爱华网知行关系是宋明理学研究的一重要内容,也是中国古代哲学丰富内涵的一重要组成部分.明代中期,王守仁(又称王阳明先生)针对时弊提出了以"知行合一"为代表的唯心主义的知行观;至明清之际,王夫之对以前的知行观,尤其是朱熹和王守仁的知行观进行了批判和总结,建立了新的唯物主义的知行观.
王夫之的哲学思想主要是承袭自宋以来的理学传统，他的卓越之处在于通过对程朱理学的客观唯心主义的扬弃将中国古代唯物主义发展到最高峰。尽管由于个人因素和时代背景的制约，王夫之尚未达到辩证唯物主义的高度，而是仍停留在朴素唯物主义阶段，但是，他对中国传统哲学所做的贡献仍是无可比拟的。
王夫之学识渊博，包罗万象，涉猎极广，他一方面很好地继承了自张载而下的各理学家的正统，另一方面又通过对《周易》、老庄等思想中的辩证法的吸收，最终建立了自己的哲学体系，总结并终结了中古独断哲学。他的贡献可从本体论、辩证法、认识论、人性论和历史观五个方面加以说明。
一、“理依于气”的元气本体论
王夫之继承并发展了张载的气一元论，对理气关系进行深入分析，批判了宋明的理本体论。
王夫之在前人基础上提出“太虚即气”的观点。他有两个重要命题：一曰“太虚，实者也”，一曰“太虚者，气也”。在他看来，“气”与“实者”等同，赋予“气”以客观实在的属性。王夫之的“气”较之自荀况而来的“气”其进步之处在于摆脱了“气”的具体物质形态的局限，而将“气”上升为物质一般水平，并且，王夫之还提出“实有”范畴，把“实有”作为最高的存在，这一范畴较之以往更具有抽象性。
理气关系问题一直是理学的中心问题，在这一问题上，王夫之坚持“理依于气”的唯物主义观点，批判了程朱的理本论。程朱将理与气当做两物，认为理是最高本体，理超越气之上，理生气，理先气后。王夫之否定了这种观点，他把理作为万物运动变化中稳定的必然联系，是气本身固有的属性，理不在气外，“气外更无虚托孤立之理”。理不是虚空之物，不能脱离具体事物的存在。理依于气，理气相涵，理与气互依共存，理与气无先后之分。
由理气关系引申至“道器”关系。王夫之坚持“天下惟器”，“道在器中”，批评宋明理学“离气言道”的倾向，提出“无其器则无其道”，反对“悬道于器外”。王夫之认为道与器是统一的，道标志事物的共同本质或普遍规律，器标志个别的具体事物。“道者器之道，器者不可谓道之器也”，规律之道不能脱离具体事物而存在，器体道用。而另一方面，作为本体的道是没有生灭变化的，“器散而道未尝息也”，从这一点上说，道体器用。
在本体论上，王夫之已经达到空前的高度，可是他并未能走出气本论，他提出“实有”、“道”、“器”、“气”、“理”等范畴，也只是对气的不同规定，限于历史时代的约束，王夫之没能更进一步。
二、深刻的辩证法
王夫之通过对《易》的深入研究，继承张载，批判程朱，丰富发展了我国古代朴素的唯物辩证法思想。
王夫之在张载“一物两体”命题的基础上，论述了“分一为二”和“合二以一”的矛盾法则，他充分肯定了万事万物都是“合两端与一体”的矛盾统一体，任何事物都包含相互矛盾的双方，矛盾双方不能孤立存在，但矛盾双方的地位不是一成不变的。矛盾双方统一于事物中，是“相倚而不相离”的“合二以一”的矛盾同一关系。矛盾的双方既斗争又相互转化，是事物变化发展的源泉。
既然事物是矛盾统一体，矛盾双方的相互作用促使事物变化发展，那么，万物都处于绝对运动中，朱熹等人说的绝对静止是不存在的。王夫之认为“方动即静，方静旋动；静即含动，动不舍静”，继承了王廷相的“动静互涵”的思想，并把运动分为两种：“动动”与“静动”。他说：“静者静动，非不动也。”“动静皆动也，由动之静，亦动也。”在肯定运动的绝对性时也承认相对静止，揭示了动静互涵的辩证关系。
他还进一步阐述了“变化日新”的观点，把“荣枯代谢而弥见其新”看作宇宙的根本法则，并将日新之化概括为两类：量的积累与质的更新。他把量的变化称为“内成”，特点是“通而自成”；把质的更新称为“外生”，特点是“变而生彼”，这种变化即“推故而别致其新”。这种变化发展观很有积极意义。
三、认识论
王夫之通过对“能知”和“所知”的分析，批判了佛教把所知依附于能知，从而否定客观世界的存在的作法。他继承了张载的“内外之合”的唯物论，同时又抛弃了张载的“德性所知”的唯心论。
王夫之所说的“所”是实有其体，“能”则指实有其用。“所”必在外而“能”在内。“乃以俟用者为‘所’，则必实有其体；以用乎俟用，而以可有功者为‘能’，则必实有其用。体俟用，则因‘所’以发‘能’；用，用乎体，则‘能’必副其‘所’。”他承认“能”因“所”的刺激而被激发，而“能”可以达到对“所”的认识。人的认识来自于客观世界，只有主观符合客观才是正确的认识，另外，他还坚持人的认识必须是“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发”的观点，承认人在认识活动中的主体性和能动性，批判王守仁将客观对象的存在取决于主观知觉与否，把认识与客观对象等同的观点。王夫之也看到了认识分为感性和理性两个阶段，阐述了两者在认识过程中的辩证关系，“博文”而获得感性认识，“约礼”即上升到理性认识，认为“学愈得而思愈永”，在“方博方约”过程中做到“日新有得”。
