爱华网【中庸胜唱】（中）
第二编正说分
第一章 统说《中庸》
第一节 总 论
【原文】
"梁太子昭明者，开《金刚般若波罗密多经》为三十二分，识者悲之，谓妄割先圣伟范宏言，身陷地狱，名讥大雅。今先生割裂经义，开此十章，明知故犯邪？抑别有绍承而启未来邪？胡不远咎，自毁如此？"
先生曰："余早晚入地狱也。"问者大惑。曰：“会么？”进云："不会。"
【译文】
“南朝梁代昭明太子萧统开《金刚经》为三十二分，有识之士对此感到伤心，说他妄自将先贤宏篇妙语割裂，死后将身陷地狱，受人讥笑。现如今先生分《中庸》为十章，难道是明知故犯吗?或者是先生另有传承而启发后人?为什么不远离是非之地而这样糟踏自己的名声?”
先生说：“我早晚要下地狱。”问话的人感到很迷惑，先生问道：“明白吗?”那人答道：“不明白。”
【原文】
先生曰："昔赵州念云：‘我不入地狱，阿谁教化汝？'比来与若说玄说妙，说短说长，义已违乎胜谛，形固囚于情牢。昭明死入地狱，余今生困愁城。非仅余也，先圣后圣，无不共萦此苦。盖至高、至妙、难行、难信之法，初欲演之，非语言能诠、意识能缘。继欲缄口而众生长劫沉沦，爱河莫度，大径不游。故仲尼兴‘余无言'之叹。至若释迦掩室摩竭，净名缄口毗耶，《楞严》曰‘真非真恐泥，我常不开演'，皆此义也。然则终不说乎？此固不可。于焉开方便，示权宜，横说竖说，以说说，以不说说。右之左之，前这之后之，上下之，总以奖策，或诱掖行人履乎中庸而已。既履也，是法可，非法亦可，开此经为十章、三十三章可，千章或一字一章、不立一章均无不可。不然，饶汝鞭笞三藏，驰骋五车，痴狂外边走也。何有于当人邪？今以十章说《中庸》，此而曰统，义固尚乎斯也。"
【译文】
先生说：“从前赵州从谂禅师说过‘我不下地狱，谁来教化你’，近来向你们谈玄讲妙，说短道长，已经违背了胜谛，本来就已经陷于情牢。昭明太子死后下地狱，我则是活生生给困在愁城中。不光是我，前贤来哲，没有不身受这种苦的。因为极高明、极精妙、极难实行、极难信服的法门，你想宣扬它，但它却不是语言能够说清楚、意识能够了知通的。你想沉默不言，但众生却眼看着身陷沉沦，在欲海沉浮而不能脱离，走不上解脱之道。所以孔子才会感叹道：‘我想沉默不语’，还有释迦在摩竭陀国沉默无语，在毗耶离维摩诘不答一语，《楞严经》讲‘真理一旦僵化就不是真理，所以我常常不讲解’，都是这个意思。那最终就不能说了吗?这当然不行。于是就有各种方便，指示各种权宜之法，横说竖说，以说为说，以不说为说，左讲右讲，前讲后讲，上讲下讲，总之是为了劝导或吸引实践之人能行中庸之道而已。既已走上中庸之道，肯定这个法行，否定这个法也行。把《中庸》分为十章分为三十三章行，或者分为千章、一字一章、不立一章都无不可。不然的话，就算你通晓三藏、学富五车，也只是疯癫癫在外乱闯不得其门而入，对自己有什么益处呢?现在分十章讲解《中庸》，第一章为统说，与内容相符。”
第二节经文
【原文】
[朱注][第一章]天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也。可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
【译文】
(朱熹原注)[第一章]上天赋予人的就叫性，遵循着性行事就叫做道，修饬道行就称为教。道是不能片时片刻脱离的，如果可以脱离的那就不能叫作道。所以君子对于没有人看见的场合也应小心谨慎，在人们不知道的场合也应心怀敬畏。没有比阴暗之处更容易呈现的，没有比细微事物更明显的，所以君子独处时应非常谨慎。喜怒哀乐没有表现出来以前称为“中”，表现出来而又合乎规矩就叫作“和”。中是天下的基本原则，和是天下应共同遵行的规律。达到了中、和，则天地正位，万物化育。
【原文】
一、释字
天《说文》"颠也。至高无上。从一大。他前切。"朱注曰："天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉。"今注曰"轫始而上之谓天。"
命《说文》“使也。从口从令。眉病切。"朱注曰"命犹令也"。今注曰"不能违越之谓命。”
之《说文》"出也。象过，枝茎益大，有所之，一者地也。止而切。"朱注无释。今注曰"出荡十方而无碍之谓之。"
谓《说文》"报也。从言胃声。于贵切。"朱注无正释。今注曰"尚其所指而语人之谓谓。"
性《说文》"人之阳气，性善者也。从心生声。息正切。"朱注曰"性即理也。"今注曰"空有无之谓性。"
显《说文》"头明饰也。从页显声，呼典切。"朱注曰"明，显也。"今注曰"无处不见曰显。"
微《说文》"隐行也。从彳（微右部）声。无非切。"朱注曰"微，细事也。"今注曰"无处能见曰微。"
慎《说文》"谨也。从心，真声。时刃切。”朱注曰"戒惧而谨也。"今注曰"勿忽而不苟曰慎。"
独《说文》"犬相得而斗也。从犬蜀声。羊为群，犬为独也。徒谷切。"注曰"独者，人所不知而已所独知之地也。"今注曰"灵光独耀，迥脱根尘曰独。"
致《说文》"送诣也。从攵从至。陟利切。"朱注曰"致，推而极之也。"今注曰"至也，言至乎此而证入中庸也。"
【译文】
一、释字
“天”。《说文》解释道：“颠也。至高无上。从一大。他前切。”朱注说：“天用阴阳五行变化生育万物，气生成万物的形体时，也赋予理。”我这里解释为“创世之先称为天。”
“命”。《说文》上说：“使也。从口从令。眉病切。”朱注说：“命即令”。我解释为“不能违背称为命。”
“之”。《说文》上讲：“出也。象形表示草已长高长大过了小草阶段，枝和茎越来越大，有不断发展的势头。一表示地。止而切。”朱注没有解释。我解释为“纵横捭阖没有阻碍称为之。”
“谓”。《说文》释为：“报也。从言胃声。于贵切”。朱注中没有确解。我解释为“把自己推崇的东西告诉给人称做谓”。
“性”。《说文》解释道：“人的阳气，就是人性善的‘性’。从心生声。息正切。”朱注说“性就是理”。我解释为“超越有无称性。”
“显”。《说文》里讲“头上装饰物。从页，显声。呼典切。”朱注说：“明是显之意。”我解释为“无处不见称为显。”
“微”。《说文》释为“隐行。从彳（微右部）声。无非切。”朱注说“微，指小事物”。我解释为“无法看见称为微。”
“慎”。《说文》解释为“谨也。从心，真声。时刃切。”朱注说“因警惕敬畏而小心。”我解释为“一丝不苟称做慎。”
“独”。《说文》解释为“两犬互相争斗。从犬，蜀声。羊喜成群结队，犬性好斗故常独来独往。徒谷切。”朱注解说为“独是指别人不知道而只有自己知道的。”我解释为“灵光独耀，迥脱根尘称为独。”
“致”。《说文》解释为“送达。从攵从至。陟利切。”朱注说“致指推而广之直到顶点”。我解释为“到达。意思是说至此可以悟入中庸。”
【原文】
二、通义
"天"，轫始而上之谓天。释氏缘生之说曰："诸法不自生，不他生，不共生，不无因生缘生。"此说统万有，偕诸义。取以释此甚偕。何也？盖有此缘而轫始，上者天也，下者地也，中者人也。权此土而立之假名也。"而"者，谓此土立名，并同化、非同化、人物也。不然，色界、诸天、天人谓上，无色界为天，己色界、下欲界不名曰天，岂通义乎？故曰轫始而上之谓天。故此"而"字为不可忽。"命"，不能违越之谓命。如轫始为晴，无论自他，不得名阴。轫始而阴，无论自他，不得名晴。故曰"不能违"。又不得谓晴后即阴，阴后即晴。且正晴时无阴，正阴时无晴也。故曰："不能越"。有轫始而上曰天。天，上也，颠也。此上此颠，即现示此晴此阴最初一现者。此一现也，在无知之现示者，不能违越，非晴非阴，亦犹领受彼现示者，不能违越非晴非阴也。故曰不能违越。成此不违不越，权称曰命。
【译文】
二、通义
天，天地开辟以前称为“天”。佛教有“缘生”的说法：“诸法不自己生成，不是外物生成，不共生，都是由因缘而生。”这个说法可涵盖一切事物，调和各种道理。用它来解释天也很恰当。为什么这样讲呢?因为有这样一个因缘才会有创始，上面是天，下面是地，中间是人，这些都是此土权立的假名。“而”指这些概念都是创始而上的那个东西演化出来的，不仅仅限于演化出人和物。要不然，色界、诸天、天人称上，无色界称天，己色界、下欲界不叫做天，那“天”岂是涵盖一切的概念?所以说“创始而上之谓天”，这个“而”字轻视不得。
命，不能违背超越称为命。如果创始是晴，无论自他，不能称阴。创始是阴，无论自他，都不能叫晴。所以说“不能违。”也不能说晴后就是阴，阴后就是晴。而且正晴时没有阴，正阴时也没有晴。所以说“不能越”。创始之上称为天。天，上也，颠也。这个上这个颠就体现着那个晴和阴最初的出现。这个出现，是不知不觉中出现的，不能违背超越，即使出现的非晴非阴，同样受制于它。那个导致最初出现的东西，不能违背超越。因为它非晴非阴。所以说“不能违越”。导致这个不能违背超越的就叫做命。
【原文】
"之"出荡十方而无碍曰之。谓轫始而上而命则此之也。出荡十方而无碍，入则纤毫而不留。使无此之，则彼晴彼阴从何而命而显邪？临济玄曰："东涌则西没，南涌则北没，中涌则边没，边涌则中没。"故曰出荡十方而无碍曰之。
"谓"，尚其所指之谓谓。盖自尚其所欲言而及他也。
"性"，非语言能诠、意识能缘。今曰空有无之谓性，盖方便而言也。《说文》"人之阳气，性善者也"，朱注"性即理也"，两义皆悖。必曰人之阳气性善，然则人之阴气性恶，非性欤？必曰性即理，然则非理非性欤？是此性狭而不遍也，讵知阴阳相乘而化育成，善恶相乘而社会成？故无一事理而不备善恶，即无一事理而不该阴阳。合阴阳善恶，则无所谓事理也。执一事理而曰全，众盲摸象，讵达者之言乎？然则合阴阳善恶，曰理曰事即性乎？曰非。舍阴阳善恶曰事，曰理即性乎？曰：非。然则必如何而曰性？古哲于斯各封己说，必欲诠真，宁逾亲证？若然，亲证当依何陟？
【译文】
之。纵横无碍称为之。意指创始之上再到命接着就是之了。出则纵横无碍，入则丝毫痕迹不留。假使没有这个“之”，那么晴和阴怎么受命而显示它呢?临济义玄禅师讲：“西边没而东边出，北边没而南边出，四边没而从中间出，中间没而从四边出。”所以称纵横无碍为之。
谓。推崇自己所说的称做谓。因为推崇自己要说的东西所以才告诉他人。
性。很难用语言来解释、用意识来认知它。这里定义为“超越有无”，也只是方便的解释。《说文》解释为“人的阳气，性善的”，朱熹注解说“性就是理”。这两种解释都不通。如果硬说性是“人的阳气、性是善的。”那人的阴气性恶就不是性了吗?如果说“性就是理”，那非理就不是性了吗?那这个性也太狭隘而不能包容万物了。哪里知道阴阳相互作用才有万物的生长，善恶交互作用才有人类社会的存在发展。所以没有一事一理不具备善恶的，没有一事一理不体现着阴阳。没有阴阳、善恶，就没有什么事与理。以偏概全，如同盲人摸象，岂是智者之言?那包含了阴阳、善恶就可称为理、称为事，也就是性了吗?回答是：“不能”。那么抛开阴阳、善恶就可称为事、称为理，也就是性了吗?回答是“不能”。那到底怎样才叫性呢?先贤对这个问题，都避而不谈。现在一定要知道真正答案，除非自己亲自领悟，别无他法。那么，自己亲自求证应如何下手?
