爱华网儒学的起源与早期发展
儒的起源
儒的演变
儒的成立
孔子与早期儒学
孔子生平介绍
儒的官学化及其颓废过程
孔子的学术情怀与早期儒学的形成
孔子与儒家经典的关系
孔子之后的儒学分化
孔门弟子的基本状况及其分化过程
儒学所面临的挑战与回应
所谓儒家八派与先秦儒学的终结
秦朝：儒学的第一次毁灭性打击
政治统一与学术统一
儒法冲突：理想与现实的差异
文化浩劫：焚书坑儒
汉代：儒学的黄金岁月
黄老学与儒学同享意识形态宝座
学术与政治之间：今古文之争
经学的沉论与儒家精神的复归
魏晋南北朝：儒学的重振运动
儒学的玄学化
魏晋时期的儒道佛纷争
儒学的佛学化与道教化
隋唐：儒学再度官学化
政治统一与三教合一
儒学地位的提升与统一
儒学的困境与更新
宋及辽夏金元：儒学的转型
理学的形成与发展
理学思想体系的集大成
辽夏金元时期的儒学
明代：理学的式微与心学的崛起
理学的官学化及其式微过程
阳明学：心学之集大成者
儒家精神的重定：补儒与超儒
清代：儒学的繁荣与危机
乾嘉汉学的前驱
乾嘉学术系统
乾嘉汉学的分化与儒学传统的重建
中华民国：经学的终结与儒家思想的新开展
孔子之道与现代生活的冲突
经学的终结与儒家思想的新开展
文化复古与民族新文化建设
中华人民共和国：儒学从衰落到复兴
儒学退出政治意识形态舞台
儒学的厄运
儒学走向复兴之路
港台：新儒家的阵地
新儒家对中国文化前途的基本认识
新儒学的返本开新论
儒家思想与民主政治
儒家思想在现代化过程中的意义
儒的成立
儒的成立
儒的成立
西周政权将这些殷代遗民集中安置在宋、卫、鲁、燕、齐等地之后，基本上解决了殷代遗民的复辟问题。但是，由于这些殷代遗民集中在一起，他们虽然已无力反抗西周政权的统治，无法实现复辟殷商的梦想，但他们在一个相当长的时期里却无法真正认同周人的统治，不时进行一些小规模的骚乱，似乎也在情理之中。于是为了真正解决这些问题，周王朝在全国政权初步巩固以后，又把姬周王族中最为可靠和最有力量的亲属分封到殷代遗民集中居住的地区。如周公之子伯禽封鲁，石公之子封燕，太公望封齐等。这样一来，在殷代遗民的聚居地的最高统治者实际上都是用王室中最有权势的人物。于是，包括儒者在内的殷商遗民便实际上被用人分而治之。
殷代遗民被分而治之后，反抗的可能性就更微乎其微。但作为新兴统治者的周人在夺取政权之后，实际上也面临一个规范制度、重建秩序的迫切任务。于是在西周初年便有周公制礼作乐的事情发生。但从西周初年周人的实际文化状况看，单独凭借周人的努力根本不可能实现。于是西周的统治者想到了那些殷遗民，想到了这些遗民中的儒者。这些儒者出于本能的考虑在最初的阶段或许并没有接受周人的邀请，因为尽管他们并不是殷商的真正贵族，但他们毕竟在很大程度上与殷商贵族的利益相关。故而在最初阶段他们可能拒绝了周人的邀请。然而或许也正是由于这些儒者与殷商贵族的微妙关系，他们既不是殷商贵族的当然成员，便没有为殷商王朝殉葬的道理。他们可能出于与在殷代时同样的生存需要，在与西周统治者经过一段时间的磨合之后，终于接受周人的邀请而协助周公制礼作乐。于是，我们看到周公所制出来的礼乐制度，便带有殷商文化的明显痕迹和模仿特征。这就是《论语》所说，"周因于殷礼，所损益可知也"；"周监于二代，郁郁乎文哉"。
这些儒者参与制礼作乐的详细情况我们目前尚不太清楚。但根据历代学者对周公所制礼乐制度的性质与内容的分析，比较一致的意见是周朝的礼乐制度在很大程度上存在着对殷商制度的因袭成分，是在殷商已有制度的基础上的改造与创新。据《尚书·洛告》记载，“周公曰：‘王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。余齐百工，平从文化于周。予惟曰：庶有事。今王即命。曰记功。宗以功，作元祀。惟命曰，妆受命笃弼，丕视功载，乃汝其悉自教工。孺子其朋，孺子其朋，其往！无若火始滔滔，厥攸烁叙，弗其绝。厥若彝及抚事，如予。惟以在周公往新邑，平向即有僚，明作有功'。"王曰："公！予小子其退，即辟于周，命公后。四方迪乱未定，于宗礼亦未克成。公功迪将其后，监我士师工，诞保文武受命，乱为四辅。"从这段记载中可以看出，在周朝夺取政权之后的最初岁月里，至少在营成周时仍未能建立起自己的礼乐制度，毅然沿用殷人的制度，因此造成各地秩序的混乱，故而这些新兴统治者最为忧心的事，莫过于尽快制定符合周朝利益的礼乐制度。再据《礼记·明堂位》的记载，周公相武王以伐纣。武王崩，成王年幼，周公践天子之位以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。七年致政成王。成王以周公有勋劳于天下，是以封周公于曲阜，地方七百里，革车千乘，命鲁公世世祀周公以天子之礼乐。由此可见，周公制礼作乐对周初政治的发展具有何等重要的意义。
周公制礼作乐对于周朝来说，最根本的意义无疑在于稳定和重建了经过殷周之际更胜易代之后的社会秩序。但是我们于此想到的另外一个问题是，既然周朝的礼仪制度在很大程度上因袭了殷商制度，既然周公在五年营成周时仍用殷商的礼乐，那么，他六年制礼乐而天下大服，七年致政成王，何以可能?也就是说，在那短短的一年或一年稍多的时间里，如果没有一个相当的工作班子协助周公，仅凭他个人的智慧，何以能够在鉴于殷商教训的基础上，完成一代制度的规范和制定?果如此，即便我们不陷入英雄唯心史观，我们也不能不承认周公具有超人的本领。
揆诸情理，如果我们不怀疑周公制礼作乐是一个历史事实的话，那么我们应该相信周公在制礼作乐的过程中一定曾经组织过一个相当规模的工作班子。正是经过这个工作班子的辛勤努力和有效工作，周公才有可能在那么短的时间里营构出一代礼乐制度。
现在余下的问题应该是，周公的这个工作班子究竟是哪些人，它的重要成员是否应该包括我们最为关心的那些殷代遗民中的儒者?答案似乎应该是肯定的。第一，作为一个文化素质并不太高的新兴政权，它的成员中似乎并没有太多的人既对殷商制度有通盘的考虑，又有能力完成新的礼乐制度的制定。第二，如果承认周代的礼乐制度是对殷商制度的基本因袭继承的话，那么，对殷商制度的损益加减最具有资格与能力者，毫无疑问是殷代遗民中的那些儒者，正是他们的辛勤努力与有效工作，方使得周朝的礼乐制度在那么短的时间里初具规模。第三，从后来儒家学者与周公的关系及感情看，他们之所以言必称周公，成王之所以以周公有勋劳于天下而封于鲁，都不是偶然的。似乎最根本的原因是周公适时起用这些殷代遗民，并给予相当的尊重，使这批儒者终于由殷商制度的拥护者变而为我所用。这既符合后来儒者"不足于进取，但能守成"的自我评估，由此也比较容易理解孔子何以在颠波流离、怀才不遇的时候总是不时哀叹，"甚矣，吾衰也!吾不复梦见周公。"
