道德经》中写作“亡为”。可见，帛书本、传世各本及通行本《道德经》中“无为”、“无名”都是从“亡为”、“亡名”通假而来的。如此，问题就出现了——竹简本《道德经》中的“亡为”、“亡名”的“亡”字，真的能通假为“无”字吗？
为了探究这个问题，我专门作了一个统计。郭店楚简《道德经》图版中，共使用了32个亡字和7个橆（ [無]）字。对于竹简本《道德经》中的亡字，目前基本上有两种释读。一是不作处理，仍读作亡，如荆门博物馆编撰的《郭店楚墓竹简》、彭浩编写的《郭店楚简<老子>校读》仍作亡字，并没有通假作无，足见其态度的慎重。二是将其通假作无，如邓谷泉著的《郭店楚简<老子>释读》则把楚简中的所有亡字都通假为无字，其解释是：“根据刘翔的考察，‘无’字虽然在甲骨文中就已出现，但早期表示‘有无’之‘无’意义的，主要是‘亡’字，而不是‘无’字。到了战国末年，‘亡’、‘无’分家，‘亡’专指‘逃亡’、‘死亡’，‘无’专指‘有无’之无。庞朴认为，秦以前尚没有‘无’字，表示‘有无’之无的是‘亡’和‘無’。简本用‘亡’，而不用‘无’。说明简本时代比较早。现‘无’和‘無’一字”。楚简本‘亡’字都通‘无’ ”
我认为《郭店楚墓竹简》、《郭店楚简<老子>释读》对楚简本《道德经》中的亡不作通假处理是对的，而邓谷泉所借用的刘翔、庞朴二人对“亡”、“无”二字的解释是不对的，邓谷泉据此将竹简本中的亡都通作无字更是不对。
关于亡、无二字，我想至少在《道德经》成书的那个时代，古人们还是分开来用的，或者说它们的字义是有较大不同的。这一点，我们从竹简本《道德经》中可以看得很清楚。下图是竹简本《道德经》甲二·三的截图，图下所附为相应的释文。由图及释文我们可以看出，在紧紧相连的两句话里，老子分别使用了“无”和“亡”，表示不生事端老子用“无”，表示某种作为（是什么作为稍后解释）老子用“亡”。
六、亡字的本义及其引申义
那么，竹简本《道德经》中的亡字究竟是表示什么意思呢？让我们先来看看字典是怎么说的。
《说文解字》：亡，逃也。从人从乚。凡亡之屬皆从亡。
《说文解字》依据的字形是小篆体：
《康熙字典》：音忘。失也。《孟子》乐酒无厌谓之亡。《注》谓废时失事也。《家语》楚人亡弓，楚人得之。 又灭也。《庄子·田子方》楚王与凡君坐。少焉，楚左右曰：凡亡者三。凡君曰：凡之亡也，不足以丧，吾存。 又《周礼·春官·大宗伯》以丧礼哀死亡。 又逃也。《大学》舅犯曰：亡人无以为宝。又《前汉·韩信传》萧何闻信亡，自追之。 又与忘同。《诗·邶风》心之忧矣，曷维其亡。 又《正韵》同无。《诗·邶风》何有何亡，黾勉求之。《毛传》亡谓贫也。 《说文》从入从。《徐曰》音隐，隶作亡。《艺苑雌黄》古惟用兦字，秦时始以蕃橆之橆为有兦之兦，今又变林为四点。
按照以上字典的解释，我们根本无法解释得通这里的亡字，那么问题究竟出在哪里呢？原来，自秦统一六国文字以后，许多字的字形都已走样了，在这种情况下，根据象形来解字，就会出现很大的偏差。许公就是因为没能见到亡字的原形，只能根据变形之后的小篆体亡字来解释亡字。许公据小篆释亡为逃，虽然没错，但这并不是亡字的本义，而是亡字的引申意。《康熙字典》虽然没有根据亡的字形来解释亡，但可惜的是，其所找到的例子所用的也是亡字的引申义，至于最后引《说文》和《艺苑雌黄》的解释，现在看来也是错的。
所幸的是，我们现在发现了甲骨文，从甲骨文的亡字字形我们就可以推断出亡字的本义来。
请先看看甲骨文中的亡字是怎么写的：
我们再来看看金文是怎么写的：
再把小篆的亡字放在此，以便与上面的字形比较：
例三：小篆体亡字
最后，似看看我们使用的亡字：
亡例四：楷体亡字
由上列各种字体可知，甲骨文的亡字表示的明显是一个人在做某事，而并非如《说文》说的“逃也”，到了金文时期，还是有部分亡字字形与甲骨文相近，但已经开始变异，字形发展到小篆时，人的因素虽然还在，但甲骨文想要表达的意思已荡然无存，而楷体的亡字则更是连人这一要素都看不出了。对于汉字中的象形文字，当其原始字形被改变后，再想从变异后的字形推断其本义就很难了，甚至是不可能的。
现在，我们见到了亡字的原形，这就为我们探究亡字的本义提供了可靠的保证。
在我独立探究亡字本义之前，我曾翻阅过两本甲骨文字典，一本是徐中舒主编、四川辞书出版社出版的《甲骨文字典》，另一本是刘兴隆著、国际文化出版公司出版的《新编甲骨文字典》。然而，这两本甲骨文字典都没能给我提供答案。一说：“字形所象不确，其初义不可知”（《甲骨文字典》），另一说：“构形不明”（《新编甲骨文字典》），对此，我除了无奈就只好自己推敲了。
