《活着真好》《活着真好》中文歌曲-爱华网

献词

谨以此书献给以化度众生了生脱死为己任的菩萨。因为他，世上才有光与爱，也才有生命的希望。我要为众生对菩萨说:“因为您，我觉得活着真好！”

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宏印法师序

宇宙洪荒，天地玄黄；地球已延绵了数十亿年，地球的表层衍化出种种"生命"的奇迹，从人类科技已能探测的领域而言，浩浩宇宙中，能够有生命现象的星座，地球只有一个，而地球上的一切生命迹象，人类确实”“得天独厚”，“人”是地球村里生命“灵性”最高最发达的动物生命了！

天文科学，验证了地球，迟早必会“成、住、坏、空”，而人类的生命，始终必有“生、老、病、死”的历程。生命的欢乐，生命的短暂，生命的忧苦，生命的死亡，生命究竟有何意义？人生如舞台，人生似一局戏？亦者人生如梦？探寻生命的真相，穷究人生的意义？古往今来，古圣先贤，哲人智者，诸子百家，众说争鸣，其目的皆在希冀能为人类生命“安身立命”之学，承先启后，继往开来。

佛教的先觉者————释迦牟尼佛，两千五百年前诞生于古印度————恒河的发源地。近人印顺法师说：“释尊的出现人间，有它的时节因缘，也就是印度当时的文化环境，有发生佛教的可能与需要。”美哉斯言!人类文明的开展，各种族各区域的文明起源，有其文化发展趋势与特征；印度文明文化，在世界各支文明多种文化中，确实独树一支，别具风格。形容他为“精神早熟”的民族，实不为过。思索生命，探究生死，寻求解脱；苦行与禅思，神秘与灵异，种种教派，无奇不有，与释迦同一时期，就号称有九十六种之多矣！

释迦先知，终于超迈印度各教派，如月圆光辉朗照，众星失色矣！佛陀的正觉，洞彻生死实相，圆满法界真理，历久弥新，从传统到现代，从东方到西方，遍布全球五大洲，我们看到了佛陀睿智的法音，愈来愈发扬光大了！佛陀的慧命，正法的永续，如何薪火|相传，怎样灯灯无尽，历史佛教的沿革传承，现代佛教的适应开展，这需要对佛法做到能融会古今，推陈适新，对古老僵化的佛法，给予新的“诠释”，新的表达，这也是一种新的方便新的善巧吧！

近日读完苟嘉陵居士的新著，《活着真好———佛教的生命观与生死观》。嘉陵仁者因为其先父云深将军的遽而猝逝,给予当时正值高三的青年,有如晴天霹雳,顿时陷入生命何其短促?生命危脆而痛切感受无常!此后,他从大学到留学,从文学艺术到哲学、宗教，从佛教的显密各宗到原始《阿含》与中观大乘。嘉陵仁者探寻思索生命生死的多闻深思，身心投注的历练与力行！我如实地看到了一颗生命的成长兑变，浊浊红尘中，嘉陵仁者，学佛后的成就喜悦；他久居繁华的纽约，说来真是火宅中生红莲了！

探讨生死观之类的书，坊间亦多矣！以笔者的阅历，多是流于灵异怪力之谈，对死后世界，轮回现象，往往依众生妄心业识现量境界，盲目引证猜测，说得虽是神秘玄异，感应显相，其实都是颠倒妄想，离“清净法眼”的正见佛法远矣！惜哉惜哉！焉得大善知识，破邪显正，抉择了义，使得佛日再增辉，正法放光明焉!

《活着真好》，全书充满了睿智之言，洞澈生死，如作者偈颂云：“众生直以无明故，妄认缘生虚幻法，以为自身之实相，故于长夜漂轮回。缘生之法有生灭，于相则现代谢相，迷倒执相之凡夫，妄受长劫诸生死。”又云：“若能无执了本然，风雨来时亦坦然，……但求心中无明执，生死谷中任遨游，春满枝头虽言好，落英缤纷亦不差，谢却虚妄诸分别，此谷亦是法王家。”善哉斯言！嘉陵仁者，深入《阿含》，得缘起正见，不落断常二边。又能贯通中观，依性空般若慧，抉择缘起生灭，当下即缘起不生灭，显发事理不二，空有圆融中道矣！解说佛教的生死观，能全然的依《阿含》及中观的缘起性空义，深入浅出，没有艰涩名相，雅俗易懂，作者在本书中，可以说是发挥得淋漓尽致了！

本书内容，指出一般人对生死的无知或逃避，某些错误思想，愚昧心态，如作者说：“贪是真正的死，嗔是真正的死，痴是真正的死，懒就是一种形式的死。”作者要学佛者建立堪为法器的人格，告诉我们：“存在决定于业，你就是你的所做，人生无限可能的无我论，活在现在，觉的生命，自依止，法依止。”并提倡等视男女、生佛平等、善待群己，开创格局。嘉陵仁者的著作，从《做个喜悦的人》、《觉的宗教》、《我们要和平》到《活着真好》。五年来的相知相往，我发觉他的思想博学广大，智慧精深；他确实依“法眼净”的佛法正见，表露于其文字般若中！希望阅读“嘉陵四书”的有福人士，个个都能心开意解，确实领会到生命的不惑，生死的不惧，生活的不忧！诚如作者云：“已知生，则知死”也。

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自序

也许我确实比一般人较早开始思索生死问题罢！我相信这其中一个很大的原因，是因为家父的英年早逝。

犹记得那年我念高三，正是在台北日夜苦读准备考联考的时候。一天晚上，我和同学们正在南海路的红楼中流校自习，忽有同学告知有人找我。回头一看，是父亲的驾驶老刘。他告诉我家中有事，来接我先回家。我万万没有想到，回家后会得到父亲已出事的消息。

家中挤满了父亲的同事和朋友。母亲躺在床上呜咽着，一时仍无法接受这突如其来的打击。我忽然想起几个月前，父亲曾在某一个场合，用慈祥的口吻告诉我生命有时是很脆弱的。没多久，我就到殡仪馆，见到了躺在那里的父亲。我当时不知道该如何举措，只能用手摸着他冰冷的脸。

父亲是个军人，是参加作战演习为国捐躯的。

那年，我刚满十八岁。

我想若不是因为这个原因，我不会那么早去开始思索生死问题，也不会从二十多岁开始认真地研习佛法。父亲的死，让我体会到了生命的无常。也使我开始本能地问“死”到底意味着什么。人死了，就一了百了了吗？还是如许多宗教所说的会到另一个地方去？如果会，我和父亲仍有在见面的一天吗？人到底该如何看待死亡呢？

这些都是当时盘亘在我脑海里的问题。

四年的大学生涯，是我尝试在哲学与文学领域中找寻答案的过程。西方的作品看了不少，但总觉得没有解决问题。毕业后没多久，佛教思想进入了我的世界。印顺导师的《妙云集》成了接引我得窥法海的启蒙书。

十余年的岁月里，我知道是“生死大惑”在驱使着我不断地思索，不停地参学。参访过许多老师，也研习过中外的各种宗派。直到有一天，我发现有一种过去没有的喜悦已在生命里出现。我也开始觉得世界是有秩序的。如今，我已颇能肯定佛教的生死观是什么了。我确定深刻地了解佛法的生死观，是对人生及世界是有益的。故我想把自己的体会及了解披露出来，希望能对也如我一样有过“生死大问的”朋友提供一点帮助。

常有人以为去研究生死问题是不切实、不健康的，而异样的眼光看待佛教的了生脱死。但事实上生死问题引起的不安和困惑，是存在于人类心灵深处的普遍事实。有人因为早岁就接触到亲人或好友的死亡，而较早认识到问题的存在。也有人因个性或经验使然，而较晚才意识到。但终究会感觉到生死问题的分量，只是一种自然。佛法以为不承认或不去面对问题，才是不切实、不健康的。而这一个困惑若不能得到合理的回答，进而使不安得以释然消解，生命毕竟无法圆满，总会令人感到和真正的喜悦隔着一层纱。

而佛法在世间当发挥的最主要的功能之一，就是要解决人类生命中生死大惑的问题。

现代的死亡学若以佛学的角度来看，是人类文化的进步。但其发展存在着一个盲点，就是人类所面对的死亡问题，事实上是和生命问题一体而密不可分的。人类若不能拥有成熟的生命观及生命中的喜悦，根本是不可能有超越的死亡观的。故若以佛家的角度来看，生死本来同根。人若不能确切了知生命的意义，无论如何也解决不了因死亡而产生的不安。最多只能减轻痛苦及恐惧到一个程度。这若以佛家了生脱死的生命观的眼光来看，当然会以为是颇弱的。

了生脱死是佛法生命观的核心。它的意义是人类对生死现象的超越，对生命及生命中一切事物的不执着，及人类对自我牢笼的突破。能了生脱死的人，可以一颗真实的心面对生命，更喜悦的心面对世界，更慈悲的心面对他人。了生脱死这四个字所蕴含的思想与精神，不但不是遁世的逃避主义，反而是极实际而和所有人类的生命密切相关的。它理应是人类文化中生死学的核心部分，是值得文化工作者去深究的。

在本书中，我尽量尝试用非佛教徒能了解的语句去介绍这个本来就不该局限在宗教格局之中的人类文化珍宝，是因为我以为佛法本来就应是属于全人类的。把佛法讲得太玄或太宗教化，是一种偏差。

近来常在书访看到不少介绍西方死亡学的书，间或也有一些引用了佛教思想。翻阅之余，总觉得没有把佛法生死观的核心-------了生脱死--------发挥出来。另外也有一些专门介绍佛教生死观的翻译，多为较偏重轮回、转世及度亡的藏传佛典作品。但对超越生死的一面，讲得也是很少。

本书的写作目的，是以一个现代人易于了解的方式去阐述根本佛教生死观的核心。它包含了轮回转世等观念，但绝不只是轮回、转世，而是概括了法身思想、佛土思想、无我论及了生脱死的佛法生命观全体。我相信佛法的生死观是很实际，很直接的东西，应是能对现代人提供很多帮助的。

走笔到最后，我感到像是做了一个唐吉珂德式的冲刺。在生死问题上，人类真正的敌人不正是如幻一样的风车和巨人吗?

我知道它是如幻，却仍然像唐吉珂德一般地挟起长枪奔向前去。我想在众多的佛法弘扬者中，最不了生脱死的就是我了！但愿有缘人能因我的向前奔去，而终究离生死怖畏。也希望有一天，他们在法界中做雄健的引航者，引领众生出生死海，到达彼岸！

1996年4月11日

苟嘉陵序于纽约

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第一章黄河之水天上来

生命之谜

生命到底是由哪里来的呢？

这是几乎任何一位哲学家在面临生死问题时,皆曾问过的问题。

大家都感觉若能回答了这一个问题，也许就能回答生命往何处去的问题。孔子就曾有过“未知生，焉知死”的感叹。但问题就在于没有人能知道生命到底是由哪里来，也没有人能证明生命会往何处去。人类文明虽存在了几千几万年，但对这一个几千年前人类就曾问过的问题似乎并没有太多的进展。生命之源的问题，到今天仍然是一个谜。

人们普遍地觉得生命是微妙俄不可思议的。

有人研究动植物而觉得生命实在是太周密、微妙了，就得到了冥冥中一定有一个造物主的结论。于是，对于这一个生命之源问题的回答，人类就开始有了两大流派的思考方向。

一派主张一切存有的背后一定有一位总设计师，也就是造物主是他决定一切的，生命因他而来，也自然是因他的意志而去。人在其中可发挥的作用是很微小的。故人一旦相信了造物主，就不大会去想生死问题了。因为这一种思想本身已经形上学式地把生命存有的问题推给一个其实很简单的观念了。这种流派的好处是简单而能普及，也能减轻人的不安到一个程度。但其缺点就是比较不能因应人类文化的演进，而一直维持其说服力。今日的西方之所以存在着生命中一个程度的苦闷与失落感，我想正是这个原因造成的。

另一个流派的主张恰恰和第一派主张相反，不认为该把生命何处来的问题推给造物主，这一派的代表人物之一就是中国的孔子。他曾被弟子形容为“不语怪、力、乱、神”的人。这一派的人其实是人类文化中理性主义的先驱。他们宁可守住“不知”的立场，也不愿因生命中有不安或生命太神奇而接受违反理性原则的说法。但这一派的弱点也正是因提不出一个正面而肯定的人生问题的答案，故往往无法有效地解除人的不安。也容易流于只能存在于少数“理性的菁英群”中的现象。中国文化后期的发展，事实上正是此种情形。

佛法的生命观

本书所要讨论的，是在此两大流派之外的另一个人类生命观的思想体系，也就是佛教思想。

两千五百多年前佛陀在菩提树下悟道以后，曾向人类开示了生命及宇宙中一切现象“缘起无我”的道理。指出万法皆是因缘所生而无实体。这事实上已把人类文化中的“生命有源头”的前提假设给推翻了。以佛的体悟来看，缘起如幻的生命之流本无实体，故是“无始无终”。众生因为法眼不净，以为生命有实体，故发展出来的生命观始终无法彻底解决问题而让人心安。也正因为这个原因，我们会说佛法的生命观不在上述的两大流派的范围之内。

但正如佛陀在悟道后所说的“此缘起法甚深难见”，人类文化一直没有真的对这一个讯息有过合理的回应，而仍在追逐生命的本质及生命有源头的答案。但真正听懂了佛陀法音的人，会知道人类的生死大问早在两千五百年前佛陀夜睹明星而悟道的那一霎那就彻底解决了。

无实体的东西就，岂能有一个真实的起点？又岂能有一个真实的终点？生命的本质如果有的话，也只能说它是宛然有而毕竟空。而在毕竟空之中，一切现象又是井然有序地依循着因果法则推演变化着，毫无混乱，故又是毕竟空而宛然有。利根的人听到这两句话，已可充分了知了生脱死的佛法中道生命观是怎么一回事了。能了知毕竟空就是“了生”，而能了知宛然有就是“脱死”。但能充分领会到这一层义理的人毕竟很少。故佛教也一直是个被人曲解的宗教，并没有合理的在人类文化环境中发挥过它应发挥的功能。

事实上这一个教说的理论并不复杂，也不难。反而因被不少人的谈玄说理而变得好像很难了。

常见和断见

我打算用譬喻来说明佛法的生死观.但在用譬喻以前,我要声明并没有任何譬喻能完全表达佛法对生命的看法。但譬喻能通过烘托而彰显出事实。故虽任何譬喻皆有其范围界域，我仍打算用譬喻来彰显出人类在生死大问上普遍常有的两种错的见解-------常见和断见。透过对错误见解的彰显，往往可使人悟入中道的缘起正见。这就是佛法中常被运用的否定法。指出错误，而不建立什么，只是留空间让人去参究、体会。这种方法往往为人所误解，以为佛法没有自己的立场。事实上这只显示了佛法是注重启发式教育的教说，而不是权威式的教条思想。

第一个譬喻是我曾在《觉的宗教-------全人类的佛法》（圆明出版社出版）中引用过的河流喻。其目的是指出人类生死观中“断见”的不正确。

所谓断见，就是以为生命存有在死亡后就完全终结而断灭了的见解。这是目前人类文化中较流行的想法。

现代人因受了科学的洗礼，一切讲究实证，对看不见的的事，是不大相信的。根本佛教事实上并不主张人当相信看不见的事，也并不主张相信轮回是修行的必要条件。在生死问题上，人若因能有科学的思想而对死后是如何存疑，不做无谓的空想，佛教是能同意的。但人类生命中的事实却往往不尽然如此。在生命的感情层次上，要人完全根据科学精神而不去想生死问题，可以说是不大可能的。结果造成的现象是不少人不能不想。但也因不能实际地想，而造成断见的倾向。也就是以为生命在死亡时就一了百了不再存在了。现代人的人生观，可以说或多或少皆受到此一思想的影响。

佛法并不是在指出人死后有一个不死的灵魂，也不是在做鸵鸟式的否定死亡的事实。而是在指出人若对死亡做了许多不实际的幻想，真正伤害到的只是自己。

人一旦以为死亡即是存在彻底的终结，通常较常见的影响，包括生命中的不安、享乐主义的人生观、对道德价值的忽视及长远责任意识的缺乏。人通常在此种思想中的人生基调是得过且过，是今朝有酒今朝醉。只要今朝尚有一口气在，就尽量多享受一些，明天的事到明天再说。至于百年之后人类的生存环境是如何，根本就事不关己，故连想都懒得想。政治家一旦有了这一种思想，一切的决策就都会只以短期的利益为考量，而不管长远的后果。人类也会因断见的影响，而忽视长远环境的维护。也容易造成天然资源的急剧消耗竭尽。

《活着真好》《活着真好》中文歌曲

把神请出真理的殿堂之后

在目前的西方，我们也能颇清楚地观察到不少人因无法再相信天堂、永生，而不幸落入断见后产生的虚无感和苦闷。这些皆表现在欧美的电影和文学之中。

翻开美国的报纸，常可见到不少触目惊心之事。有人因为心理的不平衡或疯狂，会有无缘无故向人乱开枪的行为。也有人有虐待儿童或残杀妇女的行为。西方的心理学总是说造成这些现象的原因，是因为这些人缺少健康的童年家庭生活。或是说这些人的心理欠缺治疗。我以为真相是西方在经由启蒙运动而如中国当年五四运动打倒孔家店般地把神请出真理的殿堂之后，西方生命思想可以说是经历了一个由常见到断见的过程。也就是过去人们坚信天堂及死后的生命，而现在这一个坚信已逐渐地被科学解体了。

西方的科学尽管发达，但并没有发达到可以解决人类生死问题的程度。在西方的人文发展上，生死问题可以说是一个盲点。启蒙运动的思想家高估了理性的范畴及人类的成熟度，而误以为人类可以完全活在理性及科学的世界里。但事实上人类并没有那么强、那么成熟。对生死的疑问，只是生命中的一种本能。西方人过去是由天堂及永生等信仰取得生命的平衡。而一旦把这些东西抽掉，想要马上由科学、理性来重建一个平衡，当然是很困难的。在这种文化发展的前提下，不少人的生命思想会倾向断见，这当然是可以了解的。

而佛教思想明确的指出了断见的不正确及其造成的伤害。

凡夫之见

人要是因看不见死后是如何，就自以为死后就不存在了，这在科学上是不合乎试验精神的，而在佛法中被称作凡夫之见。

这就好像一个人站在一条河流的旁边，极目远眺想见到河流的尽头，但因为河流太长了，故看不到尽头。此时此人若对自己说：“因为我看不见河的尽头，故河在我看不到的地方就不存在！”这种想法当然是很可笑的。

中国的大诗人李白曾在《将进酒》中有“君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回”的名句。若把这两句诗用在生命观上，可说是把佛法的生命观讲对了一半。因为若以佛法的观点来看，“黄河之水天上来”讲得没错。现代的地理学及气象学以明确地在科学上实证了由天上而下的雨水和雪水，的确是河川之水的来源。这说明了河川之水的其来有自，也就是佛法的缘起思想（指一切现象均因缘而起）。故李白的《将进酒》我以为从常情来看是显现出了一个感触敏锐的才子因人生苦短而纵情诗酒的一面，但由佛学及心理分析的角度来看，《将进酒》事实上更深一层地表现了李白的生命观。以了生脱死的层次来看，他对生命仍没有想通。在生命的缘起性上，他只见到了一半，也就是生命之河其来有自。但他见不到的，正是那“看不到的地方”的问题。也正因为如此，他会有“奔流到海不复回”的感叹。事实上这就是断见。也正因为这个断见，李白在《将进酒》的下面会有“高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪”，“与尔同销万古愁”的感伤。太白诗酒虽是千古绝唱，表现出了一个生命的真，但以佛法的眼光来看，则会视其为“真则真矣，然了则未了”！真正“了”的人，是不会有“奔流到海不复回”之叹的。

圆成的生命观

的确，以佛法的观点来看，生命是一个圆而不是一条直线。在佛法的生命观中，没有终极的观念。存在的本质是不住迁化的过程。水流入了大海，并不说明大海是静止终极。而现代的科学也已经充分证明海水在一定的温度与气压下，仍会上升化为水蒸气成为云、雾飘向四方。而云、雾也会在一定情况下，又以雨或雪的形态而再度降下，流入百川之中。故海在水的生命流程中，只能说是一个暂时的歇脚处等到因缘到了，它又将再上升，去参与宇宙中整体大化的流行。

生命也是一样的，是一个不住迁化的过程。它就算流入“死亡之海”而不在有心跳、呼吸，也丧失了自己的身份，但以佛法来看这并不是终极，而只是法界的大化流变的过程。而佛法的这种体悟并不是超出了人类经验范畴的玄谈，只是一种对生命及宇宙现象的如实体查。儒家也曾说过“观天地生物气象”，宋儒更曾提倡“格物致知”。佛法的生命观只是在观天地气象而掌握了存在的通则之后，以一个合理的眼光来看生命而已。

不是吗？春夏秋冬，四时交替运行；地水火风，亦常

在自然界消长变化。沧海桑田，白云苍狗。哪个生了，又哪个死了呢？天地万物如果皆只是在变化交替而没有什么生或死，人又岂能例外?

以此来看，我倒觉得佛法的生命观很平实，反而是一般人的断见与常见是在谈玄说理呢！

“无始终”的概念，在人类的思想中是一个创举。西方哲学中生命观的思想模式，是先假设一个“第一因”作为生命之流的起点，然后再去找那个第一因。而以佛教思想来看，这一种思想模式本身就是一种错误，也是因不了解缘起法则而产生的东西。是因为人以为眼前的生命是实有的，故才会有第一因的思想。而这个实有的观念正是执著与痛苦的根源。人若不能在这一点上勘破了可、想通了，总是挣脱不了这漫天盖地的生死幻网。而无始终的生命观，可以说是对传统思想模式的彻底掀翻。

当下生命即是空

第二个譬喻，用的是佛佗曾说过的火炬喻。目的则是指出常见的不正确。而常见的意义，就是断见的相反，以为生命在死后仍有一样如灵魂般的东西没有死，而在离开肉体后到处游走。也凭借着它而上天堂、下地狱或轮回。这一种思想存在于几乎所有的宗教中，就连佛教也不例外。但事实上这只是一种误解。佛教的生命观主张当下的生命就是缘起而没有自性的，当然也不会主张在死后又冒出一个常恒不变的东西。但因人类对生命的执著及对死亡的恐惧，总是会想出许多东西永不坏灭而落常见。但以佛法的眼光来看，常见本身就是人类不能接受现实的软弱表现。若不能超越它，毕竟仍是安不了心。

我之所以要先破断见，再破常见，是因为断见的伤害一般来说比常见要大。人若落常见，通常最多就是不安心、不解脱，并没有太大的伤害。但一旦落了断见，就会有相当的痛苦及种种诸如只图近利、不负责任或无环境保护意识的不合理行为。故我通常不对一般人讲空、无我的道理而破其常见。现代一般人因受流行文化的影响，也是在文化生命观上倾向断见，而不是常见。此时若不先去其断见，使心中有一种生命的踏实感，胡乱的讲空、无我的道理只会增加其错乱。故读者诸君若尚未仔细阅读本章的前半部流水喻，最好先不要由此读下去。而在阅读整本书时，也要随时看看自己有没有又落入了断见。能破常见而体会得中道法味的喜悦，固然是好，但不应因此过程而又落入断见的苦闷。体中道者当不著两边，既不落断见，也不落常见。能二边俱不著，才是佛陀体悟的中道。

众生的佛土

常见的思想总是假设一个大的客观世界的存在，而众生则在其中沉浮旅行。世界虽会经历春夏秋冬或改朝换代的变化，但总是同一个世界。而在其中轮回的众生虽会因不同的因缘而有时上天有时下地，有时做人有时做兽，但其“灵魂”本体也像世界一般地是同一个个体。故在这种由常见所成的生命观中，不只是生命是常，世界也是常。

这种世界观正如古典物理学家在亚里士多德时代的假定，以为世界是静态、客观的存在。而佛法则主张无论是世界或生命皆不是绝对客观的存在，而是互相依靠缘成的。离开众生的知觉感官而感受环境，“世界”并不存在。人的世界、鸟的世界与浮游生物的世界，也各自有其界域，虽共同存在却不互相妨碍。故佛法的世界观并不主张一个固定不变而可容纳一切的空间，而是主张佛土不可离开众生而存在。也正因为众生的存在，才有无量的佛土。世界与众生是相依而相对的。以为生命是常恒绝对的思想，也是因人类对死亡的误解及恐惧而造成的。

缘起的生命观

人总以为有一个不变的东西在那里作为生命的主题，才可以有轮回。而以佛教的思想来看，这个想法是人类执著于“我见”的产物，是没有根据的。换句话说，人总以为要有一个不变的“可轮回的人”，才能轮回。但根本佛教主张并不需要有一个不变的主体，就可以轮回。而且是正因为没有一个不变的主体，才会有轮回的现象。以为有实体的思想，在西方近代最具代表性的就是西哲笛卡尔所说的“我思故我在”。笛卡尔虽是启蒙运动的先驱，但以佛法来看仍没能跳出传统基督教神学生命观的格局。以佛法的如实观来看，思就只是思，是不干什么我在不我在的。由思推演到我在，是玄学而不是科学。以佛法的缘起观来看，人每天吃饭，却没有吃饭的主体。每天睡觉，也没有睡觉的主体。这事讲来似乎不可思议，但事实却正是如此。这就好像国家是由土地、人民等诸因缘所组成，却并没有一个常恒不变的主体一样。而国家照样可有种种的政治、外交、经济的运作，并不因没有一个主体就产生行动的困难。人也是一样的，没有主体也照样能吃饭、睡觉、思考、行动。以为没有主体就不能有行为的人，只是欠缺想象力罢了！

佛曾经用火的传递来譬喻生命的流转，指出生命正如火一般是因缘和合而生的。

火在火炬上燃烧，很亮，人就以为实有一样东西叫火。但事实上“火”只是因为有油在油布上，油布又绕在木头上，再加上有足够的氧气及有人用火点燃了油布才产生的。这些条件若不具足，火就产生不了。故火是依靠这些条件而起的，并不是离开这些条件（因缘）而仍有一种东西叫做火。

同样的，生命也是一样靠众多因缘条件聚合而生的。

生命也要有能烧的东西（如油布、木头般的细胞），助烧的养料（如氧气般的各种食物、饮料及空气）及点火的人（胎生动物的父精母血），才能使熊熊的生命之火烧起来，并不是离开这些东西(色身、食物、氧气及父母）而别有一个东西叫做人。人正如火一样，是一个用来识别一群因缘的标签，在佛学中就把这一个标签称为名相。

如实观

用这个譬喻作例子，有些人会觉得颇悲伤，因为火总有烧完的时候。但事实上生命不正如火炬般的有烧完的时候吗？人的悲伤是因为生命有烧完的时候，还是只因为人不愿面对事实，接受事实呢？佛法主张人生中的一切烦恼均来自人类的不肯面对事实。人只要肯面对事实、正视事实，哪里会有如许之多的烦恼呢？生命明明是像其它万物一样由因缘所生，无有自性与实体，也有转变的时候，那我们当正视这个事实。能正视事实就是佛法中的如实观。也因为如此，佛法才会被称为智慧之学。人能有智慧而看清事实，就会有成熟合理的人生观了。也只有在这个前提之下，才能谈生命观中的超越。若一个人连事实都不能接受，其人格及人生不是逃避，就是在做梦。而佛法不外是要人由梦中走出来，不要逃避，以一个平常心面对人生罢了！

生命的流转延续，如果用火的相引相传来做譬喻，就很能为人所了解了。火可由一个火把传到另一个火把上，就好像一个生命可引发另一个生命一样。后火若非前火的点燃就不会发生，但后火又不能说就是前火。生命也一样，后者若非前者的业力相续就不会发生，但后者也不能说就是前者。可是两者之间，又存在着一个程度的延续性和相关性。由这样的譬喻去看，就不会有常见的错误了。

没有自性才有轮回

若直接由缘起法则的正理去看生命的轮回现象，也是因生命没有自性方可轮回。若有自性，反而就不可轮回了。中国哲学思想的起源是《易经》，和佛家一样皆如实地见到了宇宙人生现象变易不居而生的思想。但在哲理的洞观上，我以为佛家更深刻，因为佛家看出了变易的本质正是缘起无自性。对于这一点的认知，西洋哲学及中国哲学皆没有见到。

若以缘起思想来看，人若真有一个常恒不易始终不变的灵魂，轮回就不会发生了。

过去印度教的教说就是主张婆罗门(僧侣阶级）的转世仍是婆罗门，而贱民的转世仍是贱民。这样的生命观就是有自性，以为婆罗门的生命中真有一样东西是不变的，而可使其生生世世为婆罗门。严格上说，以佛法来看这不是轮回。因为一切皆已注定好了，没有什么好轮好回的，只是同一个人在同一个位置醒醒睡睡而已。而这一种由常见所产生的生命观所造成的结果，就是不少婆罗门在当时的骄奢淫逸。

佛陀住世的时候，发现了这一种常见无助于合理的人类道德生活，就开示了他所了悟的缘起法，以纠正当时的思想缺失。他指出人的生命中并没有一样东西可使人生生世世是贵族或婆罗门，而是看其今生在世间的行为。换句话说，一个人若能在今生勉力行善，才能在来世有好多果报。否则无论其在今生有多崇高的地位，都难免堕入恶道的恶报。佛陀最根本的关怀，是要建立合理的生命观，使世人能在生命中向上与向善。

上天堂或者下地狱

若由这个观点来看西方基督教的生死观，就不会完全把其视为有偏差的常见了，因为基督教仍是主张人的今世行为是和他死后的果报相关的。基督教以为人若在生前信仰纯正而行善，则死后会进天堂。而若没有行善，反而造恶，则会堕入地狱。这种生死观在基本上说，是鼓励人类的道德生活的，主张人的去处会因在世时的表现而有不同。富人并不永远是富人，若不行善则死后仍会下地狱；穷人也不永远是穷人，而可能在死后会因生前的行善而得到天堂的善报。故以佛法来看基督教的生死观，并不全是常见，而是简单的中道。而简单也并不意味着低下或不好，反而正因为简单而较能普及。故我一向不把基督教视为外道，反而视其为教化一方的方便正法。而基督是专正法轮的大菩萨。

综合以上对断见及常见的探讨，我们可以看出佛法在基本上缘起思想的中道生命观是如何的了。断见及常见，均是人类有偏差的生命思想，也都会对人类造成伤害。断见最易造成纵情享乐及不负责任的人生观，而常见也容易造成道德生活的忽略。佛陀提出的中道生命观，指出了宇宙人生的因果法则是有秩序而具普遍性的，并指出了人的行为的价值和生命的意义。接着我要更深一层地去探讨佛法生死观的义理。

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第二章轮回

在时间中老去

记得小时候在台湾，小学国文课本中有一篇主题是《时间》的课文，一开始就说：

“壁上的时钟，嘀嗒嘀嗒地响。一秒一分，一月一年，时光被它带走了。过去的时光，永远不在回来，好像河里的水，流向那汪洋大海。”结尾又有：“花落了，有再开的时候。叶落了，有再生的时候。请问人老了，能再变成儿童吗？懒惰的人们，赶快觉醒吧！”

不知道为什么，我总记得这一篇在今天看来有些八股的课文。也许，是因为这篇勉励人努力勤勉爱惜时光的课文，第一次让我开始思索时间与老等概念罢!

我常会问自己：“为什么人老了，就不能变成儿童了呢？”“人为什么就和花草不一样，只有自己的一条命呢？是什么使人那么特殊，而和万物有所不同呢？”

三十多年后，我由于对佛法的探讨而对儿时的疑问找到了答案。而这个答案竟然如此简单。也就是我发现人把自己想得太重要，而以为自己和万物不同而已。其实并不只是花落了会再开，叶落了会再生。事实上人去了，也仍会有“新的人”在世界上出现。人因为有我执，会执著于名相及“我”，把自己看得实有，就以为生命去了不再回来。但事实上人和万物岂有不同？生命之花一朵一朵地凋谢，但也不断地一朵一朵地再开、再来。人要是不那么执著，就不会再自寻烦恼地感叹时光一去不复回了！

整体生命洪流的生灭

人们常常会说因为见不到轮回，故很难相信。其实这一种思想是以个体生命为本位的一种看法。而人能超越了个体生命本位的执著，而以整体生命洪流生灭变化的宏观眼光来看，轮回说是很合理也很合乎现象事实的。

我是个摇滚音乐迷，爱听披头四的歌曲。他们就有一首歌的歌词表达出了一种生死的疑问。歌中虽没有点出轮回的字眼，但可以说是披头四对“人类存有”的一个基本质疑。歌中反复地在问：“看看那一张张寂寞的人的脸！他们是由何处来？他们又属于谁呢？”

这一首歌感动了我，因为它如此赤裸裸地表达了现代人在生死问题上的失落感和疑惑。他们不愿接受这些人来自亚当、夏娃或上帝的创作的答案，也不满于这些人只是男女性行为的结果的说法。故他们在嘶喊，在大声地问：“请告诉我！每天街头这么多如潮水般来来往往的人们，到底是从哪里来的？又将往哪里去呢？”

每天，有这么多的婴儿在世上出生，同时也有这么多人离开了这个世界。离开的人，都到哪里去了呢？而新来的人，又是由哪里来的呢?