【原文】
孟子曰"性善"，荀子曰"性恶"，告子，孟子之徒也，反其师说曰"性无善无不善"。等斯说也，皆远宗乎孔子者也。考《论语》子贡曰："夫子之言性与天道，不可得而闻矣。"夫子贡者，亲炙于圣门，且不可得而闻，余也孰得而闻？又，既不可得而闻，然则此不可得而闻者，为已闻？为未闻？若曰已闻，云胡不闻？若曰未闻，知此不可得而闻者为已闻为未闻亦可怀也。又，子曰"性相近也，习相远也"，检《论语》之记问孝、问政、问礼、问为邦，皆有问乃答。今则不叩而鸣，自曰性相近也，习相远也，何邪？讵知希有之法不说不可，欲说无从。虽颜、曾之徒尚不能兴一问，况游、夏乎？今兹去圣已遥，行人内失自修之勤，外无师友之勖，困妙义于字里行间，昧胜行于人欲天理，曰得中庸的旨，孔孟薪传，真缘木求鱼，痴人说梦，自欺欺人矣！讵不惑哉！讵不惑哉！
【译文】
孟子称人性善，荀子称人性恶。告子是孟子的学生，却与老师的说法相反：“人性没什么善，也没什么恶。”这些说法都是从孔子那儿继承来的。考察《论语》里面子贡说过“老师关于人性和天道的话，都无法听到。”要知子贡是亲受孔子教育的，尚且不能听到，其他人谁又能听到呢?既然听不到，那这个听不到的，是已经听到还是没有听到?如果说是已经听了，那为什么要说没有听到?如果说是没有听到，知道这个“不能听到的”东西，是听说了还是没听说，也是让人怀疑的。另外孔子还讲过“人的性情本来是互相接近的，由于习俗的不同才渐渐地相差很远了。”翻一翻《论语》里的问孝、问政、问礼、问为邦等问题时，都是学生先提出问题，然后老师予以回答。现在却不问自讲，自己说“人在性情本来是互相接近的，由于习俗的不同才渐渐地相差很远了”，这是为什么呢?难道不知道无上妙法不说不行，欲说不能吗?即使是颜渊、曾子那样的高徒，尚且不能有此一问，更何况子游、子夏呢?现如今离圣人已很远，实践者自己已经不能精勤修行，又没有师友互相勉励，困在文字里搜寻妙理而不能拔身，被天理、人欲搞得迷失胜行。还自称是得了中庸的真谛、得到孔孟的真传，实可说是缘木求鱼、痴人说梦、自欺欺人啊!怎能不迷惑呢?怎能不迷惑呢?
【原文】
昔余以此义叩一老宿。宿曰："此理至明。人性与人性相近，与狗性相远。狗性与狗性相近，与人性相远。近者，亲也﹔远者，疏也。"余曰："止！止！且不问习，人与人性相近也，商臣弒父，五公子争立，乃至夫妇、朋友互相攻贼者，何邪？与狗性相远也，人见狗必致狗死，狗见人必致人死。斯世界者，不尽人必尽狗。云何狗有饲养于人，人不必尽杀其狗者，何邪？"宿大窘。曰："若言伊何？"余曰："此理至明，实无当人摹拟处。若穿凿太玄，傅会过异，则去道愈远，滞而难通矣。夫远近乃相对而立，无近不表远，无远不立近也。相乃连介之说，片面不言相。性者，习之体﹔习者，性之用。无体不表习，无习不见体也。性当体即是，对习而言，故曰近﹔习对境乃有，于性而言，故曰远。"宿闻语未卒，色然而喜，起而语曰："旨哉！旨哉！希有之论也。得自何书？传自何人？"余曰："非因师得，不以书通。每日但虔参一个话头，敬念千声佛号而已。"宿闻语已，凝神久之。乃怫然曰："我已投孔子，不再佞释迦"。余曰："若不尔者，许先生穷劫不识孔子。何也？不会性相近、习相远矣。"
【译文】
当年我曾将这个疑问去向一位很有学问的老先生请教。老先生说：“这个道理再明白不过。人性与人性相近，与狗性差别很大；狗性与狗性相近，与人性相差很大。近指亲近，远指疏远。”我说：“停!停!先不讨论‘习’。人与人性接近，那楚公子商臣贼杀生父、齐桓公的五个儿子在桓公死后争位，甚至于夫妇、朋友之间互相残害，这又是为什么呢?人性如果与狗性差别很大，那人见了狗必置之死地，狗见人必置之死地，这个世界要么就全剩下人，要么就全剩下狗，为什么还有人养狗、人为什么都不杀死他的狗呢?”老先生十分狼狈，说道：“那你怎么说?”我说：“这个道理很清楚，实在无法摹拟。如果穿凿太过、牵强附会，反而离道越来越远而讲不通。本来远和近是相对而言的，没有近就无法说明远，没有远的话近就不能成立。‘相’是连接二者的中介，如果片面用不着说‘相’。性，是习的本体。习，是性的功用。没有体，习就无法显出来；没有习，也就显不出体。性当体即是，相对于习而言所以说近；习是因境而有，相对于性来讲所以称远。”我的话还没听完，老先生脸呈喜色，站起来说道：“精辟!精辟!真是难以听到的高论呀!你从什么书上看到的?是谁教你的?”我说：“不是从老师那里得的，也不是从书本上学的。每天只不过恭敬诚心地参一个话头，恭敬地念千声佛号而已。”老先生听完我说的话，神情庄重地看着我，不高兴地开口道：“我已经是孔子信徒．不会再讨好佛祖。”我说：“不信佛，我保证先生永远不懂孔子。为什么呢?因为不懂‘性相近，习相远’这句话。”
【原文】
清之季，华阳谢先生者，以傅大士偈闻余曰："空手把锄头，步行骑牯牛。人走桥上过，桥流水不流"，杜顺大士偈曰"益州牛吃草，嘉州马腹胀。天下觅医人，灸猪左膊上"，余闻大诧，立斥其僻，且咎具愚，引孔子"攻乎异端"，"不语怪力乱神"等说折之。谢故笑而不言。三台张先生梦余者，闻之让曰："闻忠言而逆。岂开士之行乎？"乃授余以《金刚般若波罗密经》。余三十服官，四十反政。既反政己，暮究朝参。民二十七年夏，张先生梦余弃世，固已二十年也。忽于成都春熙路遇谢先生，谢神形清逸，怡然自伟。余喜而握其手曰："比来如何？"谢曰："潜心净宗。"余曰："若然念佛，进程现为如何？"谢曰："余正念时无念，无念时却念。"余曰："果尔，得念佛三昧也。"谢曰："不敢。"
【译文】
清末华阳谢先生曾将傅大士的法身偈“空手把锄头，步行骑牯牛。人走桥上过，桥流水不流”、杜顺大士的法身偈“益州牛吃草，嘉州马腹胀。天下觅医人，炙猪右膊上”告诉我。我听后深感诧异，当下斥责那些说法僻陋，并深讥其愚蠢，而且引用孔子“把气力心思用在歪门邪道上，祸害不小”的话和《论语》上讲“孔子从来不谈怪力乱神这四样事情”等说法驳斥他。谢先生只是笑而不语。三台张梦余先生听说这件事后，批评我说：“忠言逆耳岂是智者所为?”于是他就送给我一部《金刚经》。我三十从政，四十弃官。弃官后闲居，朝参暮究。民国二十七年夏天，张梦余先生逝世，算来已二十年了。一天忽然在成都春熙路碰见谢先生。谢先生神形清逸，表情和悦，怡然自得。我大喜之下紧握先生的手问道：“最近怎样?”谢说：“心思全用在净土宗上。”我说：“是这样。念佛的境界如何?”谢先生说：“我已达到念佛时其实没有念，没有念佛时却是在念。”我说：“真是这样的话，那可是得了念佛三昧。”谢先生说：“哪里!”