如前所说，周公起用殷代遗民中的儒者参与周朝礼乐制定的详尽情况我们已不得而知。但可以作为相关的旁证材料是，这些殷遗民确曾在亡国之后被分门别类地安排过自己熟悉的相关工作。《左传·定公四年》载有祝佗的一段话说，昔武王克殷，成王定之，选建明德，以藩屏周。故周公相王室，以保佑天下，于周和睦。分鲁公以大路等地，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族，条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏等，使帅其宗室，辑其分类，将其类丑，以法则周公，用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周公之明德。显而易见，周人在建立政权之初确曾对殷代遗民有所分类安排，那么，在这种背景下，周公起用殷遗民中学有专长的儒者参与制定礼乐制度，又有什么不可能或不可理解的呢?故而我们赞成胡适在《说儒》中的判断，即殷商亡国之后，这些有专门知识的人往往沦为奴隶，或散在民间。因为他们是有专门知识技能的，故往往能靠他们的专长换得衣食之资。他们在殷人社会里，仍旧受人们的尊敬；而统治的阶级，为了要安定民众，也许还为了他们自己也需要这种有知识有技能的人，所以只需那些“多士攸服奔走臣我多逊”，也就不去过分摧残他们。这些人和他们的子孙，就在那几百年之中，自成了一个特殊阶级。他们不是那新朝的士，土是一种能执干戈卫社稷的武士阶级，是新朝统治阶级的下层。他们只是儒。他们负有保存故国文化遗风的责任和使命，故而在那几百年的社会变迁中，在民族混合同化的形势之中，他们能够继续保持殷商的古衣冠。在他们自己民族的眼里，他们是殷礼即殷商文化宗教的保存者与宣教师。在西周民族的眼里，他们是社会上多才多艺的人，是贵族阶级的有用的清客顾问，是多数民众的安慰者。基于这种特殊的身分，即便这些儒者没有直接参与周公制礼作乐的工作，他们也一定是以自己的知识才艺为这项工作作过贡献。这或许是不必怀疑的推测。
探讨这些儒者是否参与过周公制礼作乐的工作，并不是我们的任务。我们的兴趣之所在只是透过周公制礼作乐的这一事件的发生而看到了另外一个结果，即原本为殷遗民的那些儒者于此看到了新的希望。他们相信他们所拥有的知识与智慧并不会随着殷商的灭亡而无用。任何新兴政权无论如何都会需要他们，关键就看他们自己的态度了。至此，我们看到的另一个更重要的结果是，后世儒者之所以对周公充满深情，那唯一的原因便是周公通过制礼作乐而使这些儒者由原来的殷商贵族的依附者而变为一个真正相对独立的阶层。这就是儒的成立。
儒的起源
儒的起源
儒的起源
就儒，以及儒家、儒学的原初本意来说，至少在20世纪之前并不存在分歧，既无概念性的差异，也无多少不同的理解。然而进入20世纪之后，特别是随着西方思想文化及其研究方法的不断传入，人们对这一原本还算清楚的概念却产生了疑问，并由此而引发了相当大的分歧。
根据比较可信的资料，"儒"这一名词的最早记载似乎见于《论语·雍也》。孔子在这里告诫他最得意的学生子夏说:要当就当"君子儒"，千万不要当"小人儒"。由此可见，儒名之起源应远在孔子之前，因为到了孔子的时代，儒这一阶层已发生了相当大的分化，至少形成了"君子儒"与"小人儒"两极阵营。故而，我们可以断定，儒的出现一定是在孔子之前的某一个时候。据此，胡适在那篇著名的论文《说儒》中推测最初的儒都是殷人，都是殷的遗民。这话虽然说得言之凿凿，但总显得缺少更多的证据，因此就很难使人相信。
在中国学术史上，最早探讨儒之起源的是汉代学者刘歆。据《汉书·艺文志》引其《别录》说，儒家者流，最早可能出于"司徒之官"，其功能是助人君顺阴阳明教化。其特征是游文于"六经"(即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》《春秋》）之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，以道为高。刘歆还说，唐虞之隆，殷周之盛，儒学的功能，实已获得相当的成功。然而孔子之后，惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠。后进循之，是以五经乖析，儒学渐衰，此辟儒之患。这里，刘歆据《周礼》的记载，不仅分析了儒的起源，而且大体描述了孔子之后儒学演变的一般情况。就儒的起源来说，刘歆强调他们是由司徒之官演变而来，其功能是助人君顺阴阳明教化。这种说法当然并非毫无根据，《周礼·大宰》说:“以九两系邦国之民:一曰牧，以地得民；二曰长，以贵得民；三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民……”由此可见，儒之起源甚久，似乎与王官的产生、发展与演变也不无关系。
然而，如果按照清代学者康有为的说法，刘歆佐王莽建新朝出于托古改制的需要而伪造《周礼》，因此《周礼》的说法既没有成为历史事实，也并不可靠。特别是《周礼》中那些井井有条的种种设计，也不能不引起人们对其历史真实性的怀疑。刘歆伪造《周礼》的说法不必尽信，但刘歆整理《周礼》的目的在当时的政治背景下显然也不是一种为学术而学术的活动。如果说他依据前人的资料整理《周礼》时排比出一种理想的社会模式，并以儒者"助人君顺阴阳明教化"作为一种政治期待的话，那么我们对此多少应该有点相信。故而近代学者章太炎接着刘歆的研究往下说，以为包括儒家在内的诸子百家实际上都是出于古代的"王官"。他在《诸子学略说》中说:"古之学者多出于王官。世卿用世之时，百姓当家，则务农商畜牧，无所谓学问也。其欲学者，不得不给事官府为之胥徒，或乃供洒扫为仆役焉。故《曲礼》有云:宦学事师。……所谓宦于大夫，犹今之学习行走尔。是故非士无学，非学无士，二者是一而非二也。"如果从中国古代社会的实际情况来观察，学在官府毕竟是学者公认的事实，故而从这个意义上说，"儒家者流，盖出于司徒之官"虽为推测之辞，但推测的方向似乎并无大错。