在知行关系上，王夫之提出“知行相资以为用”的知行合一观，反对程朱“知先行后”和王阳明“知行合一”的思想。他认为知与行既相区别又相联系，知与行是统一的，“知行相资以为用”，但“行可兼知，而知不可兼行”，行是知的基础，又是知的目的，离开了行，知既无法表现其功效，又得不到实践的检验。
四、人性论
在人性问题上，程朱从理气二分出发，区分了“天地之性”与“气质之性”，引申出“道心”与“人心”，“天理”与“人欲”的对立，提出了“存天理，灭人欲”的理论纲领。王夫之从他的气一元论的朴素唯物主义宇宙观出发，对此进行批判，他认为没有离开气质之性的纯理的所谓本然之性，也没有同本然之性相对立的气质之性。他提出“性者生理也”的命题，人性是人的自然属性与社会道德属性的统一，并且人性是一个客观的自然发展和人的主观自觉活动相统一的过程。“性者生也，日生而日成之也。”他强调“习与性成”，认为人性是一个在习行中成善成德，不断提高的过程，人性不是一成不变的。在王夫之看来，人性是通过人们的习行而不断“继善成性”，“成性存存，存之又存，相仍不舍”的发展过程，所以他强调自强不息而“养性”。
在理欲关系上，王夫之有别于朱熹的“以理治欲”，强调“欲中见理”，突出欲与理的统一性，并且肯定了人的社会化感性欲求的合理性。
五、历史观
王夫之断定“今胜于古”，对复古主义进行深刻批判。他根据自己对文化人类学的一些知识，大胆提出人类祖先是“植立之兽”的科学假说，从而推断社会是不断向前发展的，并且这种发展是有其规律性的客观过程，提出了“理依于势”的人类史观。“势”即历史发展的必然趋势，“理”即体现于历史发展中的规律性，理与势是统一的。一方面，“迨已得理，则自然成势”，另一方面，“只在势之必然处见理”，“势既然不得不然，则即此为理矣”。这样，就把历史的发展的必然趋势和客观规律性统一了起来，远远超出前人关于人类社会历史的思想。
王阳明的思想： 心外无理： 王守仁秉承陆九渊的学说，使陆的思想得以发扬光大，因此他们被称为“陆王学派”。陆九渊从“心即理”说出发，认为格物的下手处，就是体认本心。王守仁并不满意陆九渊的解释，他说：陆象山之学，“其学问思辨，致知格物之语，虽亦未免沿袭之累”。 王守仁反对程颐朱熹通过事事物物追求“至理”的“格物致知”方法，因为事理无穷无尽，格之则未免烦累，故提倡从自己内心中去寻找“理”，认为“理”全在人“心”，“理”化生宇宙天地万物，人秉其秀气，故人心自秉其精要。正如陆九渊所言“心接具是理，心即理也”，何消外求？故明“本心”则明“天理”。故王守仁强调：“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可以心外求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教。” 知行合一： 在知与行的关系上，王守仁从“天地万物本吾一体”出发，他反对朱熹的“先知后行”之说。王守仁认为既然知道这个道理，就要去实行这个道理。如果只是自称为知道，而不去实行，那就不能称之为真正的知道，真正的知识是离不开实践的。比如，当知道孝顺这个道理的时候，就已经对父母非常的孝顺和关心；知道仁爱的时候，就已经采用仁爱的方式对待周围的朋友，真正的知行合一在于确实的按照所知在行动，知和行是同时发生的。他的目的在于“发动处有不善，就将这不善的念克倒了，需要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中”。 对于朱熹的“先知后行”等分裂知与行的理论，王守仁在他学生编著的《传习录》中是这样理解的，古代的圣贤在看到很多人把大量的时间和精力花费在知上，而忽略了行，认为这样下去会造成浮夸的风气，于是开始强调要知，更要行，而后世的人就理解为要先知而后行，这就错误的理解了圣贤的意思。北京交通大学、东北大学、北京航空航天大学把它作为校训的一部分。 致良知：王守仁经历过百死千难的人生体验，在五十岁时提出犹如画龙点睛般的学说宗旨“致良知”：“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽，只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳！” 唯求其是：王阳明倡“君子之学，唯求其是”的“求是”学风，并多有阐发。时至今日，“求是”精神仍然十分重要。浙江大学把它作为校训的一部分。 士农工商： 顾炎武《日知录》卷七中提出，“士农工商谓之四民，其说始于管子（管仲）。”王阳明认为士、农、工、商“其归要在于有益于生人之道，则一而已”，且进一步说明“古者四民异业而同道，其尽心焉一也”的观点，他把传统观念中一直被视作“贱业”的工商摆到与士同等的水平。（《节庵公墓表》）王阳明《传习录拾遗》说：“虽经日作买卖，不害其为圣为贤”。此说被称为“新四民论”。 四句教：“四句教”是王阳明晚年对自己哲学思想的全面概括，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”四句。