【原文】
又二年，复遇于成都之春熙路，相邀品茗。余固知其未至也，复申问如前，谢答亦如前。余曰："若然，还往生否？"谢曰："当然往生。"余怫然而怒，且诘曰："无念已得法身，而念法身已起用。无念而念，念而无念，法身即起用，起用即法身。当人当下，即显净土。且能接引众生来生汝土也。今曰往，往何处？又曰生，生何土？曩者足下曾以傅大士、杜顺大士法身颂示余，今云无念而念，是已得法身。既得法身，此颂当明。即请足下为余通说彼二颂者意果何在？"谢大沮。
【译文】
过了两年，再次相遇于成都春熙路，相邀去喝茶。我心里清楚谢先生参佛功夫尚不到家，再次象上一次那样问他，谢先生回答也跟上次相同。我说：“如果那样的话，还想不想往生极乐净土?”谢先生回道：“当然往生。”我变色作怒，并质问道：“无念就可以得法身，而念法身即起用。无念而念，念而无念，法身即起用，起用即法身，斯人斯境，即现净士，而且能普度众生来此净土。现在却说想往，往哪里?又说生，生生到哪个土?以前先生曾拿傅大士、杜顺大士的法身偈给我看，现在说什么无念而念，就是说先生已得到法身。既然已得到法身，那这偈子应该懂得。就请先生现在为我讲一讲那两个偈子意思到底在哪里?”谢先生极为丧气。
【原文】
余曰："若此不会，今为足下寻个注脚。唐之中叶，有尊宿者曾于此偈注云：‘太行山上云蒸饭，佛殿阶前狗矢天。剎竿颠上煎锤子，三个胡孙夜簸钱'，其义云何？"谢闻已，窘如前。余又曰："若此不会，再与足下寻一注脚。曹山寂读此颂已，曰：‘我意不欲如是道'，门弟子请别作之。其词曰：‘渠本不是我，我本不是渠。渠无我即死，我无渠即余。渠如我是佛，我如渠即驴。不食空王俸，何假雁传书。我说横身唱，君看背上毛。乍如谣白雪，犹恐是巴歌'。其义复为如何？"谢又窘如前。余曰："不但足下会他不得，纵饶把这一切玄言妙语会得透顶透底，还是法身边事，犹未透得法身向上事。"谢曰："然则法身向上事为何？"余曰："余言轻，不足信汝。今再以古德言章开若之惑。北宋之末，有一尊宿曰张无尽者，见皓布裈举大士此颂。皓亦曰：‘斯颂也，只颂得法身边事，而法身向上事则颂不得也。'无尽曰：‘请师颂。"皓遂应声而颂曰：‘昨夜雨滂亨，打倒葡萄棚。知事普请，行者人力，拄的拄，撑的撑，撑撑拄拄到天明，依旧可怜生。'当人果于上之一切葛藤了得清清澈澈，而不作了与不了想，庶几无念而念，念而无念。不然，自欺欺人也。"
【译文】
我说：“这个若不会，我给先生找个说法。唐朝中期，有一前辈曾对那两个偈子说过这佯的话‘太行山上云蒸饭，佛殿阶前狗矢天。刹竿颠上煎锤子，三个胡孙夜簸钱’。这是什么意思?”谢听完我的话后，和先前一样的狼狈。我又说：“这个不会的话，我再为先生找一说法。曹山本寂禅师读了那两个偈子后，说：‘要我说我不会这样讲的。’弟子请他另作偈子。曹山的偈子是‘渠本不是我，我本不是渠。渠无我即死，我无渠即余。渠如我是佛，我知渠即驴。不食空王俸，何假雁传书。我说横身唱，君看背上毛。乍如谣自雪，犹恐是巴歌’。这又是什么意思?”谢先生还是象前面一样窘困。我说：“不光是先生不能证会它，就算有人把所有这些奇谈妙论领悟透了，也还是法身边的事，还没有证得法身上的事。”谢先生问道：“那么透过法身向上的事是什么?”我说：“我人微言轻，说了你可能不信服。我还是再引前辈贤人的话为你解惑。北宋末年，有一个前辈，名叫张无尽，遇见皓布裈拿那两个偈子给他看。皓布裈也说：‘这个偈子，也只讲法身边的事，关于法身上的事则是无法颂的。’张无尽说：‘请大师。’皓布裈随口说出一个偈子：‘昨夜雨滂亨，打倒葡萄棚。知事普请，行者人力。拄的拄，撑的撑，撑撑拄拄到天明，依旧可怜生。’当人如果能将上面所讲的葛藤一一弄得清清楚楚，而又不作了与不了想，差不多可以说到了无念而念、念而无念。不然的话，就是自欺欺人了。”
【原文】
谢闻语已，窘不自胜，愤不自胜，而喜亦不自胜。即时礼而诘曰："然则必如何而可？"余曰："毋躁！毋躁！足下既念佛也，仍然把一句佛号，朝斯夕斯、行时坐时直下念去，一朝念到无可念处，取不得，舍不得，忽然转身摸着自己鼻孔，或此方报尽生彼方净土，花开见佛，悟无生已。然后洞彻今说，滴滴转珠字，字字吐玉，与三世诸佛一口同音。一切圣贤无二无别，实又一句也用不着，而一字也未说也。"谢闻说已，欢喜踊跃，色然赞曰："希有哉！此论也，开我未闻。"
【译文】
谢先生听完我的话，又窘、又恼、又喜，立即向我施礼而质问道：“那到底怎样才行?”我说：“不要急!不要急!先生既然在念佛，不妨仍把那一句佛号早念晚念，走时念坐时念，一直念到等到有一天念得你不能再念，念也不是不念也不是时，忽然转身摸摸自己鼻孔，或者你报尽往生净土，花开见佛，领悟不生不灭的真谛。然后你就会彻底明白现在我讲得句句圆转，字字珠玉，与三世诸佛同一个声音，与所有圣贤所讲没有丝毫不同，其实是一句也用不着，一也没说。”谢先生听完后，欢喜踊跃，欣然称赞道：“真是少有啊!这一番话，我以前从未曾听到过。”
【原文】
法身者，性也。某老宿不信而难入，谢先生信而入也。未至斯二先生者，皆今人也。至于古人，二祖断臂，云门损脚，佛灯封衾，性之难注如此！今曰空有无之谓性，义安在？义安在？权语也。
一切有情、无情、曰事、曰理，未轫始前固不可状、不可名、不可评也。不可状、不可名、不可评，不得言有。如上晴阴喻，未轫始前不可言晴、或新晴、久晴、晴善、晴不善等。阴喻同。故曰非有。有情、无情、曰事、曰理，既轫始后实可状、实可名、实可评也。实可状、实可名、实可评，不得言无。如上晴阴喻，轫始后不可言现晴、现阴、无晴、无阴。立名与评例同上说，故曰非无。正有时非实有。若实有，有即不坏。晴则总晴，阴则总阴。今不尔者，故曰正有时非实有，因无故有。古德所谓"言有时纤毫不立"也。正无时非实无。若实无者，无即不有。若有则不名无。若然，无则总无，而世无若晴若阴之状，况名与评邪？故曰正无时非实无，因有故无。先哲所谓"言无时遍界不藏"也。
【译文】
法身就是性。那位老先生因不信而不能悟入，谢先生因信而悟得，还不如这两位先生的，就是今人啊！至于古人，二祖慧可大师为求道而自断其臂，云门文偃禅师向睦州求法而伤一足，佛灯封衾，性这个字就是如此难以下注!现解释说空去有无称为性，意思在何处?意思在何处?这只不过是权且拿来用用的名称罢了。
一切有情、无情、称事、称理，没有被创始前本来是不可形容、不可称谓、不可评说。不可形容、不可称谓、不可评说，所以不能称为有。拿前面用来作比喻的的晴和阴来说，未创始前不可以说晴或者新晴、久晴、晴善、晴不善等等。用阴作比也一样。所以称为“非有”。有情、无情，称事、称理，创始之后，那就确实可以形容、可以称谓，可以评说了。确实可以形容、可以称谓、可以评说，那就不能说是无。比如前面用来作比喻的晴和阴，创始后就不能说现在晴、现在阴、没有晴、没有阴。称谓和评说的比喻与前面相同。所以称为“非无”。有的时候不是真有。如果是真有，那个“有”就不会坏，晴的话就一直是晴，阴的话就总是阴，现在则不然．所以说有时不是真有，因为有了无所以才可说有。前辈所谓“说有时其实是半点也无”，讲的就是这个道理。无的时候不是真的没有。如果真的无，无就是没有，如果有就不能称无。那样的话，无就永远是无，世上也就没有若晴若阴的情形，更不用提称呼和评说了!所以说无时并非真无，相对于有才说无。先辈所谓“说无时遍界不藏”讲的就是这个道理。
【原文】
总上之说，法尔如幻。安立权名曰空，有无之谓性。行人如实了知，如实证知，释曰见性，老曰自然、耶曰识主，回曰真宰，孔曰中庸矣。证实相，了生死，得大涅槃，上趣乎三藐三菩提也。此实语者，如语者，不妄语异语者。行人苟不自疑，当下即入，不依他得，不从师授，不因己灵，一切圆成也。曰修性，曰修命，曰坎离，龙虎，三还九转，犀然而妖异自见矣。不然，斯脱网而无日，泛归舟以何年？昔永嘉觉虑行人不能决择，丝路无从也，乃大声疾呼曰"证实相，无人法，剎那消却阿鼻业。若将妄语诳众生，愿遭拔舌尘沙劫"，千载下犹耳提面命也。吾人倘不甘暴弃，必自思自反，自怒自谴而涕满襟，而泣滂沱矣。曰亲证者，必依此而陟，讵他异哉？次以五释统说全章经文。
【译文】
综上所讲，法是如此虚幻不实，安立一个假名为超越有无称做性，学人如实了知，如实证知，那么就达到了佛教说的见性，老子说的自然、基督教说的主、回教说的真宰，孔子说的中庸了，这样便可证得实相，悟生死，得大涅槃进而得三藐三菩提。这些是实悟、如语、不妄语、异语，实践之人如果不自生疑心，那么立地即可证道，不借外力而得，不需要老师传授，不靠自己的智慧，一切都是圆满现成。什么修性、修命、坎离、龙虎、三还、九转，自然会灵光突现，看穿其妖异。要不然的话，就好象鱼无脱网之日，舟行迷路要回来谁知等到哪一年?当年永嘉玄觉禅师担心实践者不能抉择，迷失歧路，于是大声疾呼道：“证实相，无人法，刹那消却阿鼻业。若将妄语诳众生，愿遭拔舌尘沙劫。”千载之下，仍发人深省如亲受教诲。我辈如不甘自暴自弃，就一定要扪心自问，迷途知返，自责自怨，泪流满面而痛悔前非。所谓亲自证道，必须如此去做，岂有他法!接下来以“五释”通讲全章内容。
【原文】
（一）释天命之谓性至谓教
广言天即性，命即性，之即性，谓即性，一切世间、非世间、遍空有、穷三际，何一而非性？必曰天命之谓性，此一性字而曰性，不可矣。若此一性字乃曰性，余不得曰性，性碍也，狭也，岂中庸博厚、高远、攸久、生物不测之义乎？以约言，不但此一性字也无，而无亦无。不然，下文曰隐、曰微，义当何释？有一滴可睹，一粒可数者，其得谓之隐与微乎？夫广与约，固非性，然亦非离广与约而别有也。盖有非是有，因无而有。无非是无，因有而无。故曰空有无之谓性。性即道，非离性而别有道也。率字与上文之字义合。又循也，谓循此性而出即道也。整理此道以示人，令其择乎中庸。孔曰入德，释曰见性，修道之谓教也。圣人立言，明显如此，宁有盲者说常、说异、说坎、说离，如是妄计邪？
【译文】
(一)解释“天命之谓性……谓教”这一节。
笼统地讲，天就是性，命就是性，之就是性，谓就是性，一切世间、非世间、遍空有、穷三际，有哪一个不是性?一定要讲“天命之谓性”，这个“性”才算性，这是不对的。如果这个“性”字才算性，其他不能称为性，那“性”也太狭隘了，又岂能表示“中庸”广大深厚、高明阔远、经久不衰、生养万物神不可测的含意?简单来讲，不但这个“性”无，连那个“无”也没有。不然的话，下文里讲“隐”讲“微”，意思又该如何解释?有一滴可以看见，有一粒可以数的话，那能称为隐和微吗?虽然笼统讲和简单讲都不是性，但也不能说离开这两种讲法而另外有什么性存在。因为有不是真有，因为有无才说有；无不是真无，因有有才可说无。所以要说“超越有无称为性”。性就是道，不是说离开性而另外有什么道存在。“率”字与上文所讲的意思相同。“循”字(注：指朱熹注中“率，循也”之“循”)指遵循这个性而使合乎道，解释这个道使人知闻而选择中庸，孔子称之为“入德”，佛教名之曰“见性”。修习大道称为教。圣人说的这样明白清楚，怎么还会有一班睁眼瞎子在那儿说不变说变，讲什么坎离而如此乱猜呢?