不过，如果从儒的内涵来分析，章太炎也并不认为儒者是一个十分固定的智者集团，其内涵似乎相当复杂。如果强为分类，至少存在类名、达名和私名这样三种情况。他在《原儒》一文中说，"儒有三科，关达、类、私之名。达名为儒，儒者，术士也；……类名为儒，儒者，知礼乐射御书数；私名为儒"，即那些助人君顺阴阳明教化者流。因此太炎强调，"今独以传经为儒，以私名则异，以达名、类名则偏，要之题号由古今异。儒犹道矣，儒之名于古[通]为术士，于今专为师氏之守；道之名于古通为德行道艺，于今专为老聃之徒。"显而易见，章太炎是以发展变化的眼光来分析儒之起源的。
章太炎的研究虽有相当的道理，但其明显的欠缺是他过于相信古籍的记载，而对先秦学术之所以发生的时代背景缺少一种深切的体会和理解，故而其结论不能不引起后来学者的怀疑。胡适在《诸子不出于王官论》一文中与章氏的说法明显立异，强调指出诸子之学决无出于王官的道理。他说，《周礼》司徒掌邦教，儒家以六经设教，而论者遂谓儒家出于司徒之官。不知儒家之入籍，多非司徒之官之所能梦见。此所施教，固非彼所谓教也。此其说已不能成立。胡适认为，关于诸子起源的探讨，要必深切体会诸子起源的思想背景，而不应囿于前人所无法明了的成见，学术之兴，由简而繁，由易而赜，其简其易，皆属草创不完之际，当然不意味着其要义已尽于草创时期。包括儒家在内的先秦诸子皆为忧世之乱而思有以拯济之，故其学术皆应时而生，与王官无涉。及时变事异，则过去应世之学翻成无用之文。于是后起之哲人乃张新帜而起。应该承认，胡适的分析要比章太炎的论述更有道理。
当然，对于章氏的研究成果，胡适并未一概抹杀。他在那篇有名的《说儒》一文中指出，太炎先生在儒家起源的研究上实有开山之功。因为他关于达名、类名与私名的分析，特别是他第一次提出"题号由古今异"的见解，使我们知道古人对"儒"这个名词的使用实有广狭不同的三种用法和由广到狭的历史演变过程。他说，"太炎先生的大贡献，在于使我们知道，‘儒’字的意义经过了一种历史变化，从一个广义的，包括一切方术之士的‘儒’，后来竟缩小到那‘祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼’的狭义的‘儒’。这虽是太炎先生的创说，在大体上是完全可以成立的。"于是，关于儒的起源的探讨，胡适认为无论如何都要在章太炎已取得的学术成就的基础上前进。
不过，对于章太炎的结论，胡适甚不以为然。他以为章氏的那些说法，现在看来还有可以修正的地方。而章氏所使用的材料，基本上都是秦汉人的，似乎还不足以说明儒的来历，以及他们起源于何时，生活的状况等问题。为此，胡适在章氏研究成果的基础上继续探讨，结论为儒是殷民族的礼教的教士，他们在很困难的政治状态之下，继续保持着殷人的宗教典礼。然而经过六七百年的发展变化，他们中的绝大多数人变成了教师，他们的职业还是治丧、相礼和教学。但他们的礼教已渐渐地行到统治阶级里了，向他们求学的已有各国贵族的子弟；向他们问礼的，不但有各国的权臣，还有齐鲁卫的国君。这才是那个广义的"儒"。儒是古宗教的教师，治丧相礼之外，他们还要做其他的宗教事务。显而易见，在胡适的概念中，儒的职业有点类似于基督教中的牧师。
对于胡适的这篇论文，当代学者争议很大，赞成者如唐德刚称其为不但是胡适治学的颠峰之作，也是中国近代文化史上最光辉的一段时期，所谓30年代的颠峰之作。他在《胡适口述自传》的注释中写道，胡适的这篇文章，从任何角度来读，都是中国国学现代化过程中一篇继往开来的划时代著作。胡适把孔子以前的儒看成犹太教里的祭师和伊斯兰教里的阿訇。这个看法是独具只眼的，是具有世界文化眼光的。乾嘉时代的大师们是不可能有此想象的。后来老辈的国粹派也不可能有见于此。反对者如郭沫若在《驳说儒》中称胡适的研究成果不可信，理由是胡适的这种研究态度正是所谓公式主义，正是所谓观念论的典型。冯友兰也在他《原儒墨》一文中对胡适的一些主要观点进行商榷。他说，“照我们的看法，儒之起是起于贵族政治崩坏之后，所谓'官失其守'之时。胡先生的对于儒及孔子的看法，是有的与今文经学家相同。我们的看法是有的与古文经学家相同。所谓儒是一种有知识，有学问之专家；他们散在民间，以为人教书相礼为生。关于这一点，胡先生的见解，与我们完全相同。我们与胡先生所不同者，即是胡先生以为这些专家，乃因殷商亡国以后，‘沦为奴隶，散在民间。’我们则以为这些专家，乃因贵族政治崩坏以后，以前在官的专家，失其世职，散在民间，或有知识的贵族，因落魄而也靠其知识生活。这是我们与胡先生主要不同之所在。”
胡适的结论正确与否我们暂且勿论。但他对儒者职业性质的定位似乎比章太炎所依据的"助人君顺阴阳明教化"更具有说服力，而且也更合乎《说文解字》的经典性解释:“儒，柔也，术士之称。从人，需声。"因为我们知道，中国人素来重视死的观念与丧葬形式，正是这种广泛的社会需要才造成一个特殊的社会阶层或职业。早在新石器时代晚期山顶洞人的骨化石旁，一般都摆放着含赤铁矿的粉末，还有死者生前使用过的装饰品等等。这表明，至少在此时，中国人已有相当成熟的丧葬观念。
观念是人们的行动在意识中的表象或残存。历史事实表明，在中国古代社会，至迟在殷代就有了专门为人料理丧葬事务的神职人员。这些人便是早期的儒，也可称为术士。他们精通所在地区多年形成的丧葬礼仪，因此久而久之便形成一种相对独立的职业。但是，由于这种职业地位毕竟低微，收入菲薄，既无固定的财产与收入，还要看主人的眼色行事。故而形成比较柔弱的性格，这便是儒的原初本意——柔；也是他们职业的原初性质——术士。
作为一种相对独立的职业，儒从社会公众中逐步分化出来具有相当重要的意义。不论他们的原初职业如何低贱，实际上都意味着社会经济的发展足以承受这一部分人从直接劳动者中脱离出来，成为一种相对有闲的阶层。同时，也正因为他们的有闲，使他们有可能将原来那些经验的礼仪逐步提升、规范，并终于成为社会结构中一个比较特殊的智者阶层。从此，他们中的一些人又不甘于那些原来的低贱职业，或期望成为政府的典礼官，或期望成为助人君顺阴阳明教化的君子儒。由此我们也不难理解孔子对弟子们的告诫，“女为君子儒，无为小人儒！”实际上期望弟子们勤奋努力，不要再次沦为那种只能为民间的礼仪活动诸如丧葬之类的吹打揖让之事的贱民阶层。