行可兼知,而知不可兼行——论王夫之的知行观
王夫之的知行观及其启蒙意义
来源：理论探索 2012年第1期 发布日期： 2012-04-24 发布： www.xzbu.com 《理论探索》杂志 2012年第1期目录 本期共收录文章36篇
王夫之是中国古代哲学的集大成者，其知行观集中体现了这一特征：既是对理学知行观的批判和反思，更是对古代知行观的总结。“未尝离行以为知”是王夫之知行观的核心命题，集中反映了王夫之对知行关系的看法以及与宋明理学家的根本分歧。由于这一命题直观呈现了早期启蒙思想家与理学家在知行观上的分歧，因此是反思理学的一个维度，又是评价早期启蒙思潮的重要参数。 一、“知行终始不相离” “未尝离行以为知”是王夫之审视知行关系的原则，这一原则是以知行各自独立为前提的。在这方面，王夫之不同意理学家对知行关系的界定，尤其反对王守仁的“知行合一”和“一念发动处便即是行”的观点。他指责王守仁如此界定知行关系，模糊、混淆了知行之间的界线，最终导致“知者非知，而行者非行”的后果。 首先，王夫之强调，知与行之间具有严格的界限，不可相互等同或混淆。知与行的相互区别集中体现为两点：第一，知与行的内涵、归属各不相同。知即致知，行即力行。第二，知与行的功能、作用各不相同，王夫之表述为“各有其效”。按照他的说法，不论是内涵、所属还是功能、作用的不同都表明，知与行之间界限分明，二者具有本质区别，彼此之间不容混淆或等同。这是首先必须明确的，也是讲知行相依时不容忽视的。 其次，王夫之强调，知与行的相互区别不仅不意味着二者的分离或割裂，反而使知行之间相得益彰、相资为用，只有在理解知、行区别的基础上，才能更好地理解二者之间的相互依赖。王夫之认为，知与行一个属于思想，一个属于行动，具有各不相同的作用和功能，无论知还是行都必须在与对方的相互作用和相互促进中才能发挥自己的作用。对此，王夫之不止一次地论证说： 知行相资以为用，唯其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。（《礼记章句卷三十一?中庸》） 盖云知行者，致知、力行之谓也。唯其为致知、力行，故功可得而分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相为成，则由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进有功。（《读四书大全说卷四?论语?为政篇二》） 在这里，王夫之论证了知行的相互依存、相资为用，其前提是其间界限分明，“故功可得而分”。之所以如此，原因在于，无论知还是行都是在与对方的“并进”中发挥功效的，是“知而知所行”、“行而行则知”――无论其功能的发挥还是作用的完成都离不开对方的配合。这表明，正是知与行的相互区别决定了彼此的相互依赖。有鉴于此，王夫之将知、行视为辩证关系：一方面，强调知与行界限分明、功效各异，以此指出知、行具有本质区别，彼此不容混淆；另一方面，重视知与行的相互依赖，强调二者相互作用、相互渗透、相资为用。正因为如此，在承认知、行各异的前提下，他坚持知行的辩证统一，由此反对将知与行截然分开的做法，不同意对知行做对立观。 再次，王夫之通过具体例子反复论证了知与行的相互依存、相互渗透和相互包含，并且得出了“知行终始不相离”的结论。他宣称：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣；应接之际，不废审虑之功，则亦有知矣。是则知行终始不相离，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知。”（《读四书大全说卷三?中庸?第二十七章二》）以讲求、应接为例，王夫之力图证明知与行之间的区别是相对的，不论应接中有知还是讲求中有行都证明二者相互依赖、渗透和包含。这表明，没有完全脱离行的纯粹的知，也没有完全脱离知的纯粹的行。按照他的理解，知与行相互促进、不断深化。王夫之断言：“盖天下之事，固因豫立，而亦无先知完了方才去行之理。使尔，无论事到身上，由你从容去致知不得；便尽有暇日，揣摩得十余年，及至用时，不相应者多矣……是故致知之功，非抹下行之之功于不试，而姑储其知以为诚正之用。是知中亦有行也。”（《读四书大全说卷一?大学?传第六章一》）在这里，王夫之以人的活动为例阐明了知与行的相互依赖，指出人类的进步是在二者的相互渗透、相互包含和相互促进中实现的：一方面，行中有知，行依赖知，对于人的每一次行动而言，行为的发出“固因豫立”，没有计划就不会去行表明了行对知的依赖和行中有知；另一方面，行依赖知的指导并不是说等知完了才去行，即使抛开临时而行的迫在眉睫、没有时间等到知之完成不说，恐怕最主要的原因在于，若知只限于心中揣摩等到用时便很难符合行。这表明，知离不开行，是在行中获得的，知之内容的真实、客观和有效都是行提供或保障的。如此说来，知依赖行，知中有行。 基于上述认识和分析，王夫之强调，人类的知、行都是在双方的相互包含、促进中进行的：通过行，由不知而知；再由知指导行，开拓行之领域，提高行之效率；然后，再由行而知，使知由浅入深。