从例一中甲骨文亡字所象之形可知，字形是象某人在做事，具体而言就是表示人弓身用力向后拉或扳某物。在殷商时期，做什么事需要是使身体呈这样的姿势呢？我想不外乎有以下几种情况：一是在灌木丛或草丛中开路或开荒时，用手把树枝、杂草拉断，或把从土中露出一截的较大的石块拨出来；二是开挖洞穴时用手把露出泥土外一截的石头拔出。尽管我们现在已无法具体知道创造这个亡的人是取象于哪一种情形，但他的创意我们还是可以体会得到的是，这就是——开创、开拓、创始、创新、辅助，这就是甲骨文亡字的本意！而无（没有）、逃亡、灭亡、消失、失去则是亡的引申义。这些引申义又是根据什么得来的呢？原来，不管是在灌木丛或草丛中开路或开荒，或者是在洞中拨石，这些工作都有一个特点，这就是他人离开路、开荒、挖掘者稍远就会看不见他们，而人类判断一个东西的有无首先就是根据自己的视觉、听觉、触觉、味觉、嗅觉等直觉是否感觉得到，感觉得到就说有，感觉不到就说没有（无），所以根据亡字所表示的工作特点古人（包括殷商之人）引申出了亡字的无这一义项，而由亡字的所表示工作看不见这一内含属性，古人们又相继引申出了使……看不见这一意思的“逃亡”义项，看不见生机了的“灭亡”这一义项，某事某物可能存在，但当前确实不见了的“消失”这一义项，以及不为自己掌握的“失去”的这一义项。
小结：亡的本义是开创、开拓、创始、创新、辅助，无是其引申义之一。亡可以代无，无不能代亡。
七、亡为变无为，《道德经》几乎面目全非
至此，我们就不难明白，竹简本《道德经》中的“亡为”、“亡名”为什么不写作“橆（无）为”、“橆（无）名”了，因为橆（无）只是亡的引申义，老子用亡不用橆（无），就表示他用的是亡的本义而不是其引申义，也就是说老子的“亡为”表示的是一种开创性、开拓性或辅助性的作为，而不是什么事也不做的“无为”。
遗憾的是，历史开了老子一个天大的玩笑，后人不知是不解亡的本义还是有意歪曲、误导，在战国中后期，不知是谁竟把老子《道德经》原先用来表示开创、开拓、辅助性工作等积极意义的“亡为”一词，一律被通假为极具消极义的“无为”一词，这一替换使后面的读者再也难以正确理解和把握老子作《道德经》的初衷和及其文本的原义，一不小心就会走向《道德经》原义的反面。
更令人奇怪的是，从此之后竟也再也无一人将其修正！甚至，诺大的中华民族，历经两千余年，竟没有几人能对此表示质疑或能从改动后的文本中读出老子的“亡为”原义，反而绝大多数人喜欢这个亡字被通假为无字的版本，难道我们的炎黄子孙就真的那么喜欢被通假且被误读后的那种虚无飘渺、远离尘世调调吗？尚无、重玄，这还是老子吗？
若是老子能够复生看到这一切，真不知道他会哭还是会笑？ 八、回归《道德经》文本，再看老子“无为”本义
尽管老子《道德经》中的“亡为”被不知名人士通假为“无为”并被广大国人接受，但只要不被先人影响，只要不望词生义，通观全文我们其实还是不难读出所谓“无为”的“亡为”之义的。
㈠、生发，是最伟大的创造，是亡为的第一要义。
“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经·第四十二章》）老子认为，道的本性是生发，而由道所生的天地万物都具有了道的本性，所以他们也很自然地继承了道的生发本性，他们也会自觉地、源源不断地繁衍自己的后代。
仿照《易传·系辞上》的说法，老子的亡为可以概括为五个字——生生之谓道。
㈡、养育，是最大的助益，是亡为的第一要务
“故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。”（《道德经》第五十一章）
㈢、无私的资助，是最大的善举，是亡为的至高境界
“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《道德经·第八章》）
㈣、珍惜生命、保持万物旺盛的生机，是亡为的基本内容
“谷得一以生”（《老子·第三十九章》），大道和天地给了万物生命和生机，万物，特别是作为国中一大的君王，要特别珍惜生命和生机。老子警告说：“万物无以生，将恐灭”（《老子·第三十九章》），一物失去生机则一物灭，一国失去生机则一国灭。如何保持旺盛而生机呢？老子给我们的忠告是：“夫为啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓深根固柢，长生久视之道。”（《老子·第五十九章》），同时要努力控制事、物、人、国使之不要走入“壮年”阶段，一旦进入“壮年”阶段就意味着生机渐失，加速死亡的到来：“物壮则老，是谓不道，不道早已。”凡事、物、人、国的发展最好能控制在赤子或婴儿阶段，因为老子认为这个阶段是生机最旺盛的：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”（《老子·第五十五章》）为此，老子还建议读者时刻别忘自我反省：“专气致柔，能如婴儿乎？”（《老子·第十章》），要努力做到：“我独泊兮，其未兆； 沌沌兮，如婴儿之未孩； 累累兮，若无所归。”（《老子·第二十章》）“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。”（《老子·第二十八章》）