而事实上我们若把自己的视野提升，不再只看个体而看生命存有的整体，我们可以肯定生命是不断地做新陈代谢而更新的。它从没有死，也从没有生。老化的生命不断地去，而新的生命又不断地来。真是像杜工部感叹过的“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来”。生命的流转其实是很美、很宁静的。人们见到花开花落，觉得很自然，并不会想到花是否有灵魂的问题，也不会问花是否有轮回。只是很自然地说：“花谢了，有再开的时候。叶落了，有再生的时候。”而人类一旦讲到人自己，马上就会问死了以后会到哪里去?灵魂、轮回等问题也都来了。这实在不能不说是因为人类有我执、我见造成的想法。但佛陀亦不忍以此而责怪人类，因为我执、我见毕竟是一切生命的根本。若以佛眼来看，人的我见是自己吓自己地创造了原先并不存在的问题。但在众生皆染于我见的前提下，佛陀反而慈悲地权人护生，也把“不杀”立为修行人根本五戒之首。但佛陀当然知道得很清楚，只要有人类存在的一天，形上学式的“生命来处与去处”的问题就会存在一天。它会以宗教、哲学、文学、戏剧等一切人类文化中可能的形态出现。要人类停止形上学式的思想追逐，除非是人类能彻悟缘起而了生脱死得法眼净，否则是不可能的。

内观自心中的六道轮回

而佛法的轮回说其实并不是建立在灵魂论上的玄学，而是有其不离当下人生的深义的。

佛法的轮回说虽脱胎于传统印度本有的六道思想，但其主要精神并不一样。佛法的六道轮回说因建立在缘起法则的基础上，故并不认为众生一定要用实有的生命主体方可轮回，反而正是因为没有实体方可轮回。另外就是佛法的六道轮回说完全肯定人的行为的价值，而不认为有任何一样生命的属性(财富、美貌、才智等)能无有条件地常存在个体的生命之中。一个人若想在轮回之后维持任何属性，唯一能做的是在生前投入当做的努力。这就是佛教中强调的修行。

所谓六道，指的是六种不同的生命存在状态。包括天道、人道、畜牲道、阿修罗道、饿鬼道及地狱道。许多人以为六道说纯属超出经验的玄学，而事实上六道的真实涵义只是深刻地在指出生命的存有状态会因众生的不同所做而有“差别相”。而六道的六也是通说，不是细说。就好像生物可通分为动、植物两大类。真的仔细深究六道说，会发现其分类非常合理。而人类若因自己不能见天道或地狱道就否定其存在，这种思想可以说是非常不科学。更何况人道及畜牲道是在人类的认知范围以内。而事实上佛法的六道说是紧密地和生命的修行经验结合在一起的。佛法从来不主张一定坚持人要相信什么，只是要人自己往内观，看清自己心中的六道。人能在自己的生命之中见到六道，自然就会知道佛法的六道说真实不虚。而人若离开自己的生命想要透过显微镜、镭射光、紫外线来找六道，我看是会徒劳无功的。因为毕竟佛法讲的是生命之学，而修行讲的是生命的觉醒，法眼所认知的对象和x光所认知的对象当然有别。人若一定要透过眼光、x光或超音波来接触六道，可以说是就好像用望远镜来听交响乐，亦可说是文不对题。

你就是你的所做

知识分子往往不信有六道，不信有轮回。以为这纯粹是宗教捏造出来约束人类的东西。但愈学佛到后来较用得上的阶段，我就愈觉得这种想法实在是一种肤浅的误解。六道说的确曾为人做过有偏差而不合中道的阐释，让人误以其为迷信，但真正佛法的六道轮回说却并非如此。真正佛教的六道说，只是在指出“人会成为什么，是因为人曾经做过什么”。就这么简单而直接。

近来有人提倡吃健康食品。为了指出人的健康在很大的程度上决定于人的饮食，就有人提出了“你就是你吃的东西”的口号。这种思想其实就是六道思想。只是佛教的六道思想包含的更广，不只是讲到吃，而是讲到人类所有的行为。若要讲得更明白一点，我们可以说佛法的六道说是主张“你就是你的所做”。这一种思想非常合理而科学，也很容易为现代人了解。它最主要的正面意义是把生命的存在状态和生命本身的行为连上了相关性。下面我们可以试举一例来说明。

我们知道人的内在往往会写在脸上。一个人若很贪婪、很吝啬，时间久了以后，他整个的人在其周遭相识者的眼睛里，自然地似乎就会流出一种很吝啬小气的味道。他的举止、神情、谈吐都会给人这一种感觉。这固然是因为周遭的人相处久了对其颇了解，另一方面也是因为他自己曾透过身、语、意而做下了许多吝啬的“业”（即行为）而造成的。最后就会变成他就是悭吝的化身，甚至会让人以为他就是悭吝。这就是“你就是你的所做”的道理。

也正因为同样的原因，林肯过去曾说过“人在四十岁以后当为自己的长相负责”。

存在决定于业

故真正佛法的轮回说，是讲究人行为意义的教说。它注重行为的影响力———业力。依佛教的业果思想而言，存在决定于业。

一般人因为不大能直接体会这一个既科学而又合理的生命因果法则，佛及菩萨们就用生死之间的流转来建立一个易为人了解并注意的教说。但真正确实深入地了解了佛法的六道轮回说的人，会知道真正的轮回并不只是在死后，而是生前人类念念皆在轮回。死后的轮回，只是生命流转的一部分。能在生命中见到当下的轮回的人，自然就会了解什么是死后的轮回，而死后之所以会轮回，也只不过是法界中一切法不常不断不住生灭流转的一部分而已。

佛法由缘起思想而主张无我论，往往就有人以为既然无我就不能轮回。其实这是一种误解。

人虽并无实体而不是“同一个人”在由此到彼的旅行，但佛陀曾开示过缘起法义“此有故彼有”的相依道理。故业力相续的轮回流转，就如水面波纹一般的如幻无实。只要在一平如镜的湖中投下一颗石子，湖面马上就会有一圈圈的波纹做同心圆状的扩散开来。波浪本身当然是并无实体，而只是水面受到力的推动而产生忽高忽低的现象。但那一圈圈如幻的存有在湖面上却又是如此的真实，真地就好像有一个东西在水面上由此到彼。而且大的石子会产生较大的波纹，而小的石子则会产生较小的波纹，也是一点不假不会混乱的。这就好像业力虽无自性，但当其在作用时也是千真万确无有混乱一样。

佛法六道说所蕴含的生命观，把人的生命存在状态和自己的行为连上关系。指出人在死后会由生前的业力而像波纹一般地流转到哪一道，是根据自己生前的所做来决定。人在今生虽然是人，但下一生会是什么，却并不一定。

人有可能会因修福积善而使生命中多是善业，则在死后流入天道，享受一个较人间更美好、愉悦的生命存在。但也有可能会因今世做下种种的恶业或 “染业”，而在下一世承受较高的痛苦。若以第一章的河流喻来看，这就好像水在目前虽然流经的是风光绮丽的河川，但今后有可能流入不同的湖泊、小溪或沟渠。只是决定人的命运的是业力，而决定水会流到哪里去的则是地形、重力、气压与风力等种种大自然的因素。

悖理缘起的虚无

佛法的轮回说讲深了可以直通无我论而通达缘起法的甚深的层次，而在一般世俗的观念中，也可建立符合因果律的生命观与行为法则。人只要有了正确的因果与轮回观念，生命就不会再有空虚之感了，也不会再有患得患失的恍惚。人并不一定要知道宇宙中究竟的真理才可安心，而是知道了自己行为和结果的关系就可安心。这就是佛教的生命观中最可贵的地方之一了！

而人若不能在生命中确认行为和结果的关系，一般来说均不能在人格里有一个踏实感。没有这一个踏实感，生命总难免像是风前飘飘荡荡的柳絮。而要在这样的生命基础上讲行为法则，当然是很薄弱的。

我想凡是稍微涉猎过近代西方文学的人，都会颇强烈地感受到一种生命的虚无感和行为法则的失落感。原先由上帝所给予的生命秩序与行为法则一旦被抽掉，若没有一样有力的东西来取代，空虚和失落感是避免不了的。最让我印象深刻的例子，就是卡夫卡的《蜕变》。他居然用自述的口吻描写一个年轻人早上起来的时候，发现自己变成了一支蟑螂，并描述自己在变成蟑螂后的感触及和家人的关系。许多东方人较难了解这一种文学背后所表达的真诚，但卡夫卡的作品毕竟有着令人动容的诚恳。他在描写一个生命在失去了秩序与行为法则之依据后的荒谬感和失落。当一个人已什么都不能确定的时候，他自然会感觉到任何事皆是有可能的，也包括自己忽然变成一支老鼠或蟑螂。而那一种失序的痛苦，自然不是以佛法或儒家思想为文化主轴的一般中国知识分子所容易了解的。

我们一般人总是把生命的平衡状态视为当然，以为生命理当如此，而疯子只是一小撮不幸生了病的人。但以佛法的缘起思想来看，任何事物的平衡皆是许多条件的组合。而生命心理及生理的平衡均是许多因素凑在一起而造成的。只是人类因有“常见”而以为一切事物均理当如此，而事实上是从来不如此的。事实上是任何一个中国人的生命中，均有来自儒家、佛家或道家的生命观与行为法则，只是一般人并不自觉。这就是《周易》中所说的“百姓日用而不知”。而一旦那些东西被抽离掉，生命马上就会陷入混乱与空虚，此时人就会知道文化的作用在哪里了。而佛教的生命观最主要的就是讲行为法则。也肯定人必须在正确的身、语、意的行为中安心而找到生命的意义。

建立堪为法器的人格

佛法中有戒、定、慧三学，其基础是戒。讲究的正是透过行为的约束及调整来建立一个堪为法器的人格，然后再进一步地去修定、修觉观而契入中道法义。而这个“戒”的行为法则基础，是建筑在人深刻地见到行为的因与果间的相关性上的。

佛法的戒不同于一般的道德律，也不是一种教条主义，而是主张人要在人格中有一个刻骨铭心的觉醒———就是你现在是如何，将来又会是如何，皆决定于你的“所做”。人若没有这一个生命中的认知，守戒就会变成是为佛守的、为师父守的，此时的守戒在严格上说不能算在守戒。只有当人明白了自己每一个当下的行为皆和自己的生命息息相关时，皆才真能算是戒。而佛教的六道轮回说，就能让人逐渐有这一种认知，而建立深体因果法则的修行人格。我以为深刻如实地了解佛法的六道教说，是构成修学者修行人格的重要基础。能有这个基础，修学才能踏实。

现代修行人常抱着一种神秘思想去守戒。把戒想成一种“做些牺牲以换取一种更好的东西”的方法，以为“戒能生定”，“定能生慧”。满脑子皆是“解脱”、“开悟”的贪心。其实只能说戒是定的必要条件，并不是有了戒就一定能有定，有了定就一定有慧。抱着神秘思想去守戒，和抱着神秘思想去修定一样，均是佛法后期发展中的突变思想，是不合乎根本佛教的生命观精神的。

一念三千

有正确的六道轮回思想的人，能在一念之间见到自己生命中当下的轮回。中国的天台宗发挥《法华经》的思想，有“一念三千”的教说，讲的就是人能在一念之间入十法界而遍历天堂地狱。这种教说可以说就是把六道轮回说修行化，也具象化了。

不是吗？当一个人深陷在仇恨里而紧锁双眉地想着如何报复、算计他人时，他的生命不正是在修罗道中吗？他若是个思想敏锐、能力高强的人，但热衷于斗争和倾轧，以击倒他人为乐，这不就是人间活生生的修罗鬼王吗？我想中国大陆在最近五十年所经历的种种斗争的经验，是不难让人了解那一种人是人间修罗的！又有些人虽不是大善大恶之辈，但是非常懒散。对一切事皆好好先生得过且过，不愿多花一点时间精神去管别人的困难与不幸。世间的不平只要没有害到自己，就等于没有发生。对一切是非善恶也都没有意见。这种人虽身子是人，但其精神人格可以说与畜牲无异。这又怎能说不正是人间的畜牲道呢？

人间的饿鬼道，就更是显而易见了。人类最普遍的特征，就是贪得无厌。爱吃的人明知身体太胖不利健康，但就是不能节制。爱享受性行为的人明知艾滋病会致命，但不少人就宁愿花下死，也不肯在性行为时用安全套。又有些人明明已十分富有了，但仍莫名其妙地觉得自己很穷。有了房子就要别墅，有了汽车就要游艇，永远都觉得不够，也永远都没有时间去享受自己已拥有的。像这些人，岂不正是活生生的饿鬼？

至于人间地狱道，就更叫人不忍言说了。在美国愈久，我就愈能真切地感受到许多人因种种的心理失衡及错乱而活得很痛苦。美国是个富裕的国家，没有人会因吃不饱而死。但心理的痛苦往往要比生理的痛苦胜过百倍。近年有一部得奖的名片，叫《沉默的羔羊》。片中描述一个有性倒错及虐待狂倾向的心理失衡者的犯案事件。像这一类型的事情，在美国绝非无中生有的故事。而那些失衡及犯罪者的内心世界，不就正是活生生的人间地狱吗？

而当我们深观眼前世界中种种现存的六道流转，当我们对自己及众生真实存在的情况了解时，我们又怎么会再去怀疑六道的真实性？佛法的六道说，只不过是把世间真实的情形做了一个描述而已，并没有多加了什么，也没有什么神奇的。佛教的生命观和世界观是有其一体的相关性的，也就是世界并不离开人的见闻觉知而存在。也就等于世界并不离开众生的生命而存在。正因为这个道理，六道不能离开我们的自心。

生命整体的觉醒

佛法的修行，最主要的是讲觉观和生命整体的觉醒。而觉观的对象，也可以说就是眼前存在于我们生命中的六道轮回了。

在一天之中，我们是否曾为愤怒、不悦所占据而用很凶的嘴脸对待我们的同事、朋友、配偶甚至子女？有的话，在那一霎那间，我们已轮回到修罗的国度去了，成了人间阿修罗。而常去修罗国土的人，眉宇间就会有一股逼人的修罗气焰。我们若成为了人间修罗，朋友就会离我们而去。因为我们已不可亲。在一天之中，我们有没有为食所缠，而吃了太多食物？或看了太多电视？或做了任何太过、太多的事？犹太人一到了安息日，就规定不许再做任何事，包括工作、看电视及其它许多活动。其目的不外就是要人反观自省，不要使生命成为一支饿鬼。而人的生命若成了贪的饿鬼，是不是真的很悲哀？

事实上人的主要问题，不外就是贪和嗔两大项。人如果能不做“饿鬼”和“修罗”，而在生命中有合理、和谐的行为模式，一般来说均能拥有相当的安适愉悦。而佛法的六道说，主要也就是要人远离贪、嗔、痴的谜执。这一种教说的基本立场，可以说是非常入世而实际的，没有一点点玄学的影子。一般人往往把六道轮回讲得很玄，其实是误会了！

不要妄自毁弃自家珍宝

佛法的教说，深刻而不玄奇，也从来不是故事。六道说所讲的，不过是人间的真实。可怜悯的是大多数的人对生命中眼前的六道浑然不觉。而对佛、菩萨所说死后有六道，心中能有些警醒的人，以我看就是有善根的了。大部分的人皆是把其当成故事听听，能不诽谤就已经好像很不错了。我则以为当代中国的文化工作者若没有正确地认识佛法的六道说，而把其在中国文化现代化的过程中合理的定位与肯定，正是毁弃自家珍宝的表现。是没有见识，也是不正确的。西方人近代的苦闷和失落，刚刚好可给目前正在摸索现代化方向的文化工作者一个当头棒喝。对传统文化的全盘否定、扬弃，真造成的结果必是像卡夫卡、《沉默的羔羊》般的空虚与痛苦。如今就连西方人都已因太痛苦而在研究并肯定东方哲学的价值。身为东方文明的发言人之一的中国人，如果还要把自己民族文化中已有的珍宝资产全部扬弃，就真可说是贻笑大方了！

而传统文化中有哪些是好东西，是值得我们继续保留、宣扬的呢？

我以为应是颇多的。而佛法的六道轮回说当然应是其中2极重要的一部分。中国人只要能了解六道说的义理，我敢说这一个有悠久历史的民族就不会有失落感，也不会有实在是无谓的荒谬感和空虚感。而现代的中国知识分子若不能认识到这些，反而还以西人近代的空虚、痛苦为流行似地崇尚起来，这真可说是数典忘祖、里外不是人了！现代西方空虚的心灵正是需要佛法、儒家及道家这些东方文明的智慧润泽的时候，正可说是如大旱之望云霓。中国人在今天的人类文化环境中是有着一份责任的。中国人若不能尽了自己该尽的责任，就已经是不当了。如果还要把自己已有的好东西都丢弃，将来必会沦为礼失而求诸野的历史笑柄。但最不值的是终究仍是要回过头来肯定这些东西的。与其走那么多的冤枉路，何不在现在就能去芜存菁地肯定固有文化中的好东西？

正因为如此，我要指出佛法讲的六道只是生命中的真实，不会因为人信不信而有不同。其所阐述的思想，正是缘起法则的世间实相。也就是小在个人，大在社会、国家乃至全法界，其存在的状态是为众生的“所做”所决定的。而佛法的生命观因为讲究一切法的不常不断，故死后的六道当然亦是由生前的六道而来。人若能在生前不堕恶道，那死后自然也就不能堕恶道了。而若生前生命的状态总是在愤怒、怨恨、矛盾之中，那死后会流入“痛苦的存在”也是一种很合理的自然。

孔子说：“未知生、焉知死？”堪为人类理性主义生命思想的先驱。而佛法缘起思想的六道说因为是深体生命当下的缘起无自性，而见到了流转的通则，可以称得上是“已知生，则知死”。这在生死观上比孔学是更进一步了。再加上佛法的六道说可以说是可深可浅，雅俗共赏。在理上可深到很深的层次，却不会流于学术化之弊，而能和普罗大众的生命皆发生关系。在这一点上，也是佛法尤其殊胜的地方，亦是当为现代的中国思想家们参考的。

并非迷信

我想部分人不赞成六道轮回思想的原因之一，是因为觉得若接受此说似乎是等同迷信。而中国的现代化当是主张理性以破除迷信的，故不认同之。我相信读者看到此处，应能了解真正佛法的六道说，是一点也不迷信的。提倡佛教的六道轮回说，也不会伤害到民族的理性能力。相反地，正确的六道观念的宣扬，反而会使人更能有远见、负责任，也等于是提升了人的理性能力。使人不会因断见而有不合理的放纵或颓废行为，也会使人不会因常见而忘失了行为价值的意识。这种学说本身就是极理性的产物，当然是不会和科学相冲突的。

倒是近代，也许是因为西方人需要佛法的生命观教说太迫切了，出现了不少硬是要用科学来印证轮回的真实性的研究。也有人用此为题出版了书籍而成为畅销书。不只是一般人趋之若鹜，就是不少佛教修行人都受其影响。而若以缘起观的正义来看这一种“研究”，可谓是知见不正。

近来这一类的研究大都是借助心理分析的催眠技巧使人身心放松，然后再由问答来追溯其人“前世的回忆”。结果是发现有些人的前世是法老王，甚至有人是古代的名媛。

这一种研究的假设是前世回忆的存在，及其存在于潜意识中的可能性。而这个假设本身若以佛教非常非断的缘起中道观去看，是不折不扣的常见。是先假设生命中有一样东西是实有而能由此到彼的，这和基督教传统的灵魂说是等无差别。这说明了西方人文思想生命观的发展，仍需要其传统的这一套。但试图用科学加上佛法来解决人的不安，只会使得科学变得不科学，佛法也变得不佛法。

人类总是借助明星来解除不安，而迷信于科学或迷信于佛法，均是很好笑，也很无谓的。我相信西方主流文化中的科学家们，不会视此种研究为科学。我当然也不会以为此种书籍阐明了佛法的轮回教说。人类老是会想尽理由以支持自己想要支持的见解，而归集别人潜意识中的东西，以支持自己潜意识中的想法，会让我觉得人生浑是戏场。而佛教徒反而在此中指东说西，人云亦云，就更是教人觉得人生若梦了。

指出一条路

过去有人宣称自己有神通来弘扬佛法，以为这样就可证明什么。姑且不论这些人神通的真实性，光是由此方法论之，就可以说不合乎佛法的精神。佛法的修行方法论主张任何一种教说均当在修学者的生命本身里得到验证，而不是在书上或别人的神通里得到验证。就算有人能有神通而把三界六道的一草一木皆看得一清二楚，但这在其他人的生命中不过是另一个经由六根而得到的“印象”罢了。没有人能在佛法的教说上向另一个人证明些什么。最多只能指引一条道路让人自己去走，或提供一些经验给人参考。想要透过神通、科学或以心理分析而使另一个人相信六道轮回，这个方法本身就是不对的。六道说若是靠这些人一天到晚证明来证明去，当然就会成为迷信了。

故对某些热衷于“前世学”的朋友，我往往就会提出忠告，要其注意自己当下的生命，觉观自己当下的刘道轮回。这才是佛法的要义。否则天天大谈自己的前世如何，大前世又是如何，必会流入浪漫而不实的玄学陷阱。

人生在世，本来就是因缘所生，如幻似梦。在今生的人若不能好好把握此生做些有益的事，真可说是白走了一遭，也可说是白做了“今生之梦”。

而人若不愿在当下觉悟，而由今生之梦中醒来，却更执著地在今生之梦中大谈前世之梦。这种生命的发展若依我看，只能说是愈来愈迷，也是离了生脱死愈来愈远。正如我过去在修学笔记中写过的“梦中复梦，欲醒无期”了!

第三章灵童转世的真义

灵童转世

藏传佛教密宗，近年来在西方受到愈来愈多学者的研究与探讨。白教（葛举派传承）与黄教（格鲁派传承）的影响力，也在西方社会中逐渐扩展着。

密宗之所以在西方社会有如此多的发展，当然有许多的原因。如西藏人重视美术、音乐及宗教仪式，皆是原因之一。但其中最主要的原因，我则以为是密宗中的神秘主义倾向的一面，本来就和西方传统的主流神学思想十分契合。而密宗中最引人讨论和发生兴味的一面，就是所谓的灵童转世。我相信看本书到此，读者一定有人会问转世说到底是不是迷信或不合乎中道的常见。“转世”如果能成立，是不是就说明了人有灵魂或类似灵魂的神识呢？还是这些纯粹只是西藏政教合一的传统中统治阶级的愚民工具？

这些，均是探讨佛教的生命观时必然会遇到的问题。在本章中，我们会由缘起中道的立场去探讨。

金瓶掣签

不可否认地，灵童转世的传统在西藏历代皆和政治相关。过去有金瓶掣签的做法，由中国内地的王朝抽签决定哪一位是真正的转世灵童。在清朝的统治者眼中，也许会纯粹站在政治意义的观点而把这件事视为清朝统治西藏，及西藏僧侣统治百姓的必要政治手段，也往往会视这些事纯属迷信。但在藏人的眼睛里，转世说却是千真万确之事。不只是一般百姓会如此想，就是有学问、有思想的哲学家、文人皆如此认为。许多人会觉得很奇怪：“既然是抽签决定的，哪里来真正的转世？难道历代都没有抽错、认错的情形吗？”于是不少不懂佛法的人就以为藏胞的头脑比较简单，很容易轻易相信。

最近甚至发生了达赖喇嘛选定了一位班禅喇嘛的转世灵童，而中共官方又召集了另一批藏僧选定了另外一位班禅转世者的“双胞案”，也使得这件事蒙上了更深的政治色彩。不少同修甚至常问我支持哪一个班禅？或我以为哪一位才是真的？我就笑着回答我既不是喇嘛，也不是什么皇亲国戚，既无神通又无弄国权柄，当然不知，也无权干预。但对于不少人因此而轻视密宗为低俗迷信者，我就要在此清楚地指出这是一个误解。西藏的传统虽是政教合一，但其宗教的内涵绝不只是统治工具，其灵童转世的制度，也是有其深刻的佛教思想为基础的，不了解而任意批评，只会显出批评者的浅薄。

佛法生死观的中道义

其实对转世说问题的回答，在密宗及其它佛教的宗派中皆是有合乎缘起法则的答案的。只是其中的涵义对一般人而言，也许较难通达。

但我觉得用这一个论题来探讨佛教的生死观，是颇合适而又能引人入胜的，故用其来申论佛法生死观的中道义，希望能帮助大家更深入地了解根本佛法的生命观。

我个人弘扬的虽然主要是原始佛教的修行方法，但我并不否定或贬低密宗的价值。我过去亦曾修习过密宗，得过法益，至今仍对密宗的教法非常尊敬。我希望密宗的同修道友不要误会此文是毁坏密宗。在我的修学生命中，原始佛教和后来的大乘及密宗并没有本质性的矛盾、冲突。本书的写作目的之一，也是希望能以根本佛法的教说来统摄南北传佛教的生死观，而提出一个能为现代人用得上的看法。密宗近来发展的主因是神秘主义，但在长远来说，若不能提出一个和近代西方理性主义相契的生命观，当然是无法把佛法的根深深植入现代人的生命中的。故我希望修密宗的朋友能把此文当成作者推动整体佛教文化现代化的努力，而不是在批评密宗，当然更不是在毁坏。我最主要的目的，是希望现代人能在密宗的神秘之后，见到佛法真正的义理精髓。

发愿常驻法轮常转

转世说其实并非密宗特有的独家公案，也不是大乘佛教特有的教说，而是在原始教典里就曾出现过的说法。只是藏密特别进一步地对转世说予以发挥，并以喇嘛或修行有成者的转世来作为其宗教传承体制的一部分。在西藏每当修行有成者圆寂，就有耆年的长老会去寻访其转世灵童。

根据密宗的教理，修行有成者皆是发愿常驻六道的大菩萨，故其在圆寂后会因愿力而仍留在人间。为了要使法轮常转，密宗就主张要去把这些转世者“找出来”，仍使其保有前一世的称呼和地位，这样才能使佛法得到有力的弘扬。这就是基本上密宗对法王转世或灵童转世的看法。佛教其它的宗派也有转世的说法，但没用像密宗那样去特别认定某人是某人的转世。而这种转世说的思想在西方并不陌生，基督一向为基督徒认为是天父的儿子降生，这就是一种转世说。而在基督教内被公认为必会发生的“二度降临”，事实上也是转世思想。光是以此点观之，我们就可发现密宗教理和西方文化的相契性。也就能了解其之所以为西方人所接受的原因。但大家若以为密宗的转世说也就是一般宗教的灵魂论，可以说是不正确的。因为密宗的转世说仍是以佛法的缘起观为基础，若探讨到深处，其内涵和对人生的影响当然是有不同的。

佛法的根本教说是缘起法则，指出世间一切现象皆是由因缘和合而产生的。而由因缘和合的东西，是必赖众缘相聚方有，故并不存在着一个属于自己而固定不变的实体。这就是佛教思想中的“无我论”，也是构成了根本佛教最基本的对生命及一切存有的看法。

人生无限可能的无我论

无我论并不意味着不存在或没有，而是存在却没有实体，没有自性。许多人以为生命若是如此，就真是太没有意思了。但事实上人生正是因为没有实体，才显得洋溢着活泼的生趣，这一点可能是大多数佛教徒都没有想到的。

没有实体的真正涵义，真是在说明着人生无限的可能性，而法界也正是生命无限的开展空间。

一个人天资也许不是很高，但只要肯努力向学，其在学业上的成就往往就会超过其他天资更好的人。这就是因为生命没有实体，智愚没有自性。

男女谈恋爱的时候，初始可能一方对另一方并无好感，但只要追求的一方愿意付出真情锲而不舍地努力，许多人到最后就被感动了，而变得有好感了。这也就是生命没有实体，爱情没有自性。

而社会改革者、社会工作者之所以会在世界不同的角落去努力地做政治、制度、法律甚至人类道德思想的革新，去努力地付出、投入以改造世界，正是因为世界正如人的生命一样是没有实体的，世界的存在状态也是没有自性的。若有自性，则任何的改革皆是没有意义的。因为任你是如何改革，世界却依然故我。

由此就可看出无我论的真实义理，它不但不是在否定存在或人类存有的价值，反而正因为是无我，故人的行为才有价值，而人的生命也才会因人的努力付出而有不同。而建筑在这样了解上的教义，当然不是迷信。

对生命深刻的观察

我曾在美国和去过西藏的美国朋友谈天，她告诉我她觉得西藏虽在器物层次上很不现代化，但和西方人比起来，她以为西藏人的生命很愉悦。她知道这和他们的宗教有关，但并不十分明了为什么，我就告诉她这种观察很对也很不对。西藏人的生命观来自宗教，是正确的。但佛法在严格上说来不能算是宗教，只是一种对生命存在深刻的观察。西方人在科学昌明后，许多人就无法信永生了。但西藏人不会因将来的现代化而不再有轮回、转世的观念。这就是佛法和以信仰为中心的宗教的不同，因为佛法的轮回说本来就不是一种信仰，而是以经验出发对宇宙人生的观察。任科学发展得再先进，均没有能动摇缘起法的根本法则———不常不断，故我告诉我的美国友人她的感觉很敏锐。的确，做一个西藏人是有福气的；他们没有现代化的卫浴设备，但他们的世界是有秩序，生命是有意义的。他们不需要别人去坚固他们“二次降临”的信心，而是他们的体制本身就去不断地创造先觉者的再度降临。外人看了也许觉得颇荒谬，但事实上这里面却有着无我论的深刻义理。

依据无我论来看，达赖及班禅的生命正和每一个人的生命一样，没有实体且了无自性。

如果有人以为转世的喇嘛就是前世的同一个人，无论他相信的是西洋宗教的灵魂说或东方宗教的神识说，都是落入了“常见”，不是合乎中道的正确思想。

自净法眼

依据缘起观来看，生命的当下就是因缘和合的东西，没有自性。是我们在眼见色、耳闻声等根尘相遇中妄立假名又生妄执，才以为在这一切的背后有一实我。但事实上是声色虽有，实我却是镜花水月，从来都没有。在这从来无实我的因缘假合中想要有一个不变的东西在“时间的列车”上一站又一站地做轮回旅行，当然只是人们希望式的想象。而密宗的转世，由来皆不是如此的。

不少学密宗的朋友每每会向我指陈某某上师或喇嘛前世是什么人，神通广大法力无边。好像我这一生若没有由他们身上学到一些秘法，就白活了一世一样。通常对这种朋友，我不会劝其离开密宗，但我会告诉他们，上师、喇嘛的法力不管再无边，当下皆无实我。学密宗要对上师尊重、感恩，但绝不可“全部靠倒”。这并不是我在批评他们的上师或密宗，而是无实体的东西本无自性，全部靠倒岂有不跌倒之理？佛法的义理是要人类自净法眼而靠自己，在自己的身心世界中努力修行而得提升、自在、喜悦与和谐的人生。对上师尊敬的作用是降服我慢，并非上师或本尊实有体性而可依靠也！正统藏密的出家人须修学许多年显教的经论后，方可修学密法，其原因就是因为怕其知见未正而入神秘的歧途。而在家人若知见上尚未通达就对上师全部靠倒大修密法，当然是不正确的。

假名本来不真

常见固然是不对，是人类我执及痛苦的根本。但断见也同样是不对，亦会对人类带来不幸。而以为转世说的意义纯属迷信，达赖及班禅圆寂后就不再存在，也不可能再继续领导藏族同胞的看法，就是断见。