儒的演变
儒的演变
儒的演变
按照胡适的分析，以治丧相礼为主要事务的儒者阶层至少在殷代已逐步脱离直接劳动者而相对独立。也由于他们脱离直接劳动，故久而久之就成为"四体不勤，五谷不分"的非体力劳动阶层。他们的职业相对低贱，收入也相对菲薄。但是由于他们有了相当的余暇时间，从而使他们有条件、有可能且也需要那些礼仪形式与礼仪理论。而正是这种职业性的需要，使得那些原本并不复杂的礼仪形式变得越来越繁琐，越来越需要一个专门的智者阶层才能掌握。《淮南子·要略》说，"墨子学儒者之业，受孔子之儒，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，服伤而害事，故背周道而用夏政。"这里所说虽为周代之后的事，但我们由此也不难想见儒者素来所重视的礼，在儒学成立之前实际上存在一个由简而繁的演变过程。这个过程大体应该发生在殷代，否则便无法说明西周初年周公制礼作乐时何来那么多的资源凭借。殷代的详细情况，我们现在知道的还不算太多。但殷人极端重视宗教礼仪，则不仅有古文献的记载，而且有殷墟出土的大量卜辞可以证明。根据《礼记·表记》的记载，孔子在比较夏商用三代的一般情况时说过："夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝，蠢而愚，乔而野，仆而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝，利而用巧，文而不惭，贼而蔽。"孔子接着评价道，"夏道末渎辞，不求备，不大望于民，民未厌其亲。殷人未渎礼，而求备于民。周人强民，末渎神，而赏爵刑罚穷矣。"正是殷人的这种宗教情怀与日常生活中的宗教氛围，不仅为儒者提供了一个恰当的职业选择，而且为儒者将殷代的神学文化由简而繁创造了或者说提供了相当的历史机遇与时代条件。正是在这批儒者的不懈努力下，殷代神学文化经过一个漫长时期的发展，到殷代晚期与早期相比确乎有了较大的变化。然而，也正是在这一过程中，儒者的地位发生了演变：他们中的相当一部分人已由原来只会治丧作揖的贱民阶层而上升为智者阶层，既掌握了社会文化的主导地位，又演变成为与殷商贵族的利益休戚相关的一个特殊阶层。正是从这个意义上说，我们可以不赞成郭沫若在《驳说儒》中的那些论证与较难，但我们不能不承认他对儒者必柔的分析还是独具慧眼的。他说，"儒之本意诚然是柔，但不是由于他们本是奴隶而习于服从的精神的柔，而是由于本是贵族而不事生产的筋骨的柔。古人之称儒，大约犹今之人称文绉绉、酸溜溜，起初当是俗语而兼有轻蔑的称呼，故而在孔子以前的典籍中竟一无所见。"他在《论儒家的发生》一文中还分析道，在过去奴隶制的时代，诗书礼乐为贵族阶级的专有品，下层人是没有资格读书习礼乐的，所谓"礼不下庶人"。社会转变之后，上层阶级降落下来，代表过去上层阶级地位的即"礼不下庶人"的庶人。这一批升上来的下层阶级的庶人，过去没有读过书，习过礼，当然不懂这一套，现在则觉得礼不可少，便拼命学礼乐。过去的上层阶级，其生产能力没有，但却晓得礼乐，开始堕落后，新兴的上层阶级骂他文绉绉的。没有生产能力，后因新兴的上层阶级要学礼乐，故堕落的上层阶级的人，又被重视了。这就是儒之所以产生。儒被重视之后，儒家便成了一种职业，于是便和农工商一样，成为人们选择职业的一种对象。毫无疑问，郭沫若基于阶级分析方法的这些推论是对的，但他在演绎儒者演变的过程时似乎搞错了时代。我们在郭氏的研究基础上继续分析，比较可信的描述似乎应该是：儒在殷商时代的早期，或儒发生之初的时代，可能还是从直接劳动者中分化出来的一个贱民阶层，他们最初的职业性质不外是为人们办理丧葬等事务，由于没有固定的收入和丰厚的财产，他们只能仰人鼻息，苟且生活，从而养成一种柔弱的性格。但是，尽管他们没有固定的收入和丰厚的财产，然而他们久已脱离直接生产劳动，他们有的是余暇时间，于是他们利用这些余暇时间钻研业务，将原本并不复杂的礼仪形式复杂化、理论化，无意中创造了一种新的文化。他们也由于这种文化的缘故而逐渐改变生存环境和社会地位，他们的职业性质也由原来单纯地为人们治理丧葬事务而扩大范围，举凡军国典礼、重大仪式，以至民间的各种带有文化意味的活动，都可以看到他们的身影和参与。久而久之，他们便因这种文化的提升而改变其社会地位，由原来的贱民阶层提升为平民阶层。同时，由于他们是当时社会群体中拥有文化的一部分人，他们的地位便极为特殊。一方面，由于他们文绉绉、酸溜溜的职业习惯，不仅不被真正的统治阶级、贵族阶层瞧得起，而且在相当多的场合也为那些直接劳动者所轻视，从而使他们的柔弱性格并没有因为他们地位的改变而改变；另一方面，由于他们已经跻身为平民阶层，他们虽然没有直接成为统治阶层、贵族阶级中的当然成员，但是由于他们的利益与统治阶层、贵族阶级有千丝万缕的联系，因而在他们身上便也存在着贵族式的柔弱性格。这一复杂的演变过程应该在殷商灭亡之前完成，否则便无法解释胡适所提出的问题，即何以儒者在殷周易代之际主要是殷的遗民，并且继续保留着殷人的生活习惯、文化传统，乃至继续穿着殷人的衣冠；也无法解释郭沫若的分析，即在时代大变动之际，那些儒者何以不代表着新兴的上层阶级，而是具有没落贵族精神上和筋骨上的柔性。殷周之际的更姓易代，对于儒者阶层来说是一个痛苦的选择和考验。鉴于他们在殷代的发展和演变，他们虽然还没有真正上升为贵族阶层，但具有相当文化水准的殷商贵族和具有良好文化氛围的殷商社会，毕竟已为他们留存了相当优越的生存空间。而他们将要面对的周代统治者，虽然生机勃勃、新兴向上，但毕竟缺少足够的文化素养，因而时常对这些殷商遗民不够尊重，从根本上瞧不起这些没落贵族阶层。于是在西周建立的最初阶段，包括这些儒者在内的殷代遗民便不时与西周统治者发生各种形式的冲突。所谓周公克殷、践奄以及东征三年等等，都是这些冲突的具体表现形式。殷代遗民对西周的反抗当然不能成功。到了周公东征胜利后，尤其是周公"建侯卫"，即封宋、封卫、封鲁、封齐、封燕之后，包括儒者在内的殷代遗民实际上已经被迁出西周统治的政治中心地区，而集中在宋、卫、鲁、齐、燕等地。于此我们便不难理解这些地区何以在后来差不多都成为儒学发生的中心地区。他们实际上是把殷商的先进文化带到这些地区，并在这些地区持续发展，于是这些地区既成为儒学的中心地区，也即形成使后来人感到困惑的问题，即：儒学的最初发生何以基本上都是殷人。