【原文】
（二）释道也者至不闻
虑行人向外驰求，舍心别觅，计外有也。开其说曰"道也者，不可须臾离。可离，非道"以救之。既不驰求向外，或执无言、无说、无声、无臭，而潜念无为计内无也。乃申其义曰"君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻"以启之。行人如无如是等过，圣人之言从何而立？中庸之名宁居此世？果于此一觑觑破也，所谓入德、所谓见性、所谓允执厥中、所谓曾子之唯、子路之拱，一时瓦解冰消。昧者执何者为胜法劣法，何者为道，何者为教邪？
【译文】
(二)解释“道也行……不闻”一节。
担心修行之人一味往外边去追寻，抛开自心另找他物，以为道在身外。所以开门见山地说道：“道，不可片刻舍弃，可以舍弃那就不是道了。”以此来补救其蔽。既然不能向外寻求，有人也许会抓住无言、无说、无声、无臭，私下里认为这些“无”是内无。在此孔子进一步用“君子在没有人看见的场合小心谨慎，在人们不知道的场合害怕敬畏”这话来启发大家。修行之人如果没有这样的过失，圣人为什么要说那样的话?中庸这个名称又怎会存在于世?如果真能一眼看穿，也就是所谓“入德”、“见性”、“允执厥中”，如曾子闻听夫子自称“一以贯之”后而大悟、如子路见丈人而拱手敬立，片刻间万念俱失如瓦飞冰消，愚人认为什么是胜法劣法、什么是道、什么是教呢?
【原文】
（三）释莫见乎隐至独也
不住内外，而虑其任运闲闲，执一切不计为自然为解脱，为乐天也。乃指的途，示彼显径曰"莫见乎隐，莫显乎微"，无处不见曰显，无处能见曰微。若然，显微现隐，一派圆成。何事而非事？何事而是事？任运固闲闲，不任运讵不闲闲邪？君子慎独，独也者，非屋漏自勖、暗室自律，凝神静坐、百需仰人如三家村中土地也。果尔，福必折尽，自救不了，矧曰以道自教教人邪？独者何？灵光独耀、迥脱根尘矣。若曰笃恭暗室，无惭屋漏，此小知细行未脱拘系，安知大象所游，大智所诣，有超然于言相之外者邪？该中庸之大义，续诸圣之心灯，必俟君子。
【译文】
(三)解释“莫见乎隐……独也”一节。
既不执着于内也不执着于外，又担心修行的人放任自流，无所顾忌，把一切不认为是自然、是解脱、是乐天，于是就指示一条正确道路，即“没有比隐藏的更明显，没有比细微的更清楚”，没有地方看不见的就叫“显”，没有地方可以看见的就叫“微”。如此一来，显、微、现、隐，一派圆成，什么事不是事，什么事算是事?听天由命自应该说是从容自得，不听天由命难道就不是从容自得了吗?“君子对独处很谨慎”，“独”，不是说一个人呆在漏雨的房子里仍自我激励，一个人呆在黑乎乎的房子里仍自我约束，整日凝神静坐，凡事都要仰仗别人，就好象三家村里供的土地神一样。如果真那样的话，你肯定消折福报，想自救也没办法，更何况以道来自教教人呢?那独指什么呢?那就是灵光独耀，迥脱根尘。如果说在黑屋子诚实恭敬，呆在漏雨的屋子里问心无愧，这都是细枝末节，仍没有脱离束缚，岂知大象所游、大智慧所到之处，不是语言、形迹所能限制的呢?总括中庸大义，重燃诸圣智慧之灯，那就得等君子了。
【原文】
（四）释喜怒哀乐之未发至达道也
行者沦空有、囿显微、泥内外、执一而不得乎中，或居中而忘于一也，当下专拈曰"喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和"，何等亲切！何等现成！又虑执喜怒未发为中，发为不中、中节为和、不中节为不和而失圆也，复以体用明之，令行者无时、无事、无地皆能证乎中庸。故曰"中也者，天下之大本也﹔和也者，天下之达道也"。本者，中也、体也﹔和者，庸也、用也、达道也。体用之义如上释。
【译文】
(四)解释“喜怒哀乐之未发……达道也”一节。
修行之人沉溺于空有，局限于显微，拘泥于内外，抓住一边而不得其中，或者居中而忘记还有边，所以接下来马上讲“喜、怒、哀、乐没有表现出来称为中，表现出来而能够不越规矩合乎分寸称为和”，说得多么亲切!多么自然!又担心只认为喜怒没表现出来是中、表现出来就是不中，只认为表现出来而合乎规矩是和、不合规矩是不和，因此而导致不圆融，所以又用“体”“用”来阐明它，让修行之人不论何时、何事、何地都能自证中庸。所以说“中，是天下的基本原则。和，是天下都可遵循的道路。”本，即中，就是体；和，即庸，就是用，就是都可遵循的道路。“体”“用”的解释如上。
【原文】
（五）释致中至育焉
天地位，万物育，中之至亦和之至也。耀全章之统旨，立万世之极规，行人即此乃证中庸，宗门下客曰"大事了毕"矣。不然，统谓不至。故曰"致中和，天地位焉，万物育焉"。天地位，万物育，乃法尔圆成，非他与，非师授，非求得，非江湖下士所谓取坎填离、乾坤大转、阴阳大交、炼精化气、炼气化神、炼神还虚及修性、修命之一切光影、一切空有、一切玄妙等境界也。此法尔圆成者，中亦育，和亦育、不中不和亦无不育﹔中亦位，和亦位，不中不和亦无不位。臻此，孔子七十而从心所欲不逾距也，华严之"理无碍、事无碍、理事无碍、事事无碍"者也。然此一路，不趋已入，非假方便，亦无渐顿，不因师授，不以己求，宁有趋而不入者乎？苟不臻此，葛藤极多。古德云"枯木岩前歧路多，非上上根人不至。"何也？彼上上根者，不尝一脔而自足，不护己短而轻人，诚求师友，虔修胜行，不底于成势必不已。上上根者，亦非别有他长也。
【译文】
(五)解释“致中和……育焉”一节。
“天地秩序井然，万物生长繁育”，达到了中的极致，也达到了和的极致。这两句是全章的精髓，为万世建立了最根本的原则。行人到此方证中庸，禅宗学人称为“大事了毕”。不然的话，都叫做不到家。所以说是“达到了中和，天地井然，万物生育。”天地井然，万物生育，是妙法自成，不是别人强加的，不是老师传授的，不是乞求所得，不是江湖术士所讲的通过坎离、乾坤大转、阴阳大交、炼精化气、炼气化神、炼神还虚及修性、修命等一切声色光影、一切空有、一切玄妙等境界。这个法圆融无碍，中也养育，和也养育，不中不和也养育；中也井然，和也井然，不中不和也无不井然。达到这个境界，也即孔子所讲的他七十岁时可随心所欲而不越法度，《华严经》所讲的“理无碍、事无理、理事无碍、事事无碍”的境界。但这种境界，并不需刻意努力已经达到，不是靠什么方便，也没有什么渐悟、顿悟，不靠师傅传授，不是自己追求的，如能这样又怎么会寻而不得呢?若不能至此，会遇到很多歧路，前辈所讲“枯木岩前歧路多，非上上根人不至。”。为什么呢?因为上上根人不尝一脔而自足，不回护自己的短处而轻视别人，诚心诚意向师友请教，恭敬地修胜行，不到成功，绝不罢休。上上根人并非另外也有什么长处啊!
第三节拈提
【原文】
宋侍郎张九成者，号无垢居士。未第时，慕杨文公、吕微仲之学。谒宝印明，叩入道之要。明曰："此事惟念念不舍，久久纯熟，时节到来，自然证入。"复举柏树子话令时时提撕。一夕如厕（先生曰："古人用功何等精进！如厕犹勤，余可知也。"）正提柏树子话，闻蛙声，释然契入。述偈曰："春天月夜一声蛙，惊破乾坤共一家。正恁么时谁会得，岭头脚痛有玄沙。"旋谒大慧杲于径山，与冯济川辈议及格物。大慧杲曰："公只知格物，不知物格。"（先生曰："晴天霹雳，见缝插针。"）张茫然。大慧杲大笑。张曰："师能开谕否？"杲曰："小说载唐人有与安禄山谋叛者，其人先为阆守，有画像在焉。明皇幸蜀见之，怒令侍臣以剑掣其首。时阆守在陕西，首忽落。"张闻举，顿领微旨。题其轩曰："子韶格物，昙晦物格。欲识一贯，两个五百。"（先生曰："若要识真学孔者么？只这是。你看他出格人物何等气慨！不拘一墟，不瞒己，不瞒人，必要澈头澈尾，打穿后壁。"）
【译文】
宋代张九成侍郎，号无垢居士。没中进士前很敬慕杨亿、吕大防的学识。他拜见宝印楚明禅师，请教入道法门。宝印便说：“这件事只有时时想着不要抛开，时间长了自然纯熟。时机到来时，自然就入道。”又举出赵州庭前柏树子的公案，让他时时参究。有一天傍晚张居士去上厕所(先生讲道：“古人修行是何等地勤苦不懈!上厕所都这样，其他就可想而知了”，正参究柏树子的公案时，忽然听到蛙声传来，当下大悟，作了一个偈子道：“春天月夜一声蛙，惊破乾坤共一家。正恁么时谁会得，岭头脚痛有玄沙。”不久他又去径山拜见大慧宗杲禅师。与冯给事济川等人讨论格物，大慧宗杲禅师就说道：“居士只知道有格物，却不知还有物格。”(先生说：这话说得直似晴天霹雳出入意外，又如见缝插针机缘极巧。)张九成听了这话茫然不解。大慧宗杲禅师哈哈大笑。张九成说道：“大师可否开导一下?”宗杲说：“小说里记载唐朝时有一个人与安禄山同谋反叛，那个人原先曾任阆中太守。阆中有他的画像。唐玄宗往四川逃时看见画像大怒，命侍臣用剑砍画像之头。那个阆中太守此时身在陕西，脑袋忽然就掉了。”张九成闻言顿悟，在他住处墙壁写道：“子韶格物(子韶是张九成的字)，昙晦物格。(按《五灯会元》卷二十记此事“昙晦”作“妙喜”，妙喜是宗杲的庵名)要知一贯，两个五百”。(先生说：要学佛学孔，就得这样！你看他超凡脱俗的人是何等气概！不抱残守缺，不自欺，不欺人，一定要搞得有头有尾，打通后壁了无滞碍”。)
【原文】
又以临济四料拣叩曰："此甚议论？"大慧杲曰："公之见解，只要入佛，不可入魔，安得不从料拣中去邪？"遂举克符问临济至人、境两俱夺，不觉欣然。杲曰："余则不然。"张曰："师意如何？"师曰："打破蔡州城，杀却吴元济。"张于言下得大自在，尝曰："某了末后大事实在径山老人处。"（先生曰"这回不是梦，真个到庐山。"又曰："是谁说的？"）其甥于宪者侍张次，张令拜径山杲。宪曰："素不拜僧。"张令扣以法要。宪遂举《中庸》"天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教"以问。杲曰："凡人既不知本命元神下落处，又要牵好人入火坑。如何圣贤于打头一著不凿破？"宪曰："吾师能凿否？"大慧杲曰："天命之谓性，便是清净法身﹔率性之谓道，便是圆满报身﹔修道之谓教，便是千百亿化身。"言已，张顾宪曰："子拜何辞？"
【译文】
又拿临济义玄禅师所讲四料简请教说：“这是什么意思?”宗杲说：“居士的见解，只能悟佛，不能悟魔，又怎能不经过选择而有所淘汰呢?”于是就举克符向临济义玄禅师请教，听到义玄解释什么是人、境两俱夺时不觉大喜。宗杲说道：“要我就不那样。”张九成问道：“大师意下如何?”宗杲说：“打破蔡州城，杀却吴元济。”张九成闻言得大自在。张氏曾说：“我是在径山老人处了毕生死大事的。”(先生说：“这回不是做梦去庐山，是真的去了。”又说“这话是谁说的?”今按：先生后句话，并非真问“这回不是梦，真个到庐山”这话是谁人所言。真去庐山喻悟道，悟道之后又担心难以保任，有我之心顿起，先生为杜绝此失，故有后一问。泯灭人我，使人不存主宾之念，悟非我悟，说亦谁说?)张九成的外甥于宪侍陪他时，张九成就让他去拜见宗杲。于宪说：“我从来不拜僧人。”张九成让他向宗杲请教法要，于宪就向宗杲请教《中庸》里“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”这几句话。宗杲说道：“凡人既不知道本命、元神下落处，又要把好人也拉进火炕。为什么圣贤不把这关键之处点透呢?”于宪说：“大师能点透吗?”宗杲说：“天命之谓性，即指清净法身，率性之谓道，即是圆满报身，修道之谓教，即指千百亿化身。”听完此话。张九成回头看着于宪说：“你怎么谢大师?”