佛教的缘起说正是因为通达一切法皆为缘起了无自性的道理，故不会以为现今这一世达赖喇嘛是真正实有的达赖喇嘛，也就是大乘空义中反复推陈的“假名”的道理。能了知今世的班禅就只是假名，而本来不真，就不会有不能转世的障碍和困扰了。而藏人能在金瓶掣签后仍坚信其所选定的是不折不扣的达赖喇嘛，在我看来这不但不是迷信和愚昧，反而是他们有智慧、不执著的表现。谁是达赖谁不是达赖，本来就是人的观念，人的所做来决定的。你要是看得起自己，而把自己视为未来佛地好好修行，那你的佛性就会很快显现出来，也很快就能有修行的法喜。而你若看不起自己而自暴自弃地以为人生不过是如此，人生无所谓好与坏、善与恶而把自己定位为“赚钱机器”与“消费机器”，那你沦落到恶道也只是很合理自然。西藏人把达赖视为文化及人民的精神领袖，这象征着这个文化与这个民族的向上、向善及向觉。哪一个小孩才是“真灵童”并不是最重要的事，而是整个民族仍有这一个向上、向善、向觉的意愿才最重要。真以佛法的了义来说，哪一个众生的本性不是佛？哪一个人的潜在智慧与德行不是和佛一模一样？一个小孩能透过适当的教育而把自己潜在的德行、智慧发挥出来，而成为堪转法轮的喇嘛，这不充分证明了一切众生皆有如来智慧德相的深刻大乘佛法义理吗？

故要回答今世的达赖喇嘛到底是不是过去世已逝去的达赖喇嘛的问题，我们一方面已因能了解常见的错误而知道此二者不是同一个人，另一方面我们也要反过来问问发问者了不了解什么是“达赖喇嘛”。孔子说：“未知生，焉知死？”而佛法则是“已知生，则知死”。也就是若能知道生时的达赖喇嘛是什么，就能知道在圆寂后的流转中再来的达赖到底是不是真的。人若对生前的达赖喇嘛是什么都搞不清，那当然是一团糊涂，也不可能去说前者后者间有没有关系。

过去我曾听过一首中文流行歌，觉得很有意思。歌中唱到：“不看你的眼，不看你的眉。……。”我当时就不自觉的问不看眼、不看眉，要看什么呢？若依缘起观来看，人就是人的眼、人的眉，及许多其它的东西。并不是离开人的眼、人的眉而另有一样东西叫做“人”。

达赖喇嘛也一样，他有许多属于达赖喇嘛的东西及属性。这其中有他的智慧、慈悲、知识、悲愿及能力。并不是离开他的智慧、慈悲、知识、悲愿及能力等属性，而别有一个人叫达赖喇嘛，而是他就是这些东西。而达赖这个名字只是一个人创的标签，也就是假名。其本身只是一个观念，是不具备实体的。

能了解这一点，就能知道所谓的转世是如何了！也就能明了为何藏人在抽签之后仍能对转世说深信不疑。无论是达赖或班禅，若以佛法来看均只是假名，由来不真。它可以被安在一个人头上，当然也可以被安在另一个人头上。这就好像一个人叫约翰，而另一个人也可以叫约翰一样。此二人之间有或没有其他关系，是不能因其名字相同而决定的。而若要问今世的达赖是不是过去达赖的转世，我就会反问现在的达赖和过去的达赖在智慧、慈悲、知识、悲愿及能力上有何不同。若没有什么不同，那有这些条件的人，再加上一个叫“达赖”的名号，就是达赖喇嘛了。若有人在今世长得和过去的达赖完全一样，但没有如其一样的智慧、慈悲、知识、悲愿和能力，我则不会视其为达赖喇嘛。因为以我的看法，长相只是构成一个生命的一小部分，不是构成达赖喇嘛的主要因缘。一个人若坚持主张只有当初那个达赖才是“真达赖”，以佛教来看是一种执著。因为当初的达赖本来就不是真的，而只是一群因缘加上一个假名的标签。

权实并用，善巧方便

故真了解密宗体制内转世制度运作过程的人，就会知道在根本教义上，密宗的这种体制并没有违背佛教的缘起无我论。密宗的长老皆很清楚地知道一切法的缘起性，而在选定转世灵童后会对其做特别严格的教育和训练。他们绝不存有任何幻想，而以为灵童因是转世者，故会无师自通地了解一切。过去曾为我灌过顶的卡卢仁波切，就曾做过达赖的老师。而任何一位在过去生曾为大成就者的灵童，也都要回过头来再拜自己过去的学生为老师。藏密能这样做，我们就可见到他们所建立的制度是有其深义的。藏密的确在方便上运用了大乘佛教权实并用的原则，而把神秘主义融入了其教理与教制之中，但绝不能因此就把其整体视为迷信的偏差。善于运用方便善，巧的人，能在方便之中使人乐于亲近，但也能在方便中引领人趋向真实的智慧。藏密的方便善巧，可以说是佛教慈悲方便地为了适应一个时空中人类的文化习性，而由诸菩萨们立下的法门。但一旦入了此法门，终究仍会发现和其它佛法宗派无有二致的解脱知见和解脱法味。在生命观上，我们可引用白教（葛举派）过去世的大宝法王自生金刚曾写过的<大手印愿文>为例，来说明白教的神秘主义方便，到最后仍是与根本佛法的缘起中道立场一模一样。在<大手印愿文>中，他曾写过修此法门者当发愿有三种智慧：

离断常边二谛根之义，离增减边殊胜道资粮，

离轮涅边二利之果胜，于此无错谬法愿常遇。二谛就是胜义与世俗的实教与权教二谛，也就是直接教说及方便善巧。大宝法王自己是白教代代相传的转世者，直至今日仍在游化人间。他自己都说二谛的根本是远离断常二见，并指出了断常二见是有偏差的“边”———即不合乎中道。我觉得由转世者自己来说转世的真相，并指出一般人以为的常见谬误，是尤其有幽默感的。这等于是在指出：“你们不要以为我是转世者的法王，就不是因缘所生而有自性的。你们也不要以为一个人一旦有了大成就，就能在此不常不断的生命之流中多得到一点什么，或拿走了一点什么。让我告诉你们吧！真正得到大利益的人，不会在轮回之外而别觅涅槃。能在轮回中见到涅槃的人，才是自利的解脱道。而能在涅槃中又欣乐轮回的人，才是利他的菩萨道，这种见解才是合乎正法的大道，学大手印的人当发愿生生世世都遇到这种正法。”

这种见解由密宗最高成就者依最上乘教法———大手印———披露出来，应是可为当代不少深陷在“玄之又玄，众妙之门”者提供一帖清凉剂的。

我们皆是转世灵童

讲完了合乎不常不断中道观的转世义理，我们可更深一层地去看看它所蕴含的深义。这其中最重要的，就是大乘佛教中所发挥的一切众生皆有佛性的教说。

这一点是灵童转世制度中最重要的内涵，也体现了佛教中“生佛平等”、“心佛众生，三无差别”的真义。

灵童转世的现象，在人类经验的范畴里印证了一个事实，就是经由挑选后资质中上的人类幼童，只要有合适的环境和教育，皆可成为具有慈悲、智慧，而堪任转正法轮的菩萨。这对人类来说，当然是有着极重大的意义的。

世界各大宗教的弘扬，往往都面临到一个困难，就是时间离创教者的时代愈久，就愈难坚定信仰者的信心，因为所有那些神迹毕竟都是太久以前的事了。人们自然会有一种倾向，会逐渐随着时光的流转而失去了对原教旨的真实感。人们若知道会有“二度降临”，感觉上当然是好多了。但到底要等多久呢？为什么没有人能明确地说耶稣何时会再来呢？这件事是真的吗？还是只是当初使徒们的误解、误传呢？这就是信仰不够坚定者的苦闷。

而西藏人智慧地解决了这一个宗教上的问题，就是使其宗派的领导人不断地透过转世而再来，使所有的人都活生生地眼见色、耳闻声地经验到达赖喇嘛、班禅喇嘛的存在。对未解无生法义的人来说，他们对法的信心不会动摇，因为他们眼见大成就者的存在。而对已解无生法义的人而言，他们见了达赖喇嘛就等于是见到了一切众生皆有佛性的印证，而会对法的体认更为加深，也会更坚定自己菩提道和菩萨道的道心，因为他们知道自己的生命亦是在这不常不断的流转中无自性而有意义的。每一个人皆是未来的佛，每一个人的生命中皆有那本来的天真，只是我们因为太执著而把它蒙蔽了。

西藏灵童转世的真义，在于它向人类提出了每一个人事实上皆是转世灵童。我们的体性和诸佛、菩萨的大慈大悲，均是无二无别。人只要看得起自己，生命的潜能是无限的。人类整体存在的潜在智慧与德性，也是无限的。任何一个人均当看得起自己而珍视自己的生命，把自己潜在的智慧、爱心与能力发挥出来，而人类的命运也将因我们如此做而会有所不同。

生死海中任遨游

故对佛教密宗的法王转世来说，我以为应报着不常不断的中道生命观去看待。一般人的肯定和否定，不是落入常见，就是落入断见。事实上是此两种见解皆是犯了生命观上的根本错误，也就是在以“人为，有一实我的主体”为前提来问“某人是不是某人之转世”的问题。而这个前提本身，佛陀早在两千五百多年前那一个夜睹明星的晚上就觑破它了。故若以佛教的的根本立场来看待这个问题，只要其前提假设是人有实我做主体，那这个问题本身就是有问题的，也当然不可能对这个有问题的问题提出任何合理的答案。而佛教徒若对这个问题给予肯定或否定的答案，在佛法中我们就把这种作为称作“与凡俗同知见”，是不正确而应予以驳斥纠正的！

人性总是希望“不要死亡”，而每在宗教中寻求慰藉。但什么是“死亡”，人类事实上是甚少了解。若以我们在本书中反复推陈的“你就是你的所做”的观点来看，人所惧怕的那一种死事实上是从不存在的。而只是因落入“我见”，以为生命有一实体而产生了错误的恐惧，但事实上这一个恐惧仍是由人的“所做”产生的。人若不造下支持我见的业而不落入我见，最多只有一种依依不舍的离愁，是不会有那一种如将落无底深渊的恐惧和忧苦的。只是人往往习惯于“向外驰求”，而对自己有并深深染著的我见看不清楚，但毕竟佛法的业果说就是深刻并现实如此。人只要不堕我见，就能在生死海中任遨游。哪怕是牛头马面、阎王判官均不能奈你何。但只要你有一点点我见情识在，天罗地网马上就罩下来了，恰似飞蛾扑灯火。过去我曾写过，<答山谷喻问>的长偈以答复一位女士，其中有

：

凡现代谢之诸相，则为缘生虚妄法，

若人执以为实我，恰似飞蛾扑灯火。

人不能见到真正使自己陷入死亡的阴影与恐惧的原因只是我见，而好好地去修觉观以降服我慢、放下我见，反而在想尽方法去使自己“不老”、“青春永驻”，一天到晚都在打这些自我折磨的妄想，也更增强了我见，其结果当然是时候还未到就已在受那一种苦迫和煎熬，但毕竟那一样众生恐惧的东西由来都不是如此的。佛陀悲悯地见到了这一种情形，就说众生是可怜悯者。佛陀从来不给人一个死后安全可至的天堂，也从不教人如何获得永生。在佛陀的眼睛里，我们是一群被遮障了真理之眼的人们。因为对真相没有看清楚，对真理没有思维清楚，我们就在心里产生了许多无知、不安与恐惧。我们怕，但不知道自己怕些什么？这就是人类的悲哀。

华枝春满，天心月圆

人能想象什么是死亡，但永远无法了解，因为死亡无法被经验。

而人类对死亡的概念，是由其对生命的概念引申推想出来的。但人类对生命的概念有误解，故其对死亡的概念也就必然有误解。正因为这个原因，我常会对朋友说人类对死亡的恐惧和不安，事实上只是一种误会。而体悟了无生法义的人，也只不过是知道了真相而不再误会了！

看本书到此，如果有人还想再问那过去世所有的那些达赖喇嘛、班禅喇嘛都到哪里去了，我觉得可以再参一参中国近代高僧弘一法师在临终前留给知交夏丐尊的短偈

：

君子之交，其淡如水；

执象而求，咫尺千里。

问余何适，廓而忘言；

华枝春满，天心月圆。

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第四章什么是真死

人正是生命之河的本身

看本书到此，相信读者诸君应已能明白所谓了生脱死的具有超越性的佛教生死观，是不与世俗同一知见的。一般人以为的生，以佛法来看并非是什么由无到有的生，而只是流转过程的一个部分。而世人以为的死，以佛法看也不是什么真正由有到无的消灭，而只是法界中众多因缘的重新转换。这就好像一条河流流到一个地方，忽遇地形断层而出现瀑布。一个人若从未见过瀑布，也从未在书上看过或听人说过瀑布，他若站在瀑布的下游看这一条河，就会以为河流“生”了。而他若站在瀑布的上游且见不到下游处，就会以为河流不见了，而兴起了类似河流“死”了的想法。但事实上他只要有机会能到上游去看一下，就不会有河流生了的想法了。而在上游的人，如果能再向下游方向走几步而见到了瀑布及下游的河，就会知道瀑布只是一个河流突然转变的过程，而并不是什么河流的死。

可惜的是人类没有机会到生命之河的上游或下游去看，因为能看的人正是生命之河的本身。但人类正如佛及所有众生一样，有一双潜在而具有超越性洞察力的“慧眼”，能反过来观看生命之河本身，也就是佛法讲的“反观自照”。而反观自照的人若看见了生命之流本无自性不常不断之事实，就不会在瀑布的上游有太多恐慌感了。

因为他看清了事实而觑破了生命之流中的生死相，这种人对死亡的诠释会和世上一般人有所不同。这种看法在佛法中就是中道观。见生不生，见死不死。不为生死相所转，而能在如幻世间别见生死。

这种话讲起来似乎玄妙，但事实上是非常平实易懂的。真正的佛法，也从来都不玄奥。在本章中，我欲由中道观的角度去看看什么才是佛法中真正的死。

懒就是一种形式的死

第一个我要讲的是懒。以根本佛教的生命观来看，懒就是一种形式的死。

记得过去听过我父亲说过一个懒人的故事，印象很深刻。而这个故事刚刚好和死亡有关。

父亲说，过去在老家四川有一对夫妇，感情很好。但妻子有一个毛病，就是非常的懒，懒到什么事都不做地步。但丈夫仍然对妻子很好，一切都对她照顾得无微不至，二人的日子倒也过得去。

有一次，丈夫要出远门，需好几天才能回家。他临行前怕妻子懒得做饭，就把时间算好，而预先做了一个巨大的饼。妻子在他不在家的时候，只要能吃这块饼，就足够了，可等他回来以前都不会饿肚子。丈夫甚至怕妻子会懒得动手去切饼，就用一根绳子把饼吊起来挂在床头，妻子只要一抬头，就可吃到饼，于是丈夫就放心地出外去了。

过了几天，丈夫在预定的时间内回来，满心欢喜地想把买给妻子由外地带回来的礼物送给她，以博取她的高兴，但回家之后却发现妻子已经死了。他简直不敢相信，就去察看妻子是否吃了饼。结果发现妻子的确是吃了，可是因为太懒，只吃了伸头可及的一小部分，而较高的部分因为要站起来吃，妻子就懒得动了，结果她就饿死了。

这一个故事听起来像个笑话，但我总感觉父亲要讲给我们兄妹听，是颇有意思的。我觉得他等于是在用一种方式告诉我们：“懒惰的生命等同死亡。”父亲一生少言多做，常能把握一点一滴的时间去看书、学英文或运动。他虽死得早，但我可感觉到他的生命是活得很充实的，绝没有一点放纵浪费。而那一种身教的影响力，对我们兄妹是很大的。我至今仍认为生命就是要去用的，要去做有意义的事，才算是在活着。

美国的懒虫

现代社会往往有一些懒人，在我所居住的美国尤其明显。

美国是一个社会福利制度颇发达的国家，对失业的人颇多照顾，政府设有社会安全机构来照顾年老或没有工作的人。这一个制度，以佛教慈悲为怀的立场及缘起思想来看，本来是很好的，能使不幸失业的人至少有基本的生活及尊严，也能使社会维持一个基本的平衡与和谐。

但在政治制度下，人类因种种劣根性使然，往往就有人明明可工作而不工作，宁愿在家中领社会救济金，志愿做个社会寄生虫。像这种现象，往往就不是立法或一种社会制度所能改变得了的，因为造成这种现象的原因，是人类的人生观与价值思想。除非西方的思想家能提出一种让这些人真正相信的思想，使其看出懒惰的坏处，才有可能使他们的行为改变，否则这一种现象会一直持续下去，因为这些人并不觉得不工作有何不妥。不工作在西方传统的基督教思想里，最多只是小过，不能算是阻碍其上天堂的重罪。就好像中国人所说的“大德不逾，小德出入可也”，没什么大不了。而站在西方近代的思潮立场来看，这些人就更有话说了。要引用反文明、反科技甚至环保为理由，来支持自己的懒人哲学，皆是很容易的。有社会阶级意识的人，干脆就说目前整个的社会体制只是一个剥削机器，而他们接受福利金却没有造反推翻它，就已是一种美德了，也是一种贡献。

物必自腐而后虫生

面对这些情形，我每每会觉得也许只有佛教思想才能收拾这些懒人。因为大凡是人皆不愿死，而佛教思想能深刻地指出懒的生命存在事实上就是死。人不工作而由别人的付出来支持自己的生命，一点都没有赚到。而这样做所失去的，是人自己的生命本身。

以佛法流转的生命观来看，生命之流是需要不断地流动以维持其健康的。不流的河是一滩死水，长久不流就会生藻出虫。

一个不运作的生命，不但像是一滩死水，也像是一部长久不转动的机器，是很容易生锈的。而若依佛法的轮回观“你就是你的所做”的道理，懒而不动的生命，很快就会成为如海绵一般没有活动力的状态了，这也就是生命之死了。而这种死并不是上帝或死神使其发生，而是存在的生命自身使其发生。美国人若能有缘起的生命观而了解了“你就是你的所做”的道理，就不会有那么多懒人了。因为这能合理地让大家明白不动作的业的真正后果。

西方流行的个人主义思想，较易形成一种以表现自我为主轴的工作观，也容易形成以为自己赚更多钱为主要价值取向的工作驱动力。但在这种思想前提下，人们每每容易忽视了工作本身对生命的意义。于是许多人一旦赚的钱和福利金差不多，就宁可不工作了。也有许多人一旦觉得自己的工作不能真正地“表现自我”，也就不工作了。若以佛法的眼光来看，他们均不了解工作的真正意义。

精勤的正命

故在佛教中，无论是在家人还是出家人，皆当在日常生活中积极地“有所事”。

在家人的有所事，讲究的就是八正道中的“正命”―――――正当的谋生方法。而出家人虽是接受在家人的供养而不直接从事生产事业，但出家人的工作是精勤修习佛法以作正法的宗教师。而这个工作事实上是更辛劳、更不容易的。

在家人及出家人皆当有所事，精进地做好自己当做的事。这不只是合理地用工作以换取资生的需要，最主要的是佛法的生命观主张生命应当勤劳作。懒惰的生命正像是处在昏沉状态中一样，其实是一种死亡。也只有能勤劳作而把生命的能力发挥出来以利益众生的人，才够资格去探讨什么是了生脱死。因为真正了生脱死所须具备的，是一种雄健的智慧和生命力。

近人想象的了生脱死，总是不离一个懒字。以为人一旦了生脱死了，就“永离尘劳”而什么都不用操心了。而一般人以为的解脱，也是以愈少事才愈有禅味，也才愈“远离尘垢”。这一种思想，根本就不合乎根本佛教的精神。

人的生命，无论是内还是外，均是不住的流转和运行。内有循环系统、呼吸系统的周而复始；外也有四季的交替，日月的运行。宇宙中一切的存有，均是不住运转循环的过程，而人类又岂能例外？

中国儒家有句话，我以为讲得很好，就是“天行健，君子以自强不息”。

儒者观察天地万物的气象，尚且会得到人当和日月一般运作不息的结论，更何况是能深观一切万法不常不断迁流不住的佛法？

找死、活死人、真正的死

以为把生命中一切的活动都减到最低甚至没有，就是了生脱死的想法，不但是一种错误，而且正好相反。讲得不好听的话，就是非但不是脱死，反而是找死！

这就是第二种我要指出的佛教思想中真正的死。而这一种死往往又披着佛法的外衣，打着了生脱死的招牌。而这一种死真正的原因，是修行人自己知见不正所造成的。

若以佛法的观点来看什么是死，会以为呼吸停止、心跳停止及脑波停止的死，并非真死。了解一切法缘起无我的人，会知道生为幻生，死则为幻死。

但一个人若生命观不正确，而视四体不勤式的“清净无为”就是了生脱死，这种生命反而就容易成为真正的死，因为生命的现象是因其活动而展现的。一个人虽在呼吸，但其人追求的生命价值若是把脑中的一切思想都断掉、空掉，什么事都不做，以为有所做就不合乎解脱、不清净。若以根本佛教的思想来看，这一种人只能说是活死人！这一种死，可称为真正的死。

普通的死，只是在一刹那间。而当一刹那过后，那一波业力马上又会投入法界而去参加宇宙整体的运行了。但因思想不正确而把自己弄成活死人的人，说他是真死其实是一点也不假。因为他的的那一种死又持续性，而不只是一刹那。他有眼、有手、有脑而不用，只是把自己变成一株植物，还自以为是“无为”，境界崇高。这种人的表情，往往会有一种呆傻相。

一个人一旦以为“解脱”及涅槃是一样实有而且固定在那里的东西，就会开始有许多不切实际的形而上的玄想了。我曾见过有人以某种姿势站在一个地方，眼睛瞪着远方达半小时多，据说是在“参天地灵玄之气”。佛教中虽不常见参这种气的人，但抱着类似的心态去调心、修定以进入涅槃、达到解脱的人，当然是有的。直到今天，印度仍有人把头埋在沙子里以得到涅槃。也有人吃得很少，甚至连水都不大喝，以享受一种脑部少血的“由饿所生乐”。这些人的行为，可以说是把自己弄得求生不能，求死不得。说他是在活着，但实在是不像，毫无生趣。说他是死了，却又仍有心跳和呼吸。这一种存在状态，恐怕也只有六道中的人道方有此事了！

由这些现象，我们便可更深刻地看出佛所说八正道之首――――正见（正确的见解）的重要性。人若没有正见，怎么修也没有用的，而且只会自误误人。解脱无自性的道理，其实是基本而实际的缘起教理。若没有弄清楚，就会造成修行的偏差。

佛法的中道生命观尽管深刻，但无论如何也不是逃避式、自杀式的自我囚禁、封闭，也不是被误解的无为、无作。佛法中讲无为，其意义绝对不等同没有行动，而是“无为而无不为”。无为是放得下、不执著，而无不为则是拿得起、有担当。能拿得起也能放得下，才能体会得中道的自在。否则望文生义而执于一边，难免会落入不正确的人生见解。

不想动的人，无论是懒还是贪著于涅槃，归根结底总是一种逃避或怯懦。

以自为洲

人因为受过去业力的影响及对自我观念的执著，生命中的不安总是有的，但佛法的修行原则并不因此就创造一样东西作为心灵的避风港或依赖对象，相反地，佛陀反而智慧的向人类指出人应该自己站起来克服生命中的不安。这在根本佛教中叫“以自为洲”，只有自己能在纷乱与不安中立定脚跟的人，才能不被业力之流冲走，也才能算是有了自己在生死流中的生命之洲。一个人若不能这样，而只知道在心里创造涅槃、解脱的避风港以寻找安慰，这种人根本就不能算是修行人，只能算是一个把生命弄成一滩死水的自囚者，也是真正的逃避者。在这种自我囚禁、自我迷醉的生命中只有怯懦，哪有一点点佛法修行人“自依止，法依止”的道眼和风骨？

中国禅宗在早期，的确曾有一段时间是透着根本佛教生命观的法味的。

石头希迁禅师就曾说过：“宁可永劫受沉沦，不从诸圣求解脱。”

这一种生命中的豪情，是何等超迈！这就是佛法中真正修行人的大丈夫气。也正因为这一种豪情，人们才会尊称佛陀为大雄。可惜的是愈到近代，这一种生命中雄健的豪情就愈没有了。大多数的修行人皆是在种种有心所生的避风港中常卧不起，以这种人格来看根本佛教的了生脱死，当然就是雾里看花，愈看愈花了！

赶尸汉

真正了义的佛法，只能度人格完整有生命力的心灵。中国禅宗的祖师，曾用过尖刻的言辞来形容只知躲在自我的牢笼里执迷不悟的人，说这些人是―――――赶尸汉！

禅宗的话虽然平易通俗，但也蕴涵着深刻的修行体验。

什么是赶尸汉？哪一种人是赶尸汉？他们又为何会被祖师斥为赶尸汉呢？

中国人有句话说：“天生我才必有用。”依我看能善于运用自己的生命以饶益众生的人，就不是赶尸汉。而不愿运用生命，发挥才能把力量投入法界者，这种人虽在却等同不在。只是在吃饭、睡觉、浪费阳光空气与水。这种人不是“赶尸汉”又是什么呢？

过去传统中国人的观念，总以为富贵是福。一个人一旦有钱有势，就可一呼百诺，什么事都不用做，整天都有人伺候着、捧着。而富贵的人所做的，不外就是串串门子嗑磕牙，打个小牌听听戏。当一个民族的生命价值取向是在往这一种懒人哲学的道路上前进时，这一个民族怎么会有发展的前途，又怎么能有图强的活力？

健康的文化生命观

故若真地去探讨佛教的生死观，我以为到最后必然是会发现生命观是每一个民族文化的核心部分。一个民族若能有健康的生命观，就能使民族及文化的发展有充满生机的导向，反之则会使民族走向衰亡。正确地去了解并诠释儒家、佛家及道家的生命观，使它们能为中华民族这一个有悠久历史文化的生命之河注入新的生命力，当是今天所有华人文化工作者的责任。

而站在复兴根本佛法生命观的立场，我就要指出除了懒及逃避、怯懦外，“执著”事实上亦就是生命之死。这一点，可能和一般人所想象的相反。

生命之河若没有太多执著，河水原是清澈见底的，充满活泼的生机与生趣。

而河水之所以能明澈见底，正是因为它流畅而无所著，不会因两岸的景物别有一番风光而不肯往前流，也不会因眷恋两岸的景物而卷走河边的泥沙。

但一旦生命之河失去了本然的天真而执著起来，则原本明澈的风貌就要改变了。河流一旦想带走一点什么，则河水就混浊了。而一旦执著到连流都不想再流的地步时，河就要成为死水了，也就会生满水藻与小虫，此时河当然就是死了。而使生命之河的流动受阻的执著，在佛法中我们可概括性地分为贪、瞋、痴，而它们每一样都能使生命真正的死。

贪是真正的死

贪是死，事实上是很可以明白的。

人的心，本来是自在的、自由的，本来就有智慧之光与慈悲之热，也和诸佛、菩萨“心心相印”，体性无二无别。但只要一旦在本来光明而万里无云的心的天空里起了贪的想念，原先的一片清明马上就会成为风起云涌而乌云密布了。本来存在的智慧之光因为乌云的阻挡，就照不到人的心空中了。故在贪的状态下的生命，是紧张而阴暗的。原来的空间是很大的，万里无云且了无挂碍，佛教中就形容这一种心的状态叫“心包太虚”。但现在有了贪的欲念，心的空间就变得很小，只容得下自己所贪恋之物，也会变成目光如豆，甚至几近于盲。此时原有的智慧之光和慈悲之热就自然消失了，也就等于是那一个原先人人本有的光明的生命已经死了，这就是贪就是死的道理。

而在事相上来说，任何的积聚也都会构成生命的僵化和“消化不良”。

有的人贪财，积聚了一大堆的金钱和不动产，往往管理起来都很困难。

有的人爱名或贪恋权位，总是想尽办法要出名，或不惜使用一切手段抓紧权力不放。

若以佛法的心理学来看，是因为这些人不能接受死亡。他们总以为能积聚或抓紧一些什么，就不会死了。人往往就是如此一种复杂而矛盾的动物，但毕竟这一种行为的结果，正是无可逃避的忧悲苦恼。而且也正是因为这一种行为所造成的业，才使人堕入所谓的“生死海”。

这一点，可能是所有借积聚以为不死的人所没有料到的。

人生尽管是无常，老死尽管是生命的一部分，但只要人能活在当下，接受生命，每一刹那的生死中皆有永恒。而死亡若对活在当下而觉醒的人来说，可以说不过是一个观念。

人若能随顺因缘，看清事实而不作无谓的梦，这一个观念并不具有必然的分量。而人若不能认清、接受事实，反而一定要反其道而行以求不死，事实上是这一个行为在加深死亡这个观念的压力和分量，这也就是“你就是你的所做”的道理。你若不逃避它，它本来就没有实体，岂能拘得了你！而你若一旦去逃避它，去使它不发生，它马上就变成真东西了。这就是了生脱死的中道观的意义。

人借着贪而想由生命中得到更多，但生命却因此而疏离转远。

大嚼一顿的人，当时也许颇适意，但后来就是更长时间的腹胀与昏沉。

而其它各种各样的贪在生命中所造成的影响，是不是也是相同的呢？

我尤其记得一部由美国女星雪儿主演的喜剧，片名是《发晕》。片中雪儿的家庭是一个典型的美国中产阶级之家，靠着辛勤的工作而有小康的生活。雪儿的父母是颇传统的美国夫妻，但其父亲却有一个实在不怎么样的情人。此人并非年轻貌美之辈，也非有内涵与气质之人。但其父就是喜欢此人，周旋在妻子与情人之间而乐此不疲。

后来此事为雪儿的母亲发现了，她非常伤心。左思右想，她想不出丈夫为什么竟会为如此一个女人而不顾自己的家庭幸福。于是在一个纯属即兴的场合下，她问一个完全陌生的男子：“男人为什么要在生命里有两个女人！”

被问的此君是她女儿的朋友，完全没有料到此长辈会有这突如其来的一问。也许是被发问者的诚恳所感动，他竟然迟疑了一下而回答道：“也许，也许是因为他们怕死吧！”

雪儿的母亲在听到了这一句话后，简直可用禅宗的话说她是“言下大悟”！她忽然之间了解了自己的丈夫，也更了解了男人。她没有要求和丈夫离婚或分家产，只是在早餐桌上当着子女的面轻描淡写地对丈夫说：“我要你从今天起不再和那个女人见面。”丈夫听了大怒，站起来握紧拳头好像要发威，良久后只小声地说了一声“ok”，就坐下来了。这件事到此就告一段落。

而这部电影给我最直接的感觉，是西方人很可爱。后来想想，我觉得这部影片的剧作家颇晓佛法。在新女性主义抬头的今天，要说剧作家只是刻画了男性，是不大公平的。事实上男女皆是一样。世间的情感，也不能一概的类比为对死亡的逃避。但人类是不是的确有借着一切的满足、刺激、获取以逃避死亡的行为倾向呢？而人类的这种行为倾向，是使自己更趋向不死，还是更陷于死呢？

瞋是真正的死

人类的瞋，事实上也是死。

贪的心虽失去了智慧之光与慈悲之热，但其体性只是一种静态的固执及避风港似的逃避，尚没有杀伤力。但一个人一旦瞋起来，就不只是静态的逃避了，而是一个生命因不悦、不安而如燎原大火一样地在烧起来了。此时的压迫感是很强的，杀伤力也很大。不只是自己的生命在烧，甚至会出现毁坏他人的意念而在心里生起恶毒锋利的剑。

此时的生命充满了毒素，会浮现在脸上和身体上。而这一种毒素若不善加控制，就会为自己和别人带来毁灭。以此而说瞋就是死，不是也很合理吗？

其实若把瞋和贪比较起来，瞋更能让人类看出了生脱死的佛教生命观的法义。因为当一个人在瞋的时候，他不只是死了。同时也是生了。死的是原来的生命，而生的是一个充满恶毒之念的陌生人。

我常会观察人类对政治及宗教的执著，因为这两样是人性中最容易和我见纠缠不清的地方。人只要一旦被触及了这两个地方，平常很冷静的人都会变成很激动。而当瞋火在烧的时候，原先的人可以说已经完全死了，甚至长相和声调也都会和原来不一样，而站在你面前的人可以说是一个不知道打何处冒出来的生人。就在此时，我能深刻地体会到佛陀所言了生脱死的深义，也能够清晰地体会到祖师们所说的流浪生死。

在贪瞋中终日打滚的人，的的确确是时刻皆在流浪生死的。在此种状态下的生命，可以说没有一点自己作得了主的能力，只是在为业风所吹，忽而做张三，忽而又做了李四，而在生生死死之中忙碌不已。但毕竟为贪及瞋所推动的忙碌人生，无法让人有踏实感和喜悦。因为忙着扮演不是自己的角色，究竟只是临时演员，无法有真性情的发挥。