孔子的学术情怀与早期儒学的形成
孔子的学术情怀与早期儒学的形成
孔子的学术情怀与早期儒学的形成
说诸子同源而殊流，并非毫无根据的猜测。而且由此继续延伸，既可明了早期儒学成立的文化背景与学术资源，也可对中国早期学术史的基本线索有一个通盘的说明与分析。然而，由于长期以来学术派别之间的尖锐对立以及疑古思潮的兴盛，因此，在包括儒学在内的诸子学的起源问题上迄今一直未得到很好的解决。故而，欲探明儒学以及其他学说的起源与流变，除了将材料建立在可信的基础上外，另一个更为重要的要求便是要超越学术派别的门户之见，诸如儒道对立、儒墨对立等等。
《汉书·艺文志》在谈到诸子起源时曾说过，儒家者流，盖出于司徒之官；道家者流，盖出于史官；阴阳家者流，盖出于羲和之官；法家者流，盖出于理官；名家者流，盖出于礼官；墨家者流，盖出于清庙之守；纵横家者流，盖出于行人之官；杂家者流，盖出于议官；农家者流，盖出于农稷之官；小说家者流，盖出于稗官。全部诸子的起源是否都如此，我们无意讨论。而我们于此看到的一个显著特点是，这些学说几乎清一色的起源于官。而这个官，既是西周的官学，也是周初儒者在建构和规范权力模式时而期望的各司其职。在规范之初，这些官的职责各不相同，各有侧重。但从时代需要的背景看，由于周初社会所面对的问题是如何建立以周天子为核心的道德本位的社会模式，故而这些官虽然各司其职，分工负责，但其目的与功能似乎都不外乎道德问题。在当时的社会背景下，道德问题说到底是个礼制问题、名分问题，故而诸子学说的落脚点最终都将归入此类。
既然诸子的关切点莫不可归入道德与礼制，那么，不论他们后来的论点如何对立，他们立论的出发点便不可能南辕北辙，而是具有相似性乃至同源。即以早期道家为例，不论其后来的著作如《庄子》，如《老子》怎样抨击道德与礼制，然惟因如此，也可从反面证明其关切点在于道德和礼制。据《史记·老子韩非列传》，道家始祖老子曾为周太史，显而易见为官学中的人物。此人是否即为后来《老子》的作者，当然还可以讨论。但作为太史，老子便理所当然地要对礼有相当精湛的研究。于是，孔子适周问礼于老子便不是什么根本不可能的事。《史记》写道，"老子修道德，其学以自隐为务。居周久之，见周衰，乃遂去。"于此既见老子的学术宗旨，也可进一步明了西周官学是怎样瓦解以及私学是怎样兴起的过程。
至于孔子适周问礼于老子之事，当在老子去周之前。司马迁记载此事说，孔子适周，将问礼于老子。老子曰："子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则篷累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。"孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为网，游者可以为纶，飞者可以为缯。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙耶！”于此我们虽然可以看到老子的愤世疾俗的情怀和批评意识，但孔子既向他问礼，这一事实本身便足以表明老子必定对孔子毕生所关注的礼制与道德问题有相当的研究。
老子对礼制、道德问题有相当的研究，从儒家传世经典《礼记》中也可证明。其《曾子问》记述孔子的话说，昔者吾从老聃助葬于巷党，有一天，日有食之。老聃曰："丘！止柩就道右，止哭以听变。"既明，反而右行。曰礼也。反葬而丘问之曰："夫柩不可以反者也。日有食之，不知其已之迟数，则岂如行哉？老聃曰，"诸侯朝天子，见日而行，逮日而合。夫枢不早出，不莫宿。见星而行者，唯罪人与奔父母之丧者乎!日有食之，安知其不见星也?且君子行礼，不以人之亲痁患。"这里不仅表明老子对礼的见识，也可概见孔子对老子是如何尊重。
这样说当然并不意味着孔子的儒学来源于老子，但于此我们看到的事实毕竟是，孔子的儒学就其实质而言是对老子的消极主义以及对周王室彻底失望情绪的一种超越，他既批判性地吸收了老子对礼制的一些见解，又从根本上放弃消极主义和失望情绪。故而从这个意义上说，老子与孔子即使不构成严整的师生关系，但他们分别开创的早期道家与儒家毕竟有着某种亲缘性的关系。换言之，作为周太史的老子，对道德与礼制都有深刻的理解与研究，在思想传统和学术渊源上似乎应属于殷遗民中儒者的职业和学术遗传。但是，当他看到周王室日趋没落与衰败，既无力挽回其颓废的趋势，又不愿为周王室殉葬，故而遁去，且应关令尹之邀，著书上下篇，言道德之义五千言，并由此开启道家学派。不过与此同时，又由于他对孔子的思想形成产生过相当的影响力，孔子便在老子思想的基础上，加以批判性地改造与超越，终于创立了儒家学派。
不过，孔子创立儒家学派的过程至为复杂，其思想资源也决非周太史老子这一个源头。他除了向周太史老子问过礼外，主要得之于他所处的鲁国之思想文化传统。我们知道，鲁国在西周初年本是周公之长子伯禽的封国，也是殷遗民的主要聚居地。当伯禽就国之际，便将大批的典章文物带往鲁国，从而使鲁国从一开始就有较高的文化素质。尤其是鉴于周公的勋劳，当其去世之后，周王室允准鲁国破格使用天子之礼乐。《左传》昭公二年记载，春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政来见，礼也。观书于周太史，见《易》《象》与《鲁春秋》，曰："周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德与周之所以王也。"于此我们既可以明白地理解所谓"天子失官，[官]学在四夷"，以及"礼失求诸野"的确切含义。即这里的四夷、野等等，似乎并不是指那些周边"夷狄"，而是指与周王室相对待的诸侯王国而已。由此也可体会鲁国的文化氛围对孔子创建儒家学派将产生怎样巨大的影响。换言之，到了春秋时代，由于周王室的影响力日趋缩小，西周初年所建立的礼乐制度几乎荡然无存，而鲁国由于特殊的历史背景与原因，遂在周王室衰微之后得以保存较为完整的西周典章制度和文物。正是在这种文化氛围中，孔子目睹列国交争，愈加感到西周以道德为本位、以天子为核心的典章制度礼乐文物给人以肃穆庄重的感染力，从而对周初制度发出由衷的赞叹，以为"周之德，其可谓至德也已矣"；并信誓旦旦地宣称："周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。"似乎可以说，正是孔子面对现实而生发的思周情怀，才使他有条件据鲁而创立儒家学派。