【原文】
先生曰："三身具，释氏之学，天地之道尽也。孔、老、耶、回、百家之学亦尽矣。瞎汉！瞎汉！孔子何曾要汝取坎填离、作一切大背圣道、惊奇欺俗等说，曰修性、曰修命、阴阳大转、神存黄庭、气还虚府邪？大慧杲亦何曾教汝取坎填离、修性命为得法化报邪？此不明，害必巨，所谓因地不真，果遭迂曲。今皓首穷研毕生不至者，囿乎此也。可叹！可叹！张无垢，儒老也，潜心内籍，必臻于至，此之谓善学儒。大慧杲，释者也。于儒家者言，精透如彼，此之谓善学释。岂陋者画地自封、同舟较胡越、一室论长短邪？故曰‘大象不游于兔径，大智不拘于小节'。"
【译文】
先生说：“如能三身具备，那佛教要讲的道理以及天地之大道都在这里了。孔、老、基督教、回教、诸子百家之学也都在这里。瞎子！瞎子!孔子何曾让你取坎填离、作一些违背圣道、惊世骇俗的学说，而称为修性、修命、阴阳大转、神存黄庭、气还虚府呢?宗杲禅师又哪里教你取坎填离、修性、修命而由此得到法报化三身呢?这点不弄清楚，其害不小，正所谓‘因地不真，果遭迂曲。’现如今那钻研得头发花白、一辈子到头仍不能到那个境界的人，都因为是受此局限啊!可叹!可叹!张无垢居士，是个儒生，专心佛典，一定要求得正道，这就叫善学儒。宗杲是佛门之人，对于儒家学说，又是那样精深了解!这就叫善学佛，岂如那些浅陋之人画地为牢、同在一船而分什么彼此、同在一室而论什么短长呢?所以说“大象不游于兔径，大智不拘于小节。”
第二章赞美中庸
第一节 总 论
【原文】
朱子谓其下十章，盖子思引孔子之言以终此章[天命章]之意，义失偕，何也？十章外余章者，非引孔子之言欤？子曰"无忧"，子曰"舜其大孝"等，何邪？必曰非释此章之意，然此余章者，何不列于他经如《论语》等，而必归此篇，又何邪？此固例也。至"次言存养省察之要，终言圣神功化之极，盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去外诱之私，而充其本然之善"等，义虽近是，然亦为初机者说也。若曰升乎堂寝，益滋其病。何也？外诱之私，与本然之善相对为二，非本经"其为物不二"义也。
【译文】
朱子说下面十章是子思引孔子的话来结束本章的意义(即“天命之谓性”一章)。这是讲不通的，为什么呢?十章之外其他章节所引难道就不是孔子的话吗?孔子说“没有忧虑”，孔子说“舜真是大孝子”等等又是什么?非要说这些话不是解释这一章的意思，那其他章节为什么不列在别的经书如《论语》等里面去却一定要放到《中庸》里来，又是为什么呢?这当然是体例上的问题。至于朱子所讲“接下来讲保持反省的关键，最后讲大道的神奇效用，这是为了学者能于此返求于自身而自己悟解，以便学者能舍去外物的诱惑而扩充原本存于心中的善”等等道理，虽然勉强可说不错，但这也只是说给刚入门者听。如果是已经登堂入室的人，那些话只能更增加他们的过失。为什么呢?受外物诱惑的私心与心中原本就有的善成了相对的两个东西，不符合《中庸》所讲“那个东西表现出来是一不是二”的原意。
【原文】
又去外诱之私是增，充内有之善是减。不增何去？不减何充？有增有减，岂本经"不动而信，不言而成"之义乎？况曰反求诸身而自得，即有自得，必非无得。既非无得，必是有得。若是有得，岂无为义乎？故余是其说为接导初机之是，非是其所是也。初机者不是此德胡入？已入者苟是此业何至？朱子一代硕儒，语失圆透，义远精工若此，盖其所治，乃言前荐得，句下精通，非彻证乎中庸者欤！风穴曰："设使言前荐得，犹为滞壳迷封。纵饶句下精通，未免触途狂见。"故余不惜口业而揭如上说。甚矣，立言之难，不亦甚乎？此诸圣在未说前而欲缄口也。余以十章说是经，首立统说，次言赞美，盖因立此之统，故有继统之赞，讵得已乎？黄叶枯桐，原无实义。然则赞何赞？美何美？久之，先生以手示一圆相曰："古德云：‘不可毁，不可赞，体若虚空无涯岸。大千沙界海中沤，六道四生如梦幻。'"
【译文】
另外，舍去受不住外物诱惑的私心是增，扩充心中原本就有的善是减，因为如果不增怎么来舍去?不减的话怎么扩充?有增有减，这岂是本书里所讲的“不动而达到目的，不言语即可有所成就”的意思呢?况且还讲到返求于自身而自己悟解，既然自己可以悟解，那一定就不是无所得，既然不是无所得，那就一定是有得，如果是有得，岂是无为的意思?所以我不反对那是适合初饥的说法，但却不认为朱子讲的道理究竟。对初饥之人来讲，不从此下手怎么能入门?对于已入门的人说，如果从此着手怎会有成?朱子是一代大儒，话说得不圆融透彻，意思讲得如此不准确，因为他是从语言中悟得、句子下精通的，并没有彻底证会中庸的意旨!风穴延沼禅师说：“假使言前悟得，仍滞壳迷封，如果句下精通，仍不免触途狂见。”因此，我不惜造下口业而作如上之说，立言实在是太难了呵!这正是诸圣在讲道之前想缄口不言的缘故所在。我用十章来解说此经，首先是“统说”，接下来讲“赞美”。只因为立了那么一个纲，所以有继纲之后的赞，岂能停下来?黄叶枯桐，本来没有什么真实意义，那赞又是赞什么?美又是美什么?过了一会，先生才用手势表示一圆相说：“古德说：不可毁，不可赞，体若虚空无涯岸。大千沙界海中沤，六道四生如梦幻。”
第二节经文
【原文】
[朱注第二章] 仲尼曰："君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。"
[朱注第三章]子曰："中庸其至矣乎，民鲜能久矣。"
【译文】
[朱注第二章]孔子说：“君子中庸，小人违背中庸。君子之所以中庸，是因为君子能随时行之，小人之所以违背中庸，是因为小人肆无忌惮。”
[朱注第三章]孔子说：“中庸大概是最高的美德了!人们失去它已很长时间了!”
【原文】
一、释字
反《说文》："覆也。从又厂。反形。府远切。"今注曰"逆对方之事理曰反。"
时《说文》："四时也。从日寺声。市之切。"今注曰"表过、未、现之假程曰时。"
忌《说文》："憎恶也。从心己声。渠记切。"今注曰"外愧于行曰忌。"
惮《说文》："忌难也。从心单声。一曰难也。徒案切。"今注曰"内愧于心曰惮。"
至《说文》："鸟飞从高下至地也。从一。一犹地也。象形。不上去而至下来也。脂利切。"今注曰"极十方而无往曰至。"
【译文】
一、释字
“反”。《说文》：“覆也。从又厂，反形。府远切。”我解释为“与对方的事理相反称为反。”
“时”。《说文》：“四时也。从日，寺声。市之切。”我解释为：表示过去、未来、现在流程的假名就叫时。”
“忌”。《说文》：“憎恶也。从心，己声。渠记切。”我解释为“外愧于自己的行为就称忌”。
“惮”。《说文》：“忌难也。从心，单声。另一种解释为难。徒案切。”我解释为：“内愧于心就叫惮”。
“至”。《说文》：“鸟飞从高下至地也。从一，一就象地，象形。不上去而至下来也。脂利切。”我解释为“无处不到称为至。”
【原文】
二、通义
仲尼子曰者，子，孔子，仲尼其字。曰子思重其说而证其人以信示乎他也。无征则不信，不信则民弗从。民也者，用于政，人民也趣乎中庸，行人也。人民不信，政必失；行人不信，述此中庸者无的而放矢，岂子思之意乎？故孟子道性善，言必称尧舜。孔子至人也，犹曰"宪章文武"。释曰世尊，皆重其说而定于一尊，以信示来兹矣。不然，于自为不重，于人为轻法，皆过也。后释同后，故不释。
有君子中庸，有小人中庸。君子必反小人中庸，小人必反君子中庸。故曰逆对方之谓反。无论事理，法尔然也。此君子者，非曰在位如诗"彼君子兮"等，谓彻证乎中庸者，君子也。既彻证也，虽无位，亦君子。反之，在位亦小人。
【译文】
二、通义
“仲尼曰”，孔子的字叫仲尼。称字是因为子思敬重孔子的学说而证明真有孔子其人以使他人确信。没有证明则人不相信，人不相信则百姓不会跟随。人民，是当政者对百姓的称谓。实践中庸的人称为行人。人民不相信，为政一定会有过失，行人不相信，那讲这个中庸就成了无的放矢，岂是子思的本意?所以孟子说人性善，开口必称尧和舜。孔子是圣人，还说“遵循周文王、周武王的法度。”佛称世尊，这是为了让人相信都看重自己的学说，而自立为尊，以取信于后世。不然的话，对自己求讲是不尊重圣贤，对他人来说则是轻视真理，这两者都是过错。”
有君子中庸，有小人中庸。君子一定反对小人中庸，小人一定反对君子中庸。所以说是“与对方相反称为反”，无论是事还是理，本来是这样的。这里所说的君子，不是说身在朝廷象《诗经》里所称的“彼君子兮”等的“君子”，是指完全证会中庸的人，方可称为君子。既然已经证会，没有官职也是君子。反过来说，身居高位者仍是小人。
【原文】
春仁、夏荣、秋杀、冬藏，四时之代谢，君子中庸也。故曰"圣人者，与四时合其序，天地合其仁。"曰仁、曰荣，而曰中庸﹔曰杀、曰藏则反是。曰杀、曰藏而曰中庸，曰仁、曰荣又反是，岂君子行四时之化，履中庸之道哉？君子内无所蕴，外无所诱，当仁而仁，当杀而杀，宜荣则荣，宜藏则藏，而此宜此当，丝忽不居，故曰"时中"，又曰"无中"。盖就其用言曰时，即其体说曰无。无即时，时即无。有时用无即实时，有时用时即无，有时时无两用，有时无两不用。此君子之胜行，中庸之至德矣。
【译文】
春天仁和，夏天万物欣欣向荣，秋日肃杀，冬日藏获，四季的更迭，是君子中庸。所以说：圣人指的就是能不违天时、仁心同于天地。说“仁”“荣”是中庸，“杀”与“藏”不是中庸；或者说“杀”“藏”是中庸，“仁”“荣”又不是中庸，这岂是君子行不违天时、实践中庸的大道呢?君子内心没有什么蕴藏，外面也没什么能诱惑的，应当仁时就仁，当杀时就杀，适合荣时就荣，适合藏时就藏。而这些“应当”“适合”，丝毫不滞留于心，所以说“时中”，又说“无中”。因为从用的方面讲可称为“时”，从体的方面讲可称为“无”。无就是时，时就是无。有时用无就是时，有时用时就是无，有时候时无两个都用，有时候时，无两不用。这就是君子的胜行、中庸的至德。
【原文】
小人反是。曰仁、曰荣放而逸，检于心、鉴于行，罔知忌惮，其至宋襄公、陈仲子之俦也。曰杀、曰藏肆而恣，天变不畏、人言不恤。其弊商臣、盗跖之流也。故曰"无忌惮"。无忌惮者，谓行人未彻证乎中庸也。若曰已证，忌惮中庸，不忌惮亦中庸，忌惮不忌惮无一而非中庸。故曰"中庸其至矣。"惟其至，行人望而难即，习不能趋。故曰"民鲜能久"，讵知是法无闲，无闲者，久之至德也。此"鲜能"，非君子能能，小人不能。盖君于无能可能，故曰："鲜"。小人有能不能，故曰"鲜"。"中庸其至矣乎？民鲜能久"﹔义固尚乎斯。若曰中庸之至德，而人而民鲜能者，抑亦久也。岂通义哉！陋甚矣！
【译文】
小人恰恰相反。讲仁讲荣，便放逸而不知自省其心、检查自己的行为，不知忌惮，以至有象宋襄公、陈仲子之流出现；讲杀讲藏，则任意胡作非为，不怕天变，不担心众人的议论，这方面的过失就会产生如盗跖、商臣之辈，所以称为“无忌惮”。无忌惮，指践行之人还没有证得中庸。如果说已经证得中庸，那忌惮是中庸，不忌惮也是中庸，忌惮不忌惮无一不是中庸。所以说：“中庸是最高的德行”，正因为它是最高的，行人可望而不可即，修行而难以抵达，所以说“人们缺乏它已很久了”。岂知这个法门并没有间断，没有间断是久的最高德行。这里讲的“很少能”，不是说君子能行中庸，小人不能。因为君子无能可能，所以说“很少”。小人有能不能，所以称“很少”。“中庸真是最高的德行，民众缺乏它已经很久了。”应作如此解释才对。如果解释为“中庸是最高的德行，很少有人能实行它，已很久了”，岂是中庸的通义?真是太浅陋了!