故我很同情因一时气愤而做下傻事的人。昨天电视上，还在报道着一件情杀案。一位妻子因受不了丈夫为第三者所夺，而在瞋火攻心时杀了丈夫的情人及他们所生的幼儿。法官在宣判时，被告捂着脸。我相信她的的感受一定很复杂。而当记者访问被害人的家人时，她们的谈话并未令我感受她们的悲痛，倒是被告母亲的哭诉令我觉得很痛心。她说她相信她的女儿不是凶手，因为她的女儿是很温柔善良的人，绝不会做出这种事情。但她哪里会想到，瞋的力量就足以让一个温柔善良的人在一刹那间变成另外一个她完全不认识的人？我相信就连当事人在事后，都会无法相信自己曾做出这些事，但毕竟瞋的力量就有这么大。作为一个人类，我们又怎么能不对瞋这个东西恐惧戒慎？

而采访记者在结尾时又加上了一句，说判决的结果很有可能最后会导致被告人的死刑。

痴是真正的死

最后若要说痴也就是死，就更能显现出佛教生命观中“觉”的真义了。

人之所以是活的，正是因为其有知觉、有智慧，而能认识事情的真相，这就是觉。而不能觉知事情真相的人，迷迷糊糊的，并不能在佛法中被称为活着的。

这就好像天空若飘来一朵云，则湖面上就映出一朵云。若飞来一只鸥，则映出一只鸥，这样才是正常的湖，这就是佛法中讲的如实观。

而如果天空飘来了云，湖面却映不出云，反而映出了一只鸥，我们能说这湖不是个有问题的湖吗？人如果也同样地对眼前该看到的事看不到，或因心有成见而扭曲了事实，这种不知不觉的生命又怎么能说是活的呢？

常常有人说佛法很难，而我则觉得佛法其实是很简单的，因为佛法只是主张人应当能认清事实的真相。只是人往往因为自己的执著而不愿认清事实的真相，这就是痴。但若以此而说佛法很难，合理吗？

就拿我们探讨的生死观来说吧！佛法所要人看出的事实，只不过是生命本身因是缘起的，故是没有自性的而不可执著。而缘起的东西也必然是无常的，故人类当视死亡为生命的一部分，而不当逃避死亡。但人类偏偏就是不愿面对并接受事实，而在自我折磨。而人在这种情况下反而要说佛法很难，是不是正是在逃避呢？

昨天在报上看到了日本真理教主麻原彰晃受审的报导，最令人感到吃惊的是他完全不觉得自己有什么错。他领导的团体在日本施放毒气，而伤害了无辜的人们。但麻原觉得自己只是替天行道，也以真理的奉行者自居。

最令我难过的不是他们的行为，而是其心灵中一种完全自以为是的狂热和傲慢。若以佛法来看，人犯了错当然在生命的流转中受因缘果报，但佛教并不会把犯了错的人视为绝对邪恶不赦的罪人。人只要能反省自己，承认错误而该正自己的行为，我们就应当接受他而视其为兄弟姐妹。可是当一个人已完全陷在由我见所筑成的城堡中而不肯面对任何事实的时候，以佛法的生命观而言，这个生命不是活的，而只是在自我折磨。地狱之所以称为“狱”，就是牢笼的意思。存在在自己由心所生的抽象概念之中，正是一种牢笼，也必然是痛苦的。

活在当下的真实里

也正因为这个原因，佛法的教说中有“法应尚舍，何况非法”的看法，主张人类不当迷执于任何教法、境界、思想或主义。真正解脱的人，不过是活在当下的真实里，而不是自己捏出一个真实。像捏泥巴一样地自己捏出一个真实而活在里面的人，是很可怜的。这就是痴。而它对生命造成的伤害要超过贪和瞋，是长期而全面的。瞋的杀伤力尽管大，但一个人只要没有丧失了生命中的一片灵明，她在杀了人之后仍是会后悔的。她在面对死者的尸体时仍会哭泣，面对死者的家人时仍会惭愧，面对媒体时仍会以手掩面。这就是她虽在瞋的时候死了，但在事件过后仍是活着的道理。但一个人若只肯活在自己的观念牢笼里，而不肯面对清风明月和人类的哭声和笑声、孩童的纯真和母亲的叮咛，这种生命可以说是一个暗无天日的牢笼。他在面对自己杀的人时不会哭，面对死者家人时不会惭愧，面对记者时也很冷静。而这种人，佛陀就说是无法化度的生命，也是时时刻刻皆是在真正的死亡状态之中。

讲来也许大家不相信，但事实上人间不少杰出的人皆是此辈，在哲学、宗教、思想领域中屡见不鲜。活在抽象的心之牢笼里，坚执而自以为是，对他人的苦痛没有什么感觉。也正因为这个原因，我个人在涉猎过哲学与宗教思想后，会心悦诚服地赞叹佛陀所说的如实观，实实在在是终极的生命之学。他所讲的活在当下、走出自我、了生脱死等教理，实实在在是针对众生相而讲的平常话，深刻而不复杂，且的确能为人类带来喜悦、安宁与和平。

第五章活着真好

佛法中真正的活

探讨完了如何才是佛法中真正的死，我们便可接着去探究如何才是佛法中真正的活。能在生命中确定活着的意义，人生才有可能借着提升而趋向圆满。而人类若不能肯定活着的意义，就算没有太重的贪瞋习气而落入前章所说的真正的死，也难免会容易陷于空虚感与价值的失落。

这一点，是我以为在现代生死学上较缺乏，也较弱的一环。现代所谓的死亡学，泰半是能肯定所谓人类选择死亡的权力，而支持无痛苦的安乐死的立法。这在人类文化的发展中，是一个进步，我以为是符合人性也值得肯定的。但现代死亡学最缺乏的，是除了肯定死亡的意义以外，尚不能肯定生存的意义。而肯定生存的意义，事实上才是生死学的核心。

以儒佛二家的思想来看，生死本来同根。人类其实是不可能把生存的意义付诸阙如，而肯定死亡的意义的。这就是孔子所说的“未知生，焉知死”。故现代人所谓能肯定死亡的意义，大都只是站在人道主义立场去减轻人类的痛苦。但要谈到让人安心，仍是有一大段的路要走的，因为现代人尚无法成熟圆满地肯定生存的意义。

人类在面对这一个问题时，往往不是把这个问题本身视为不健康，就是抱着一种规避的态度。像中国人说的“好死不如赖活”，就把生命说得颇无奈却又无可如何。其实若依佛法来看，这样的态度是不当的。

自毁倾向

人类如果只能肯定死亡的意义，却不能肯定生存的价值，就会造成文化环境中愈来愈多的人有自毁倾向。而这一个倾向事实上已出现在社会福利发达，物质与文化水准皆颇高的北欧国家。

北欧地区的人民，享有着极自由的思想文化生活。一般人皆不必忧心生活没有着落，而有颇多的时间去面对生命，思索人生，但北欧地区人口的自杀率是颇高的。一般发展中国家的人民因为很忙碌，故无暇去面对生命中的苦闷，也就不会有太高的自杀率。但一旦国家发展到了一个阶段，人民有能力去面对人生了，反而有不少人就会因为太苦闷空虚而走上了选择结束生命的道路。

真正完备的生死学

我以为这说明了人类文化的生死学在整体上说，尚在启蒙的阶段。尚未能充分地肯定活着的意义与价值。也未能提出明确合理的“如何活着”的思想学说。结果造成人类往往不想死、不愿死的同时，也感觉生命很乏味，没有价值。故我认为真正完备的生死学，除了应提出不执著的死亡观，而使人类不会以为死亡有那么可怕外，更重要的是要使人能活得愉悦，能肯定活着的意义而不想找死。佛法在人类生死学上所能提供的帮助，也正是在这一个使人“活得愉快”的环节上。能活得愉悦的人，讲“死亡的自在”才是有意义的。否则不过是给自毁一个冠冕堂皇的理由罢了。有一点，我以为是人类在生死学上犹待努力的。而在实际上，要现代人能肯定活着的意义，委实不易。

旧生命观的崩溃

若要看人类过去的生命观，西方人过去的生命思想，是主张人是为上帝、天堂及来世的生命而活着。而中国人在过去，则是为光宗耀祖及延续由先人传下来的生命而活着。为了这些东西而活着，有时候会很累、很辛苦。但因为价值是确定的，方向亦是肯定的，虽很累却不会有混淆，虽痛苦却不会有失落感。

而到了今天，无论是东方还是西方，皆到了一个旧价值已逐渐崩溃，而新价值却尚未确立的时代。现代人的空虚感和失落感，近几十年来可以说是很明显突出的。

西方人由启蒙运动以来，已经历了无数思想上的抗争而逐渐走出了神学式的生命价值观。尼采宣布了上帝之死。美国的桂冠民歌歌手唐·麦克林也在其划时代的名作<美国派>中唱到：“教堂的钟皆已碎了……我最敬爱的圣父、圣子及圣神，也皆已搭乘最后一班到西岸去的火车离去。”

但事实上西方人已真的不需要旧的生命价值观，而能很确定一个新的生命观思想吗？我想今天大部分西方人生命中的空虚感和失落感，皆是因为把旧的东西推翻了，却仍没有建立新东西的缘故。而存在主义所点出的，正是现代人在旧价值解体后的荒谬疏离感。人本来是因为上帝而有存在的意义的。但现在忽然要人类自己找一个意义，自然就很难了。

盲目荒谬的表现自我

我想西方的理性主义及科学精神，是人类文化的一大进步。但愈是理性的人，往往到后来就愈能看清一个事实――――“光是靠理性和科学，并不能使生命满足”。于是，现代人的生命价值寻找之旅就由此开始。人们也创造了许多新的价值来取代过去的神学的生命观价值。

而在西方最明显的一个生命价值替代品，就是披上个人主义外衣的表现自我。

人若能充分发挥自己的潜能而为人类谋幸福，这本来是很好的。佛法也主张每一个众生的潜在体性皆是佛，而有无限的智慧和能力，是应当发挥出来以利益众生的。但今天西方的个人主义思想却不尽然如此，而是执着于个人的成就与轨迹。当这种思想表现在人类的行为上，有一些现象的确是很荒谬的。

最近在美国发生了一件惨剧。一名六岁的小女孩因为尝试架飞机横越美国而不幸失事身亡，同机的小女孩的父亲与驾驶教练亦不幸同时遇难。而他们之所以如此做的原因，是因为想破金氏世界纪录。金氏纪录过去的保持者是一位九岁的女童，曾架飞机横越全美，故小女孩的父亲兴起了让自己小孩留名青史的念头。而事实上金氏纪录早已因见到了这件事的危险性，而把该项纪录取消了。但偏偏就是有人要去突破纪录，要名扬四海。我想这一种尝试在美国，是有不少人会肯定支持的。人生的价值，不正是永不止息的突破及追求极限吗？这不正是西方近代的正统人生思想吗？

这就是我对西方个人主义思想的批评，也就是这其中存在着人类对自我的执著。人类所首先超越的，是我见；首先应突破的，是我执。否则无论你再怎么超越、突破，均不能为自己和他人的生命带来幸福。九岁小女孩的纪录有六岁的小女孩打破，那将来是不是要有三岁的小女孩再去打破六岁小女孩的纪录呢？人类陷在这一种生命价值观的牢笼里，能说是成熟有智的吗？

在这一方面的思想上，儒家的生命观和佛法是颇相通的，就是主张“成德达材”。能成德的人，才能有完整的内在，也才能体验到活着很好。这是儒佛二家对人类的一大贡献。

成德达材的生命观

成德就是指一个人生命的圆满成熟而有了完整的人格，有了完整人格的人，就不会用自己的才能去做有害人类与社会的事，也才能安于生命，感受到生命的愉悦。故在传统的教育思想里，德育的地位是要比其它的科目更重要的。这个原则在今天看来，我以为是很科学、很深刻的。

目前的教育思想当然是非常偏重“达材”，而忽略了“成德”的。其结果是现代社会造就了一大批有能力的专业人士。但“专业”并不意味着智慧的成熟与人格的完整，也并不意味着生命中喜悦、安定的品质。这些人许多皆没有宗教信仰，而以新人类中的强者自居，把宗教视为弱者才需要的东西。但由于现代社会的教育和文化欠缺一个塑造成熟与智慧的人格的力量，现代人的生命中往往只有生存与竞争，人类也每每借着业绩、掌声、数字来肯定自我。把对手皆打败了，还要和昨日的自我比较，永远要往前冲、要突破。

这种人格是现代资本主义社会中强者的典型，符合社会达尔文主义适者生存的原则。但问题是竞争、击败对手并不就是喜悦，拼与冲也并不就是意义。没有在生命中因智慧的提升而体会到生命的价值与意义，不断拼与冲的人，往往会在极度忙碌中感受到一种莫名所以的荒谬和空虚。

过去我曾听过一句话，觉得很受用：“人若拥有了全世界，却丧失了自己，又有何用？”

不是吗？现代强人的苦闷正是如此。奋斗努力了一辈子，表现了自己，也得到了自己想得到的。但总无法摆脱掉内心深处的一句话：“我活着难道就是为了这些吗？”而这个问题若不能圆满地得到回答，生命中总会有一种茫然。而这个茫然的感觉是不会因得到更多的掌声与金钱而解决的。

生命事实上就是如此现实的一种东西，是无以扭曲，也无可逃避的。

我见过不少“成功”的人，是社交场合中众人羡慕的对象。但成功的背后，除了有不少鲜为人知的辛劳与辛酸外，最教人吃惊的，是往往有不少空虚。

人的悲剧就是这样，总以为生命的意义与喜悦，产生于得到了什么东西以后。但毕竟这一个以为是错误的假设，只是人往往要到老来什么都得到了以后才发现。

拥有本身并不是不好，但拥有的意义在于要能对所拥有物善加运用以自利利他。如若不能，反而愚昧地以为拥有本身就是快乐，这种人当然难逃空虚与失落！

心的性质

佛教在生命观上所提供的最大贡献之一，就是指出了“心的性质”在生命中的重要。一个解脱的心，自然不会处在忧悲苦恼之中。一个有慈悲、有爱的心，自然会常有愉悦和充实感。人类没有能认识心的性质的实在和重要，却以为拥有什么，得到什么是实在和重要。这在佛法之中，就称为“执相”，是没有正确的生命观的表现。用这种人格而想拥有充实喜悦的人生，当然是困难的。

故真正懂得佛法生命观中喜悦人生的道理的人，会常观自己的内心，看看自己有没有陷于自我的执著而在忧悲苦恼之中。也要常看看自己的人格到底有没有爱心和对别人的关怀。有爱心的人，自然会去做有益众生与社会之事，也能在自己的行为里感受到喜悦与满足。而人若没有爱心，只是在事相上表现出利他的行为，就会变成需要他人的肯定与掌声以支持自己的行为，这反而又变成陷于我执的陷阱之中了。

所以以佛教的生命观来看，表现自己并不是快乐的泉源，正如不表现自己，压抑自己也不是快乐的泉源一样。而是透过修行――――行为的提升淬炼――――使自己有不执著、有爱心的人格，才是快乐喜悦的泉源。这是现代个人主义流行文化中的一个盲点。也是现代人在产业革命后思想上所面临的一大挑战。

“心的性质”在现代而言，真的变得很抽象，很虚无缥缈了。但毕竟它是生命中的重点。

一个人拥有了富可敌国的财富，却没有真挚喜悦的心。那对他而言，这些财富又有何用？

一个作家借着写作以表现自己，并得到的掌声与他人的肯定。但他自己如果并没有完整的人格而体会到生命的喜悦，当然也就不可能借着作品而使他人喜悦。就算全世界对他鼓掌，又有什么意义？

忠于生命的真

西方近代的文学家卡夫卡，一生皆有这一个疑惑。他甚至在临终前托其好友把其作品毁掉，因为他不能确定其存在会对人类有益。我想卡夫卡终其一生都没有能在传统信仰价值观的瓦砾上，重建一个圆熟的新人类生命价值观，他也从来没有见到“修行”在人格养成上的意义。但他有的是文学家忠于生命的真，空虚就是空虚，痛苦就是痛苦。把它表达出来。就凭这一点，卡夫卡得到了人类的肯定，因为他忠诚地表现了一个时代欧洲人的价值失落。而这一个表现，可以帮助人类更真实地面对生命。我想若由这一个角度去看，表现自我虽不是快乐的泉源，但只要它是真实的，仍是在整体的流转上有其意义。今天的欧洲要不是当初有卡夫卡、卡谬这些人忠实地表达了生命的无奈感和荒谬感，不会有如此多的人虚心地在研究东方哲学。

存在主义的思想家们，赤裸裸地表达了人类在推翻传统后的价值失落。

现代人每每在面对复杂的现代社会结构时，会开始怀疑自身的存在价值，也每每有人觉得自己只是“市场”上任何一样可被取代的商品之一。若站在佛教生命观的立场来看，主要的问题仍不在社会结构与经济体制的复杂化，而是因为人类自己很脆弱。人自己若知道自己活着是为了什么，无论环境再商业化、再资本主义化，也是不能把人变成商品的。是因为人自己的内在很弱、很空洞而没有东西，才会感觉自己被商业化了。而商业也只不过是过去一直存在，而今特别发达的人类社会的一部分。反商业甚至反文明的人，以佛法来看是倒果为因，这也说明了人类一贯因无明（痴）所生的逃避主义行为模式。人类若不能自己在生命中觉醒而认识了生命的价值和方向，把责任推给商业或文明均是没有用的。

存在主义宗师们的感叹与困惑，自然不是无病呻吟或为赋新词强说愁。但我要提醒大家环境无论再复杂，人类所面对的永远只是自己。而环境也只不过是众人过去的行为所造成的结果，人只要没有忘失了自己，再复杂的环境终不能使人失落。而目前不少人在复杂的环境中因生存、压力、竞争或“突破”而忘失了自己的现象，只是显现出了现代人生命本身的脆弱，与生命价值观的没落。

解脱道的真义

我们在前面章节中曾提过佛教的戒并不是僵化的教条主义，而是要人理性地在生命中了知行为的因与果间的关系。其实若更深入地去讲佛教的道德思想，应是佛教主张一个人应在生命中感受到活着真好。能透过自修和内省而感觉活着真好的人，才能有圆满的道德生活，否则总是会有一些勉强。解脱道的真义也就在这里，而人们之所以会做下许多不道德的事，以佛法来看只是他的生命的不成熟、喜悦，才会愚笨地做下那些事。故以佛法来看犯下道德错误的人，应是可怜悯的。因为人是因生命不安、无喜及少智，才做下恶业，而恶业又更加深了人的不安、无喜及少智，这就是一种轮回了。而人若不能醒觉，使自己由修行而觉得活着真好，就会一直轮回下去。也会一直“哑巴吃黄连，有苦说不出”地一直做一些对自己和他人皆不利的事。

人因为自己生命的无喜与脆弱而做下昧着本心的例子，在历史上是多得数不清了，也是每一天皆在发生的事。而我在最近所看到的一个突出的例子，就是电影《莫扎特传》中对一个宫廷乐师的描述。

此君虽不是天才，倒也是颇有才气而能创作的人，凭着一些外交辞令与教养而得宠于王室。但他有一个缺点，就是非常忌才。他知道最近不如莫扎特且差得很远，就暗中设计陷害他。但他同时也做出许多事，让莫扎特及其他的人以为他对莫很好，莫扎特最后却因他的设计而死。他则除了眼中钉，终享世间荣华。但讽刺的是他在临终前承认，自从莫死后，他并没有过过一天安心的荣华日子。且在晚年因受不了良心的谴责而发狂，进了疯人院。

此君的聪明，算是骗过了天下人的耳目，可谓是举世无双。但此君的愚昧，也算是举世无双，因为他没有料到世上最痛苦的事，就是骗尽了天下人不就等于也能骗自己。人若能骗得了自己也就罢了，但偏偏天下最无奈的事就是骗不了自己。当一个人每天皆必须面对自己生命中这一堆无处可丢的垃圾时，那一种沮丧可是外人所难以想象的。此君在临死前说自己天天皆生活在地狱里，眼睁睁地看着莫扎特的音乐愈来愈为人喜爱，而他的音乐却愈来愈没人要。人倒了这个田地，就会知道什么天堂地狱，都只是人间的真实了。但偏偏就是太晚了。而人的悲哀，就是往往要到晚年才明白这些道理。

其实像这样一个人，若能有一点智慧而肯好好地活着，不为自己的自私及贪心所蒙蔽，他一生是可以活得很充实，很有价值的。人并不需要是天才才能有喜悦的人生，而历史上的天才每每皆是命运多舛，天不假年之人。此君的行为若真能使其流芳百世也还罢了，但毕竟天才并不是光靠谋杀就能成立的，而他用自己一生的幸福以换取一样他永远得不到的东西。像这样的人，要能“活着真好”，实在也是很难的。

所以人如果要能感觉活着真好，先不要讲什么解脱不解脱或道德文章，我以为第一个基本是要先不违背良心。这个东西并不是什么上帝不上帝，佛不佛的问题，而是生命的自然法则。它虽是因缘所生而没有绝对的实体，但它存在于人的生命中且具有超然的力量，是一点也不假的。

中国儒家有一句话我觉得讲的颇透彻，就是“学问之道无他，但求其放心而已”，这实在可说是人类生命之学上的至理名言。也显现出了中国儒家生命观内圣外王，成德达材的一贯精神。能“放心”的人，才会觉得活着真好，否则活着会成为一种负担。人类往往会做出许多很复杂的事，成大功或立大业。但往往却对人生中最重要的“但求其放心而已”缺少觉知。由这一点去看现代人不少的苦闷，就很有脉络可寻了。

争功逐利的弊害

现代人也许的确是有太多的不安全感，每每会只讲厉害而不讲其他。太重功利的结果，正是生命中的冷漠与价值的失落。人若不能超越这一种功利式的冷漠，终究难以肯定活着的意义。而过去的中国人，事实上并不是像近人那么功利的。

中国历史上最有名的例子，就是孟子见梁惠王的义利之辨。

孟子见了梁惠王，王就问他先生远道而来，将何以利吾国。孟子当下就老实不客气地把梁惠王的小家子气训了一顿。说：“王何必曰利，但有仁义而已。”现代人看到这一则历史，一定会觉得孟子是在做白日梦，或觉得他正是“百无一用是书生”。但若以佛家思想来看，孟子所支持的思想正是现代人最需要的，也就是生命中的价值和导向。能在生命中有自己价值观的人，才不会空虚；能因有价值观而有生命方向的人，才不会失落。人若一天到晚只是为名为利，不只是一种庸俗，也必然会成为生命的失落。现代人正因为生命中没有价值观，故虽拥有许多却不满足，享受丰富却不甘心。这就是现代人生的通病与写照。

曾几何时，中国人就连爱情及婚嫁这种事，都变得很功利起来了。我曾不只一次地听说女儿没有选择爱情，而选择了更“真实”的生活。而男人打着借婚姻以得到更多现实利益算盘的人，更是大有人在。人选择了如此真实的婚姻，又怎么能对其品质要求太多?而当许多婚姻的形成因缘是如此的时候，高离婚率的发生是不是也只是一种自然的现象？

现代人的生命，往往就是如此复杂。许多生命中简单的感觉，直接的情感皆在“现实”中被扭曲了。而扭曲的结果是现代人严重的疏离感。

人处在拥挤的环境中，却觉得孤独。

人做了许多事，忙得要命，却没有成就感。

人的性经验、性伴侣不少，却没有一些较深的感动。

这一切皆说明了现代人真正需要的，是学习如何生活。而生命价值观的确立，若以佛教思想来看，的确是其中最重要的事之一。否则在目前这种社会体制与文化环境中，一个生命很快就会被周遭的洪流冲刷得无影无踪。

定慧等持

我仍记得一位朋友的先生有一次接到一通电话，是推销信用卡的。对方不但口才好，行销技术也是一流，能想尽一切方法为你的利益做最好的选择，好像他们生命的存在完全是为你而活一样。朋友的先生在疲倦而没有力气与这位推销员争辩的情况下，只得对对方诚恳地说：“我的生活实在已经太复杂了，没有能力在复杂化下去了”。

我听了这件事，就觉得朋友的先生颇通晓佛法的生活艺术。

其实人生里哪一件事不是这样呢？

每天，我们看很多电视、书籍、杂志。买了许多吃的、喝得、家庭用品、流行服饰……。我们的生命被这些东西填满，或者该说这些东西就构成了我们的人生。而我们有停下来像我这位朋友的先生一样地想过，我们是否真的需要它们呢？还是这些只是现代人的“共业”，是只要活在现代就一定必需要也无可避免的必需品呢？

我常会听到诸如此类的购买或消费理由：

“并不是我要买，而是俱乐部里每一个人都有。我没有不是很奇怪吗？”

“流行嘛！我可不想做个活在古代的怪人！”

“其实我并没有那么想去那个地方度假。只是电视上的广告作得太迷人了！不得不去。”

我常会感觉现代人若没有佛法的“定慧等持”，想要能在当今的资本主义消费文化中不受各种商业广告的刺激而动心，可以说是颇难的。因为制作那些广告宣传，推销那些时尚的设计师，都是些能惑乱众生，修炼成精的人。而我们这些众生若没有一些修行，而能在自己的生命中有确定的价值观和方向，生命被卷入这些“八方魔王”的生死幻网之中，可以说是必然的。也正因为这个原因，每当有人向我抱怨现代人生太忙碌，没有时间修行时，我就会说事实上现代才是真正好修行的时代，只是众生不知觉。人若在现代这种群魔乱舞争相使出浑身解数以惑乱众生的时代，而能使生命不流失，以自为洲，有自己的人格，这才是真解脱、真自在。住这种环境中还能有慈悲心、有智慧而引领众生出生死海，才是真菩萨道。一定要在古代、要在佛世才觉得修行“真实”的人，实乃是在做白日梦。也正是陷在浪漫的“修行大梦”之中的现象，正好落在生死海中。现代人若不能把握住这真正的修行好时代，实可谓当面错过。

故以我来看所谓的生命价值观，就是要由生命的深处确知自己到底要不要买一样东西、去一个地方或做一件事。解脱自在的心灵绝不随波逐流，也绝不人云亦云。能够自依止，以自为洲的人，也绝不糊里糊涂地浪费时间、空间、金钱与生命。能够这样，生命才有踏实感。这就是要能感到活着真好的另一个要件。

活在现在

现代人的生命最大的特色，就是脆弱。自己本身没什么生命的品质，故很空洞。为了填补这一个空洞，就透过不断的购买、刺激以分散注意力，但毕竟这种生命的行为模式整体就是脆弱的。这就是佛法的生命观在当今人类文化中的意义，因为佛教整体的修行理论是主张人在自己的生命世界中要当下觉醒活在现在，要面对生命及生命中的问题，不能逃避。而觉醒的生命也不是一种很玄的东西，而是一个生命有深度及整体性，知道自己的存有状态，也明了自己要什么、不要什么。不但知道在自己的生命世界中当做些什么努力，也知道这一个生命世界将会成为什么。只有对这一切都看得很清楚了，也知道自己是在干什么了，才谈得上佛教中讲的“安心”。而对自己生命的存在状态及来龙去脉糊里糊涂的人，谈什么安心或了生脱死，毕竟只是另一个生命空洞的填补物罢了。人用小说以添补生命，至少还可增加一些茶余饭后的谈话资料。而人若用佛法以添补生命，会有何用我就不明白了！

觉的生命

谈佛法的生命观讲到这一个层次，我相信大家应已能明白所谓“觉的生命”是如何了。

它是光，因为觉的生命中有智慧。而生命中有智慧、有光的人会无惧黑暗，也会终究离生死怖畏。

它是喜悦。因为它确知生命存在的意义是什么，而会欢喜地贡献、付出，有所饶益，欢喜无悔。

它是慈悲。它是爱。因为它了解了自己与众生生命的一体性，而自然地会希望自己的光及喜悦能在这如幻的生死海中扩散开来，使这生死海中每一粒浪花皆能远离黑暗及忧恼，究竟安心！

简言之，觉的生命能让人感到活着真好。而这一个感受不是来无影去无踪的心情，而是和整体生命相关的心的能力与品质。

第六章我见长城万里长

―――― 谈安乐死、婴灵与堕胎

生命的无我

佛法中较难通达的，就是生命的无我。而它之所以难通达的原因，并不是因它很复杂，而是因为人都不希望生命是无我。大家都在意识中以为一旦无我了，就等同死亡了。而人皆不愿死亡，故人也就不希望无我。其实这是一种误解。

这一种误解是由对生命的误解，及其所导致对死亡的误解而产生的。

人们从来不了解死亡，总以为死亡意味着存在的由有到无。但这个想法，毕竟仍是由对生命的执著而以其为实有所产生的。换句话说，一般人对死亡的观念是由生命实有的假设而来，而毕竟生命和世上所有其他东西一样，并不是实有的，这就是无我的道理。人们总以为无我是死，但真了解生命无我的人，会知道死并不是由有到无。而是以为有我的人，才会有这种想法而兴起生死怖畏。这一个现象，刚好和一般人以为的相反。

对生命的洞观与超越

中国人把这一个佛学用语翻译成无我，事实上是很恰当而有其深义的。

无我不同于无人，若翻译成无人，就会有否定现象存在的偏差。但佛法讲的不是无人，而是无我。

“我”意味着立场，意味着主观与利害。“我”是一个观念，而不是一个现象。佛法主张的无我，意味着人对生命及自我观念的洞观与超越。而对自我观念的超越，并不等于对自我观念的扬弃。

不少人一旦学了无我，从此就不再用“我”这一个字了，好像一旦用了我就干犯天条似的。其实你、我、他皆只是用来表达意思的文字，就好像一、二、三、四，赵、钱、孙、李一样，只是工具，而工具本身是没有什么对与错的。以为用了“我”这一个字就不能做到无我，刚刚好是以为我之一字有我的表现。

观念本身就只是一个观念，是并不具有任何本然性的好与坏的性质的。想要扬弃自我的观念，就好像人要扬弃时间观念、空间观念或因果观念一样，是非常可笑的。人若扬弃了时间、空间观念，根本就不可能在现实社会中工作，或与他人发生关系。而人若一旦扬弃了因果观念，他整个的生命世界就会大乱，行为也就会失去基本的依据法则了。人类虽并不皆信仰佛教，但一定程度的因果法则观念，是每个人皆在生命中有的。例如每一个人皆知道走路不小心，就会有危险；手接触火，就会被灼伤。这些都是最基本的因果法则观念。假使一个人因有哲学倾向而尝试扬弃因果法则，我们只能说他不知自己在做什么。

自我观念也是一样的，是人类在生命中创造出来的东西，也是给人用而不可扬弃的。佛教讲无我，只是讲生命中并没有一常恒不变的我或任何其它常恒不变的东西，而不是指自我的观念有什么不对。人只要能了解观念就只是观念，而不多加什么（以为现象是常恒），或减少什么（以为现象不存在），就是修行上的中道，也就是《心经》所说的“不增不减”。能这样，就能自在无碍地在日常生活中动作云为没有挂碍。既不会落入以为有一常恒不变之我的执著，也不会落入以为根本没有我这个人的断灭见。而且一旦了解了生命的因缘所生而无有自性，人就能因见无我而肯定行为的价值，而知道未来的我是如何，将决定于今日之我之所做的道理。人一旦看出了生命中这一个事实，就不会再懒惰、放逸、颓废消极了，而会善于运用生命、时间。这就是本书前数章中我们讲的大要。

仙丹也救不了被我执蒙蔽的人

人在如实了解无我后，在人生中最重要的是能走出我执的行为模式，而不再事事以自我的见解、价值观为中心。这一层的意义，对人类的整体存在而言是尤其重要的。不但能促进人类共同生活的和谐与和平，也能使我们更合理，更体贴地互相对待，而促进人类全体的幸福。

若要在中国历史上举一个最不了解无我，也最以自我的见解及生存为中心的例子，我以为就是秦帝国的开创者秦始皇。

始皇帝雄才大略，知人善任，而在战国七雄割据的局面下一统中国。并创造了种种车同轨、书同文及统一度量衡的制度。他对中国的贡献，自然是有目共睹的。但像这样一个能一统天下的英雄，偏偏就是最不能认清事实而接受宇宙人生的普遍共通法则的人。他想让自己及秦帝国皆“不死”，为了达到目的而不择手段，为其他成千上万的人带来死亡和不幸，也在所不惜。