如此无穷往复，推动认识的深化。正是在由知而行与由行而知的相互作用中，人才能使自己的认识“日进于高明而不穷。”（《思问录?内篇》）在某种程度上可以说，人类的整个认识过程就是知行相互渗透、相互促进的过程。人类的进步可以归结为由行而知、由知而行、再由行而知，这就是知与行之间不断促进、不断深化的无限过程。 二、“未尝离行以为知” 到此为止，王夫之对知行关系的界定一直是知与行既相互区别、不容混淆，又相互依赖、相互作用，彼此相互包含、缺一不可。这表明，知与行是辩证统一的关系。问题的关键是，在知与行的这种辩证统一中，是否可以对知、行等量齐观，甚至一视同仁？对于这个问题，王夫之的回答是：知与行的地位、作用并不等同，行比知更为重要，行是知行关系的主导方面和决定因素。尽管知与行相互依赖、相资为用，然而，从根本上说，知更依赖于行，“未尝离行以为知”。这一点是王夫之知行观的核心观点，他本人对此格外重视，并从各个角度进行了论证和阐释。 首先，王夫之强调，“非力行焉者，不能知也”。王夫之所讲的知行相互依赖与理学家的理解具有本质区别：第一，他的知行相互依存以承认知与行的严格区别为前提，并且正是由于相互区别――“各有其效”决定了二者缺一不可、相互依赖。正是这一点使王夫之的知行相互依存、相互渗透与王守仁将行归于知，并由此推导出知行不分前后、并进包含的“知行合一”相去天壤。第二，王夫之肯定相互依赖是就知、行在具体认识过程中的作用而言的，是在功能论而非本体论或发生论的维度上立论的。正因为如此，与朱熹讲知先行后并不妨碍“论先后，知在先”相仿佛，王夫之讲知行相互依存并不阻碍他在发生论上主张知源于行。事实上，遵循有别于理学的思路，王夫之在承认并论证知行相互依赖的过程中，始终强调行的决定作用――在知行的辩证统一中，知与行的地位并不相同：从本原上说，行是第一性的，行比知更为根本。这是因为，知来源于行，“非力行焉者，不能知也。”（《四书训义卷十三?论语九?子罕第九》）同时，离开了行，也就没有真正的知――求知之者，固将以力行之也。能力行焉，而后见闻讲习之非虚，乃学之实也，而岂但以其文乎？（《四书训义卷五?论语一?学而第一》） 王夫之确信，不力行就不能知，因为知是从行中获得的，行使人由不知到知；同时，行可以加深、巩固已有之知，使知不断深化。这些都证明了知源于行，表明了行对知的决定作用。“君子之学，未尝离行以为知也必矣。”（《尚书引义卷三?说命中二》）沿着知源于行的思路，王夫之要求人在审视、处理知行关系时牢记“未尝离行以为知”的原则，通过力行，在接触外物的耳闻目睹中求知，以此确保知之内容的客观、真实、可靠和有效。 循着知源于行的逻辑可以推测，对于知与行的时间先后问题，王夫之的回答肯定是行在先、知在后，即行先知后。行先知后和知源于行与二程、朱熹等人的知先行后形成强烈对比。与此相关，王夫之不同意二程“行难知亦难”的看法，并且同样依据《尚书?说命》中的“知之非艰，行之惟艰”论证了知行的先后问题。王夫之推论说，按照一般逻辑，“艰者必在先也。先其难，而易者从之易矣。”（《尚书引义卷三?说命中二》）以此观之，《尚书》指出知行相比，知容易而行艰难，旨在告诉人们艰难之行在先，容易之知在后。这表明，知易行难的真正含义是行先知后。 值得注意的是，王夫之主张知源于行是在发生论的层面上立论的，表明了在知行关系中行是第一性的；在本体领域，行比知更为根本。与此相关，知源于行不仅决定了没有行就没有知，而且表明知之内容是行赋予或决定的，只有在行中获得的知才能保证其内容的真实、客观、可靠和有效。可见，正是知源于行奠定了行“兼知”、“统知”的地位，也使知的目的是行或行是知的检验标准成为顺理成章的结论。 其次，王夫之认为，“行可兼知，而知不可兼行”。在王夫之那里，知源于行是探讨、审视知行关系的重要前提，是知行关系的最重要方面。进而言之，知源于行决定了在知与行的相互依存中，二者的地位、作用和价值等并不等同。事实上，正是为了显示知与行之间的不同地位、作用和功能，他提出了行可以“兼知”、“统知”的观点，以此更进一步突出行的决定地位和作用。“且夫知也者，固以行为功者也。行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精、语之详，是知必以行为功也。行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时未至，理未协，情未感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。”（《尚书引义卷三?说命中二》） 知源于行已经注定并隐藏着知行关系的不平等。在这里，与知源于行相一致，王夫之指出，知与行的地位、作用并不相同，不可对二者等量齐观。理由是，知是为了行之效，而行的目的并不在于知，这正如在行中可以获得知，而在知中却不能收行之效一样：一方面，人们格物、穷理是为了在行动中收事半功倍之效，达到预想的目标，并不是以知为最终目的。另一方面，通过行于君臣、父子之间，道可日明，知可日广。这就是说，知没有行的功效，也不能包括行；相反，行有知的功效，并且能够包括知。