第三节拈提
【原文】
大耳三藏到京，云得他心通，帝命忠国师验之。师曰："汝得他心通邪？"对曰："不敢。"师曰："汝道老僧即今在什么处？"曰："和尚是一国之师，何得却去西川看竞渡。"良久再问，曰："和尚是一国之师，何得却在天津桥上看弄猢狲。"师良久，复问曰："汝道老僧只今在什么处？"藏罔测。（先生曰："实见实见，即见即见，真见真见。"）师叱曰："这野狐精！他心通在什么处？"藏无对。举已。（先生曰："只如大耳三藏，是不会无对，会了无对？若在此下得一语，许你亲说《中庸》，亲听《中庸》。"）又僧问赵州曰："大耳三藏第三度不见国师，未审国师在什么处？"州云："在三藏鼻孔上。"僧后问玄沙云："既在鼻孔上，为什么不见？"沙云："只为太近。"又白云端云："国师若在三藏鼻头上，有甚难见？殊不知国师在三藏眼睛上。"（先生曰："当人倘于这几则话言上下得一转语，亲亲切切，不蔓不枝，许你亲说《中庸》，亲听《中庸》。"）众复无对。（先生曰："今天说的呀"）
【译文】
大耳三藏到京城里去，自称已修成“他心通”。唐肃宗让南阳慧忠国师去检验他。慧忠就说：“你已练成他心通了?”大耳三藏回答说：“不敢。”慧忠问：“你说老僧现如今在何处?”大耳三藏答道：“和尚是一国之师，为什么却跑到西川去看赛舟?”过了很久，慧忠再问，大耳三藏回答道：“和尚是一国之师，为什么又跑到天津桥上看人耍猴子?”又过了很久，慧忠又问他：“你说我现在在何处?”大耳三藏无法测得。(先生说：“实见实见!即见即见!真见真见!”)慧忠斥道：“你这野狐精．你的他心通跑哪儿去了?”大耳三藏无言以对(先生说道：“象这大耳三藏此时，是不会才答不上来?是会了仍答不上来?谁能在此有个说头，方有资格亲自讲解《中庸》、方有资格听《中庸》)。另外，有僧人问赵州从谂禅师：“大耳三藏第三次测不得国师，不知国师在什么地方?”赵州回答道：“在大耳三藏鼻孔上。”后来又有僧人问玄沙师备禅师：“既然在鼻孔上，为什么看不见?”玄沙回答道：“只因为离得太近。”另外，白云守端禅师说：“国师如果在大耳三藏鼻孔上，有什么难以看见的?殊不知国师其实在大耳三藏眼睛上。”(先生说：“当人若能从这几则话语下一个转语，亲切恰当，不罗罗嗦嗦，方有资格来讲《中庸》。方有资格听《中庸》。)众人仍无人应声。(先生说道：“今天讲的呀”)
【原文】
又昔者僧问嵩山峻曰："如何是修善行人？"峻曰："担枷带锁。"曰："如何是作恶行人？"峻曰："修禅入定。"曰："某甲浅机，请师直指。"峻曰：“汝问我恶，恶不从善；汝问我善，善不从恶。”僧良久，峻曰："会么？"曰："不会"，峻曰："恶人无善念，善人无恶心。所以道善恶如浮云，俱无起灭处。"其僧大悟于言下。后破灶堕闻举，赞曰："此子会尽诸法无生。"
先生曰："试问诸法无生，从何处会？且不说尽。既无处会，赞来，赞来，若云赞他不得，大法无灵；如云赞得，龟毛千尺。然则毕竟如何？"
先生以目顾视大众，良久乃曰："流水不会怀昨日，桃花依旧到春时。"下座。
【译文】
另外，有僧人问嵩山峻极禅师：“怎样才是行善的人?”回答说：“身带枷锁。”僧人又问：“怎样才是作恶之人?”答道：“修禅入定。”僧人说道：“我根机浅陋，请大师明说。”峻极说：“你问我什么是恶，恶不是善；你问我什么是善，善不是恶。”那僧人沉默良久。峻极问道：“证会了吗?”僧人答道：“不证会。”峻极说道：“恶人没有善念，善人没有恶念，所以才说善恶如浮云，都是无生无灭。”僧人闻言大悟。后来破灶堕和尚听说这件事后，赞叹道：“此人悟透诸法无生。”
先生说道：“试问诸法无生从哪方面去理解?这儿暂不点透。既然无处领会，你们来赞美它呵!如果说无法赞它，须知佛法不灵；如果说赞得，佛法又如龟毛兔角有名无实，那到底该怎么办?”
先生环视众人，很久之后才说：“流水不会怀昨日．桃花依旧到春时。”然后离开。
第三章难行中庸
第一节 总 论
【原文】
千里基于步始，万行肇自机先。上之二章，由统而赞。行人虽未税驾，然扬鞭之概固已潜于念初也。师友激之，环境袭之，于焉决择，乃裹糇粮，而古道绝行人，芳草斜阳，马蹄每乱素丝，歧路达者犹迷。在未启行前，放荡西东，回车不辔，固忽而易之也。乃者进不可，退不可，不进不退、上下左右均不可。望前途之茫茫，眇己躬之孑孑。徘徊去取，遂生四难。：
一、发心之难，
二、尚友之难，
三、依师之难，
四、不自瞒难。
【译文】
千里之行始于足下，万事都开始于心动。上面两章由大纲而讲到赞美，修行之人虽然还没停车歇息，但扬鞭止驾的念头却暗中早已从一开始就有了。老师朋友激励他，环境逼迫他，于是这才下定决心，带上干粮，然而古道绝行人，芳草斜阳，马蹄每乱素丝，岐路达者犹迷。在没出发前，东西乱撞，停步不前，还真的忽略了它。等到了现在这个情形前进不行，后退不行，不进不退，上下左右都不行。往前看长路漫漫，看看自己孤身无伴，徘徊而思量进退。于是就产生了四个困难：
(一)发心难；(二)交友难；(三)投师难；(四)不自欺难。
【原文】
一、发心之难，厥有三支：始难、识难、一难也。
（一）始难
行人无始驰求向外，背本逐末，熟径难忘，欲回车别觅新途，改趋如揽逆舟，不苟安而闲闲、心纷而悬悬者，百不一睹也。今日策其心于坦道，轨其行于中庸，即此回心而为极难。何也？望渺渺而惊远，神怆怆以慑危。故曰始难。
【译文】
一、发心难，此难又分三种：开始难、认识难、守一不变难
(一)开始难。
行人无始以来向外寻求，背本逐末，熟路难忘，想回车另找新路，如牵揽逆舟般困难。不苟安而闲闲、心纷而悬悬的人，百里难挑一啊!现在要鞭策他回心走上坦途，使他改辙走中庸之道，于此回心转意极为困难。为什么呢?前路茫茫，望而心寒，顾影自怜，所以说开始难。
【原文】
（二）识难
既回心已，宁有千里无波之逝水？亦无一行不阻之坦途。前境稍违，自心不牧。不希奇异，便困平常，希奇异则阴阳、丹道，越理悖行，万流竞射，一德无归。极其弊，黄巾、白莲、蛊祓、巫觋也。困平常，则囿心一隅，所谓"坐在黑山鬼窖"者也。既罹斯咎，百药难辛。此之二过，乃行人忽而失照，遂尔百异千奇。古德曰"一翳在目，空花乱飞。"故曰识难。
【译文】
(二)认识难。
即已回心转意，哪里有无风无浪的千里流水，也没有无阻碍的平坦大道，往前走稍不如意，就管不住自家的心念，不是企盼奇异，就是困于平常。盼着奇异之事就会被阴阳、丹道所吸引，则违理乱行，肆无忌惮，心无所归，祸害发展至极端就是黄巾、白莲、蛊祓、巫觋。困于平常，就会坐井观天，所谓“坐在黑山鬼窖”即指此。一旦得了这些病，百药难医。这两种过失，是因为修行之人一时迷失，于是就导致种种怪异。前辈说：“一翳在目，空花乱飞。”所以说认识难。
【原文】
（三）一难
无上二支之过，一行斯尚，万派不羁，此为至难。《书》曰"咸有一德"，孔子曰"吾未见好德如好色者也"。赵州问台山路，婆子曰："蓦直去"，一行之楷则也。故世无不笃行之君子，亦无不二三其德之小人。笃行者，一行也。故曰一难。
有上三支如是之难，曰发心之难。
【译文】
(三)守一难。
没有上面两种过失，守一不变，百折不回，这是最难的。《尚书》说：“都有纯一之德。”孔子说：“我没见谁喜欢德行如同好色那样。”赵州从谂禅师问一个婆子去五台山的路，那婆子回答说：“一直走。”这真是守一不变的楷模。所以世上没有不坚持不懈的君子，也没有不三心二意的小人；坚持不懈就是守一不变的德行。所以说守一难。
有以上三种困难．所以说发心难。
【原文】
二、尚友之难，亦有三支：知难、交难，笃难也。
（一）知难
无友则我行斯独，有过无攻也。子夏之贤，犹咎独居﹔夏禹大圣，尚拜昌言。倘使雪峰而不取证于岩头，慧南而不切激于文悦，宁有最后一段风流韵事乎？友于当人，重于丘岳矣。然人海茫茫，谁标达哲？纵欲友直，吾其谁从？故曰知难也。
（二）交难
既知也，人不我与，或与也而交道不终。遗金割席，见弃高明。交难也。
【译文】
二、交友难
也有三种情形：寻找知音难、相交难、积德彰文难。