为了要使自己不死，他派遣方士和童男童女去日本寻求不死之药。结果是始皇并没有能不死，却让这些无辜的童男童女离乡背井而漂流在漆黑的海上，只为了一个痴人的梦想而辗转沟壑。当初当秦始皇在为自己的不死打算而命这些人东去的时候，他有想到这些童男童女也是父母生的，而有自己的亲友、家乡及一份情感吗？他有把这些人的生命当生命吗？当他们在海上的风雨中思念亲人时，那一种感受曾在始皇帝的脑海中浮现片刻吗？

这就是我执，也就是以为自我为常恒有主体的有我的人生见解。当人深陷在有我的迷思中时，心就为执著所蒙蔽了，对他人的苦痛也就视若无睹。而若以佛法的生命观来看，始皇帝在还没有老死前的生命，事实上等于是已经死了，因为他没有一个活人当有的情感。孔子说：“人而不仁如礼何！人而不仁如乐何！”对始皇帝而言，就算是求到了不死之药，又能如何呢？像这样的生命，会活得很舒服吗？依我看是“人而不仁又如仙丹何”呢？

事实上始皇帝对自我观念执著的表现，求仙丹只是万分之一。他为了使秦帝国不死，就动员了数以万计的民夫去筑一条防止胡人“南下木马”而至今仍驰名中外的万里长城。如今外国元首到中国大陆访问，不少人总想到长城上走走，去看看这条在太空中都看得到的地球奇景。中国人也往往沾沾自喜地在一旁笑着，想想毕竟这东西地球上只有一条。但有谁想到长城本身存在的血腥、讽刺及荒谬？孟姜女万里寻夫，寻到的只是一副枯骨。这固然只是一个无史可考的民间传说，但它代表的是多少真实的妻离子散，骨肉的人天永隔？

始皇帝迷信暴力，以为力量能解决所有的问题，也以为暴力能延续一个从来都没有实体的东西。结果是求仙丹的人没有回来，而秦帝国竟是中国历史上最短的王朝之一。若站在生命观的哲学角度去看，秦帝国的衰亡是不是正决定于始皇帝“有我”的愚痴人格呢？

因执著而疯狂的家天下

人总是疯狂地去维持一样从来皆无实体的东西，但事实上毕竟只是在做自我折磨。

中国人另一项变相地疯狂维持自我的做法，就是家天下的政治思想，以为能透过一代又一代宗族的相传而把天下、家产流传下去，以为这样就可“不死”。至今在台湾仍有不少的家族企业存有这种心态。这些事实上皆是这一种民族文化思想的产物，但不巧的是在这样一个文化中，偏偏又有另一句话，说任何家族“富不过三代”。真可谓是幽默的反讽。

不是吗？当一个家族企业不把管理和所有权严格地分开，而使子孙永远在管事、带头的时候，这当然就说明了这一个企业永远无法吸收到最好的人才来为其做决策。在竞争如此激烈的资本主义时代，这样的企业会自然地在两三代内被淘汰出局，不是也很能理解吗？

当一个王朝也是同样地僵化、封闭，而无法吸收到国家最好的人才来运转国家时，它的命运是不是也必然会是由盛到衰而无以回避呢！

安乐死

而这一种相同的思想与心态被运用到个人的生命上时，就有许多层次了。以我看合法的“安乐死”不能实行，就是其中最明显的例子之一。

安乐死的不能合法化，正是人类因不了解无我而疯狂地自我虐待的行为表现。它象征着一道由现代人的我见所筑的万里长城。而它所阻挡的，不是胡人的南下牧马，而是许多人明明该回家时的自由归向路。

生命在健康的时候，可以有许多愉悦。但在疾病的时候，痛苦也同样是真实的。有些人明明已是绝症患者，饱受病苦的折磨。其人如果自己选择提早结束生命，佛教思想应是主张尊重当事人的人格与意志的。合理的安乐死行为，我以为佛法当是主张不能等同犯杀业的。生命如果纯粹只是在受病苦的折磨，当事人应有权力运用合法无痛的方式结束自己一期的生命，就像他同样有权力继续选择活下去一样。这样不但符合佛家慈悲的精神，而可减少人间许多无谓的痛苦，同时也是人类能不执著我相，了解无我的智慧表现。而其他人如果运用法律、宗教或道德为理由而剥夺了这种人的权力，当然也就是人类因有我相的执著而没有克服自己对死亡的恐惧的表现。这样会造成那些想死而不能死的人求生不得，求死不得，其实是很不文明的，也是人类在生死观上尚极幼稚的现象。

人通常都有一种我执，就是希望天下人都和自己一样。宗教徒总喜欢把别人拉进他的宗教，使别人和自己一样。中国过去历代的封建统治者，也每每透过一切手段去统一思想，使天下人的想法都变得和自己一样。而活着的人制定的法律，使没有希望而希望结束生命的人也和自己一样地活着的时候，就是一种野蛮了。而那些人的生命事实上已永远都不可能再和健康的人一样。只是健康的人有我见，而老以自己的观点看别人罢了。

说永远都没有可能，只是指今世一期的生命。而严格上说，就连今世一期的生命，都不能说是全无可能，因为人类的医疗技术仍天天在进步。就算是末期的癌症患者，都有可能会在最后阶段又得到治疗的。故我们并不是主张要提倡一种鼓励绝症患者选择安乐死的思想，而只是尊重他们有自由选择的权力，并希望医疗制定能协助他们达成自己的愿望。而对于自愿和病魔做殊死战的人，我也主张医疗体系应尊重并协助他们的意愿。

名相本来不真谁是我

若以佛法了生脱死的生命观立场来看，人类之所以不能以平常心支持安乐死的立法，毕竟仍是断灭见在作崇。是人类以为死了以后就完全终结了，故不敢下决心结束痛苦。这一种见解，我们在本书中已指出是错误且不合乎事实的。故若以佛法来看，并不会以灰色或毁灭性的行为来看安乐死，而是把其看成生命更自由、宽广的选择。当一个人选择了安乐死，他是选择离开一个小的病房而投入法界，使自己再度去参与生命之河在宇宙整体中的大化流行。它是一个人有决断力，而能放弃过去的行为表现，也是一个人有勇气去重新面对并开创一片新天地的象征。这就是拿得起，放得下。人若有我见而一定要执著法界中哪一粒浪花是我，哪一点露珠是你，那就只好自困在病房中，去抓紧那一个其实已痛苦万分的生命。但毕竟“一切有为法，如梦幻泡影”。将坏将死的东西，是不会因你不肯而不坏不死的。而人原先以为是我，是你的东西，事实上也从来不是真实的，而只是一个用来识别的名字和标签。为一个本来不真的东西消得人憔悴，在佛法中是为智者所不取的。而了生脱死得法眼净的人，因为看出了名相本来不真的事实，就不会再去生死海中斤斤计较哪个是我，哪个是你了！此时反而哪一粒浪花，哪一粒泡沫都是我，也都是你。那一种自在，当然不是落断灭见而以为此生为实的人所能想见的。

过去照初法师由西岸到东岸来巡回演讲，就曾在佛青会谈过安乐死的问题，而表示目前的情形的确十分不合理。他说现代的医疗思想在许多地方不是以人为第一考量，而是以其它一些莫名其妙东西为第一考量。像现在的医院总是用各种各样的“管子”使生命延续下去，但事实上其所延续的，往往以不能被称为“生命”了。有些生命充其量只能说是血仍在流，但必须借助一些机器才得以如此。也正因为血仍在流，故细胞仍在新陈代谢地作用着。可是除此之外，往往并没有其它的现象可以说生命仍然是生命。在此种情形下，照初法师以为这些生命只是在为医疗制度而存在着，甚至只是在为人类对死亡的无知和恐惧而存在。我则以为由此可明确地看出人类文化的发展，的确仍没有成熟到能合情合理地面对生命的终点。也正因为这个原因，我会以为提出合理的生死观当是佛法在世间的主要功能之一。不少人因不能享受合法合理的安乐死，真不知是平白受了多少“活罪”。而这一种活罪，又岂是大多数身体健康没有痛苦的人所能想见的？

生不能死不得的痛苦

在人类的法学思想上，安乐死问题最主要的争论点，是人类到底有没有权力一定要强制另一个没有希望、没有生趣，但有死亡意愿的绝症患者活着。人类因为自己对死亡的恐惧和无知，而没有能够使安乐死得到合理的立法，事实上是非常的愚痴而没有远见的，因为每一个人都有可能有一天会需要合法的安乐死。但悲哀的是人类往往就要到那一天活生生地来到了，且自己已经陷在痛苦中了，才会了解到这实在是一种人的基本权力。但已经太晚了。此时的人因已是绝症患者，不是不能言语，就是已无力再去表达意见思想以推动立法了。此时的人已成了少数的“边缘人”，在受大多数健康者的“意底牢结”的虐待。但又不能责怪他们，因为事实上当他们在健康的时候，自己就没有关注到安乐死的合理与需要，也就是自己正是安乐死未能合法化的共犯。而这一个悲剧，就在人间不断地上演着。真正体会到有这个需要的人，永远是边缘人，也永远没有能力大声地把话说出来。而尚未体会到这种需要的人，就对这件事一直漠视下去，不痛不痒。好像很笃定这件事永远不会在自己身上发生一样。这种心态正是人由我见所生的“常见”造成的。

有常见的人以为生命现在很好，将来也就一定会很好，而把佛法善意的提醒――――无常――――视为灰色或逃避的思想，这件事若用安乐死不能得到立法来看，就可以看出佛法这种提醒的正面意义了。人只要没有清醒地看清并接受事实，而处在迷糊的幻梦之中，总有一天就要受到因此迷糊而带来的苦果。人老以为这些事不会轮到我，而对安乐死的立法不关心，不闻不问。其苦果就是事情来到时真是求生不得，求死不能。那一种痛苦，真是笔墨所难以形容的。

自然的死去

我曾以根本佛教的生死观为题，在大觉寺演讲佛法。讲完以后就有一位年长的护理工作者告诉我他的感想。她说有的时候不是医院不肯让人死，而是病人的家属。情况往往是病人自己已希望自然地死去，医院也并不需要做安乐死，只要家属同意在病人危急时医院可不去做勉强的急救，不去借助管子和各种器材又把其硬拖回来。这一种做法，等于就是让病人自然地死亡。没有任何人做了任何事去使他的生命提早结束，自然也没有什么犯了杀戒或杀罪的事。但就连这样，她说有的家属都拒绝签字。倒并不是他们没有同情心而故意让亲人受苦，而是为传统的观念所束缚。做子女的尤其不愿落入不孝的罪名，而会主张尽一切的力量把亲人的生命延到最后。其结果是病人不知道白受了多少冤枉罪，那一种折磨简直就是地狱。而到最后仍是一样，还是走了，只是时间的问题。她告诉我这种事她看得太多了，尤其是中国人更容易如此。

立下决定自己的死法的遗嘱

也有的佛友干脆就决定绝不死在医院中，而要在家中享受一个自然又有尊严的“好死”。也绝不把自己的死生大事交给现代的医疗体系去处理。这一种做法，我倒觉得颇有魄力，但仍不够圆满。真正圆满的做法应是病人有权选择现代医疗体系的服务，且有充分的自主权以决定自己要接受服务到什么程度，如此就能避免了到最后任人摆布的情形。故由此观点看，我以为现代生死学当主张人在健康的时候立下遗嘱交律师保存，把自己在临终前死生大事的意愿详细地说清楚，使医疗体系在做决策时有所依循。也可避免了日后孝顺的不肖子孙，因不愿落人话柄而遇到两难的局面。教育及文化工作者也该负起宣导这种观念的责任，使人们了解这样做是明智且进步的。我尤其希望新一代的儒家要深刻地探讨什么才是孝顺，使现代人在这种生死关前知所进止而有思想的导向和依循。否则现代的中国人仍落在僵化的教条主义道德律中，这不但不是民族之福，也不是中国文化之福。而佛法在这一方面，是可以提供许多帮助的。

就拿本章所讲的无我来说，就是佛法所能提供的帮助之一。而这个帮助是很实际的。

无我并不意味着绝症患者或植物人不是人，就像其也不意味着健康者不是人或不存在一样。它只是在说明无论是普通人还是植物人，皆没有一个恒常不变的实我。这就好像五代的性空禅师所说的“聚如浮沫散如云，聚不相将散不分”。一般人见到云散了，就兴起了悲哀的想法。但很少人想到云本来就不是有实体的东西，而是如浮沫一样由各种因缘所生的。能见到了“聚不相将”本来不生的道理，就会知道“散不分”于今无灭的事实了。此时自然没什么好悲哀的，而且也并不是因为人的修养好或心肠硬，而是无可悲哀也！

而人如果不能对无我体会到这个层次，至少也该知道生命是由众多因缘所生的，而血液循环只是其中之一。而生命存在的意义，该是活着的人能体会到生命的喜悦，并能善用自己的生命以利益众生。如果二者皆不能，而成为生命只是血液在循环，就该尊重当事人决定死生大事的权力。而人类如果不能尊重，当然就是堕我见，执血液循环之一端而以为其中有实我的表现。这一种执著，也是会造成人类的痛苦的。

愚昧的孝子

在人类问题的这一个层次上，佛法的确由其特别的义理与贡献，是很难为儒家或基督教思想取代的。

儒家在安乐死合法化上的思想障碍，主要也就是“身体发肤受之父母，不敢毁伤”的想法。另一方面当然也就是为人子女可能落入教条主义存孝思想，而不肯也不敢在父母受折磨的时候而为其做死生大事的决定。这些方面是儒家的温柔敦厚，原是其优点。但在另一方面也容易造成人的固执守成而不够自在，白白枉受了许多痛苦。

孔子借礼、乐来培养人的仁与孝的人格，当然有其对人类文化整体的贡献与意义。但后人固守于礼的结果，往往会造成僵化的教条主义发展，而造成愚忠与愚孝的人格。这在整体中国文化的发展上，是应该为新儒家深省而改良的。在这一点上，我愿举出孔子讲的“毋意、毋必、毋固、毋我”给大家做参考。毋固的含义，当然就说明儒家并不是主张墨守成规不知变通的思想；而毋我的含义，自然也显现了儒家并不事事以自己的观点与思想强加在别人身上的人格。像这些孔子的思想，都是很活泼、很能变通的。我想提倡儒家的思想家，只要能掌握住孔学变则通的一面，应不会在支持安乐死的合法化上有太大的问题。

上帝的神圣权柄

至于基督教，问题反而比较大。因为其教义主张上帝为万物的创造者，而上帝的所创造物，是只有上帝才有权把其结束，人类是没有权这样做的。这在生命观上，就是生命神圣论及人权神圣论的思想。若以佛法来看，神圣论自然是生命有自性的看法，和佛法的缘起观是不合的。

把生命看成神圣的好处，是西方人若和中国人比起来，的确是注重人权多了，这构成了西方社会民主政治的基础。但很少人明白西方的人权思想仍然是来自基督教的思想模式，因为西方的人权观念主要仍是讲“天赋人权”。如此一来，人的生命就又和神学拉上了线，而一旦拉上了线，就会造成某些地方的教条倾向和执著。而安乐死的不能合法化，应就是其中一个较明显的例子了。

若要以佛教的思想来看近代西方人的生命观，会同意支持人的基本权利与生命尊严，但不会同意把人的权利看成神圣。人一旦以为自己的权力是神圣的，往往就会造成自省能力的欠缺与贪得无厌。佛教虽然主张一切众生皆是佛，但这只是说佛和众生的体性相同，而并不是说众生现在就是佛。众生若不修行，就会永远是具足贪、嗔、痴的众生，就算体性是佛，也无法体会到自己生命深处潜在的智慧、喜悦与慈悲。故佛法对生命的态度，最主要是主张人应修行。这就是为何佛教会有“你就是你的所做”的业报轮回思想在这一点上，佛法的生命观的确是和人权神圣论有所不同的。

被曲解的佛教生死观

佛法的根本教说尽管是合理而能提出符合人类需求的整体生命观，但佛教因为流传久远，许多根本的思想也有被曲解的地方。在生死观上，也有一些地方是有可能被人误解而造成反安乐死合法化的。故在此我要做一些探讨。

第一个可能被曲解的是佛教的业果律，可能被有些人误解为业力实有论而形成僵化而偏向形式的偿债说。

有这种思想的人，会把人生的因与果看成一笔可数字化而收支相抵的债。你若欠一个人十两银子，则日后就一定得还十两。还得不够或太多，都是没完没了的冤冤相报，解脱不了轮回。但有这种思想的人通常都没考虑到币值与通货膨胀的问题。而且就算还了十两，也并不等于就是了生脱死解脱轮回了。因为了生脱死的根本，是在于用智慧而看穿了生死的幻妄，而不在于还债。而业果思想主要所要说明的，也应是积极地肯定人的行为的价值，而不是僵化的命定论思想。有人以为一个人一旦注定世寿七十年，就一定得活满这七十年，一天也不能少，否则就是“债”仍没有还完。这一种想法，事实上是不合乎根本佛教的业果思想原则的。正确的业果思想，应是主张人若注重营养、运动及各种保健措施，这人就会活得比较长久，而人如果不注重这些，就会活得比较短暂。生命的长短，会因人的行为而有不同，岂有定数？一定坚持有定数的人，当然就是否定了行为的价值，也就是否定了业果法则及轮回说，这种过失是很大的。

另外一种存在于佛教中的误解，就是类似于基督教中灵魂论的看法，可称之为“业识拟人化”的思想。这种思想把人因行为而产生的业力拟人化了，再加上大乘佛教中的八识说的人格化，就弄出了一个人格化的生前死后的业识。业力说和八识说都是佛教中符合缘起观的教说，但把其拟人化纯粹只是后人的常见造成的，其形成仍是人对死亡的不知及畏惧产生的。而其造成的结果，正是人类一贯的作茧自缚。

因为无明而自己吓死自己

人在生的时候，事实上是从来均没有一个实我。而人因为执著而自以为有，结果是自己吓自己，以为死亡就是由实有到实无，这就是作茧自缚。而人在未生以前，尚无名字，也尚无已在作用而有六识的六根，当然也谈不上什么行为不行为，人格不人格，而人偏偏就要把其人格化，结果也是自己吓自己地自制了许多困扰。

最明显的就是有不少妇女因堕胎而心有不安，就有不少人利用人性的弱点去设立“婴灵牌位”以大赚这些心有不安者的良心钱，这种事真可说是荒唐已极！

这并不代表我支持堕胎或佛教思想支持堕胎，而是如何才是真正有意义的行为来善道人的不安，并使像这种对生命有伤害的事不再发生。若没有这样做，反而加强人类错误的认识，使人以为未生的胚胎有人格，并打着佛教的招牌以大赚其钱，这种做法事实上是增益了人的不安。

堕胎的行为的确是夺走了一条生命。佛教当然也不会鼓励这一种行为，而会视这一种行为是一个生命中的不和谐和不幸。但佛教如实观的立场，会主张把事情看清楚。一个行为如果是错的，那它错到什么程度，错在哪里，是不应混淆的。一个人是杀佛、杀父母还是杀其他人，其行为所造的业当然是不同的。并不是他们的人格有所不同，而是众生心有所执，故不同也！而一个人因堕胎而终止了一个尚无人格的生命，和杀一个有人格及感情的人，也自然是不同的。人为了不安而去为一个尚无名字及人格的生命立灵位，正像是人因不了解生无自性而堕入死亡的恐惧深渊一样，是因无明而自己吓自己。这样是不能减少不安，反而是增加不安的。妇女在这种情形下，最重要的是要学会自己保护自己，而不再使这件令自己不安的事发生。能这样，就是在这一个流转中解脱出来了。若仍有不安而要做“法事”，最好的法事就是去做义工照顾没有家庭的小孩，或对自己的小孩付出更多的爱，这就是十方诸佛皆所护念的无上法事了。

佛教主张要使自己和世上活着的人活得更好，而不是为过去做无益的追悔。人活着要往前看，而不能永远活在过去里。那些妖言惑众只知赚钱的人的话，妇女当有智慧去觑破它！而对妇女本身而言，最重要的是自己要有能力和决心，使这件对自己的生命有危险的事不再发生。生命虽然是无我，但每一个生命也都是佛，这一个教说最主要的意义，就是要人懂得珍惜自己、尊重自己。过去的事已过去了，不用去做无益的追悔。但若不幸的事一遍又一遍地再来，就是在受生死轮回的痛苦了。一定要做到一而不再，才是了生脱死，也才是视自己为佛的直下承担。这其中所谓解脱轮回的深义，相信不少人应是很能体会的。

爱惜当下的生命

现代西方的女权运动者，每每会振振有词地大呼堕胎是妇女的基本人权，他人无权干涉。而反堕胎的人，就把支持堕胎者视为杀人凶手。曾有人问我佛教思想的立场到底为何，我就回答二者的思想皆有偏差。

我曾说过西方近代人权思想的盲点，正是人权神圣论。而它所造成的结果必是我见，也会形成自我意识的过度膨胀。如果一定要在法律上看谁有权力，我是会同情女性的。但法律、权力并不是人生的全部，就像心跳、呼吸也不是生命的全部一样。女权主义者只想到自己的权力，但有谁会想到胎儿是不是也该有一份权力？他们虽然尚无人格、思想，但谁说没有人格、思想的人就完全没有权力？过去的阿罗汉，遇到草地都不随意践踏的，可见解脱的人尊重一切的生命。堕胎这种事，佛教思想会视其为一种不幸，不会教条化地一概谴责要下地狱，但也决不支持鼓励，而且也当然会肯定这种业亦有其业果。而消解这种业果的方法，应是从此后更爱惜自己和众生当下的生命。人如果因某些原因而做了这件事，至少要有“哀矜而勿喜”的心情。只知道权力不权力地大声疾呼妇女有合法决定权，我只能说是一个人在做为一个人上比较倾向我见的表现，而没有考虑到另一个不会说话的生命的权力。以佛教文化来看，这是庸俗而欠修学的！

至于一概把堕胎者看成杀人犯的人当然也是一种极深的我见，是少慧而欠慈悲的表现。其理由我们已在前面探讨过了。

总而言之，是人类的我见长城万里长。大家的眼睛里都只有自我，把所有妨碍自己的利益与方便，或和自己的价值观不一样的东西，一律都挡在长城之外。人类要到哪一天，才能放下这一道万古的心之墙？要到哪一天，才能看见别人的痛苦而停止互相争斗、谴责？

而毕竟佛的看法是正确的。人类若不能超越了我见的高墙，人间是不可能有和谐与和平的。佛陀看出了这一个平实的道理，佛教徒就尊称他的智慧为“无上遍正觉”。

第七章法身

―――― 生死海中的点点星光

虽死犹生

法身的概念，是佛教中颇被误解的观念之一。

一般的误解是把其宗教化和玄学化，把它解释成一样有“周遍常恒”性质的存在。也把其视为只有佛陀才有的东西。

所谓周遍，就是指其在空间上无所不在；而常恒，就是指其在时间上永不消失。这种想法，听起来很像神学中的神的描述，当然是不合乎根本佛法缘起观的基本立场。而以为只有佛才能有法身的思想，正是因为人们对法身观念的误解所产生的。

佛教中法身的观念，事实上是其对生命及生命存在一种超越性（也就是了生脱死）的看法。若以佛法来看，生命并不只是以心脏跳不跳，脑波有没有来决定的。生命的存在，当决定于其在世间的贡献和影响力。有的人虽不在世上，但我们可说其是虽死犹生。纽约每年都有莫扎特的音乐季，专门演奏他的乐曲；成千上万的人每年都在听着、思索着、感受着他的生命。

若以佛教思想来看，莫扎特就是虽死犹生。同样地，也有不少人虽在活着，但可以说是虽生犹死，一天到晚迷迷糊糊地不知道自己在干什么。这种生命，我已在第四章中探讨过了。

根本佛教的法身思想

在本章中，我要根据根本佛教的精神去重新阐释大乘佛教中的法身思想，以彰显根本佛教生命观中开阔的一面。其目的也当然不是在改变大乘的原本思想，而是在使其由一般人常见的宗教情网中走出来，让人体会到这一个思想在人间佛教及现实人生中的积极入世意义。

佛教中有一句话，我觉得讲得很好，就是“心佛众生，三无差别”。众生现在虽不是佛，但体性与佛无异。故佛既然有法身，那众生自然也该有法身。只是一般众生因修行尚未臻圆满，故法身尚未显露或完全。我以为一般人只要有合乎正法的修行，就会有一种法身的展现，并不是一定要到圆满成佛后才能有法身（虽然，只有佛的法身才能称得上明行圆满）。而事实上整体佛教文化及人类文化，也皆是历代的大菩萨及古今贤人的法身共同的展现作用。故若以佛法的生命观来看，佛陀、孔子、苏格拉底、贝多芬、米开朗基罗这些人的法身犹在，可以说仍然在活着，这就是佛教对生命存在的看法。而每一个众生，皆当发挥自己潜在的智慧与能力去利益众生，使法界能因自己的努力而变得更好，这也就是大乘佛教中生命存在的意义。

而这一种意义，并不是因为对死亡现象的恐惧或逃避而产生的，而是一种积极性的、创造性的生命价值的建立。他提出了一个更深彻、更宏观的眼光来看存有，使其并不局限在一期生命的生死框框里。这一种新的、深刻的视野，正是大乘佛教对佛法生命观的贡献与开创。

而不少人错误的法身思想，把其想象成一种周遍恒常的存在，当然是由于人们对死亡的恐惧和逃避造成的。

记得十多年前在纽约的大觉寺，曾听过圆一法师讲过一则故事，和佛陀对死亡的看法有关。这个故事，至今仍让我玩味再三，觉得佛陀的确是觉者。他对死亡的看法，的确是和一般宗教有所不同。

圆一法师当年在大觉寺作住持时是这样说的。

伤心母亲的感谢

在《圣经》中，曾有过耶稣基督面对苦苦悲泣的母亲，而大发慈悲把其死去的儿子救活过来的记载。这的确是很慈悲，也很感人。但圆一法师认为这样做并没有使这位母亲的智慧增长，而更加了解人生。她说佛陀也曾面对同样的情形，就曾有不同的风格和作法。

也曾经有一位伤心已极的母亲，在几近疯狂的情形下来哀求佛陀，希望他能现大神通而把她死去没多久的孩子救活，并指出不少原因来说明其小孩为何尚不当死。

佛陀当时可怜这位母亲，并没有拒绝她的要求，也没有去和她辩解其子到底该不该死。佛陀答应了这位母亲的要求，但有一个条件，就是她必须在太阳下山以前带三粒芝麻来见佛陀，而这三粒芝麻需来自三个从未有人死过的家庭。

这位母亲闻佛所言后大喜，觉得佛陀真是个好人，就开始到村落中挨家挨户地去乞求芝麻了。

太阳下山的时候，这位母亲拖着疲倦的身子来见佛陀。她虽仍很哀伤，但她的眸子里有了另一种光芒。她已不再要佛陀替她把儿子救活了。并不只是因为她跑遍全村却求不到一粒没有死过人家的芝麻，而是在一次又一次地被同情的人婉拒后，她看清了一个事实，就是死亡只是生命与人间的真相。而且是每一个人，每一个家，每一个母亲都一样，死神并没有特别虐待或善待她。

她在一家家善意但爱莫能助者的眼光里，见到了佛陀的慈悲与智慧。佛陀用了一种无言的方式，使她认识了生命，接受了死亡。她了解到了不只是她的儿子，就连她本人，就连佛陀也都一样，有一天是会离开这个世间的。能认清并接受这个事实的人，才是有福气的。否则无论你去创造灵魂也好，相信天堂、法身、大化自在天也好，总是不安的。于是，这个母亲见了佛陀，没有再说什么，只是谢了佛陀就离开了。

法身犹存

圆一法师的这一个故事，我在小时候就曾听过，但当时并没有什么特别的的感受。也许是因为后来听讲的时候，我的父亲已去世有年，使我已能体会到什么是骨肉至亲的生离死别。法师的讲述在当时就感动了我，也让我逐渐由父亲去世的阴影中走出来。我知道了父亲的去世是一个不幸，也是我们和国家的损失。但我不应该抱怨命运或任何人对父亲不公平，因为他只是像任何人一样地去了。所不同的，只是他去的较早罢了。但事实上，不是有很多人比他更早就遇到生命的终点吗？

我也开始明白了，我实在该庆幸自己此生有这么一位好父亲。他沉默寡言，做事很认真，待人很实在。我至今仍记得当时在殡仪馆中一些老兵哇哇大哭的情景。那一种情感，直到如今仍感动着我。我知道我唯一当做的事，是爱惜自己的生命，并努力在今生实践发扬他的遗德，这样才是成熟的人生观。如果我不能如此，也不能接受父亲已死亡的事实，而一天到晚期盼他的“复活”，或自己骗自己地用一种形式说他没有死，那我的生命中总有一个地方是迷糊而不清醒的，也就可能因此而造成我的人生的悲观消极。这样不但不合乎佛法的生命观中了生脱死的精神，也不合乎儒家生命观中立身行道而使先人荣光的精神。父亲虽没有宗教信仰，但我相信他一定会以我能从事佛教思想写作以利益众生为荣，因为我没有白白浪费了这一个来自他及他的父母的生命。在我的生命里，父亲并没有死，他的人格一直存在我及弟妹的心里。他的智慧、仁慈及正直，皆成了塑造我们人格的力量之一。这一种影响力，就是法身犹存。

生死海中的星光

这个看法对传统的佛教徒而言，也许会有些刺耳。但我的确认为每一个生命皆当有其法身，只要他曾在人生的旅途上散发过一些智慧与慈悲的光辉而没有白活。哪怕是一个乞丐、一个小贩或一个拾荒者，皆可在世上有法身。当初道生法师说一切众生皆有佛性，也是没有人相信。我相信只要假以时日，世人也能了解一切众生皆当有法身的说法。这并不是说众生自然有法身，众生若不在世上做有益众生之事，也不能愉悦地活着，这种生命是虽生犹死，何来法身？而一个生命若默默地在人间耕耘奉献，也许并没有多少人知道，但他们在三界之中是生死海中一颗颗闪烁的星光，能给在海中航行的人们光明与希望。

我犹记得过去在台北的时候，信义路五段底有一个小小的私人图书馆，是由一个王姓的拾荒老人创立的。老人并不识字，也没有家小，但喜欢年轻肯向学的人念书。有的人家里太小或太吵，就可到他的图书馆里去看书。听说他为了振兴国学，也捐赠了不少国学丛书给各级学校。像这样一个人，就是有法身。他的名字不一定会留在历史上，生活也不一定会表扬他，但他的图书馆在大台北的夜幕中，就永远是一点星光。人间也正因这些点点星光，会让人觉得活着真好，有温暖和希望。

佛的法身是光灿明亮的，其光明自然超过其他的星光。故我常用月光形容佛陀的法身。而月光在夜空中是和其他百千万亿的星光并存而互相辉映的，并没有一点因星光太多而有损于月光之明亮的情形。所以说众生亦能有法身，亦无损于佛陀的明行圆满。反而更能使认明了佛法生命观的真义，也更符合大乘佛教的精神。

法身与生命同在

法身另一个颇积极的含义，是它并非一个独自的客观存在，而是因众生的生命受其影响而存在的，也就是说法身并不离开人的生命而存在。

贝多芬、莫扎特尽管是天才，但若没有人在世间演奏并欣赏他们的音乐了，则我们就不能说他们仍有法身。

秦始皇尽管不可一世，也在地球表面留下了一道在月球上都可以看到的痕迹。但他的生命和现代人并没有关系，故他没有什么法身。

同样的道理，佛陀的法身也是因为世上有正知见的人，在依他的教法如法修行而存在的。世上若没有人有正知见，而正确地了解因果法则、无我的生命轮转及如何是了生脱死的佛法生命观，佛的法身就不存在。故对佛教徒而言，对佛陀最上的供养就是好好修行，使自己有正知见而作世间的眼目。只有如此，才能使佛的法身长存。

一期的肉身，在佛法中称为色身，是有质碍和限量的。佛的色身因为有殊胜的果报，而具备种种相好庄严，佛教徒就把佛的色身称作报身。指其色身所受的果报，是非常愉快适意而充满喜悦光明的，也就是我们所说的“你就是你的所做”的道理。但就连佛的报身，都必须受因缘果报的影响，而会经历有为法“成、住、坏、空”的过程。故佛陀在世活到八十多岁的时候，也像一般人一样地染疾而老死去世了。有的佛教徒希望佛陀能有超自然甚至“超因缘果报”的生命而不像普通人一般地死去，就想尽办法去使佛陀“不死”，好像死是什么不光彩的事一样。