因为只要去行，就可以在行的过程中变不知为知，由知之浅近到知之深广。这一切都证明，行可以“兼知”、“统知”，知却不可以“兼行”或“统行”。循着这个逻辑推演下去，如果非对知、行取一弃一的话，那么，王夫之的选择是去知留行。当然，他本人从来没有过以行去代替、取消知的想法或做法。不过，通过这个假设回过头来考察王夫之的知行观，可以更强烈地感受到他对行的重视和推崇。 再次，王夫之指出，行是知的目的，知的目的在于“实践”。他不仅认为行是知的目的，号召人们力行：“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺。”（《张子正蒙注?至当篇》）“知而后行之，行之为贵，而非但知也。”（《周易外传卷一?乾二》）而且强调不去行，知就没有价值，知也等于不知。“知而不行，犹无知也，……故学莫切于力行。”（《四书训义卷九?论语五?公冶长第五》）这表明，知不是目的，也不是终点；相反，由于知的目的是行，所以，知一定要运用于行。正因为如此，王夫之一再敦促人们“知而后行之”。这就是说，知的目的在于“实践”，没有了行，知便失去了存在的价值，甚至没有了存在的必要。“知而不行，犹无知也”。循着这个思路，即使是为了实现知的价值，也必须要去行。基于这种认识，他不仅强调行是知的目的，而且主张知通过指导行来实现自己的价值。 在这里，从知指导行的抽象意义来看，王夫之的说法与理学家具有某些相似之处，无论是二程、朱熹、陆九渊的知先行后还是王守仁的“知行合一”都强调知对行的指导。然而，就其价值旨趣和具体内容而言，王夫之与理学家的观点相差悬殊：第一，本体根基之差。王夫之讲知指导行的前提是知源于行，并且，知源于行是就本体论、发生论的层面上立论的，这决定了知指导行并不妨碍行在本体论上的优先地位。而在理学家那里，知是先天良知，是先天固有的道德观念和行为规范，具有行所没有的本体意义上的绝对优越性。第二，具体内容之异。王夫之强调知源于行，证明了知并非先天固有之知，知是源于后天之行的经验之知。这决定了知之内容的客观性、可靠性源于行而非主观臆断或玄想，更不是先天的神启或天德良知。与此相关，源于行之知由于具有客观而真实的内容可以在行中发挥指导作用和预见功能，实现自身的价值，即行“乃心所素知，行焉皆顺”。在理学家那里，知指导行是使先天的道德观念落实到行动上。第三，价值旨趣之别。王夫之主张，知指导行的具体目的是为了使行更为有效，而不是行其所知。因此，从价值论上看，行才是价值本身，即“行之为重”。在理学家那里，知永远是知行关系中的价值主体，知是目的和价值本身，行不过是知之手段、工夫而已。可见，三个方面的区别共同指向了同一个结论：如果说在理学家那里，知指导行是为了在行中贯彻知，从而将行永远控制在先天之知的范围内、不可越雷池一步的话，那么，在王夫之这里，则是把从行中获得的经验、知识等反过来运用到行中，使行更有效率。 最后，王夫之指出，行是检验知的标准，知的内容只有通过行才能体现出来。换言之，知是否正确――是否真实、客观、可靠和有效，只有通过行才能得到检验。正是在这个意义上，他断言：“知也者，因以行为功者也……行焉可以得知之效也。”（《尚书引义卷三?说命中二》）王夫之所讲的行是知的检验标准具有两层含义：第一，对知源于行的强调注定了知之内容的真实、客观只有在行中加以检验。第二，知之目的在于“实践”注定了知之价值、作用只有通过行才能表现出来。正因为如此，行是知的检验标准成了唯一可能的结论。反而观之，如果知是先验之知，在知行关系上以知为先的话，那么，知就不必在行中验证其内容的客观性――是否真实可靠；如果以知为本，知即天理、良知的话，那么，知就可以成为目的本身，也就没有必要去行――即使行也是为了规范或落实到行上。这就是说，王夫之所讲的行是检验知的标准是从知源于行中推导出来的，或者说，以知源于行为前提，这使他的认识与理学家的观点相去甚远。具体地说，从知为先天固有之知和知为先、为本的认识出发，理学家所讲的行是知的检验标准的真正意思是，知是否真切看是否能行：只有去行了，并且所行符合天理、良知，才能证明知是正确的。对于理学家来说，行的作用是检验知之真切与否，并不是改变先天之知。在王夫之那里，正如知源于行、取决于行一样，行是检验知的标准的真正意思是，只有行才能检验知是否真实、可靠、客观和有效。因此，对于检验的结果而言，符合行、有利于行者为对、为真、为是，反之为错、为假、为非。接着，面对不同的检验结果，真知作为真理被保留下来、去指导行，错误的认识被抛弃或者在行中加以修改。总之，不再固守先天之知，而是改变或增长后天的经验和知识。 通过以上几个方面的相互印证，王夫之反复伸张了行的地位、作用和价值：知源于行，没有行就没有知；行统辖知，没有知也可有行；行是知的检验标准，没有行，知之正确与否无法得到验证；行是知的目的，没有行，知便无用、等于无知。可见，这四个方面相互印证，反复论证了同一个观点：行在知行关系中是具有决定性的因素，或者说，行是知行关系中第一性的根本方面。 需要说明的是，在强调行决定知的同时，王夫之注意到了知对行的反作用。