当然，即使相对于孔子一生来说，儒家学派的创建也是一个艰难而漫长的过程。它既不可能一蹴而就，更不可能发生在孔子的早中年，而有一个酝酿、准备和形成的复杂过程，也与孔子本人精神境界的不断升华密切相关。他在生命的最后岁月曾总结自已的思想进程说："吾十五而有志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。"由此看来，孔子虽然在年轻时代即已确立远大的抱负，但实在说来，他在人生境界的进程中也因挫折而产生过迷惘和困惑，他的圣人境界之确立似乎只是其晚年生命之所悟，而儒家学派的创建似也应是其晚年的事。
从孔子的家庭背景看，他的祖先相传也是殷商贵族，作为殷遗民于周初迁往宋地。经过几百年的繁衍生息变迁之后，当孔子生于鲁国时，他的家族虽然已没有贵族的气势和氛围，然因为遗传的因素，在孔子的身上还能多少体现出殷遗民中儒者的气息。而且，由于孔子少年丧父，家境凄凉，故而使其早年不仅得到严格的生活锻炼，而且使他得以继承殷商遗民中儒者代代相传的贱民职业，即帮人料理丧葬事宜。《论语·子罕》记载孔子对其早年生活的回忆时说，"吾少也贱，故多能鄙事。"所谓"鄙事"，似即孔子所说的"小人儒"，即以相礼为职业的业儒。
艰辛的生活无疑促使孔子的早熟，大概十五岁左右，孔子就立志苦学，有志于以个人的奋斗改变"小人儒"的地位。经过一段时间的苦学和向高人如老子者不断地请教，孔子在三十岁之前似已具有相当丰富的古代典章制度、礼仪文化方面的知识，故而他敢自信地宣称"三十而立"。只是从职业与生活实际状况说，孔子只是立于"礼"，有了明确的世界观和人生态度，但其实际生活状况似乎尚未有大的改观，故而我们相信《孟子·万章下》记载孟子的说法，即“孔子尝为委吏矣，曰‘会计当而已矣。’尝为乘田矣，曰‘牛羊茁壮长而已矣。’位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，耻也。”也就是说，孔子在三十岁之前虽已确立了人生信念，但其生活之资似乎仍然来源于那些比较低贱的职业，即为人委吏、为人乘田。
不过，孔子在三十岁时生活虽尚无太大改变，但由于他已确定了人生信念，故而在此后的生命历程中毕竟已有了不同于往昔的知识基础。当时，由于官学的颓废，私学兴起，个人聚徒讲学已成相当风气。据说孔子在当时也已开始招收学生，以学生的那点“束修”作为生活之资。当然，招收弟子、聚徒讲学决不是孔子的终极目标，他在讲学的同时，也开始尽可能地介入政治。《史记·孔子世家》记载，孔子年三十五，而季平子与人以斗鸡故，得罪鲁昭公，昭公率师击平子，平子与孟氏、叔孙氏三家共攻昭公，昭公师败，奔于齐，齐处昭公乾侯。其后顷之，鲁乱。孔子适齐，为高昭子家臣，欲以通乎景公。孔子有意介入齐国政治，也一度深得景公的赏识，欲以尼溪田封孔子。然而此时齐国的执政者为晏婴，晏婴对儒者素无好感，故而对景公说，"夫儒者滑稽而不可轨法；倔傲自顾不可以为下；崇丧遂衰，破产厚葬，不可以为俗；游说乞贷，不可以为国。自大贤之息，周室既衰，礼乐缺有问。今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。君欲用之以易齐俗，非所以先细民也。"于是景公开始疏远孔子，孔子又不得不去齐而返鲁。
齐国之行的后果对孔子来说当然不利，但此过程对孔子思想的进一步成熟似乎也起到重要的作用。他之所以敢说"四十而不惑"，恐怕主要基于他在三十至四十岁之间所介入的这次政治冲突。因为从已有的资料看，孔子在此时期的政治经历只有这么一次可以说说。
四十至五十岁之间，孔子的政治作为依然不大，他在退处鲁国的这几年里，鲁国的政治极不清明，内部斗争不已，"陪臣执国命，是以鲁自大夫以下皆僭于正道。"正是在这种混浊的局面中，孔子深感在政治上无所能为，于是不仕，"退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》，弟子弥众，止自远方，莫不受业焉。"致力于讲学以及思想体系的建构。
定公九年，孔子年五十，鲁国内部争斗基本平息，于是已知天命的孔子应定公之召出任中都宰一年，似颇有成效，"四方皆侧之"。后由中都宰为司空，由司空为大司寇，并一度摄行相事，"于是诛鲁大夫少正卯。与闻国政三月，粥羔豚者弗饰贾；男女行者别于途；途不拾遗；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以归。"应该说，孔子治鲁的效果并不太坏。
孔子治鲁引起邻国齐人的恐惧，齐人称孔子“为政必霸，霸则吾地近焉，我之为先并矣。盍致地焉？”于是齐国实施反间计，选派齐国美女八十人送给鲁君。结果，鲁君沉湎于女色，怠于政事。鲁国政治已不可再有大作为，孔子只好开始周游列国，寻求可在政治上进行合作的伙伴。然而，或许因其主张不太合乎时君的口味，或许因为其他人际方面的原因，总之，孔子在周游列国的过程中，既没有得到应有的尊重和使用，反而落得个凄凄惶惶如"丧家之犬"的处境。经过长达十四年之久的周游，孔子终于在暮年时返回故国，"然鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕。"孔子时年业已六十八岁，这就是他所说的"六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩"。
事实上，孔子在返鲁之后，除了偶尔对现实政治发表一些议论或建议外，他基本上是坚持"只发言，不行动"的原则，而将主要精力用之于培养弟子以及整理古代文化典籍等事业上，正是在这一过程中，当然也包括前此周游列国时收徒讲学，不仅使孔子学派日益壮大，"弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人"，而且使孔子有可能对中国古代典籍进行一次全面的清理，既保留了文化遗产，也为其学派的持续发展准备了足够的思想资源。故而从这个意义上说，孔子一手开创了儒家学派，只是这一学派的正式创建应在孔子的晚年而不是早中年。