在生死中得自在

佛教徒尊敬佛陀是很好，但一定要因自己对死亡的无知及恐惧不安，而硬要把黑的说成白的，死的说成活的，事实上是对佛陀的一种侮辱，因为佛陀并没有对死亡的恐惧不安。佛教徒把他的去世称为“入灭”或“般涅槃”，也绝不代表他去了一个神秘不死的地方，或修炼成了永不会老死的不坏之身。若要说什么是不坏，那就是他的智慧和慈悲留在人间的影响力，也就是他的法身。佛教修行人若能有正知见好好修行以饶益世间，觑破生命的本来不生而不再存有想“不死”的妄想，就是在真正维护佛陀的法身慧命。而佛教徒如果不能如此，反而一天到晚在打“成一个不坏不死的法身”的妄想，尽做些畏惧生死之事，则这种行为严格上说是真正的“出佛身血”，因为佛的正法将因为这些人的行为而在世间灭亡。

故我常会劝佛友，不要因为自己的不安而把佛陀神秘化。这样做不但不是对他的尊敬，反而是在破坏他的正法，也等于是在坏其法身。佛陀明明是一个人类，我们就当说他是一个人类。而人类是不能免掉生、老、病、死的。而他在生老病死之中，向全人类证明了人类的潜在智慧，是可以超越生死而在生死中得自在的。正因为他是人类，他的悟道才是“世间眼生”，他的解脱才是全体众生的福音。

我还记得照初法师曾幽默地说许多佛教徒不肯让佛陀好好地死，一定要他像鬼魂一般地阴魂不散。他说解脱者在死的时候，就真正轻松自在地去了，没有执著也没有贪恋。而我们凡夫就是不肯放解脱的圣者好好的去，一定要想尽方法使他们好像仍没有死。

其实这一个命运，我想古今的圣者皆然。唯一能幸免的，大概只有中国的孔子。我倒以为这个现象颇自然，以为凡夫正是因为没有了生脱死才是凡夫。而没有了生脱死的人，会自己创了许多本来并没有的“生”与“死”，这不但是可了解的，也是可同情的！

儒家淑世的法身思想

佛法中法身的观念，其实和中国儒家思想是相通的。

孔子曾说过：“立德、立功、立言，此之谓三不朽。”也就是指人虽然会老死，但他的德行、贡献及思想，仍会在世上发挥影响力，仍能利益众生。我以为由孔子的思想去阐释佛法的法身观念，会比较容易了解，故我要由此去申论佛法的法身。

儒家生命观的思想，主要是在指出生命的价值在“明明德”，也就是主张人当发挥生命中的潜在德行、智慧与能力。只要是对人类有益的，无论是立德、立功还是立言，均是可取的，也就是会有法身。这是儒家淑世、积极而肯定生命行为价值的表现，我以为是很值得称扬的。

所谓立德，就是一个人有完好的品格。立功，就是一个人在世上有做有益人群的事情。二立言，就是一个人在一生中说了有益而该说的话。能这样，就是不朽，也就是有法身。这种事，是任何一个人皆做得到的，也是任何一个人皆该做的。生命要能这样才有意义，也才算没有白活。这就是自古以来中国人的生命价值观及行为意义。

若要举例来说，儒家及佛法均不会以一个公务人员职位的高低来评论他的生命，也不会以一个商人生意的大小来看一个人。职务的高低，生意的大小，往往是人的机运、教育、能力甚至出身来决定的，但这些均不能作为评估一个人生命价值标准标准。生命的价值，是一个人有没有在有生之年做了该做的事，说了该说的话，并为周遭的人立下生命的典范来决定的。一个人只要在生命本位上说了该说的话，做了当作的事或立下了生命典范，哪怕是一个小人物，皆会在儒家及佛法的生命观中成为不朽。

我们往往可在官场上见到许多会做官的人，做人可说是八面玲珑，长袖善舞。这种人说起话来，可说是面面顾到，贴切得体。无论他怎么说，都不会得罪于人。但这种人终其一生，没讲过什么真让人有印象的话。像这样子的人，以佛教思想来看就是随波逐流，在生死海中流浪生死。一生虽说过不少话，也只不过是在业力的流转中张张口罢了！像这样的人，就算是做了高官，将来不少话，但并没有立言，当然也说不上什么法身了！

另外有一些人，并不见得是什么栖身高处的人物。但他们在生命中喜欢讲真话，不会只以得不得罪人为最高考量。而他们的言语，往往给人深刻的印象。

一个母亲没有溺爱自己的儿女，而在儿女犯错的时候予以责备，并令其知道自己错了，就是立言了。

凛然立言的母亲

近来我在家看大陆拍的清代四大奇案电视剧《杨乃武与小白菜》，片中就有这样一个母亲。

杨乃武为一新科举人，因恃才傲物，不拘小节而为人陷害，被判死刑。其姊知其含冤，就一直为其喊冤，但因此案牵连太广，会使数以百计的官员丢官。为一平民百姓冒此大险，亦不知是否值得。

此人之母得知此事，就面讯其子将如何处置。此子知其母为人正直，明察秋毫，就说一定觐见皇上奏明事实。此母见儿子心有正义，但仍有因循之态，就逼问儿子若皇上明知事实，但因不愿丢失众多官员，故也不愿为杨平反，此时他又将如何？此子见状，马上知道母亲的大义凛然，实在远在自己之上，不觉汗颜。马上把心一横说道：“皇上若也徇私不肯为民申冤，我就辞官回乡，做个平民百姓。”母亲见状，才放了心。说这才不负“读圣贤书，所学何事”的古训，也才不枉我辛辛苦苦把你养大！

像这种母亲，若以儒家思想看就是立言之人了。而若以佛教思想看就是有法身了！她不只是讲了真话，而且是自然地体现了儒家“唯至诚者能尽其性”的生命内涵。一介女流，又已是在晚年安享荣华之际，能如此平常轻松地讲这几句话，真可谓是让有清一代天下读书人汗颜。也正是因为这种人格在民族文化中的存在，才使得斯文不至扫地，儒家的真精神也没有断绝。这一个没念过多少书的女人，印证了儒家生命观的“有德者必有言”！

入世的健全人格

儒家所谓的“有德者”，在今天看来可能会给部分人道学家的印象。但德之为物，在古代的中国并不是那么道学而仰之弥高的。它代表着一种能力，使一个人有完整和谐的内在而在行为上有所为，有所不为。向我们前面所讲的这一位母亲，就是在德行上有修养的人。儒家以为真正能在世间发挥正面而有益之影响力的言语，比来自一位成熟完整的心灵，故曰：“有德者必有言。”也正因为如此，儒家以为生命的第一要务是修身，也就是佛教讲的修行。在孔子的思想里，一个人格不完整的人，不能做政治领袖，也不能为人师表。这种人无论有再高的才华，再出众的头脑，在儒家的生命观中皆不能视之为君子和仁人。

故“立德、立功、立言”在儒家而言，其根本仍是立德，也就是透过修身建立健全完整的人格。一个人有了这个内在，自然就会去做该做的事（立功），讲该讲的话（立言）。故以儒家的立场来看，有文章、有话说的人并不一定是人格完整的表现。有作品的诗人、画家、剧作家不一定就是人格上的仁人。但真正在人格上成熟完整的人，对世间是一定有言的，也就是有意见。在这一点上，孔子的思想是很强烈的。

他甚至曾说过：“幼而不逊弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。”长而无述焉，就是指一个人年纪虽然成熟老大了，但不懂得祖述贤德人等的思想以教育后代子孙，改讲话而不讲话。孔子以为这种人只知白吃米粮，活着等于没活，就说这种人老了等于是贼。像他这种语气，就算在今天看来，都算是十足革命性的、火药味十足。这句话也清清楚楚地向所有中国人表达了这位儒家学说的创始人的入世思想，也就是人该关心社会、政治、文化与环境而对一切有意见。他根本就是说一个人成年了，却不能因修身有成而对世间事有意见，也不能给年轻后学一点经验、看法做参考，等于就是白活了。这一种精神，我以为正是今日的中国人需要的。这种精神清楚地指出了生命的意义，在于透过内省而成德后，把影响力发挥出来以利益人群。每个人也皆当自己的生命本位上决定自己当做什么样的人，要做什么事，而不可随波逐流。若以佛教思想来看，孔子的法身直到今天仍然存在。他的一生虽始终不得伸张志向，但他入世而关心社会与人文的人格，已在中国的文化传统中立下了不可磨灭的典范。

我相信中国人在这一个新时代中，重新反省并评价自己的民族文化，也会合理地肯定孔子对民族文化的贡献。孔子从没有因为自己的利益而停止批评他认为不正确的行政措施，也从没有放弃自己的原则而去做官以谋高位。在他的视野里，人生中有许多事是比做官更重要的，就是他以为的仁、义、礼等生命中的价值。儒家甚至有“志士仁人，有杀身以成仁，无求生以害仁”的价值思想。也正因为孔子的生命中有这一种明确的活着是为了什么的价值取向，他到今天仍为中国人怀念着。他让中国人更了解了自己及生存的意义，这就是他的法身。

文化是法身的延续

故以佛教思想来看来看儒家的生命观，可以说是会以为儒家是颇能超越生死的。因为原始的儒家不会为“生死相”左右生命，而能在生命的生灭流转中仍清楚地看出生命的价值、意义与方向。而中国文化之所以能在五千年中一直延续下去，正是因为其核心的生命价值观能让人觉得活着有尊严、有意义。

任何文化的延续，表面上看似乎仅是为一些政治、经济及战争的因素所决定。但若以佛教思想来看，任何一个文化都是一组价值观的延续，也就是一些人法身的延续。今日的基督教文化，可以说就是耶稣基督的法身。而这一个法身是因为后世有人信仰并认同他的价值观而决定的，故文化的背后，是有一套思想做支柱的。而任何文化的陨落，也皆是一套价值观的陨落。

价值观的混淆与失落，依我看是现代中国文化发展上最根本的问题了。

中国在历史上曾遭受到不少外来民族的武力侵略，也发生过多次整个国家受到外来民族统治的事情。但中国并没有因为这些原因而灭亡，中国文化也没有因这些原因而陨落。相反地，外族虽征服了中国，但他们全都被中国人远祖的法身所征服。他们渴望能写中国诗、作中国画、能生存在儒家、道家或佛家的生命观里而找到生命存有的意义。

但在今天，中国文化的发展已面临到了一个前所未遇到过的临界点，因为中国人似乎已失去了民族文化中作为生命泉源的价值导向了。其所造成的伤害，我以为是要比日本帝国主义入侵或胡人南下牧马还要大的。这一代的中国人若不能在新旧文化交替中仍有自己的生命价值观，这一个五千年文化的法身就要走向陨灭的道路了。也正因为这个原因，我要提倡佛教文化的现代化，以为这一个五千年古老的文化注入新的生命力。

当代最严重的问题，应是不少人是非观念的混淆和正义感的失落。

在中国大陆，我们知道有不少作为人民公仆的政府官员，已把权力视为谋私利的当然手段。走后门、送红包等行为，也已在某种意义上成为生活的常态。

在台湾，我们也知道社会上不只是有黑道横行，甚至也有黑道和政治挂钩的现象。政治也往往没有以全体人民的利益为最高考量，而和既得利益团体互相勾结，使社会受到伤害。

这些现象，皆说明了这一代中国人是非观念及正义感的失落。

中国在经过百年多西方文化的震撼及因其而产生的社会及文化变革后，仍能再在人类的文化舞台上站起来，认清并肯定自己民族生命的方向及价值观吗？

中国人在经历过文革及大跃进、人民公社的幻灭后，仍能相信除了财富及物质生活以外的价值吗？

中国的知识分子，在经历过近代许多的折磨、痛苦后，仍能拥有作社会的良心与做民族的眼目的责任意识吗？

确知自己为什么而活着

最近我又读文天祥的《正气歌》，读到末后的“风薝展书读，古道照颜色”，不禁感到过去中国人的生命价值观与责任意识实在是澎湃深厚的。那个时候的中国人，是多么能确定生命是当如何活，也多么能确定什么是是非善恶！

我觉得近代的孙中山先生，也是典型的中国人中有生命价值观的人。他常会书写“仰天地正气，法古今完人”的对句，并以承继尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的一贯中华道统为己任。他虽早岁在西洋接受教育，但并没有因此就有文化认同的矛盾，反而会特别地有民族文化责任意识。以当时中国的落后和混乱，他仍能不忧不惧地在如此的环境中贡献了自己能贡献的。无论在任何恶劣的挫败中均不灰心、不绝望，而要把这一个有五千年文化的古国由内忧外患中解救出来。有人说国父的人格自然伟大，我以为若深入地去看他的人格，会发现他有佛教中法身的概念。

最主要的，是他感受到了这一个文化中一种伟大、开阔而深刻的生命。他见到了中国虽然落后，但中国文化中的王道思想及天下为公等种种理念，是人类文化中的珍宝。而要努力使这一个文化保存下去并有现代化的发展，使其有一天能对全人类有所贡献，就是他作为一个人类的使命。就凭着这一使命感，就足以让人感受到那一种生命中澎湃的生命力和炫目的光，也就能让人感受到他的人格自然伟大。他完全确知自己是在为什么而活着，而能用全部的生命去实践它、体现它。那一种生命的光辉，哪里是时下一般只知积聚财富、名声，或眼光短浅如豆的书生所能相像得到的？

我以为海峡两岸的中国人皆能尊其为国父，实在是近代中国人的幸运。孙文的生命典范，足以在中国现代化的过程中，给所有失去生命的光与热的人充分的自省资料。

中道而行

法身的思想，在人类文化中重新定义了什么是生命。它在本质上和儒家的生命价值观是相同的。它的内容是实质上的立德、立功、或立言，而不是强调留下个人的痕迹，故不会走上西方个人主义的迷惘。也因为它的体是以修身及修行的立德为基础，故也不会走上政治或社会运动有时候的狂热、非理性偏差。这一种生命观，实在堪称中道，的确是很值得传承了儒及释两大文化的当代中国人留心的。

第八章净土与红楼梦断

净土法门

净土宗，是近代中国佛教第一大宗派，净土法门也是大乘佛教中几乎存在于各宗中的修行方法。其在佛教中的重要，自然是毋庸置疑的。但在此章中我之所以要特别探讨它，是因为净土法门及佛土思想，和佛法的生命观有关。

在一般不了解的人的观念里，净土只是一个人死后可去的地方。于是大多数的学者，就把此法门纯粹看成一种权宜的方便教说。

我以为这种看法虽并没有错，此法门也的确不是直接教人悟入无生法忍，得法眼净的方法，但此法门的施设，是由悟无生忍法眼清净的人善巧建立的，它在世间存在的意义，绝不是提供了另一个名字不同的天堂，以纾解人类的不安和忧虑。相反地，此法门反而是非常积极而入世的法身思想之具象化和延续。大乘佛教的发展到了净土，可以说是把缘起无我的生命观、“你就是你的所做”的轮回观及法身思想全都结合到一体而发挥到极至了。若以文化思想的发展角度来看，净土法门的施设是佛教思想的普罗化和现代化的表现。它的内涵及理论本身，原是不当有任何遁世思想的偏差的。而近代中国佛教中之所以有一些偏差，我以为是其他的因素所造成的，而非净土之过。故我打算特别由生死关的角度来探讨净土法门，看看它到底和实际人生有何相关性。

缘起无我的往生

其实，若依据根本佛教的缘起思想生命观来看，要说“往生净土”是堕常见，是不合乎无生法义的。

因为往生的真义正如无我的轮回一样，是不违反缘起无我论的。往生若被理解为一个常恒不变的我像在旅行一般地由此到彼，才是常见。但事实上真正的往生义理却是甚合缘起无生法义，也是非常深刻的，只是一般人因尚未深入缘起义理，而不甚了了。

我们在前面探讨轮回的章节中，曾说过真正的轮回思想是“你就是你的所做”。其实我们若更深一层地去看这其中的涵义，会发现真正了义的六道说（天道、人道、阿修罗道、地狱道、饿鬼道及畜生道），也应是“六道就是你的所做”。若要再具象一点，我们根本就可说：“六道就是你，你就是六道。”

真懂缘起法的人，不会以为真有一个在那里不变的客观存在，叫天堂或地狱，而是当你的生命有那种性质时，你就是天堂，你就是地狱。这就好像真正懂佛法的美国国民，会知道这世界上并没有一种客观的存在叫美国，而事实上美国是由土地、人民、政府及一套价值观组合在一起而存在的。故正确的佛教观念，当是人若移民美国，并不是他到美国来而得到安养栖身之处，而是他就是美国的一部分。美国这个本无自性的国家，会因他的参加而有不同。也正因为这个原因，美国的每一个国民皆对美国的未来负有一份责任。他当在自己的生命本位上做他该做的事，讲他该讲的话，把他生命的影响力投注在这一块土地及文化上，使美国的未来因他的所言、所做而变得更好。这就是法身思想，也就是民主政治的基本观念。而归根结底，正确的民主思想对一个美国国民而言，该是“你就是美国，美国就是你”。一个人若移民美国而没有这种思想，老是以为自己是局外人，不但是不懂美国立国精神的表现，也是不明白佛法生命观与六道轮回说的现象。

故轮转到天堂的人，并不是他去了天堂，而是他就是天堂，天堂就是他。同样地，往生净土也不是他去了净土，而是他就是净土，净土就是他。净土虽是由佛、菩萨的行愿所成，但真正的净土同样地是无自性的，也是空的。流转的过程，自然不是那么容易让人见到，但若根据中国哲学所说的“物以类聚”的常理推断，心及生命的性质和净土接近的人，会成为净土的一部分，是很合理也很科学的。

认同阿弥陀佛

所谓净土，一般就是指阿弥陀佛的佛土，名叫极乐世界。中国佛教徒所说的往生净土，就是指生于极乐世界。而事实上净土法门并不只是限于西方极乐世界，而是包含了东方药师琉璃光如来的琉璃光净土，及大乘经中所载得十方三世无量庄严佛净土。人只要能发愿往生其中一个地方，就能使自己成为那个地方的一部分。这种思想积极地打破了六道说的轮回范围，使生命的发展及流转有了更多的空间和更开阔自由的选择，也使得轮回、法身等思想更具象化。故以一个研究宗教思想发展的眼光来看，净土思想可以说是佛教生命观上的一个发展和进步，它的存在对众生的生命是有多重意义的。

第一个重要的意义当然就是它的简明、易懂而能减轻人的生死怖畏。人要是能深明缘起而知道了生命的无自性、空及“本来不生”的道理，当然就能彻底安心而没有一点疑惧，也就是离生死怖畏。但在没有达到这种深刻的了解以前，人若能至少知道有这样一个由佛的功德所成就的世界，而自己能因修行而成为那一个世界的一部分，当然是会对人的生命有提升的正面影响力的。

人如果一旦知道并相信净土，生命自然就在某一种基本疑问上安定下来了。而这种相信并不是迷信，只是人类对自己生命的导向的一种积极性的选择。选择相信净土的人，事实上是在选择阿弥陀佛生命世界中所有的一切善行与功德，也是在用自己的生命去认同这一种生命的价值，而不是一个人想逃避死亡的表现。相信净土的人也像所有其他人一样，又面对生命终点的一天。但一个人一旦能认同阿弥陀佛大慈大悲的生命价值观，而愿自己的生命也成为这一个大慈大悲的一部分时，他虽没有因自己修行得法眼净而了悟一切法本来不生的事实，但他同样能相当程度地减轻生死怖畏而体会到一种法喜。而这个法喜，是他的生命有价值导向所产生的。所以相信净土的人，并不是相信阿弥陀佛能让其永生不死，而是把一种新的价值，也就是一种新的“法的生命”使其在心中生起。而当人在透过行为而实践这个生命的时候，他自然就有一种充实感。也因为这个充实感，他能更欣悦地走一条路，而更容易走上通往彻悟无生了生脱死的大道。

实践生命

所以愈是修学到后来，我愈观察到比较能实践生命的人，反而比较能接近解脱与心安。能认同解脱者的生命价值观虽并不就是解脱，但它提供了一个生命的导向，也使人的生命状态变得不再固执己见与骄傲，而使其较容易领悟缘起无生的教理。倒是不少自以为智慧上已见到法义，但生命中全无确定的价值观与导向的人，反而是容易在菩提道上反反复复，其中亦不乏极度骄傲自高者。遇到此种情形，我往往都不知道如何善道,因其自以为了不起而他人皆不“究竟”也!如此一来,就使我更尊敬当初大乘菩萨的智慧深广和方便善巧。在这样一个时代，一个人若自己不能深观时代而见到净土的殊胜价值，反而任意否定、批评甚至诽谤，当然是犯菩萨道根本重戒，是要不得的！我尤其希望弘扬原始佛教的人，不要以为这种话只是在讲政治性的客套话。修行人连“活死人”三字都讲得出口，还有什么客套可言？我愿意明白地指出我的这种看法，不是来自阅读什么书籍或经论，而是因原始佛教的修行而生出的。近代中国佛教的发展当然是有流弊而应改正的，但这绝非净土思想本身之过。而且事实上真正净土宗的精神，当是非常入世、积极、有爱心且充满生气的。而且完全和根本佛教的生命观没有矛盾。后人把它弄得处处矛盾，只是自己的我见、我执造成的。当自己反省缺失，才不失修行人的本色。

我们若仔细观察人世间的种种现象，生命也每每当其是在有价值观有内涵的状态时，才是能心安的。因为他能由自己的生命存在本身，直接体验到存在的意义。有价值导向的生命，是不断地在动的。而愈是勤劳精不断在动的生命，就愈不会停下来空想。人们厌恶死亡，而毕竟它只是一个相对中由心所生的观念。这就是哲学思维中的一个盲点———也就是你愈去思维这一件事情，它往往就愈存在。死的存在，是因为人的行为而生的。哲学家往往看不起行动者，以为自己善感的生命才是高贵的，但事实上哲思亦有哲思的宥限。一个农人的生命里，就是雨水、肥料、土壤收割；一个军人的生命里，就是出操、打靶、演习、政治教育；他们从不停下来去问生命中本质性的问题。哲学家往往苦苦思索生存的意义是什么，但这些思索却并不尽然能为他们的生命带来意义。也正因为如此，佛法的教说可以说是践履生命之学，而不是鼓励人去做形而上的玄想。无论是原始佛教的四圣谛、八正道的修行方法论，还是本章中我们探讨的净土宗发愿学习阿弥陀佛的修行方法，均是切实的践履生命，而不是坐在家里想生命是什么、死亡是什么。在这一点上，佛教可以说是因了悟一切法的空无自性，而看出了思维的有限和不真。佛法的觉观也不是思维，而是觉观思维。以为自己头脑很好而可思维出佛法的人，正是落在思想的生死大海中了。

孔子也曾有过相同的体会。他说：“吾尝终日以思，无益，不如学也！”这话讲得是何等深刻！

而用这句话来了解净土宗的宗风，不是很恰当？人类不用想太多，开悟也不是光靠想就能想出来的。人若能有一颗谦虚的心，而能向智慧圆满、慈悲具足的阿弥陀佛学习，自然就能智慧增长，慢慢也自然就能悟出个道理来，而有一个生命的落脚点。这一种学习的态度和见贤思齐的人格，本是不含有任何依赖色彩的，也是一种很实际中肯的人生态度。但它同时也说明了净土宗的修行者若真要得到净土宗的利益，光是靠相信净土而能“到净土去”，是不够也是不符合净土宗真正的深义的。真了解净土宗的人，会知道最重要的，是要能整体生命见贤思齐地学习阿弥陀佛的人格和行愿。也只有真的因这种学习而在生命中行动起来了，开始去做利益众生的事了，才能感受到那一份净土行者的充实感。此时的生命自然就不会再去做无谓的思索及瞻前顾后，患得患失了。什么死不死，生不生，皆是生命没有在动的人的事。净土行者因景仰阿弥陀佛的智慧慈悲，而不断在做利益众生的事，这种行为本身就有超越的能力，也是在减轻生死怖畏上极有效的。

故若真探讨到净土宗的深处，会发现其理论基础正是孙中山先生在《孙文学说》中所提倡的“不知亦能行”。人如果要完全了解了一件事才能行动，那大家每天就只能坐在那里不动了。尤其是生死这种事，更是无可了解，因为并无实有之生死可了解也。而真能了生脱死的人，也不外就是看见了这一个简单但深刻的事实。而要通向对这一个事实的了知，光是坐在那里每每是想不出来的，还不如身体力行地去践履菩提道、菩萨道。透过生命而了解生命，反而是比较实际的。

所以净土宗生命之学的第二个特色就是讲究行动，而这个行动也不是盲目行动，而是有所本的，也就是阿弥陀佛的大慈大悲及智慧无量光。能以慈悲及智慧为生命导向的人，不会恐慌也不会失落。这一层深义，恐怕也只有真正去践履的人才能体会。

感时伤春总是痴

生死的大梦，有时就是要有一种近乎简单的天真才能看破。

我还记得有一次我和昌璐在家观赏大陆拍的《红楼梦》，正演到黛玉葬花的一段。林黛玉多愁善感，其才情在《红楼梦》诸粉黛中，恐怕是远在其他人之上的。但她的执著及愁苦，恐怕也是其他大观园中的姐妹们所想不到的。

她见到花落了，就会想到生命的短暂。见到红花落在地上而绿叶却仍在枝上，就会想到自古红颜每多薄命。再想到自己的身世、在贾府中的处境及和宝玉间那一份真挚却又脆弱的情感，这一个才女就唱起中国文学上的千古绝唱《葬花词》了。

从“花谢花飞飞满天，红消香断有谁怜？”到“侬今葬花人笑痴，他日葬侬知是谁？”，这其中的悲哀伤感，哪一个人见了能不动容？

就在此时，我五岁大的小孩忽然说话了，他说：“妈咪！她为什么哭啊？是不是因为她不乖，所以他妈咪不给她买车车！”

我和昌璐听了都笑了。

一方面我很同情黛玉的处境，也能了解她的多情和悲哀，但五岁的肯尼童真的言语让我醒悟了。人间的事表面上看很复杂，其实是很简单。我们每个人也都和肯尼并没有太大的差别。肯尼要的不过就是车车。而黛玉要的呢？

我看他就算有父母疼爱，也能嫁给宝玉，她看到花落仍是有感伤的。因为美好的生命终有掉落的一天。而人类若一天到晚闲来无事地感时伤春，执著起来当然就是愈想愈悲哀了。

一个人若一天到晚只想着升官发财，像贾雨村一样，或一天到晚只想着纳妾，像贾赦、贾琏一样，自然是庸俗而为黛玉、宝玉所不齿的。但宝玉、黛玉的生命中又有什么东西呢？贾府若不倾颓，二人也能高寿地像贾母一样地享受荣华，他们到了贾政的年纪，绝对能免掉庸俗吗？依我看人若不能真的在生命中有价值观和导向，到了中年以后沦为庸俗是绝对避免不了的。故我会觉得像宝玉、黛玉这种个性的中国人，若能修学净土宗，是一定会对其生命有帮助的。也正因为净土宗简单、明确，才能治得了像林黛玉这种才情高又多愁善感之病。宝钗、宝玉及黛玉曾在一起戏言宝玉是悟了还是未悟，以我来看三人当然是未悟，而最痴的就是黛玉。她的才情在她生命的末期，反而成为加速其死亡的东西。而她若能在当时参加像现代的慈济功德会一类的团体，做一些和慈悲相应的社会工作，一定就能活得愉快些。但在旧社会中，这又是不大可能的事。黛玉的一生，似乎并没有太多的选择。在她的身上，就浓缩着一个时代的悲剧。

红楼惊梦

在整本《红楼梦》里，我们见到曹雪芹对一个时代的认识及其对那一个时代的感叹。但我们并没有看到他真正深入地了解佛教思想及其生命观。他笔下的和尚、道士及许多和宗教有关的事物，不是一种王侯公卿之家平日口头上的消遣，就是一种现实生活中极端痛苦后的逃避。好像人生在某些状况之下，不“遁入空门”就无处可逃了一样。这固然也是一种宗教的慈悲，但曹雪芹及他那个时代大多数的文人，对“空”的了解毕竟是不对的。

中国虽说是儒、释、道三家并存，但真正根本的佛教思想，并未在中国的文化土壤上有过较深层次的发展。如果有，曹雪芹这一位文豪不会对佛教有这种误解，中国旧社会的发展也不会走上如此僵化、腐化的道路，而最后像贾府败家一样地登时红楼梦碎。红楼一梦，写尽了那一个金粉世代最后的繁华，但也点出了这一个梦最终必破必醒的预警。而今天中国人在梦碎且经历了无数波折后，是不是该仔细去看看近数百年的兴亡中，有那些是文化之病？如果不能，中国人是不是又要去开始编织另一个红楼梦，再去经历一个红楼梦断？

行菩萨道建立净土

讲净土宗的生命观而谈到红楼梦断，似乎是有些离题。但事实上净土宗的生命观的确是缘起思想，也是法身思想的具体化。它在指出人当关心并不断努力，以改进自己所生存的环境。中国人若能正确地了解净土思想，而有了中道的生命观，中国社会就不会再走入过去畸形的发展及不平衡，也就不会再有这种社会体制及文化上的“红楼梦断”了！缘起思想在修行的实用上有许多层面，五蕴说事实上只是其中之一。大乘佛法发展出来的“佛土说”，一样是根据缘起法则，但它的作用和五蕴说完全不同。五蕴说是要人了解生命之中并无恒常不变的实我，要人看破放下，这是佛法中的“破”。而佛土说却是要菩萨道行者承担，要拿得起，这就是佛法中的“立”。如幻的存有是无自性空而不可执著，但法界的明天也将会因众生今日的努力，种下善因缘而变得更好。菩萨立下宏誓大愿，要使自己成佛时得净土，其真正的涵义就是他要改造世界并创立新天地，使众生能在他所创立的天地之中无有恐惧、疑虑地生活着。故若以净土宗的思想来看，关心世界、改良社会的人，皆是菩萨；只要他们有智慧，做的事的确对众生有利；只要他们的动机是发乎一种慈悲和爱，而不是为我自私。能这样做的人，皆是在建立净土，也皆会在法界之中有其法身。而阿弥陀佛的极乐世界，就是阿弥陀佛及无量诸佛菩萨的清净法身。

在那个世界中，阿弥陀佛、诸大菩萨并所有一切海会云集的修行人，皆是能和合相处无有争斗的，不像我们的世间有如此多的不安和纷争。而他们之所以能如此的原因，是因为对法的体悟一如，也就是见和同解。阿弥陀佛并不需要做太多文宣或广告，就能达到净土的思想一致；也不需要扮演绝对权威的伟大领袖角色，就能使净土没有纷争。像这些，皆是我们的世界很难做到的。像这个现象，就是在向我们说明了众生对法的体悟的重要。众生若坚持我见而不能对法的体悟一如，世间是不可能有真正的和平的。故净土宗的修行人，除了念佛而欣乐往生净土，也该勤习四谛、缘起等教理而使自己有正知见。只有当众生有正知见，才能有和平、有净土。而净土真正的体性，也是由云集海会诸菩萨的智慧所成。一个人不欣乐智慧，如何能与净土相应？

而担心自己一旦往生净土就完全成为思想统一的工具，而不再有自己个体价值的人，也大可不必担心。人并不需要放弃自己的生命，就可以修行。同样地，人也不是要完全没有个性，才能成为净土的一部分。大家若细读净土经典，一定会记得经中有对池中莲花“青色青光，白色白光……”的描述。可见在净土，个人的个性和见和同解，是没有冲突的。只有当人有执著、有我见、为我自私，才会有冲突和纷争。故净土宗的修行人也不必把生命中自己的爱好完全丢弃，保有自己的风格和个性，也并不和佛法有什么冲突。最主要的不在有没有个性，而在执不执著。

为众生而存在的净土

而在生命观上，净土思想最重要的是并不主张一种僵化的一元化的权威崇拜，而是主张鼓励一种尊重多元精神与个体生命尊严的价值观。

第一点是在净土的内部，阿弥陀佛除了是导师外，尚有观世音、大势至等诸大菩萨，可以说是同居导师的位置。另外也有无量无边的一生補处菩萨，均能和合地同居净土。没有什么矛盾，也没有什么冲突。这种团体的体制，是不是很该给中国人的政治及宗教团体参考？