在他那里，知源于行、受制于行并不等于说知就是完全消极、被动的，恰好相反，在知与行的相互关系中，行决定知只是问题的一个方面，问题的另一方面是，知能反作用行。其实，这一点早在王夫之对知与行各有其效、相资为用的论证中已经端倪初露。正因为如此，尽管在知行关系中，行决定知与知反作用于行这两个方面并不平衡，第一方面是主导作用，并且，第二方面以第一方面为前提，然而，他并没有因为对行决定知的强调而忽视知对行的反作用。事实上，正是基于知可以指导行的认识，王夫之断言：“夫人，必知之，而后能行之，行者皆行其所知者也……喻之深，察之广，由是而行，行必安焉。”（《四书训义卷二十?论语十六?季氏第十六》）在他看来，对于一般人来说，行是在知的引领下进行的，往往是先知后行；也只有在知的指导下，才能使行动事半功倍。因为道理越明白，认识越深刻，考虑越周全，行动起来就越安泰、越笃实。道理很简单，若行，先要知道行什么、如何行，这些是由知提供的。知不仅告诉人应该做什么、不应该做什么，而且指点人应该怎样做、不应该怎样做；前者指明了行之方向，后者提供了行之方法。正是因为有了知所提供的行之志向和途径，才保障了行的持久、安泰和有效。尽管如此，王夫之的知行观还是以行为中心、为价值，一言以蔽之即“未尝离行以为知”。这一点通过与理学家的比较可以看得更为清楚、明白。 三、王夫之知行观的启蒙意义 “未尝离行以为知”是王夫之知行观的灵魂，他对知行关系的所有看法都以这一点为基础、前提或由此推导出来。在王夫之的知行观中，“未尝离行以为知”使行是知行关系的根本方面成为必然结论，同时是理解知行辩证统一、知反作用于行的理论前提。换言之，无论是知行的辩证统一，还是知反作用于行都是以承认、肯定“未尝离行以为知”为理论前提的。对于他的知行观而言，有了“未尝离行以为知”这一本体论上的行先知后，才可能更深刻地理解知行如何相依以及知指导行的真正含义。此外，行之“兼知”、“统知”和知的目的是行、行是检验知的标准等是“未尝离行以为知”的延伸或推演结果。与此相关，只有从“未尝离行以为知”入手，才能将王夫之所讲的知行相互依赖、知指导行与朱熹、王守仁的看法区分开来。这一切表明，只有牢记、把握“未尝离行以为知”，才能领略王夫之知行观的精神主旨和价值所归。 首先，王夫之的知行观以行为本，扭转了理学以知为本的思想倾向。在反思、审视理学知行观的过程中，王夫之得出的结论是：理学知行观的共同失误和致命缺陷是以知废行。基于这一结论，他提出了纠正方案――“未尝离行以为知”，以此强调知源于行，用以行为本代替理学的以知为本，使行成为知行关系的决定因素和根本方面。 王夫之不认同朱熹和王守仁的知行观。对此，他分析说，朱熹知行观的核心命题是知先行后，这一观点“立一划然之次序，以困学者于知见之中”（《尚书引义卷三?说命中二》）。意思是说，朱熹的错误在于强调先知后行，由于知无止境而最后抛弃行――“先知以废行”，“先知后行，划然离行以为知者也。”（《尚书引义卷三?说命中二》）王守仁知行观的核心命题――“知行合一”违反常识，是“知者非知，而行者非行也”（《尚书引义卷三?说命中二》）。意思是说，王守仁所讲的知、行并不是通常意义上的知、行，而是天赋良知或主观意识活动，其错误在于“以知代行”乃至“销行以归知”――以知吞并了行，从而取消了行。 在分别指出了朱熹、王守仁知行观的致命缺陷之后，王夫之进一步总结并揭露说，两人对知行关系的主张表面看来截然对立，其实质却完全相同――以知为本、以知废行。这表明，在对知行关系的认定上，朱熹和王守仁“异尚而同归”。依据王夫之的分析和鉴定，理学知行观的共同错误是崇尚知而排斥、取消行，否认知对行的依赖性，从而抹杀了行在知行关系中的首要地位。应该看到，王夫之对朱熹、王守仁的评价虽然是站在另一种立场和角度进行的，却从一个侧面道出了理学知行观的共同本质――重知。这一结论是客观的，这一点在理学家们对以知为先、为本的不遗余力、不厌其烦且不约而同的呼吁中得到了证明。更为重要的是，正是基于对理学知行观的这种认定，与理学家对知的偏袒针锋相对，王夫之强调“未尝离行以为知”，将行视为知行关系的决定因素或根本方面，以此建构了与理学家的以知为先、为本迥异其趣的知行观。 其次，将知行由理学侧重的伦理、道德领域扩展到认识领域。王夫之对知、行内涵的界定和对知行关系的阐释具有迥异于理学的维度和立场――无论对知、行内涵的界定还是对知行关系的阐释都不是从伦理、道德角度立论的，致使知、行以及知行关系都不再侧重道德领域。进而言之，王夫之所讲的知、行及知行关系之所以不再限于道德领域，既与他对知、行的界定息息相通，也与其对“未尝离行以为知”的强调密切相关。 受制于“未尝离行以为知”的思维方式和价值取向，王夫之所讲的知指人通过行获得的感性认识和理性认识，即格物、致知；行主要指个人“行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间”的“应事接物”（《尚书引义卷三?说命中二》）的活动，即为、习、履、实践等。在这里，他没有完全排除知、行的道德内涵和知行关系的伦理维度，然而，这些已不再是知、行的主要内涵或知行关系的基本维度，更不是唯一维度。