孔子是一个极端勤奋的人，又具有极高的天赋和深刻的思想见解。因此，当他一生奔波而无效之后，便在晚年返回故国。他已相当清楚地知道自己已无法在现实政治上继续努力，自已的历史使命已不在于以最为直接的政治活动来推动中国社会的发展与进步，而在于从理论上总结过去，开辟未来，为中国社会的将来提供一种理论范式和结构模型。于是我们看到，在他返回鲁国直至他去世的那些年里，他并没有因为政治上的失意而消沉。相反，他却以"不知老之将至"的勤勉态度潜心于培养弟子和整理古代文献，其结果不仅为儒学的发展奠定了基本的理论框架和队伍准备，而且"为中国社会的未来发展准备和提供了一套相当完整的智慧资源。后世中国之所以长时期地尊奉孔子以及他亲手所创的早期儒学，最为重要的原因并不在于孔子的个人人格，而在于他在思想文化上的重要贡献，而孔子只是这种文化象征的符号。
相对于后世那些伟大的思想家来说，孔子并没有给我们留下什么皇皇巨著，更没有通过自己的著述活动去建构什么理论体系。孔子的思想贡献是通过那些具体入微的只言片语的讨论，通过那种"述而不作"的著述态度进行古代文献的整理，然而正因为如此，孔子不仅建立起一个包容万象的思想体系，而且为后世儒者对思想元典的诠释留下了巨大的空间和思维余地。试想，如果孔子真的有系统且条理地著述，真的那样将各种原理、原则都作了详尽而周到的论述，那么儒学的后来发展或许应该成为另外一种样子，至少不宜创新与不断再生。故而孟子在讨论孔子的思想贡献时，所强调的只是孔子是"圣之时者"，是"集大成"，而不是以直接功利主义作为思维创造活动的唯一目的。据《孟子·万章下》记载，孟子曰："伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外，其至，尔力也；其中，非尔力也。"换言之，孔子思想体系之营构，既是对人类文明既往思想成就之集大成式的总结和概括，也是不以直接功利主义为目的的思维创造活动，后世中国采用与否，就不是孔子的责任了。
这样说当然并不意味着孔子的学说根本就不具有功利的目的。事实上，正如我们已经知道的那样，孔子毕生甚至包括生命的最后时刻，都没有完全放弃对现实政治的关怀和投入。他虽然毕生怀才不遇，但他对现实政治始终如一具有极高的热情和参与精神。不过，我们需要明了的是，孔子的这种投入与参与，并不是以一己的私利为目的，而是通过政治的参与以实现自己的政治理想，通过这种现实政治的中介达到治国平天下的至大目的。故而当他面对一连串的挫折时，也情不自禁地叹喟道："苟有用我者，期月而已，三年有成。"可谓雄心勃勃。
然而，孔子的理想在现实政治中并不曾得到实现。至于个中的原因，孔门弟子子贡曾作过分析，他认为："夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子何少贬焉?"对于子贡的分析，孔子并不以为然，他说，"赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，尔志不远矣!"显而易见，孔子对现实政治的关怀并不以现实政治为目的，更不以能否见容于世、能否取得收获作为是否成功的标志。他的关怀之所在只是修其道，纲而纪之，统而理之，求得内在心情的平衡与无憾而已。故而当他面对现实政治的时候，所致力寻求的是志同道合者，"道不同不相为谋"，能仕则仕，不仕则隐，现实的荣华富贵对孔子来说都"如浮云"，不足道。这种明智的态度既是孔子最终成功的关键，也是他深得后世儒者高度崇拜的原因之所在。孟子说：“孔子之去齐，接浙而行；去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母之国之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处。可以仕而仕，孔子也。”
基于这样一种认识，孔子从来没有把从政作为自己的唯一追求，尤其是当他遇到政治上的挫折时，便很容易在内在心情上建立起一种新的平衡，寻求新的人生支撑点。他宣称："不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”将个人努力与客观实际效果分开，所强调的是尽人事，至于成功与否，那就不是个人的事了，而是在天命。他将自己与历史上几个有类似遭遇的人进行比较之后说："不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐乎！”谓柳下惠、少连降志辱身矣；谓虞仲、夷逸隐居放言，行中清，废中权。"我则异于是，无可无不可。"《史记集解》就此引马融的解释说："亦不必进，亦不必退，唯义所在。"如果这种解释能够成立，那么可以说孔子从政的目的并不在于从政，而在于体现儒者应具备的社会良心和文化批判意识而已。
在后世儒者看来，从政与从学一般应分为两个不同的领域，能仕则仕，不仕则隐，隐则学。将仕与学分为两截，并作为一种连续过程。这种见解实际上有违孔子的精神。从孔子的一贯主张看，他虽然在一定程度上主张学而优则仕，但他既不是把学作为仕的准备阶段，也不认为仕必定意味着学的中断。在他看来，学与仕只是形式的不同，就其本质尤其是与人生意义的关联而言，学与仕并无本质区别，而是人生意义之不同形式的展开。有人曾问孔子，你老先生何不参与政治呢?孔子答道，"《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。'是亦为政，奚其为为政？”这就将为政看作是一种相当广义的生命连续过程。
鉴于此，当孔子明白在现实政治的道路上已不可能再有所作为的时候，他虽然一度表现为失望和消沉，但很快就寻求到新的人生支撑点。那就是以学术性的工作以实现自己梦寐以求的远大政治理想。据《史记·孔子世家》记载，孔子在晚年时曾说过，"弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉?"那么，怎么办呢?稍经犹豫与困惑，孔子就毅然决定"因史记作《春秋》，上至隐公，下迄哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而旨博。故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰‘子’；践土之实召周天子，而《春秋》讳之曰‘天王守于河阳’；推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。"至于《春秋》的感召力是否真能使乱臣贼子惧，我们无意在此讨论。但我们由此而看到的是，孔子的学术关怀并不是为学术而学术，而是带有浓厚的政治气息和政治色彩，在一定程度上可以说，这是孔子借助于学术手段而延续其政治生命。