第二点就是净土本身虽已是见和同解而没有纷争，但所有在净土的众生并非只可在净土修学，而是大家都能在清旦的时候，用净土的天华到他方世界去供养其他佛土的如来，并在他方佛土参学，亲近善知识，而在食时还归本处，这就说明了净土有思想开放的学风。而事实上以净土这个佛土的成立因缘（也就是开学宗旨）来说，净土的目的是训练无量无边的菩萨道行者，能在彻悟无生得法眼净后重新回到六道，再来化度众生。正因为净土的目的并不是为自己而存在，故净土众生到他方参学，本应就是常行道。因为众生的习性及染著会因不同的时代及方所而有别，菩萨若不到他方世界去广学多闻，接近众生，将来如何能回到六道去度众？

这一切的一切，均说明了净土宗的进步和开阔。近代中国佛教虽以净土宗为主干，但在许多地方，我想仍没有学到净土宗真正的宗风。光是单提一句佛号，而没有学到净土宗真正的学制、学风及教学精神，严格说来是不能算是净土宗的。

生命之洲与岛

最后我要说明的，是原始佛法的生命观和净土宗的生命观，在内涵上并没有什么不同。只是大乘佛教因为讲究法身，故净土宗的“生命”在包含面上会更广阔，也就是以法界和佛土为菩萨道行者的生命。但在基本精神上，原始佛教和大乘佛法是并没有不同的，而且二者可以互相促进和启发。

人的生命是由因缘假名和合所成，难道佛土就不是？人的生命要靠诸多因缘的和合才能有健康的身心，佛土是不是也要靠菩萨的努力才能庄严？如果是，那人类的社会是不是也要靠人类的努力，才能有和谐与和平！

佛土是由菩萨由法的体悟而展现出来的“用”。这是不是也说明了每一个众生的生命若有了法的体悟，也当在法界中发挥一点作用，承担一点责任？

佛陀曾在原始教典中开示说明修行人当“自依止，法依止，莫异依止”，其意义就是在说明修行人当靠自己修行，使自己有独立的法的人格。而同样的意思，佛陀亦曾用不同的语句表达过，就是主张修行人当“以自为洲”，或“以自为岛”。我以为这就是最早的佛土思想了。

人的生命以佛法来看，像是一条湍急的河流，正如世间其他的东西一般，是受无常律的限制而在念念之中迁流逝去的。而以自为洲的意义，就是在这不断迁流变化的湍流中，只有由个人在生命中好好修行，才能在急流中有安稳的州和岛。也只有这一种由修行人自己的努力而建立的法的人格的洲和岛，才是生命中真正的可依止处。我以为这一种洲和岛，就是佛土思想了。所不同的是这一种佛土仍是小型的、个人的生命之洲与生命之岛，尚未大到能摄受法界一切有缘众生的佛土。但此二种“土”的基本理念是一样的，也就是肯定人的行为的价值，及其对生命存有的影响。

其实在同一个理路上看，法界众生每一个人的生命，不都是一种型式的“土”吗！只是没有修行的生命之土，往往很脆弱，没有选择地受着业力之流的冲击推动，也毫无自主能力地在每一分每一秒被时间的激流侵蚀着、流失著着。我们也许在业力的洪流中很有能力、很有才华、很富有或很貌美，但再多的这些均无法换来尺寸的生命之土。唯有真正的法的人格，真正由解脱的智慧所生的法的生命，才能使人在这时间的狂流中得到一尺清凉地，这也就是祖师所说的歇脚处。而人若连自己生命中的一尺清凉地都没有，就在大谈菩萨道，当然就是一种不平衡的妄想。

无量光与无量寿

菩萨在三界之中，是创建佛土的大无畏者。能在无常中有常，在苦中与乐。而净土思想最难能可贵的，是它提出了人的社会性，也指出了法界众生与众生间的关系。

原始佛教的确是主张人要自依止，靠自己以得解脱，但这并不意味着人与人之间不可互相帮助。而事实上释迦牟尼佛在此土说法四十五年，就是帮助众生大慈大悲的表现了。而佛陀的说法以帮助众生，也并没有违反修行自依止的精神。

净土法门的设立，把人与人之间的关系变得更温暖、亲切了。人也不是只在自己孤独的修行道上独行，而是修行与人的社会性无碍，是可以有更密切的团体生活的。而且在团体生活之中，大家只要对缘起正见有一个程度的共同看法，这个团体生活就可以是很和谐的。

在净土法门的施设下，人的自利与利他也达到了一种无碍的平衡。人能在自己的世界享受天华天乐的喜悦，和他也能投入法界，到很痛苦、很贫穷的地方去度众生，也是可以并存而没有矛盾的。人并不必须一定要放弃生命中所有的资生悦乐，才能在痛苦存在的世间有合理的道德生活。而是只要在悦乐中的生命，有在努力为法界生命共同的解脱及悦乐努力，他就是在道德上无瑕的。这也在社会意义上，显现了缘起思想有导向但也接受因缘的一面，这也就是佛教思想中的中道。以这个眼光来看，净土思想是不是对近代中国的社会思想可有不少贡献？

同时净土法门最重要的，是它清楚地、积极地肯定人的行为的价值，乃至有菩萨能因自己的努力而建立净土，以利益众生。法界的明天，将因我们今日的所做而有不同。一个世界的人若不关心政治，不注重教育与文化的种种问题，这个世界就会倾颓陨灭。而一个世界若能不断地有觉的智慧而自我反省、调节、改正缺点、解决问题，这个世界就能有无量光、无量寿。就像每一个人的法身，亦能有无量光、无量寿一样。

佛教思想的发展，事实上在生命观上已把生命的存在重新界定了，也透过佛土说把菩萨道的生命观发挥到了极至。它对中国人，乃至对全体人类的意义，恐怕仍未被充分了知及显现。

第九章了生脱死

佛法生死观

看本书到此处，相信一些读者已经颇能契入了生脱死的佛法生死观了。在本章中，我欲更进一步地把能讲清楚的部分用譬喻或申论讲清楚。同时也要指出什么不是了生脱死，以澄清现有的一些误会。现有的误会若不澄清，人总还是会处在某种形式的生死幻梦之中不能出来。

通常对这四个字最大的误会，就是以为了生脱死等同“真的结束了一切”，一了百了。但事实上这只是沿袭古印度出世思想传统的余绪，最多只能说是佛法在最初时代随顺当时世俗的一种方便教说，是谈不上什么真正佛法的中道精神的。当时的古印度，有不少人一生追求的，就是一种“不存在”的境界与快乐，以为不存在就是真清净，真解脱了。这种思想直到今天仍然存在，不只是在南传佛教国家中有人有这种思想，就是在北傳的中国佛教中，也有人有这种思想。这种思想是典型的厌世主义体现，以为生命是本质性的不清净、不圆满而不可能达到清净、光明与喜悦的，故这种思想所产生的解脱观念就是生命的不存在。再配合上以为生命为实有的轮回观，就形成了一套追求不存在的生命价值观。有这种观念的人往往就有把人生视为无尽的苦海的想法，也以为解脱轮回就是不再存在于这个苦海之中。

过去每在旧时代的章回小说中见到有人以佛家的立场说话，每每就是诸如“苦海无边，回头是岸”一类的思想。这就是由这种厌世主义的生命观产生的。由这种生命思想去修行，无论怎么修也是修不出佛所体悟的中道法喜的，因为知见不正。由厌世的知见修到最后，就是一种虽生犹死的生命存在状态。不少这种人不是不吃东西，就是连水也喝得很少，以为自己很神圣、很了不起。这种生命状态以中道观讲只是自虐，和放纵自己的欲望同为错误的偏差，皆是没有意义也没有用的。

若要用比较合乎根本佛教精神的方法来说明佛法中了生脱死的意义，我以为仍是用大乘佛法的无生法义理解，是比较实际的入手处。

本来不生，于今无灭

无生这两个字的意义若用口语来讲，就是一切存在“本来不生”。佛法中有一句话，“本来不生，于今无灭”，其意思就是说：“本来并没有真实地生起的东西，后来也自然不会真实地消灭。”这一句话事实上已把“无生话”说尽了。而能会得“本来无生，于今无灭”的人，事实上就是有法眼了，能入无生忍而得法眼清净。

佛法的这一种教说，难免会让有些人误以为是吃不到葡萄说葡萄酸的心理，以为佛教是在主张生命既然难免一死，就干脆把其想成虚幻的、没有价值的或“本来并不存在”的，以减低人类因死亡而产生的痛苦。事实上佛法并非如此，只是其中的义理往往不是很直接、很容易说明清楚。在这本来不生的无生法义上，我打算用一个譬喻来说明。就是中国历史上伯夷、叔齐饿死在首阳山上的事。

不圆满的道德原则

当殷末之际，天下大乱。殷的最末一位帝王是纣，是个无道的昏君。他听信自己宠信的女人旦己的建议，制造名为炮烙的酷刑刑具，以吓阻官员的不服从。有忠心赤胆的老臣比干谏阻，反而被纣赐死。纣知道西伯姬昌受天下百姓的爱戴，就将其囚禁在牢里，欲加其罪名以害之。其子伯邑考进京为父说项，竟遭纣王剁成肉泥，做成饼以食其父。纣为了取悦旦己，遣民夫万人建摘星楼，弄得民怨四起。凡此种种，均是纣的暴行。

此时天下的诸侯皆蠢蠢欲动，想要顺天应人伐纣而取天下，而最后杀了纣王而有天下的，就是姬昌的儿子姬发。他知人善任而得到姜子牙的帮助，又加上乃父仁德的声望，终于得到诸侯的拥护而统一天下。姬发就是历史上周家八百年天下的开创者周武王。武王伐纣后，追封其父为文王。文王甚贤德，为当时中国一代文化上的集大成者。周代开国，可以说是文武兼备，顺天应人而天下归心。而周朝也是中国历史上国号最久的皇朝，前后有八百余年。中国哲学与文化思想的大家，也可说是大都起于周代。武王伐纣，可以说是众皆曰善，史家也皆以仁义之师来称颂武王的革命。但在当时，偏偏就有两个人不同意武王的做法，并以死抗议，此二人就是伯邑、叔齐。

此二人在史书上被称为古之贤人，也就是为天下之士人仰望的国之大老。他们认为纣王尽管无道，但做臣子的人只能劝谏，是无论如何都不能取而代之的。武王伐纣，他们认为是一种不道德的行为，他们就在首阳山上绝食。理由是“不食周粟”，也就是不吃周朝土地上长出的农作物。这两个人的脾气，我想也是中国人的一种典型。他们等于是在说你姬发可以为所欲为，但我们就是不吃你的饭，结果他们就在首阳山上饿死了。

后人有人很钦佩此两人的择善固执的道德精神，就尊其为古之圣贤，把其和文王、周公并举，称其为“圣之清者”也。

我之所以要以此事为例来解释无生，正是因为若以佛家了生脱死的观点来看，伯邑、叔齐的确是有道德勇气。但正是因为未解无生，故其生命的行为及实践仍不能臻圆满。以佛教思想来看，此二人只能说是有原则而能死守善道的君子，要说圣人是不够格的。也正因此义，《金刚经》中有“一切贤圣以无为法而有差别”的教理。

随缘幻现

以缘起的观点来看，无论是商朝、周朝，还是伯邑、叔齐所执的道德标准，均是由缘所生，本无自性而本来无生的。这并不是说这些东西不存在，而是说它们没有一样有一个常恒不变的本质。周朝虽有八百年的天下，但也不是永久。净土虽已存在十劫，但有开始的东西当然亦有终结，也不是永久。能彻底了知这个道理的人，就会知道眼前的现象本身就是一个如幻的存有，是随缘幻现而不具有实自性的。能知道了这个道理，就不会再“执相”而能以合理的态度面对因缘和现象。

但人若不知此理而以为现起的东西有自性，就会因不了幻生而在生命中生起执著。故若以禅宗语来看伯夷、叔齐，可说是“死则死矣，但了则未了”！未了，就是未了生脱死、未得法眼清净。他们执著于观念和名相，以为真有殷、有周。但无论是殷还是周，均和他们自己的生命一般，是缘起幻生而无有实体的。他们的执著在有些人说来是择善固执，但这择之一字，在佛法中不是那么容易的。没有深刻的智慧，往往会成为固执是固执了，但善则未善。在大是大非之中想要走中道，没有法眼清净的智慧哪里能办得到？而人若不解缘起法的无生义，又哪里能有大智慧？

生死妄见

伯夷、叔齐这种只管个人道德而不管天下苍生死活的思想，可谓是开保守僵化只知一厢情愿拥护既存势力的滥觞，也可说是一种小格局的道德膨胀。他们以为商朝是有实体的，但事实上从来都不。商朝本来就不是原先就有的，而是早先因夏桀无道，而由殷的远祖汤所推翻后建立的新王朝。只是因为殷人发源于商地，故把朝代名之为商。商只是一个由人所立的名，并不是真有实体的。而所谓的天下，也从来都不是商的天下或周的天下，就像稻麦也从来都不是商朝的稻麦或周朝的稻麦一样。以为武王一旦取代了纣而成为天下新主，则商朝的稻麦马上就成为周朝的稻麦而下咽有困难，佛教思想就会以为这就是执相，也就是未解无生法义。他们以为有的那一种商朝，事实上是从来皆没有，有的只是一些人、一些事和他们的观念，而观念是拿来给人用的。现在人却为名相、观念所迷，以为真有一个实有的商朝而值得人在任何情形下皆当拥护、接受的。佛教则不会同意这是合乎事实的中道缘起观，且会斥之为流浪生死的执相。而所执的“生”，就是当事人在心中自己为自己建立的王朝实有、道德实有的观念。而一旦这种生成为执著的对象时，当然就会有死。但真正死的不是实有的东西，因为本来就没有那样东西，而只是人类在心中自己的坚执。万物从来都只是在迁流变化，也从来皆没有生、没有死，人一旦执相起来，就落入了生死。眼前生死本为妄见，而人却不知道要断、要了。反而要去了一个从来没有生死的生死！以遁世主义的知见去了生脱死，岂不是自说自话子虚乌有之事？真了生脱死的人见到这种事，自然是会忍俊不住，也是会觉得甚可怜悯的！

本无自性

我曾在本书的第一章中用河水譬喻生命，而河水不正是一个不断变化的过程，念念迁流不居而不可把握吗？虽是不可把握，但河水在流动的时候，不正是像一个有其体的东西，而教人在河边流连忘返，甚至一生一世皆记得河畔的风光？

事实上不只是河水如此，风不也是一样吗？风在吹的时候，不正也是一样地让人觉得真有一样东西在空中行进着，在扶着我们的皮肤，在揉搓着林间的树叶，在扬起大漠的砂石？但毕竟我们若要去找风，也是找不到的，而能找到的只是空气的粒子和大气中的压力。而这些东西，每一样也皆是没有实有的体性的。故“风”虽说是风，但实在没有一样东西叫做风，而只是在因缘和合下主客间的一种互动关系。是当六根与尘相遇，当人有感觉了，见到了飞沙走石，也感受到了皮肤上有东西在吹，才会生起了风的概念。

我们若仔细寻思这世上的东西，哪一样又不是一样地是根尘相遇下的印象产物，一样是无可把握、无有实自性的呢？

解脱的生命

我在台湾念书的日子，有六年是在台北师专附小度过的。小学的岁月，是我的学生时期最欢乐的时光了。每一次要去远足了，我前一天都会睡不着觉，在床上翻来覆去想着明天会如何。每一个暑假，都像是永恒。每一个同学都是可打闹到一堆去的人。

如果我能，我想我会想再一次回到台北的和平东路，再去过一遍小学生涯。于是有一次回到台北，我真的又回到旧日的校园去寻觅那一段岁月。但我发现学校变了，一个本来很大的校园，忽然之间变小了，操场只需几步就走到了另外一边。当年我们骑马打仗的大草原，都跑到哪里去了呢？

正当我在纳闷，一个头发有些花白的中年男子迎面走来。我忽然之间觉得在哪里见过这个人，但他显然并没有和我有相同的感觉，看了我一眼就走过去了。我望着他的背影，猛然想起他是我的老师。他还特别喜欢我呢！但他叫什么名字呢？我怎么也想不起来。忽然之间我发现，学校并没有变，但老师和我都变了。老师变老了，但我仍认得出来。而我的改变，恐怕没有一个老师认得出来了。

我发现那一段存在我心中的小学岁月，那一块无论我在哪里一生皆魂萦梦系的土地，是因当时的我是那样才存在的。而真正的学校，也许从来都不是那个样子。想着想着，我发现佛陀所说“世界是由根尘相遇所生”，实在是一点也没错的。

因为有幸得闻缘生法，我了解我的小学岁月并不是“时光一去不复回”，而是它从来就是如梦似幻而没有实体的。小学、附小、和平东路，也都只是用来识别的标签。我知道了这个道理，就能“有情而无伤”地在心中珍惜怀念那一段岁月。但我若不明此理，而以为这一段时光是真正实有的存在，希望它永不离去或重新再来，那我就是在执著，也就是在“流浪生死”了。

解脱的生命，轻松地让生命之河自在地流着。见山是山，见水是水。小学、中学、大学、结婚，每一个时期都有它的风光，每一粒浪花皆有它的因缘、生命与故事。不执著的人，让该来的来，也让该去的去。不把握什么，也不留住什么。没有生，也没有死。该醒的时候就醒了，青山依旧在，几度夕阳红。该睡的时候就睡了。管它千秋与万秋。

生死一如

还记得有一次在大觉寺演讲，有人问我可以了解老、病、死是苦，但不明了生为什么是苦？

我当时就说生和死事实上皆不是苦，而是因为众生心有所执，有无明产生的恐惧，所以才苦。垂死的人，不知道死了以后会去哪里，心有恐惧，故在心中生起极大的苦恼，这是死的苦。但生何尝不是一样！胎儿在母体中待了十个月，已十分习惯于那一种存在的形式。一旦时候到了要自母体中出来。那一种皮肤及呼吸道、视觉及听觉的刺激，是非常强烈的。对我们在呼吸的人来说，他是生了。但对胎儿来说，他等于是在经历一个死亡。他不知道

发生什么事了，只知道有刺激的感觉、很痛，他很怕，就哭了。

故以佛法来看，生和死是同时并存的。一个东西的生，也就是另一个东西的死，生与死是相依相待的。婴儿的生，就是胎儿的死。明代的生，就是元代的死。春天的生就是冬天的死。光明的生，就是黑暗的死。凡此种种，事实上均只是存有的变迁、流转与交替，也就是“代谢之诸相”。而在代谢诸相中，并没有哪个是真正的生、真正的死了。以为有的人，严重的就会有伯夷、叔齐不食周粟的现象。也就会有人类对死亡的恐惧。但毕竟因缘所生法，由来不真，只是因为人类为境所转，才流浪生死。但就算是流浪生死，也只能说是浪死虚生，恐惧也是白恐惧，因并无实有之生死可得也！

庞蕴写过一首诗偈，颇能体现无生义：黄叶飘零化为尘，本来非妄亦非真，有情故宅含秋色，无明君子湛然身。

人一旦心中有惑而生执著，马上就秋入愁肠了。见到黄叶也不舒服，见到夕阳也不舒服。而人若见到了自己心中种种的观念、名相，知其为观念、名相而超越了对它们的“认真”，就算是黄叶落尽，北风吃紧，又哪里会有真真假假的妄想，而做迷糊的混浊言语？

说是迷糊、混浊，其实是一点不假。以为万法及我有自性而落生死海中的心灵，心中没有智慧之光，此之谓“无明”，当然是迷糊的。而没有光的世界中，人因为很怕，就乱七八糟地抓东西不放，懂得很紧张，也就把生命之河弄得很混浊了。

而不再执着的人，了解了万法及我之无自性的道理，心中自然有光。看清楚了，自然不再乱抓，也能让生命的小溪，徐徐地流着不卷走一粒细沙。此时的河水当然是清澈见底的。照天照地，又怎么不是湛然身？

真了悟无生而徜徉在如幻之河里的人，是达观而自由的。不以生为生，不以死为死，欢喜地迎接生命中新的事物，也能好好珍惜每一个因缘和合的相聚。但在相聚之中，又因洞彻世间一切相聚的本来不生、了无自性而不取著。故在分散时也不痛苦。能这样的人，不会尝试在生命里累积什么，也不会去做一些使自己生命留下轰轰烈烈的痕迹的事。他会确知生命的意义而善用自己的生命，但不会为一种不安或不甘所困。这种生命性质的不同，往往不是一般人观察得到的。

船过水无痕

常有人批评佛教的了生脱死纯为玄谈，无补于实际人生。那就让我们来看看事实上是否如此吧！

我们这个世界上，往往有不少好大喜功性格的人，无论做什么都要讲排场、争第一。但这种性格造成的结果往往是浪费无度，华而不实。中国历史上最有名的典型代表人物，应就是乾隆皇。乾隆皇一生潇洒不羁、风流任情，但这位十全老人好大喜功，喜好虚名的性格，正是清朝国势由盛入衰的原因之一。正因为他不能看破生死而太执著于自己的虚名，想要把自己的一切建设都弄到极限，才使得不少国家的资源做了浪费而不当的使用。而他的生命到今天对我们最直接的影响之一，就是不少唐、宋、元、明的字画上皆印有一个大大的“乾隆御览之宝”的印章。每次我在这些博物馆中的古字画上，看到一个又一个历代帝王及收藏家的大印章，就会想到每次在台湾到了名胜古迹之处，就会见到树上、石上密布的“某某到此一游”的刻痕。人为什么那么爱在世上留下自己的痕迹呢？是不是正是为虚名所累，想要执著地在世间留下一点什么？这是不是刚好正是不了生脱死的生命行为模式呢？

我们在前面讲过佛教的法身观，并用儒家的立德、立功、立言来说明。而人类若不能在生命中立德、立功、立言，却想用其他方法使自己在世上留下痕迹，往往不是破坏环境，就是伤及无辜。历来多少宣扬国威的征战，并没有使任何大帝不朽。但因此而牺牲了的百姓，往往就不是史家所能臆测的了。

第一个生死关

事实上人类因不能了生脱死在生命中表现出的自我伤害行为，所谓的“中年危机”也是其中之一。

人到了中年，体力、精力及外貌往往都大不如前。人在此时亲身体会到生命是在走下坡了，许多人在此时就会很不能做心理调适而接受生命中的事实。结果影响到了工作、家庭、婚姻。许多人在此时会强烈感觉自己需要更多的“爱”，也有许多人会有极端的表现欲、拥有欲。

佛教因为讲究缘起及觉观，故不会仅以道德律来看事情。但以佛法的生命观来看，中年正是一个人人生中的第一个“生死关”。过去因为一直在走上坡路，故见不到路的尽头。而当人一旦过了人生之路的最高峰，很明显地就有下坡的感觉了，也就见到了尽头。此时会用一种恐慌感，也是很自然的。佛法修行人在此时，就面对了人生中第一次是否能超越生死关的考验。若能把事情相通了，剩下的这一段路就能走得很愉快。若不能，恐怕这剩下的日子总是会做些想不开或自我折磨、虐待之事。以此层次来看，了生脱死是人生中很实际的事，是一点也不玄的。人若不能了生脱死，生命中总有一种压力和紧张。那一种说不出来的苦闷，真可谓是剪不断，理还乱。

自虐而虐他的漩涡

通常人因不能超越生死而做的自我虐待之事可分为两大类。一种就是与人竞争、比较、争斗。另一种就是自己累积东西，追逐大量的金钱、名声……。事实上这两大类就是孔子所说的“戒之在斗”及“戒之在得”。孔子能深刻地洞观人性的弱点，而见到人在生命深处过不了生死关时的心理，真可谓甚有出世智慧。我曾说过儒家的三不朽思想很接近佛家的法身观，而儒家的三戒又甚能得超越生死的三昧。若以大乘佛教的立场来看，说中国这位至圣先师是得法眼净的大菩萨，应是不过分的！

争斗的行为，其实男性女性都一样。男性通常是比较谁较富有、较有社会地位。女性一般则是比较谁比较年轻、貌美而能吸引男性；新女性当然也会比较事业的成功。另外诸如房子、车子、衣饰、俱乐部，无一不是可比之事。谁的儿子念的学校比较好可比，谁的女儿嫁的人更有钱也可以比。人一旦陷入这种与人比较、竞争的漩涡，生命中还能有何喜悦？

尤其甚者是有人竟然比起谁比较解脱，谁比较开悟来了。佛法的目的，正是希望人能了生脱死而超越无谓的争斗。但人反而以佛法争斗，这不是要笑掉菩萨的大牙？

我看还是毛泽东说得干脆，他说：“人与人争，其乐无穷。”这一方面表现了他的坦率，另一方面也点出了他对人性的了解。无尽的斗争到底对中国有如何的影响，我想史家将来总有定论。但佛家肯定是主张“斗”是生命不安及不能超越生死的表现，是不可浸淫在其中的。一个和谐、成熟的人格，自然会有合作、容忍、折衷的能力，是不会陷在无畏的对立、争斗中的。争竞性太强的人，当然不可能体会到了生脱死，月白风清的法味。

承担放舍

至于积聚———“得”，就是贪得无厌，也就是我们前面提过的好大喜功。

人总是愚昧地借着壮大自己来自我欺骗和麻醉，以为自己一旦能拥有了多少财富、权势，就不会“死”了。在表面上看人都是理性的，但是若仔细观察，不少人的行为真让你觉得他的确以为自己是永不会死的。明明已经很有钱了，仍不知享用及善用，还在拚命地赚，不晓得是要赚给谁用。中国的老人尤其多情，到了退休的年龄仍不退休，还要拼了老命似的站在各行各业的最前线作总指挥。也不知道该让中生代多承担一些责任，而自己提供经验及知识，退居二线。我想孔子在两千多年前大概就很了解中国人，才会说：“老之时，血气既衰，戒之在得！”孔子讲这些话，我一点都不觉得他对老人有何不敬，反而觉得他很慈悲。老人的生命，自然有其独特的美与成熟，不是其他人所能体会的。但到了七老八十，还用在商场上、政坛上冲锋陷阵，和年轻人做殊死战，有这个需要吗？就算胜了是光荣吗？

真懂得了生脱死的人，会知道天下没有一个人是不能被取代的，而能选择适当的时机上台与下台。该你上台的时候你却不上台，以佛法来看这是执著，也是不能承担的表现，是不可取的。而该你下台的时候你却不下台，以为这个世界需要你，没有你不行，以佛法来看同样是执著，是同等愚痴的。

我曾在妻子不能用开罐器而要我帮忙时开玩笑地说：“如果没有我，你一个人在美国如何能生活啊？”她听后轻松地说：“若没有你，自然会有其他人，也许比你还管用呢！”我听后大笑，说她实在甚解无生法义。

不是吗？人的问题大都是自找的，自以为自己很重要，不可取代，只此一家，别无分号。但也正是因为这个原因，人才会自陷忧悲苦恼的生死大海，才会在该下台的时候仍不下台，一定要鞠躬尽瘁死而后已！而悲哀的是人一旦执著起来，连哪一样是悲哀都认不清了。

总而言之，生命一旦执著起来，马上就落生死苦海。它不只是会成为一种一时的不安及恐惧情绪，而且会构成人格、影响到生命整体的方向与发展。

这又怎么样呢

还记得张爱玲写过一个短篇。她在自己的公寓里看着房间里一切的摆设和家具，确信没有一样是靠男人的钱得到的，每一样都是自食其力赚来的。她觉得很骄傲。但同时，她也不得不对自己承认：“这又怎么样呢？”

我想张爱玲是旧中国的新女性，又是极善感、极具女权意识的作家。她在面对女性传统与现代的角色上，一定曾有过许多挣扎的吧？新女性不要成为靠男人养的宠物，结果造成的现象，是不少人只是要变得和男人一样。但当女性变得和男性一样了，是不是就有幸福了，就很满足了呢？

这也许正是女性运动的一个盲点吧！在报上看到加拿大开了一家华人的男性陪酒餐厅，可提供过去只有男人才能享受的服务。结果不少美国的华人女性，愿开几小时的车去享受享受。我想新女性到后来一定会发现，变得和男性一样也许是更难过呢！女性原本是较重视感情、感觉，也是在生命中较有韧性的。变得一切都和男性一样，在许多地方我看竟是一种生命发展的退化哩！

人往往是这样，总觉得邻居的草比较绿，总希望变成别人。若以佛法的生命观看，这就是未能了生脱死的行为表现了！

了生脱死的人，不会有角色上的不安和错乱，也不会老是想要变得和别人一样。老在心里以为另一种生命的存在方式才是好，才是幸福，这就是生命不能安于本位的现象，也就是在执著，是在积累一个“生”。

喜悦于自己

美国的流行乐坛，有一个当红且红遍半边天的麦克－杰克逊，依我看他就是这一型人格的人。他自己明明是黑人，却喜欢长得像白人。结果他花了巨大的财富去做整形手术，不但脸部五官全变过，就连皮肤也漂白了。若以佛法的生命观来看麦克，他当然是有一种忧苦存在生命里的，而这个忧苦不会因整形手术而消除。他不能安于真实的长相，而想要成为别人。若以佛法来看，麦克若能看出“白人”亦是空的，无有自性，长得像白人一样是会老、会病、会死，就是在这一个问题上有了生脱死的自在了。

人间一切的角色，本来都是有缘所生。有智慧的人，欢喜地、不执著地扮演着自己的角色，做自己能做、该做的事。喜悦于生命，也喜悦于自己的角色。每一个生命，皆有自己的光辉。女人不需要像男人，就能活得很有尊严和意义。黑人也不需要像白人，就能活得愉快。能这样安于自己生命之河的河道，不卷走泥沙，也不泛滥到其它地方，就很自在了。人生何事不从容？生命能想通了、放松了，其内自有芬芳。就算是又老又丑，也能不著老丑相而解脱自在。否则就算是年轻貌美，富可敌国，也是会活得很痛苦的！

了生脱死欢喜无悔

真要广说了生脱死的用，可以说是讲不完的。

但对我们一般人而言，它的意义就是人生中虽有死亡，但我们不当以此就失去了生命的方向。既不因死亡而做逃避式的轻贱人生，也不因死亡而疯狂地积聚什么或留下什么。做自己能做，当做的努力，使众生喜悦于正法与人生，不计较得失成败，就是了生脱死了。

对一个家庭的家长而言，他如果能对人生了解什么是无常，智慧地为家人眷属购买人寿及意外保险，使他们的生活及未来不会因生命的无常而陷入窘境，这是不是也是一种了生脱死呢？

一个政治领袖如果能有长远的眼光，而为人民做合理有益的规划设计，不以短期的政治利益为最主要的考量，也能超越一时的得失毁誉。这样的胸怀和格局，也就是能和了生脱死的原则相应了。

而对早已超越生死解脱自在的菩萨行者而言，在六道中见众生烦恼深重而了达其如幻无实，不忤不恼，不改本愿，就是菩萨行者的了生。虽观一切法缘起如幻，内不见有实我，外不见有实人，但仍能深知因果不失，而常在三界之中勤修善法及善功德，就是菩萨行者的脱死。

了达诸法如幻，以如幻身度如幻众。不为众生如幻忧喜所转，却于如幻忧喜起大悲心。有所饶益，欢喜无悔！

第十章恒河的泡沫

喜悦的泉源

读者诸君看本书到此处，相信已在基本上对佛教思想的生死观有了一个程度的认识。至少应该对不合乎佛法生死观的一些误解，例如一般人以为佛教是主张“苦海无边”的厌世思想，以为人的精神为实有而被误导的“超度婴灵”的观念，或以为佛教讲“四大皆空”就可不受因果法则及轮回的约束的想法，应皆可得到一个澄清了。若仍觉得没用澄清，可把没澄清的相关章节多看几遍，并参考书末的附录。我选的几首偈子，皆是和了生脱死的佛教中道生死观相关的。多读几遍可帮助了解法义。希望大家皆能充分领会佛法生命观的法喜法味。

佛法虽深，但并不复杂。是因为它讲的东西在表面上有时为人误会为灰色避世，才使人在潜意识里不愿听什么“空”或“无我”、“无自性”的道理。但事实上这些道理不但不灰色、不避世，反而是对人的生命有极大的正面的积极意义。而一般人因为没用机会深入，故使得误解一直没有得到澄清。但只要得到澄清而明白了，人皆会了解佛法的了生脱死实是生命喜悦的泉源，能让人感到活着真好。我相信不少读者看完了第九章，应已颇能了解了。

我要在最后，再介绍一种实际的修行方法。这种方法只要能一直深入下去，就可帮助我们得法眼净，了生脱死。而佛法殊胜的地方，也正是它不只是一些理论和思想，而是有实际的修行方法的。故在思想上澄清了之后，我们该介绍这种了生脱死的修行方法。这个方法在原始佛典中被称为觉观（vipassana），也被称为正念或四念处。