对王夫之的思想进行全面考察可以发现，其知行观的重心在实践领域，尤其是认识领域，正是对认识领域的侧重在某种程度上决定了“未尝离行以为知”。 进而言之，由于不再将知、行限于道德领域，王夫之的知行观具有不同于理学的思想内容和理论侧重。这在突出早期启蒙思想家不同于理学家的价值旨趣的同时，也从一个侧面证明，早期启蒙思想与理学是两种不同性质的思想体系，不像理学那样是道德哲学了。早期启蒙思想家对知行关系的立论视角和维度的转变使行有了不知而行的可能性。在知、行不再局限于道德领域的前提下，格物、致知变成了认识或实践活动，不再像理学家所理解的那样是道德体悟、道德观念或道德实践。格物、致知内涵的变革为早期启蒙思想不再是道德哲学奠定了基础，同时也提供了有力证据。 参考文献： 〔1〕王夫之.船山全书〔M〕.长沙：岳麓书社，1988-1996. 〔2〕李 民，王 健，注.尚书译注〔M〕.北京：中华书局，2000. 〔3〕张 载.张载集〔M〕.北京：中华书局，2008. 〔4〕程 颢，程 颐.二程集〔M〕.北京：中华书局，2004. 〔5〕朱熹.朱子全书〔M〕.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002. 〔6〕陆九渊.陆九渊集〔M〕.北京：中华书局，1980. 〔7〕张 �.张�全集（全三册）〔M〕.长春：长春出版社，1999. 〔8〕王守仁.王阳明全集〔M〕.上海：上海古籍出版社，1992.
中国古代知行观作者：清然玲子 提交日期：2008-5-9 10:12:00 | 分类: |访问量：548
从孔夫子到孙中山，对知行观有深刻的见解。 (1) 唯物主义知行观。①荀子的知行观： 以行为出发点，并以行为最后归宿，把行看做是比知更为重要：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之。知之不若行之，学至于行之而止矣。”这在一定程度上认定实践是认识的基础和目的。②王夫之的知行观：“知也者，固以行为功者；行也者，不以知为功者也。行焉，可以得知之效也；知焉，未可得行之效也。”其哲学含义是认识依赖于实践，实践才能使人们的意图获得成功，事情的成败关键在于能否力行；实践能使人们的认识取得客观效果，而认识本身则不可，即“行可兼知，而知不可以兼行”。这充分肯定了在知与行的矛盾中，行是矛盾的主要方面，也是知行统一的基础。这既强调了行先知后，也强调了二者的辩证统一关系，是中国古代知行观的最高水平。③孙中山特别重视知与行的关系，认为人类认识是在“以行而求知，因知以进行”，“行其所不知以致其所知”，“因其已知而更进于行”的过程中不断发展的，这已接触到知与行的唯物论与辩证法。 (2) 唯心主义知行观。孔子的“生而知之”论和孟子的“良知良能”、“不学而能”论，表现出把认识看作是脱离经验、脱离实践的“先验论”倾向，是一种割裂知行辩证关系的唯心主义观点。王阳明的“知行合一”论，其观点内容是“知是行的主意，知是行的功夫，行是知之始，行是知之成”。由于王阳明的行并非客观实践，而是一个主观的范畴，所以其错误是知行混合、以知代行的主观唯心主义知行观。
知行观
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知行观知行观哲学理论编辑本段知行观
即认识论。随着理论思维水平的提高，认识问题已引起先秦哲学家的重视，他们从不同的角度探讨了认识的来源、认识过程和求知方法的问题。孔子承认有“生而知之”者，但强调“学而知之”。兼重学与思、知与行。墨子提出三表，以为判断言论是非的标准。孟子区别“耳目之官”与“心之观”的不同职能，指出“心之官则思”，“思则得之”。老子区别“为学”与“为道”，否定感性经验，提出“致虚极，守静笃”的认识方法。后期墨家把认识分为“闻知”、“说知”“亲知”，注意到它们各自的特点和在认识中的作用。荀子对认识的来源和方法进行了较为深入的研究。既注重感性认识又肯定思维的能动作用，对先秦哲学的认识论进行了总结。编辑本段知行观哲学理论
知行观：在中国哲学中，认识和实践的关系表述为知与行的关系。其主要观点有：行先于知，由行致知；知之明也，因知进行；以行验知，以行证知；知行并进，相资为用。中国传统哲学中的知行观由于受当时的社会条件的限制，难免带有历史的局限性。知行观是中国古代哲学史上别具特色的问题之一。宋明以来，它以个人为主体，主要围绕着知行的先后，分合，轻重，难易展开讨论的，这可以看作中国古代知行观的范式。王夫之穷尽了这一范式的发展余地，成为中国古代知行观的集大成者，在王夫之知行观的抽象理论中包含着封建主义的思想内容。知行观是宋明理学的一个重要内容。朱熹知行观强调知难行易、知先行后，与传统知行观形成鲜明对比。明代王守仁首先在理论上反对传统知行观中对知行分先后轻重，而提出了知行合一的理论
知行观