㈤、多益生，少杀生是亡为的基本原则之一
老子认为：“益生曰祥”，而战争是掠夺生命、剥夺生机的机器，是非常不道的行为，君王应尽力避免发生战争，实在不得已参与战争也要“恬淡为上”，更不要美化战争。
“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。
君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。
吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。”（《道德经·第三十一章》
“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”（《道德经·第三十章》）
㈥、“无事”是亡为的基本原则之二
一个国家或天下，如果事端频发，动荡不安，百姓不服管理，那是因为君王有为（折腾）、失道的结果：“民之难治，以其上之有为，是以难治。”（《道德经·第七十五章》）因此，老子认为：“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”（《老子·第四十八章》）这里的取读作聚，意为统而治之。老子还认为：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”（《道德经·第五十七章》）并解释说：“吾何以知其然哉？以此： 天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（《道德经·第五十七章》）而君王做到了“无事”，则“我无事，而民自富”，民富则国自强，
而要到无事，就要做到：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。”
㈦、什么样的作为才能算是亡为呢？
老子给出的君王及其统治集团的亡为标准（其实《道德经》通篇都是针对君王而言的，是为“君王南面之术”，以后专文论述。）有二
一是：“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。”（《道德经·第二章》）因为大道也是这样亡为的：“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”（《道德经·第三十四章》）而且老子认为：“生而不有，为而不恃，长而不宰”这是最高境界的功德——“是谓玄德”。作为域中四大之一且居末位的王，最终效仿的自然是道。
二是在利益、功劳、名誉、身份、地位等面前，一要做到“为而不争”，即便自己确实有功劳甚至有极大的功劳也不要与治下争功劳、抢利益，老子认为水在这一方面做得最好：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老子·第八章》）；二要做到“不敢为天下先”，因为这是检验君王的作为是真亡为还是假无为的试金石。
㈧、亡为具体该怎么做呢？
一是要“为之于未有，治之于未乱”，同时要注意“慎终如始”。
老子认为：“其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。”（《老子·第六十四章》）
二是从小不起眼的小事做起，从自己能够做的容易做的事做起。
老子认为：“图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易，天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。”（《老子·第六十三章》）
老子相信，只要按他的亡为思想去做，而且真正做到了亡为，那就会
“无不为”、“无不治”。如果太史公当年知道了老子的“无为”实为“亡为”，并且真正理解了亡为的本义，我想他就不会发出““道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。”（《史记·太史公自序第十七》）这样的困惑之语了。”