(一)寻找知音难。没有朋友则自己独个儿行事，有过失无人指责。子夏那样的贤人，尚且自责独处无友。夏禹是大圣人，尚且恭敬地接受正确意见。雪峰义存禅师如果不是向岩头禅师求证，黄龙慧南禅师不深受云峰文悦惮师的激励，又怎么会有后来的一段风流韵事呢?朋友对自己重于山岳。但人海茫茫，谁是贤哲?自己即使有心交正直的朋友，但是去找准呢?所以说寻找知音难。
(二)相交难。既已了解了对方，但人家不愿和自己交往，或者虽然交往了却中途分手。遗金割席。贤者主动与自己断交，都说明了相交很难。
【原文】
（三）笃难
仲尼曰"以文会友，以友辅仁"，文者，彰内心之德也。有此内心之德，乃沛外有之文。既有外有之文，斯感辅仁之友。不然，群居终日，言不及义，而囿我于邪行，安我于乱德矣。唐之黄檗者，行乞洛京。有一妪出荆扉，间顾而语曰："太无厌生。"檗曰："汝犹未施，责我无厌，何邪？"妪笑而掩扉。檗大异，进而与语，多所发药。临去，妪复语之曰："可速往南昌，见马大师去。"又，丹霞天然者，初业儒，将入长安应举。有禅者曰："仁者何往？"丹霞曰："长安选官去。"禅者曰："选官何如选佛？"丹霞曰："选佛当往何所？"禅者曰："今江西马大师出世，是选佛之场。仁者可速往。"黄檗、丹霞，果于是行了彻大事。之二者，以文会友之显例也。倘黄檗、丹霞无内蕴之德，失外彰之文，彼一妇人、彼一禅者，非有杯酒之接，一日之雅也，宁有如是之激勉邪？不然，天下人皆激而之南昌也。岂理事哉？经曰"笃躬而天下平"，笃躬者，笃内蕴之德彰外有之文也。若然，天下犹平，况交友乎？讵知行人日鸩习染，昧而不觉，移山犹易，笃躬至难。故曰笃难。
有上三支如是之难，曰交友之难。
【译文】
(三)积德彰文难。
孔子说：“用文章学问来聚会朋友，借着朋友的帮助来培养仁德。”文章学问是来表现内心之品德的。内心有这样的德行，才会扩充至外而表现为文章学问。有了表现于外在的文章学问，这才能吸引帮助自己培养仁德的朋友。不然的话，整天聚在一起，说话不合道理，则会使自己被邪行包围，悖礼乱德而无动于衷。唐朝的黄檗希运禅师行乞于洛阳，有一个老婆婆打开柴门看了他一眼说道：“贪心不足。”黄檗说：“你还没向我布施，就怪我贪心不足，这是什么道理?”老婆婆笑着关上门。黄檗非常惊异，就走进去和她说话，很受启发。黄檗临别，老婆婆又说道：“你可速去南昌参拜马祖禅师。”另外，丹霞天然禅师开始修习儒业，准备去长安应考。途遇一个禅僧问他：“仁者要去哪儿?”丹霞答道：“去长安考试做官。”禅僧说“做官何如做佛?”丹霞说：“要成佛该到哪儿去?”禅僧说：“现如今江西马祖大师出世，他那儿是选佛场，仁者可火速前往。”黄檗、丹霞果然从此了彻大事。这两人是以文会友的典型例证。假如黄檗、丹霞内无德行，便不会有外彰之文，那个老婆婆、那个禅僧，与他二人没有杯酒之欢，没有一天的交情，怎么会那样用心去激励他们呢?不然的话，天下之人都应该被劝到南昌去了，这能讲通吗?《中庸》上讲“笃躬而天下平”，笃躬指的就是坚持不懈地培养德行、显示于外面的学问。那样去做，天下尚且可以平定，更何况去交友呢?岂知行人整日沉溺于恶习和污染中而不觉察。所以说移山容易，积德彰文难。
以上三种情形如此困难，所以说交友难。
【原文】
三、依师之难，亦有三：一值明师难，二启自信难，三会合时难。
（一）值明师难
我眼本正，因师故邪。今古同慨也。学人本无欣异趋奇，纯然一幅净纸，而师家无实证，一一相似而言，糅杂而谈。问东则对东，问西则对西，为据实之谈；问东则以西对，问西则以东对，为超方之说。狐媚学人，亲瞒自己。末法时代，亲证者少，和会者多。一犬吠虚，千猱哇实。所谓"久竹生青宁，青宁生程"，天下翕然从风，众盲藐焉归化，虽有独立特行之圣哲，悯众生愚痴，以张慧魔外，恣逞而然犀，亦不可能。何也？君不见乎达摩仰毒、师子断头乎？故曰值明师难。择师具眼，古哲多途。今略以左之二事决择之。
１．品行高洁、戒律精严者；
２．不以法缚人、理陷人、无得无授者。
【译文】
三、依师难，这里面也有三种情形：遇明师难、使自己相信难、机缘相会难。
(一)遇明师难。
自眼本明，因师而盲，这是古往今来一种相同的感慨。求学之人本来并不喜欢猎奇，完全就象一张白纸，老师并没有实修实证，只讲一些似是而非、夹杂不清的道理。问东答东，问西答西，以此为据实之谈。要么就是问东答西，问西答东，以此为超方之说，取悦求学之人，欺骗自己。末法时代亲自证的人少，附和的人多。随便有一个人说些什么，就有成千上万的人跟着起哄。所谓“竹子生出青宁，青宁生出程”，(此《列子》中语)天下翕然从风，一般无见识的人都去归化。虽然有些特立独行的贤人怜悯众生愚昧，用尽方法想救醒众人，也已经无法挽救。为什么呢?诸位难道不知达摩祖师被毒而死、狮子断头的事吗?所以说遇明师难。择师要有眼力，先辈各有途径，现如今简单说出下面两条择行标准。一是品行高洁、戒律精严之人；二是不用定法来束缚人、不以理害人、无得无授的人。
【原文】
（二）启自信难
既值明师，昧于决择，疑而不信，或信而不专。圆悟勤犹舍五祖演而之金山，黄龙南因石霜圆乃登南岳。故密乘事师，示有仪轨，盖启自信而信人，信人即所以自信也。
（三）会合时难
知明师也，地分南北，事互穷通，趋庭不易，负笈维艰，所以牛头切思四祖，黄檗谒错马师。故曰会合时难。统此三支，曰依师之难。
【译文】
(二)使自己相信难。
已遇见明师，迷惑而不知决择，怀疑而不相信，或者虽然相信但不专一。圆悟勤尚且舍五祖演而另去投金山，黄龙慧南禅师也是为了另投石霜圆楚为师才去衡山的。密教在拜师时很注重仪式，就是先自信进而信人。只有自信了才能相信别人。
(三)机缘相会难。
知道了明师，但南北相隔，或人事困扰，不能投奔。所以牛头山法融禅师起初也只能思念四祖道信，黄檗也错过拜马祖为师的机缘。所以说机缘相会难。
以上三个方面说的是投师难。
【原文】
四、不自瞒难，亦有三：一被己瞒；二被他瞒；三总不被一切瞒瞒。
（一）被己瞒者
行人自曰一切法尽空有，穷三际，总不外此一心。此心者，我也。若无此心，则一切种种从何而立？既有此立，非我何立？我立有我，我当不坏。今不尔者，修命之说灼焉而炽，则滥觞乎阴阳、丹道、解幻、蛊巫，故曰被己瞒。
（二）被他瞒者
知心非有，心非有者，然实有有。今既有有，有实因他而有。于是乎炼神还虚之说炽也。故曰被他瞒。
（三）总不被一切瞒瞒者
己无上之如是等过，认空有一切皆空，执以为是，曰不受一切瞒。于是放荡形外，莫驭环中，置国家于不顾，弃父兄而如遗。身陷险过浪不知非，故曰总不被一切瞒瞒。
总以上三支为不自瞒难。
行人果于上之数者，穷研而精讨，则立此难行中庸为有意、为无意、为何意，不剖而析也。
【译文】
四、不自欺难，这里面也有三种情况：一是自欺、二是被外物欺骗、三总不上当。
(一)自欺。行人自己思量道：“一切法尽空有，穷三际，总不过是这一个心。这个心就是我，如果没有这心，世上一切种种从何而立?既已有了这种种一切，不是因我怎么能立?我立有我，这个我应当不坏。”但现在则不这样，修身养性的学问炽然兴起，于是产生了阴阳、丹道、解幻、蛊巫。所以称之为被自己欺骗。
(二)被他欺骗。知道心并不是实有，心虽不有但却确实有，既然有有，于是炼神还虚等邪学因此大盛。所以称为被他欺。
(三)总不上当。自己没有了上述种种过失，认识到空、有一切皆空，执以为是，自称不受任何东西欺骗。于是就放荡不羁，不遵法度，置国家于不顾，抛弃父兄如丢弃东西，身陷危境，却一点不以为非。所以称为总不上当。
综上述所述三种情形，统称为不自欺难。
行人如果真能将上面讲的好好研究琢磨，那我讲的这一节“难行中庸”是有意，是无意，是什么意，这一些都不用讲而其意自明了。
第二节经文
【原文】
[朱注第四章]子曰："道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。"
[朱注第五章]子曰："道其不行矣夫！"
【译文】
[朱注第四章]孔子说：“大道何以不流行，我已知道是为什么了。聪明者过了头，愚蠢者达不到它。大道何以不显明，我已知道是为什么了。贤德者过了头．不肖者达不到。人都是要吃饭的，但很少有人品尝出滋味。”
[朱注第五章]孔子说：“大道恐怕难以实行了啊!”