知与行是中国哲学史上一对古老的认识论范畴，从春秋战国一直到近代，中国的先哲们留下了丰富的认识论的思想内容，在知行关系问题上也一直存在着唯物主义和唯心主义的斗争。 在中国历史上，许多先哲关于知行留下了许多至理名言。老子唯心主义先验论，他说“不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成，”老子主张与世隔绝，闭目塞听，以道观物。孔子为二元论，一方面认为“生而知之”，“唯上知与下愚不移”，另一方面又强调“学而知之，”知识是由“好古敏以求之”而得来，主张“多闻”、“多见”。“学而不思则罔，思而不学则殆”。提倡“知之为知之，不知为不知，是知也”，“不以言举人，不以人废言”的老实态度，“毋意、毋必、毋固、毋我”，反对主观、固执、强调知行统一，学以致用，“听其言而观其行”。墨子在认识论上，则提出了判断是非真伪的三条标准，即“三表仪法”。第一条判断是非真伪要依据前人的历史经验，“有本之者”，“于何本之？上本之于古者圣王之事”。第二表判断是非真伪要依据广大人民群众的切身经验，“有原之者”，“于何原之？下原察百姓耳目之实”。第三表判断是非真伪要以是否符合国家和人民的利益为依据，“有用之者”，“于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。形成了唯物主义经验论的认识论。庄子在认识论上提倡相对主义的不可知论，他说事物“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也”，“齐万物而为一”，一切以主观认识为转移。荀子主张世界是可知的，知行统一“行”是基础。他说：“不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也”，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”、“知之不若行，学至于行之而止矣”。意为行重于知，行是知的目的和完成。东汉唯物主义哲学家王充，承认感官经验是知识的基础，他说“凡圣人见祸福也，亦揆端推类，原始见终”。人要得到某种知识“须任耳目以定情实”。所以他说：“不学自知、不问自晓、古今行事，未之有也。”北宋哲学家王安石在认识论上，强调视和听的作用， 他说：“明则善视， 故作哲， 聪则善听， 故作谋。”“可祝而知， 可听而思，自然之义也。”南宋著名的唯心主义者朱熹提出：“心包万里， 万理俱于一心， 不能存得心，不能穷得理。不能穷得理，不能尽得心。”认为行的出发点和归宿都应“以知为本”把知和行统一到精神的“理”和“心”上。明代主观唯心主义哲学家王守仁提出“致良知”，“知行合一”的先验主义认为论。在知与行的关系上，他说：“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。”“正要人晓得一念发动处便即是行了。”把知和行看作一件事，完全抹杀了行的客观意义。明代的唯物主义哲学家延相提出：“博于处而尤贵精于内，讨诸理而尤贵达于事”的认识论，肯定认识“不过思与见闻之会而己”。强调“行得一事即知一事，所谓真知矣”，反对离开见闻思虑的“德行之知”。他批评程朱理学是“泛然讲说以求知。”陆王心学是“务为虚静以养心”，“皆不于实践处用功， 人事上体验。”他们的错误是：“空寂寡头， 门径偏颇，非禅定则支离。”明清之际的伟大的唯物主义哲学家王夫之提出：“因所以发能”和“能必副其所”的朴素反映论，认为根据客观对象才得以发生主体的认识， 主体的认识必须符合客观对象。王夫之阐发了“由行而行则知”和“由知而知则行”的知行统一观，认为“行可兼知，行高于知”。清代杰出的唯物主义者戴震提出了人的思维活动是以物质的形体“血气”为基础的，“人之血气心知，本乎阴阳五行”，“有血气，则有心知，有心知，则学以进神明， 一本然也。”在他看来，人的感觉是外物的作用所引起的物质世界，是人的感觉的来源，“耳能听也，目之能视也，鼻之能臭也，口之知味也，物至而迎而受之者也”。近代康有为在认识论上把灵魂和体魄看作是各自独立存在的本体，“盖魂灵精气与魄质形体合会而后成人”。强调：“心有知者也，体无知者也，物无知而人有知，故人贵于物，知人贵于物，则知心贵于体矣”。近代伟大的民主主义革命家孙中山在认识论上，提出“知难行易”学说，认为人类认识是在“以行而求知，因知以进行”，“行其所不知以致其所知”，“因其已知而更进于行”的过程中不断发展的。重视行在认识中的作用，强调“不知亦能行”，“人类之进步，皆发轫于不知而行者也，此自然之理则，而不以科学之发明为之变易者也。故人类之进化，以不知而行者为必要之门径也。”中国传统哲学在认识论方面有着非常丰富的思想内容，中国先哲们提出的知行观，虽然具有一定的时代局限性，但也提出了许多极其宝贵的见解，对当前的理论探索和社会实践都很有价值。
子曰：“三人行，必有吾师焉：择其善而从之，其不善者而改之”
子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”
“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。” 《儒效》知行观
王夫之认为“由行而行则知”和“由知而知则行”的知行统一观，认为“行可兼知， 行高于知”
知难行易