人格的觉醒

觉观的基本原则就是不要逃避生命，而在日常生活中活在当下，面对人生，真实地面对生命真相。佛曾慈悲地指出四个方面，是人可以作为经常觉观的对象的，就是身体、感受、心的整体及思想观念，也就是所谓的身念处、受念处、心念处、法念处的四念处。修行人当在此四处随时保持明朗的觉知，而如实知道它们在当下的情状，也见到自己在任何一个地方因无明而生的贪爱和瞋恼。见到了就要放松、离执，身心自然地不作意而明澈。如此在日常生活中慢慢修去，就能使觉观力愈来愈深澈，且在生活中扩散开来。如此地渐修，再配合上对缘起观、因果法则及无我论的逐渐深入了解，修行人就能体悟到解脱的法喜法味。体悟到以后，所谓了生脱死就不再很玄了。虽不能做到，但至少可以知道它是修行生命中实在的东西，而且有可深可浅的层次。就像我们在前面各章节中说过的，一个人若能做到不乱发脾气、不经常出现很不一致的人格，就是一种较浅层次的了生脱死了。而这一种结果，是建筑在一种人格的觉醒上的。四念处的觉观，能使一个人的生命逐渐苏醒，能是一个只是在为业风所吹动的人自己站了起来，变得自由了、有能力了，且有智慧而知道该如何在如幻的生之流中安身立命。去做能做该做的事情，使自己的生命在流转中成为一个觉的洲，慈悲的岛。而当一个人有了更深的智慧和更广的悲心，他的觉的生命之洲就会更扩大开来了，而成为一个佛土，也就是一个充满光明与爱的世界。

智慧之光

故佛教的生命观，不但一点也不灰色，反而是有大无畏的开创精神的。而且觉观生命的体现，也必然是喜悦与自在，慈悲与爱心。而由四念处所生的觉的生命，自然是不会有空虚、混淆和失落的。若要在生死大事上把四念处的“用”讲得更清楚一点，我们可以说觉观像一把火，可以照亮一切的黑暗。

当我们有生死怖畏了，我们就该知道在自己的生命中有一种怖畏。而当我们对怖畏和怖畏的原因皆看清楚时，就不怖畏了。

人间的实相就是这样，生死幻网，事实上禁不起智慧之光的觉照。再深的恐惧，再强的贪爱，没用一样能在正知见的觉照下仍有势力。人就算不能马上因修四念处而没有贪爱和恐惧，但只要生命是在往觉的道路上发展，离贪忧也只是时间的问题。因为有正知见的人当然知道，事实上是无可贪爱，亦无可怖畏的。一切法缘生如幻，若有贪忧，也只是人的执著罢了！

法念处

对如幻生之相的执著的观察，是法念处上较深的地方，若非随缘随境起修，较不容易见到。故我要在法念处上讲一些个人的体会。

我还记得曾听过一位长辈回忆年轻时候的一段往事，她说她记得一位刘姓同学在学校上课，因走错教室而告诉她她的感觉。我的这位长辈告诉我，她以为这位刘姓同学很有出世智慧，只是因缘未到，仍未能深入佛法。而她若有机会接触到佛法，一定会很快直登解脱之地。这位长辈是这样告诉我的。

她说有一天，刘瑞雪跑来找她，脸色有些发白，眼睛却睁得大大的。她一把拉住我的这位长辈，轻声地告诉她：“朱彦润！我觉得好可怕啊！刚才我上课走错教室，坐下来过了一会儿才发现。你知道吗？一切都一样，把我吓死了！”

这件在我出生前发生在台北法商学院的事，至今仍感动着我。我曾讲给别人听，但似乎没有太多人知道有何“可怕”。而以我今天来看，我会觉得这件事并不可怕，但那一种怕的感受，事实上是生命中一种颇深的触动与觉醒。当时的刘阿姨（此两位皆是我母亲的同学）已在一刹那间接触到了生命本来不真的体悟，只是她尚未有足够的知见而能善导这一个体悟。可惜的是她天不假年，在我还小的时候就已因车祸去世了。若她还在，我一定会找她讲讲佛法和无生话的。

戏梦人生

眼前的人生如梦似幻，但多情的人类总是会很认真。

记得曾看过一句诗，也曾表达过相似的感受：“无可奈何花落去，似曾相识燕归来。”作者的多情，是毫无保留地流露出来了。但“似曾相识”四字，我以为点出了作者对生命一种本质性的疑问。

不是吗？我们是不是常常对许多人、地会觉得既陌生又熟悉呢？明明没用见到过，但总觉得在哪里见过，也因此而有一种颇为荒唐的感觉。有的佛友就说这是一种前世的回忆，然而佛法的生命观毕竟不是如此简单。能会得“似曾相识”四字，就知道不常不断的戏梦人生实是一点不假的。我们每一个人都自法界中来，严格说来，该是我们就是法界的一部分。“君自故乡来，应知故乡事”。来自法界的人，自然会“似曾相识”法界之事。此之谓相依相待，岂有奇怪？而了生脱死的人，了知眼前生相不真，一方面会有似曾相识的感叹，另一方面也自然就不会感到无常的无可奈何了！

庸俗的妖精

人的无可奈何，事实上归根结底仍是执著。

我曾说过生死这种事，往往就要一种接近简单的天真方可看破。记得不久之前看美国人拍的一部电影，就有这种感觉。美国人很直爽，也很天真。但在天真之中，亦有一种天真的智慧。

这部电影是由影后梅丽＊史翠普主演的喜剧，片名是 Death Becomes her，片中讲的是不会死的妖精的故事。梅丽和她的朋友皆是妖精，在世上已不知多少年了。阅尽人间繁华，但凡心仍大得很。不但喜好一切流行的时尚，也非常喜欢爱漂亮和谈恋爱。她们虽享受人生和不死，但生命之中仍有一个烦恼，就是因为实在太老了，故必须经常整容。否则稍有疏忽，就会“年久失修”而丑态毕露，故整形和美容成了她们生命中的主题。她们只要能有好的整形医生，人生就是快乐的，否则必在愁云惨雾中，生不如死。而在快乐的时候，也必须如临深渊如履薄冰一般，否则稍有不慎，也会使纤巧的容貌受到破坏。有一次梅丽和朋友因故争执，结果大打出手。到最后不但容貌破坏无遗，就连头、手、脚都散落一地。两个头掉在台阶上时，还在互相对骂不休。

我当时看完这部电影，就说这个编剧甚解无生法义。他的确是在讽刺西方人整形文化的矛盾和脆弱，但其所勾勒的妖精角色，同时亦把人性中对“永生”的迷思反讽的痛快淋漓！人类总是极尽方法，透过美容、医学、宗教去追求不老、永生。但很少人想到人若一旦有了永生，就能活得愉快，活得很充实了吗？以这位剧作家来看，现代人就算求到了永生，生命的品质也不过是个庸俗的妖精罢了。一天到晚可怜地用不自然的东西，去遮掩连自己都骗不了的事实。而生命真正的事实是贪、瞋、痴，是不会因人有了永生就改变的。台阶上两个“妖精之头”的互骂，依我看已深度地表达了佛教的生命观了。

不是吗？生命的价值是在其解脱、自在、喜悦、慈悲的品质，而不在是否能永存。生命若不能有喜悦、慈悲的品质，“永生”不过是自我的虐待罢了，有何意义？

不著生死相

若以我今日的修行所见来看，人生正是因为有死亡，不安的人类才能找到一点生命的意义。也正因为有死亡，我们才会懂得珍惜。一般人怕死亡，不想死，只是因为大家皆不了解什么是死。也正因为不了解什么是死，故也不了解什么是不死。很少人能像这位剧作家想过“不死”意味着什么。事实上人若一直不死，则做国王的永远也不下台，富可敌国的人也将永远抓着那一份“属于他”的财产。如此一来，人间反而极可能将因此而有更多的纷争和凌夺之事呢！因为人类原有的新陈代谢功能将消失，各种社会阶层间的矛盾将加剧。聪明的人永远聪明，笨的人永远笨。像这样的“生命体制”，是不是让人觉得很僵化，甚至很不公平呢？

人若能见到这一个道理，就不会再以为“不死”是一件好事了。事实上在某种意义上说，死亡反而给人生平添了不少兴味。没用一个人的生命是永久如是的，角色也可以转换，穷人不永远是穷，富人也不永远是富，丑人不永远是丑，笨人不永远是笨。依我看，这样有意思多了！

若以缘起的深义来看，人世间的事正因一切由缘所生，故任何东西都有极限。一个人若在身体上痛得太厉害，就昏过去了。若在精神上太痛苦，就疯了。而当生命存在太久而逐渐不能运转，就死了。这并不是不好，反而是很合理、很好的。否则你要一个人真的一直痛下去吗？一直明明运转不动了，却仍用一些管子机器使其运转下去吗？

这就是一种佛法的智慧了！而当一个人有智慧而把事情想通了，就不会再有那么多挣扎与不平了。命运从来不会不公平，若以基督教的话说，就是上帝从来都没有不公平，也没有不慈悲，只是因为人类自己有原罪，而不了解上帝而已。若用老子的话说，就是天网恢恢，疏而不漏。用孔子的话说，就是“天何言哉”？基本上，儒家的天道观是相信宇宙人生中一种超然的秩序的。

故了生脱死的人，接受生命，也接受死亡。修四念处，也不是用一种技巧和死亡相抗争，去使自己不怕痛、不怕死。而是彻底认清，彻底接受。没有什么好无可奈何，也没有什么不公平。活着的时候好好活着，做个喜悦的人，把生命投入法界，利益众生。死的时候到来，也好好地走这一段路。同样是把生命投入法界，无忧无悔。在生死海中不著生死相，来去自在。这就是菩提道上行脚人的安歇路了。

随风而逝的梦土

若要再举一个法念处上和了生脱死有关的例子，我想就用已故的艺术大师席德进的最后一次画展为话题吧！

席大师为四川南部县人，民国三十七年就来台湾，在嘉义教书。他在近代中国艺术上的成就，是极为出众的。

那一次的画展，他本人已罹患绝症，将不久于人间。他除了展出享誉已久的水彩山水外，也展出了自己独具风格的书法，和晚年发展出来的现代国画。我还记得那一次首展，他穿着一件满清的官服，立在人群中，令不少友人颇为讶异。我看着他的书法，有“一切都很公平”、“把姿态还给风雨……”等句，令我觉得大师该是在人生观上很洒脱，很能超越生死了，但为什么他并未给我生命中法喜的感觉呢？

后来在他的现代国画中，我似乎找到了答案。他画的大都为广漠的原野，上面或有水牛或有鸭子、少男，给人的感觉是颇孤独的。另外有一些作品，往往画的是一个像小庙似的建筑，颇像个土地公庙。两个人坐在大树下，树上的花像火似的灿烂，但整个的画布，总让人感觉有一种如梦似幻的愁绪。看看画，再看看那一身官服，忽然之间我懂了，我看见了大师的人格中怀乡的一面。那一身满清的官服，不正是一个艺术家在赤裸裸地表达他的生命的一个挣扎？我想他是在自讽生命中存在的一种“时空错置”或“不合时宜”罢！

要说席德进没有能如佛家活在当下般地欣赏台湾的风景，是不公平的。他的水彩画作画遍了台湾南北，名艺评家蒋勋甚至认为他把台湾画进了中国山水。我常在想，可能就连席大师本人，都不知道他的人格深处，有那一种每一个中国人都存有的落叶归根的情结。每一个中国人一生都会记得一个梦土。那里有儿时的玩伴，祖宗的牌位和自己熟悉的土地公庙。若没有那一个梦土，我不会再回到小学校园去寻找什么。但毕竟那一个梦土，早在当年自己离开后，就已经随风而逝了。席德进若真的回到故乡，不会找到那个小庙和榕树，就像我没有在附小找到儿时的岁月一样。可是那一段岁月，是每一个人生命中最真实的东西。人可以跑遍天涯海角，但不能离开故乡的小庙和榕树。中国人的生命，事实上在某种意义上说，是存在在那里的。

人要修法念处到这一种层次，才能知道如何的怀乡行为，才是合理的中道。一个人若不肯承认或面对生命中儿时的梦土，他的人格不会是完整的，也不会有什么真的感情。但一个人若不能了解那毕竟只是一个梦土，而超越了那一个梦土，他的生命不会有了生脱死的境界的。活在当下的四念处修行，就是能深刻到这个层次，能让人对自己的人格内外洞澈。

对梦土的深观与超越

而人若修四念处到最后，则一定会在法念处上见到一个人的生命观和生命行为的关系。人若没有成熟的生命观，无论如何不会有成熟的生命行为。也正因为这个原因，佛法才会有了生脱死的教说，使人的行为能走上中道。

中国人的梦土和归根意识，能使中国人的生命不会走上西方因个人主义极度发展而导致的失落，这是它的好处。但它不好的地方，是人对这一个情感执著起来，不但会使当下的生命缺少开创的精神，也会使华侨欠缺侨居地主流社会的参与意识。而最让人难看见的，是过多的“根的观念”会导致一个民族难于吸收外来文化中新的好的东西，而造成现代化上的困难。由这一个角度来看，佛法的了生脱死是不是对当代的中国人尤其有特殊的意义？中国人若不能在古典与现代之间，在自我角色与外来价值之间有了生脱死的超越性智慧，如何能为自己走出一个现代化的中道？而若以佛教思想来看，中道是必须建筑在对自我和事实的认识上，也是不可能凭空而生的。而当代的中国人，对自己文化生命中的种种东西都见到了吗？若没有见到，是很难谈超越与方向的。

真能见到的人，是不会把自己的过去完全放弃或否定的。五四以来，一直到破四旧、立四新，中国人是不是曾有过把传统推翻的倾向呢？但毕竟胡适和毛泽东都没有能走出自己心中的梦土。胡适后来致力红学研究，晚年魂萦梦系的，恐怕皆是大观园中的景物吧！而将来史家若要评论毛泽东，我看大家一定会共同肯定他在旧文学上的成就。他的诗词和书法，恐怕是一代名家了。而致力推翻传统的人若皆活在传统之中，是不是也是一种矛盾呢？

若以佛教的了生脱死中道观来看，对传统的超越并不是对其全盘否定，而是深观传统，再去做选择性的拣择和转化。而转化出来的东西，也绝不是凭空而生的创造，而是有所本的。这一点，也许是现代的中国人仍需深思的。

佛法的中道生命观，讲究不常不断的生命实相智慧。只能活在过去梦土中的人，是落常见的表现，会形成生命及文化的僵化。而完全没有过去，没有根的人，也是另一个极端——断见的表现，是会落入虚无及失落的。不常不断的中道生命观，只是合情合理的人生观及文化人格。中国人若仍不能掌握中道的精神，将永远在自我与外来、传统与现代之间挣扎，是很难有真正现代化上的发展与开创的。

看看我的手脚

在法念处上我们若在深一层地去看传统中国人的生命价值观，会见到在归根意识的背后，事实上是有另一个整体的生命观作其基础的，就是家族生命价值意识。中国人是把自己视为由祖宗所传下来的家族生命的一部分，故才会有很强烈的归根意识。若不能见到这个源头，则仍不能彻底超越而找到中道。故我想在探讨佛教生死观的最后，应该在四念处的觉观中探讨一下传统中国人生命观的这一面。

我记得最清楚的一个例子，就是孔子的学生曾参在临终前的事。曾参在孔门中以孝德著称，可以说是最能体会孔子的孝道思想的人。他的“吾日三省吾身”，可以说是为儒家的修身立下了实践的典范。而他在临终前，曾把他的门人召到床前，要他们检视他的手和脚。等他们检视完毕并告诉他手脚完整无缺，他才安心去世，觉得自己没有在孝道上有所欠缺。

这件事给我们的感觉，是孝道对曾子来说，几乎可以说不只是一种人间道德，它甚至可以说是有一层宗教意义的。在曾子的思想里，他的手和他的脚，甚至他整个生命并不只是他的，而是来自一个更高于他个体的秩序，也就是由祖先传下来一代又一代家族的生命。正因为不只是他的，故有必要在临去前检视一下，好像是要将其还给什么人一样。我想曾子的这一种思想，并不是他的自创，而是来自儒家的宗师孔子。这可由孔子自己所说的“不孝有三，无后为大”得到印证。而孔子的这一种思想也不是他的自创，而是正如他自己所说的“述而不作”，是古中国三代之前也许就存在的观念。是这一种生命观，而使得中国人在世界上和其他民族有所不同。中国人孝道观、家庭价值观、敬老、祭祖，皆和这一个源头的思想有关系。对中国人而言，孝道并不只是一个道德，而是象征一个人对生命及存有的归敬。借着孝，中国人就能感受到自己是那一个源远流长的生命之河的一部分。孝顺的人不会失落，也不会感到孤独。人借着孝的实践而和世界取得和谐的均衡，也找到了存有的意义。

人若能在法念处上见到了民族文化思想价值观的这一个层次，就不会胡乱地去推翻什么了。因为生命正是缘生的存有，每一个生命皆是一套价值观的具体展现。西方人胡乱地推翻基督教思想，当然就会感受到失落、虚无的切肤之痛。中国人若胡乱地推翻了民族文化中的慎终追远，注重家庭，中国人就要失落了。因为要推翻一个东西很容易，而要建立一套价值观，往往是要好几个世代的。

生佛平等

但站在了生脱死的佛教生命观立场，我们是不是该在传统的价值观上投入一些觉观、超越的智慧，去使中国人的生命观有更合理的发展呢？我以为应是肯定如此的。

第一个佛教思想可提供的帮助，就是应投入“众生皆有佛性”的生佛平等思想，而肯定个人生命世界的价值，这样可矫正家族生命价值观中只视个体为群体生命之一部分的偏差。这在中国文化迈向现代化的过程中，是必经也必须突破的一个瓶颈。这一个瓶颈若不能突破，中国人永远会觉得民主政治不适合中国，而在实际上也的确是如此。因为民主政治的本质并不只是一种投票的制度，而是有其尊重个体生命价值的内涵的。近代中国在政治现代化上遇到一些困难，若以佛教思想来看是不能把帐只算到某一个人或某一个政党头上的，而是中国文化在其核心的部分，的确有些地方是需要调整才可能有民主政治的。而这件事是无法靠推翻满清就成就的，它需要存在于这个文化中的菁英，去深刻地觉观这个文化，再进一步地去反省、调整。而个人生命的价值和尊严的注重，是其中一个极重要的部分。

以佛教思想来看生命，是无限可能的开展。人的德行、智慧与能力，是可以发展到与佛陀一样的。故每一个生命个体的情感、人格与思想，皆是应受到基本的尊重的。教育的目的，也是使人的潜在智慧与慈悲发展出来，使其能为法界众生服务。中国人过去的生命价值观，的确是太偏向群体了。注重家庭、宗族乃至国家，但颇轻贱个人，这是需要调整的。虽是注重个人，但佛教思想也不会有视个体生命为“神圣”的偏失，而会视生命为需要不断内省与群体调整的过程。这个理由，我们前面章节中也已详细说过了。

等视男女

第二个佛教思想可提供的帮助，就是会主张不要执著于范围较小的家庭生命，而当把格局打开，使社会价值观能在中国人的生命中生根。这一点，也是会对当代中国文化的现代化有助益的。

我知道目前在台湾，仍有不少女性在为生不出儿子而苦恼。周遭的人也往往不能疏导，反而在支持这种“无后为大”的思想。这就是一种执著，也正是不能了生脱死，纯粹是人类在本无生死中妄见生死的表现，是当为我们觉观而超越的。女儿与儿子同样可爱，佛性也无二无别。一定要生儿子才甘心，不是自寻烦恼吗？我看在这方面美国人就要比中国人洒脱。美国每年都是领养中国女婴的最大领养国。领养的人绝大多数也都能把其视同己出，给予最好的爱和照顾。在这方面，美国人要比中国人能了生脱死多了！

善待群己，开创格局

另外就是中国人过去也许是太偏重家族生命价值观了，结果造成社会意识的薄弱。甚至到近代会形成社会上极度贫富不均及人的社会地位不平等的现象，而造成社会的腐化和病态。像这些，均是中国人极度缺少社会观念的表现，是亟需调整改正的。

在西方，我们常可在公园或图书馆内，见到有人为了纪念逝去的亲人，而捐一个公共的座椅，一个喷泉给社会。或者捐出财产去支持某种疾病的研究，以纪念因该病而死去的亲人。或是成功的商人捐出巨额的金钱给自己的母校，以支持一个奖学金。像这些，都是西方人很有社会意识的表现，是很值得中国人学习的。

而在今天，我在报上也见到了台湾的企业领袖之一吴修齐先生，捐出了价值数亿元的土地给社会，作为老人休闲公园用地。吴先生过去印赠经书，做过许多有益社会之事。而这一次这一种作为，不只是为佛教徒，也为所有当代的中国人立下了生命的典范。也就是能超越传统的家族生命价值观，而能把爱心扩大开来，普及于全社会。台湾的企业家能有这种胸襟和格局，就会让我们感觉“新中原”真不虚谈也！将来新一代的中国人都能这样，社会就不会再有严重的病态发展了。

了生脱死

在本章中，我们提到了艺术家的怀念故土，曾子临终最后的尽孝，及企业家对社会福利的奉献。这些均是人类生命中有丰富情感的表现。佛教及儒家的思想，均是会肯定其为生命健康、有能力的现象。

过去不少人以为佛教支持一种反对情感的人生态度，这自然是一种误解，就像有人以为佛教是因惧怕死亡而逃避生命，同样是一种误解一样。

了生脱死不是逃避生命，而是因觉观而洞然照见了生死的本来不真，而有一种更合理、更超越，也更自在的人生态度。

它可以表现在一个人因超越了断灭见，而克服了死亡的恐惧上。

也可以使一个人因见到了生命的无常，而停止了人生中疯狂的积聚与留下痕迹的尝试。

它可以使一个企业家更智慧地运用他的金钱。

也可以使一个政治家有更深的智慧和更宽广的格局。

中国人若了解了了生脱死，就不会再执著于愚孝，一定不肯让父母的生命自然地随万物的流转而迁化，得到休息。

中国的女性若了解了了生脱死，就不会再自困于“无后为大”的生命格局，而能更合理地对待自己，更智慧地管理与运用自己的生命，使自己成为自在的生命之河的引渡人。

修行人若了解了了生脱死，就不会再半死不活地执著于“无所有之乡”，而会知道要走入社会，关心众生。

而所有的人类若能真地解脱了贪、瞋、痴的束缚，活在当下而不为一切生死妄见所转，就都能感到活着真好。也就更能喜悦、智慧与慈悲地去改造我们的世界，使其成为光明幸福的净土。

记得很久以前，曾读过一首友人抄录的短诗。诗中提到恒河的泡沫和浪花。我仍记得诗中有一句话：

你可曾记得，

恒河中哪一粒泡沫是你的名字？

后来友人对我说，这首诗是周梦蝶写的。

诗人的多情，离相的智慧，所激起的浪花是壮美的。

一个人一旦执相，而要在恒河中寻回一粒泡沫，他的痛苦恐怕将是永无止境的。因为泡沫本无实体，本来就是稍纵即逝。人若执著起来，怎么能不“自困生死悲忧海”呢？

但人若通达了生脱死的智慧，就会知道没有一粒泡沫实曾生，也没有一粒泡沫实曾灭。而每一粒泡沫均能灌溉恒河的两岸，也能构成众生生命之河的一部分。他的“用”，正如我们所说的——是无限可能的开展。

谨在末尾，祝愿法界一切有情，均能早日解脱忧悲苦恼的生死幻海，这就是我最大的心愿了。

附录

1. 生死与中道

若人有问者，死后当如何，是否有轮回，是否有来生？当以中道义，如实而答之。不落断常见，方得无错谬。若欲知死后，须先了生义。以生故有死，生死本非二。生由何所来，为诸问之根。

佛陀大慈者，开示清凉义，诸法从缘起，启于我愚迷。生为从缘起，死亦由缘起。以由缘起故，生死无自性。生为宛然生，死为宛然死，我人执著故，幻见诸生死。

思维佛所言，缘起中道义，当知生死流，一切皆如幻。诸法刹那生，亦于刹那灭，刹那生灭中，实性无处觅。才说这是它，已随流转去，眼前所见者，已非彼时它。

若能了此理，则无它可立。生者本无生，自然亦无灭。万法缘起故，万法无生灭。生无所从来，去亦无所至。万法缘起故，万法无自性。乍见像回事，欲觅了无迹。

我人知此理，则明前所问，死后来生事，为迷非应理。生尚且非生，如何能有死？若生为幻生，死则为幻死。如幻生死中，却问如实义。

凡夫执生死，念念无休息，今生尚未了，已忧来生事。此执著正是，生死相续因。或有厌生死，修道求出离，以有生可了，欲得不生灭。未知一切法，本来不生灭，劳苦勤求证，亦为众生因。

我等随佛学，正见为眼目，了一切如幻，亦不落两边。以正见为基，如实而修行。不好高骛远，亦不逐戏论，虽是初发心，佛果必可期。

2. 无我颂

众生执人我，妄受诸生死，未知此人我，为颠倒虚妄。

佛陀正法眼，照见此幻妄，教我等众生，如实观无我。

众生以何故，以为有实我？以由六根故，而遇彼六尘，于此六根门，各生五取蕴。

色受想行识，和合如幻现，故我等众生，以为有实我。

若细思佛言，直观此五蕴，皆非为恒常，皆无有自性。

此身非恒常，四大所合成，必坏必当死，故身无实我。受想等心相，亦非为恒常，瞬息而万变，定相不可得。

于此诸无常，无实五蕴中，欲得一实我，实乃虚妄事。

故知此我相，实为假名有。因缘和合故，假名而安立。非有一人我，于此六根后，看物听声音，思维诸名言。

实乃此见闻，思维诸行相，众生生妄执，即立以为我。譬如芭蕉干，层层去外皮，外皮皆去尽，内实无所有。我相亦如是，层层去诸蕴，诸蕴去尽已，内亦无一物。

然此诸蕴相，求实不可得，实蕴不可得，焉可得实我？故知佛所言，人法皆无我，实乃真实言，直指众生病。

众生执人我，如饮彼醇酒，大醉未曾醒，梦中犹自语。人劝汝为醉，当自求清醒，大多不愿醒，反说彼为醉。

我今作此偈，试陈无我义。非有一实我，而能作此偈，实为作此偈，幻现此假我。

离去迁流变，五蕴诸行相，欲得一个我，梦中复做梦。

虽云梦中事，亦欲梦中众，如实了无我，狂心得休息。

3. 山谷喻

我佛所说缘生法，实乃众生真福音，照见烦恼生死海，为缘所生无自性。众生解此缘生法，则知忧苦有了期，亦见出此三界路，法喜充满心不移。如人身困大海中，白浪滔滔无得出，忽见前方有小岛，心中顿时得安稳。

烦恼如有实自性，本然即为忧悲苦，一切修行则罔然，贤圣所言皆空谈。释迦如来说缘起，三界登时现光明。点醒梦中无量众，皆见生死有出期。

譬如谷中有青草，鸟语花香风景好，俄尔乌云为风聚，雷雨交加争走避。风雨来时势虽猛，谷中花草失颜色，却非山谷本来貌，为缘所生有来去。风若来时云亦来，谷中则现雷雨相。风若歇息云散尽，谷中亦自复本然。

我人烦恼亦如是，恰似心中生风雨。烦恼盛时虽忧苦，为缘所生有生灭。亦非我人本来貌，为诸业风之所吹，聚身口意之乌云，而落忧悲苦恼雨。若人能离贪嗔痴，忧悲苦恼自止息。心中乌云终须散，回复本然谷中景。

又如有人以强弓，仰天而射穿云箭。弓虽强来力虽猛，箭及云端终须坠。我人烦恼亦如是，旧业之力势虽猛，若能不再造新殃，强弩之末终有停。

我等凡夫了此理，心中顿生清凉意。今日虽处凡夫地，已见通圣之途径。心中无复畏烦恼，因见烦恼有止息。由缘所生如幻法，因缘和合无自性。亦知何谓离造作，如实中道而修行。若能依此真精进，顺水行舟归有期。

4. 答山谷喻问

若以风雨喻烦恼，旨在明其为缘生，由缘所生虚幻法，其势虽猛无实性。若以佛教般若智，照见烦恼由缘起，无复再造贪嗔痴，本然自在自现前。恰似狂风暴雨后，谷中仍复本然貌，风和日丽如昔日，鸟语花香人言笑。

若问何必说本然，旨在欲明佛所说，众生佛性本具足，不假外求非造作。但因心中无明故，幻现烦恼诸风雨，自身佛性未曾失，山谷仍旧为山谷。若能离于诸造作，自身佛性本具足，现成一片般若智，本地风光何亲切。若云风狂雨落后，谷中犹有落地花，则非此喻本来意，本来意已如前说。然此问者为善问，直指众生心中疑，我今仍以山谷喻，试陈如来解脱谛。

众生直以无明故，妄认缘生虚幻法，以为自身之实相，故于长夜漂轮回。缘生之法有生灭，于相则现代谢相，迷倒执相之凡夫，妄受长劫诸生死。若问何为代谢相，生老病死则为是。幼儿长大则为老，老相代替年幼相。无病则为健康相，若病则现病苦相，死相则能替生相，如是诸相为代谢。

凡现代谢之诸相，则为缘生虚幻法，若人执以为实我，恰似飞蛾扑灯火。谷中风雨非为实，为诸因缘之所生，风和日丽亦如是，为代谢法有生灭。若执谷中之景物，为真为实有自性，正如人值年盛时，以为自身有实我。若执自身有实我，死相来时则有苦，以为己身将断灭，惶惶不知将何往。若人晓了佛所说，生时无复妄认真，死相来时亦如如，无复自投生死网。

我今复陈佛所说，如实中道解脱义，旨在醒我诸同修，共出生死黑暗谷。谷中花草虽娇艳，切莫执以为实有，若由无明生妄执，则有枝落花残忧。若能无执了本然，风雨来时亦坦然，岂待风歇雨停后，方见自家本安然。但除心中无明执，生死谷中任遨游，春满枝头虽言好，落英缤纷亦不差。谢却虚妄诸分别，此谷即是法王家。

5. 生死海

众生游泳故，故有生死海。非有生死海，今众生浮沉。若能见此理，则始了佛说，见苦集灭道，解脱四圣谛。众生以何故，而于此游泳？以于真实理，不如实了知，妄立人我相，诸法自性相，由痴而贪著，于此勤游泳。以自游泳故，幻现生死海，沉溺于其中，不知此是苦。亦不知自家，于理不了知，常于此游泳，追逐虚妄事。此正为诸苦，幻现集聚因。

佛陀大智者，洞见诸生死，及诸生死因，如幻虚妄事。示我苦众生，真实解脱路。能到于彼岸，远离诸虚妄。欲出生死海，当自实了知，一切生死相，人我众生相，皆无有自性，如梦幻泡影。我人不了知，于如幻三界，劳苦勤造作，追逐诸虚妄，于生死大海，沉浮无了期。若知无自性，则了我内心，寻觅诸相状，即是生死海。心若能无妄，生死自休息。无此海可出，亦无能出者。能出可出者，皆为昨日梦。

我今作此偈，愿我及众生，皆得正法眼，如实了生死。于生死幻海，自在无挂碍。自身解脱已，能巧为人说。令诸生死海，竭尽无余遗。

6. 无生偈

凡夫未闻贤圣法，但以六根逐六尘，仅见诸法生灭相，自困生死悲忧海。我今得闻佛所言，大乘中道第一义，愿以此偈试阐说，诸法缘起无生义。

佛说诸法从缘起，以缘起故无实性，无实如幻诸缘中，欲得实法了无据。以无实法可得故，如幻生死大梦中，若见有生为幻生，若见有灭为幻灭。已解佛说诸圣者，了知生灭俱如幻，心离有无之二边，于生死中得自在。虽见自身诸根具，无复执以为实我，了知仅为诸缘聚，无有一我曾实生。但见如幻生死流，刹那迁谢无休息，瞬息万变流转中，哪个生来哪个灭？诸法若于刹那生，亦同时有刹那灭。既已灭去何曾生，眼前生者又是谁？故知见山不是山，但以假名名为山，我非我来你非你，但以方便而安立。若知一切为假名，无复以为为实有，则见生灭非生灭，生灭实同无生灭。

学人若不了此义，闻大乘教无生义，多于生灭诸相外，以为有一不生灭。若于生灭诸相外，有一不变不生灭，则非因缘之所生，非佛所说中道义。若人了此无生义，则知生死与涅槃，恰如生灭与无生，实无有二非违逆。

活着真好现代诗

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《活着真好》《活着真好》中文歌曲

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