【原文】
一、释字
行 《说文》： "人之步趋也，从ㄔ从亍。户庚切。"今注曰"反止曰行"。
明《说文》："照也。从月从["四"字内加"ㄇ"]。武兵切。"["四"字内加"ㄇ"]者，窗牖丽楼闿。明，象形，古文明从日。"今注曰"破暗曰明"。
【译文】
一、释字
“行”。《说文》：“人之步趋也。从彳从亍。户庚切。”我解释为“不停下来称为行。”
“明”。《说文》：“照也。从日从["四"字内加"ㄇ"]。武兵切。古文”明”从‘日’。”我解释为“打破黑暗谓明。”
【原文】
二、通义
道，中庸之至道。当人一切事理、非一切事理明而适，行而适，无过不及也。不行则天地闭、贤明隐；不明则天地晦、贤明遁。贤明者，所以开明天地、式范万流也。反止曰行。今曰不行，则反行即止。破暗曰明。今曰不明，则破明即暗。若然，则君不君、臣不臣、父不父、子不子、兄不兄、弟不弟，夫夫妇妇、上上下下，咸失其适。讵中庸之道邪？记曰"天下昏昏，黯然失钧"，责固肩乎贤明也。而智、而愚、而贤、不肖，不曰过，即曰不及。愚者固愚而不及，非知﹔贤者又越而过之，亦愚，不肖者，固不及而非贤，彼贤而过之者，亦不肖也。一十五双，宁有轩轾？夫过、不及而失驭乎中庸，无过、不及即趣乎中庸也。至简至易，宁逾于斯？曰行、曰难，无乃冤乎？既趣入也，过亦中庸，不及亦中庸，不过不及、亦过亦及皆中庸。贤亦中庸，愚亦中庸，不肖与智无不中庸。以之京于国则大，齐于家则治，用于民则亲，律于己则逸，柔远人、怀诸候、来百工，无一事而不宜，无一行而不迈。所谓繁兴大用，孔子七十而从心所欲，不逾矩也。下文之必得其位、必得其禄、必得其名，必得其寿，如是已举、未举，一切必得等，不假他求，一时具足，而当人昧不肯趋，习不欲趋，奋不能趋，以至易而形至难搁如是胜行，而不知趋，枉陷沉沦，虚荣生死，真自饮自食而不知其味也。故曰难行。
【译文】
二、通义
道，指中庸这一最高明的道理。人某对一切事理、非一切事理，理解得恰当，做的恰当，那就不会有过头和达不到这两种问题。至道不行，那就会天地闭塞，贤人隐退。至道不明，那就会天昏地暗，贤人隐退。贤人是用来照耀天地、为万世做楷模的。不停下来称为行。现在说“不行”，也就是停了下来的意思。打破黑暗称为“明”，现在说“不明”，即谓光明消失带来黑暗。那样的话，就是君不像君，臣不像臣，父亲不像父亲，儿子不像儿子，兄长不像兄长，弟弟不像弟弟，丈夫妻子，上上下下，全都乱了套。岂是中庸之道?儒家经书上讲“天下昏昏沉沉，失去了标准”，这个重任自然要落在贤人肩上。但智者、愚人、贤人、不肖之徒，不是做得过了头，就是做得还不够。愚人固然愚蠢而不能到达，所以不明智。贤人又过了头，实际也是愚人，不肖之徒，做得不够，当然是不贤人，但贤人做得过了头，其实也是不肖之徒。一十二五，难道有什么高下之分?过头、做得不够都不合于中庸，没有过头或做得不够可能趋向中庸，这最简单不过，岂有比这更简单的?说什么行说什么难，难道不有点冤枉吗?既已悟入中庸之道，那就过头是中庸，做得不够也是中庸，不过不及、亦过亦及都是中庸。贤是中庸，愚也是中庸，不肖与智没有不是中庸的。以此来治国，国家必强大，治家，家必秩序井然，用于百姓则百姓归心，用来约束自己则安逸而中规中矩，怀柔边远之人，安抚渚侯，招揽百工，无事不宜，没有不顺利的，所渭“妙用无穷”。孔子七十岁可以随心所欲而不违法度说的就是这种情形。下文里讲到“必享高位，必享厚禄，必享盛名，必享长寿”等等说了的没说的种种享受，不需要另外去寻求，一时都已具有。而修行之人愚昧不知趋向、尘习拖着他不能趋向、清狂而不能趋向，以如此难以名状而其实却最简单的妙理，却没有人知道去努力而趋向它，白白地陷入沉沦境地，空受生死大苦恼的纠缠，真是亲口饮食而不知其滋味啊!所以说难行。
【原文】
人固无不饮且食者，既饮且食也，叩以味，非不知，然其所以为味者，则昏昏而罔言也。一时不中则失和，一时不和则非中。不中不和，乖戾斯激。人固无一日不履乎中庸也，既履也，叩其道，非不知。然其所以为道者，则昧昧而忘言也。此至简至易，而行者蹀躞难趣。故子思引孔子之言曰"道其不行矣乎"，启难行之永叹，兴末学之跻齐。故曰难行。必曰游乎通径，义固在乎当仁。
【译文】
人当然没有既不喝也不吃的。既喝又吃，问他什么味，不是不知道。但问他为什么是那样的味道时，他就昏昏沉沉哑口无言了。一时不中即失和，一时不和即非中。不中不和，乖僻偏激。人本来没有一天不是行着中庸的，既行中庸，如果问他中庸之道，并非不知道，但问他何以那样做才合乎道时，他就茫然而不知如何回答了。这道理本来最简单不过，行人却缩手缩脚难以趣近。所以子思才引孔子的话说道：“大道恐怕难以实行了啊!”感慨大道之难行，引发后生向前贤看齐的豪情。所以说难行。如果一定要走上大道，那就得当仁不让才行。
第三节拈提
【原文】
问曰："此中庸者，千圣之心灯，不思而得，无为而成，当体即是，不假修治，无乃过易欤？"
先生曰："唯，唯，过易！过易！"或诘曰："古德千里趋诚，殊方决择。有周克殷，《洪范》犹借传于箕子；永嘉入道，妙谛尚趣证乎卢公。况十五志学，七十从心，警枕封衾，铭心断臂者，更无论也。无乃过难欤?"
先生曰："唯，唯，过难！过难！"诘者又曰："曾子之唯，了在一贯；子路之拱，闻于时哉。一唯即得，一拱斯通。此亦何得？既无所得，斯亦何难？又武王受命，经称曰：‘末'；宝掌闻玄，年已逾耋。彼二至人，尤难如此！实已非易。故曰有缘者得，无心者通。无乃非难非易欤？"
【译文】
学生们问道：“中庸，是千千万万圣人的不灭心法，不用思索即可获得，不用作为即可修成，当体即是，不需修炼，不也太容易了吗?”
先生说道：“是这样，是这样。也太容易了!太容易了!”有人反问道：“古时贤人为求道奔波千里，多方决择。周人灭商，尚且从箕子那儿学得《洪范》篇，永嘉玄觉禅师能够入道，还多亏了六祖慧能印证。况且十五开始学习，至七十岁才能随心所欲，胁不至席，铭心断臂，这些都不用讲了。又是否显得太难了?”
先生答道：“是这样，是这样。也太难了!也太难了!”质问的人又说：“曾子回答孔子时称‘唯’，是他明白了孔子之道用什么来一以贯之。子路拱立路旁，是因他听明白孔子说的道理。曾子应声确有心得，子路拱立心已想通。他们得到了什么?既无所得，这又有何难?另外，武王受命，《中庸》里称其时已经年老；宝掌和尚领悟佛法时，已年迈苍苍。这两个贤人得道如此困难，实在不能说是容易。所以说有缘人可以得到、无心者可以领悟。难道既不是难也不是易吗？”
【原文】
先生曰："唯，唯，非难非易。"如是数问数答，总如前式。海众罔知所寄，默然无语。先生亦肃然在座。久之，乃朗吟曰："鹧鸪啼了又鸣鹒，先到黄鹂四五声。毕竟惜春情未已，强扶筇杖为他行。"吟已，问曰："会么？"众云："不会。"先生曰："从古及今，不知谁人能会？"复曰："此章权名难行，盖由统而赞，既赞思行，因行知难，行人当然过程。然师家亦感诲人之匪易也。曰君子、曰小人、曰贤智、曰愚不肖，一切病一切非病，彻底剖陈，通体揭出，而病源贼薮要不外过、不及也。若曰过量人，一闻便悟，一举斯通。借摇扇于江外，假活语于楼中。抑亦钝根阿师，况取语口头，闻玄纸上邪？唐之中叶，有庞公蕴者，庵中独坐。蓦地云：‘难，难，难，十石油麻树上摊。'庞婆接声云：‘易，易，易，百草头上祖师意。'其女灵照复曰：‘也不难，也不易，饥来吃饭困来睡。'彼一家者唱和如此。迄宋，有妙喜老人者，圆悟勤入室之骄子也，而于此三则话言，下了一个注脚云：‘此三人同行不同步，同得不同失。若以心意识博量卜度，非独不见三人落着处，十二时中亦自昧却本地风光，不见本来面目，未免被难易不难易牵挽，不得自在。欲得自在，将此三人道的作一句看。妙喜已是拖泥带水下注脚也。'云云，汝等诸人若云将此三人道的作一句看，或作道理会，或作无义路解，不但孤负三人，并且埋没妙喜，又自把己置向镬汤烈火中也。然则毕竟如何？"久之，顾视大众曰："千圣不知何处去，倚天长剑逼人寒。"下座。
【译文】
先生说道：“是这样，是这样。既不难也不易!”如此数问数答，先生总是像前几次一样回答。众人不知其意，默然无语。先生也庄重地坐在那儿。很久之后才朗声吟道：“鹧鸪啼了又鸣鹒．先到黄鹂四五声。毕竟惜春情未已，强扶筇杖为他行。”吟诵完毕先生问道：“会了吗?”众人说：“不会。”先生说：“自古到今，不知道谁能证会?”又说道：“这一章权且叫做‘难行’，是因为从大纲讲到赞美，既已赞美便想着去实践，因实践才知道困难，修行之人自然要经历这样一个过程。但师傅也深感教诲他人不是那么容易啊!称君子、小人、贤智、愚、不肖，一切病一切非病，彻底剖开展示，全部揭示出来，病根不外乎过头和做得不够两种。如果过量人，一听就悟，一举就通。借扇江外，假语楼中，也是钝根浅机，更别说哪些闻道于口头、纸上的人了。唐朝中期，有位居士名叫庞蕴，在庵中独坐，忽然开口说道：‘难!难!难!十石油麻树上摊。’他夫人续道：‘易!易!易!百草头上祖师意。'庞蕴的女儿灵照又说：‘也不难，也不易!饥来吃饭困来睡。’这一家人如此唱和。到了宋朝有位妙喜老人，是圆悟勤禅师的高足，又把那三句话做了一番解释：‘三人同行不同步，同得不同失。如果用尽心思去猜测，不但不知那三人落着处，十二时中昧却自家本地风光。既昧却自家本地风光，不免让难易、不难不易这些话头给纠缠住，不得解脱。想要解脱而得大自在。应把那三人说的当一句看，其实我的注释也是拖泥带水了’等等。你们诸位如果把那三人讲的当一句看，或者作道理理解，或者作无义路理解，都不但辜负了那三人，并且埋没妙喜老人，还把自家推进火坑。那么究竟怎么说?”先生停顿良久，然后环顾众人说道：“千圣不知何处去，倚天长剑逼人寒。”先生说完离开。