借助于学术以谈政治，是孔子的一大发明，也为后世儒者乃至整个中国知识分子开启了先河。它既是中国知识分子政治上柔弱的突出表现，也是中国知识分子表达、宣泄自己的政治情绪的一种主要方式。中国知识分子之异于西方知识分子，中国传统士人之所以不愿在自然科学、技术科学上下功夫，恐怕都与这一特点密切相关。即从不从学作为终极目标，学而优则仕，能仕则仕，不仕则隐，隐则学。而这种学也不是为学而学，而是仕的延续，是仕途无奈之后的一种选择。故而从这个意义上说，孔子的学术情怀说到底仍然是其政治情绪的一种表现方式。因此，不论是研究孔子的思想，还是研究儒家学说发展史，甚至儒学史上那些貌似纯学术的枝节间题，究其初因与精神，恐怕莫不与现实政治有或多或少的关联，或是现实政治的学术证立，或是现实政治的学术解读与诠释。
孔子生平介绍
孔子生平介绍
孔子生平介绍
孔子生平介绍
孔子（前551-前479），中国春秋末期伟大的思想家和教育家，儒家学派的创始人。名丘，字仲尼，鲁国人。
【家世】
孔子的远祖是宋国贵族，殷王室的后裔。周武王灭殷后，封殷宗室微子启于宋。由微子经微仲衍、宋公稽、丁公申，四传至泯公共。泯公长子弗父何让国于其弟鲋祀。弗父何为卿。孔子先祖遂由诸候家转为公卿之家。弗父何之曾孙正考父，连续辅佐宋戴公、武公、宣公，久为上卿，以谦恭著称于世。孔子六祖孔父嘉继任宋大司马。按周礼制，大夫不得祖诸候，“五世亲尽，别为公候”，故其后代以孔为氏。后宋太宰华父督作乱，弑宋殇公，杀孔父嘉。其后代避难奔鲁（孔氏为鲁国人自此始），卿位始失，下降为士。孔子曾祖父防叔曾任鲁防邑宰。祖父伯夏的事迹无考。父亲名纥，字叔，又称叔梁纥，为一名武士，以勇力著称。叔梁纥先娶施氏，无子，其妾生男，病足，复与颜徵在婚，生孔子。
【生平】
孔子生年一般按《史记·孔子世家》所记为鲁襄公二十二年，而生月生日《史记》未记，按《谷梁传》所记“十月庚子孔子生”。换算为当今之公历应为公元前551年9月8日生。
孔子生在鲁国。鲁国为周公旦之子伯禽封地，对周代文物典籍保存完好，素有“礼乐之邦”之称。鲁襄公二十九年（前544年）吴公子季札观乐于鲁，叹为观止。鲁昭公二年（前540年）晋大夫韩宣子访鲁，观书后赞叹“周礼尽在鲁矣！”鲁国文化传统与当时学术下移的形势对孔子思想的形成有很大影响。
孔子早年丧父，家境衰落。他曾说过：“吾少也贱，故多能鄙事。”年轻时曾做过“委吏”（管理仓廪）与“乘田”（管放牧牛羊）。虽然生活贫苦，孔子十五岁即“志于学”。他善于取法他人，曾说：“三人行，必有吾师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）他学无常师，好学不厌，乡人也赞他“博学”。
孔子“三十而立”，并开始授徒讲学。凡带上一点“束修”的，都收为学生。如颜路、曾点、子路、伯牛、冉有、子贡、颜渊等，是较早的一批弟子。连鲁大夫孟僖子其子孟懿子和南宫敬叔来学礼，可见孔子办学已声名遐迩。私学的创设，打破了“学在官府”的传统，进一步促进了学术文化的下移。
鲁国自宣公以后，政权操在以季氏为首的三桓手中。昭公初年，三家又瓜分了鲁君的兵赋军权。孔了曾对季氏“八佾舞于庭”的僭越行为表示愤慨。昭公二十五年（前517年）鲁国内乱，孔子离鲁至齐。齐景公向孔子问政，孔子说：“君君，臣臣，父父，子子。”又说：“政在节财。”齐政权操在大夫陈氏，景公虽悦孔子言而不能用。
孔子在齐不得志，遂又返鲁，“退而修诗书礼乐，弟子弥众”，从远方来受学的，几乎遍及各诸候国。其时鲁政权操在季氏，而季氏又受制于其家臣阳货。孔子不满这种政不在君而在大夫，“陪臣执国命”的状况，不愿出仕。他说：“不义而富且贵，于我如浮云。”
鲁定公九年（前501年）阳货被逐，孔子才见用于鲁，被任为中都宰，是年孔子五十一岁。“行之一年，四方则之”。遂由中都宰迁司空，再升为大司寇。鲁定公十年（前500年）齐鲁夹谷之会，鲁由孔子相礼。孔子认为“有文事者必有武备，有武事者必有文备”，早有防范，使齐君想用武力劫持鲁君之预谋未能得逞，并运用外交手段收回被齐侵占的郓、灌、龟阴之田。定公十二年（前498年）孔子为加强公室，抑制三桓，援引古制“家不藏甲，邑无百雉之城”提出“堕三都”的计划，并通过任季氏宰的子路去实施。由于孔子利用了三桓与其家臣的矛盾，季孙氏、叔孙氏同意各自毁掉了费邑与后邑。但孟孙氏被家臣公敛处父所煽动而反对堕成邑。定公围之不克。孔子计划受挫。
孔子仕鲁，齐人闻而惧，恐鲁强而并己，乃馈女乐于鲁定公与季桓子。季桓子受齐女乐，三日不听政。孔子政治抑负难以施展，遂带领颜回、子路、子贡、冉求等十余弟子离开“父母之邦”，开始了长达十四年之久的周游列国的颠沛流离生涯。是年孔子已五十五岁。先至卫国，始受卫灵公礼遇，后又受监视，恐获罪，将适于陈。过匡地，被围困五天。解围后原欲过蒲至晋，因晋内乱而未往，只得又返卫。曾见南子，此事引起多方的猜疑。卫灵公怠于政，不用孔子。孔子说：“苟有用我者，期月而已，三年有成。”后卫国内乱，孔子离卫经曹至宋。宋司马桓魁欲杀孔子，孔子微服过宋经郑至陈，是年孔子六十岁。其后孔子往返陈蔡多次，曾“厄于陈蔡之间”。据《史记》记载：因楚昭王来聘孔子，陈、蔡大夫围孔子，致使绝粮七日。解围后孔子至楚，不久楚昭王死。卫出公欲用孔子。孔子答子路问曰，为政必以“正名”为先。返卫后，孔子虽受“养贤”之礼遇，但仍不见用。鲁哀公十一年（前484年）冉有归鲁，率军在郎战胜齐军。季康子派人以币迎孔子。孔子遂归鲁，时孔子年六十八。
孔子归鲁后，鲁人尊以“国老”，初鲁哀公与季康子常以政事相询，但终不被重用。孔子晚年致力于整理文献和继续从事教育。鲁哀公十六年（前479年）孔子卒，葬于鲁城北泗水之上。
孔子与儒家经典的关系
孔子与儒家经典的关系
孔子与儒家经典的关系
孔子到了晚年知道之不行，遂潜心于授徒和整理古代文献。关于前者，相传他弟子三千，可谓规模宏大；关于后者，相传儒家经典差不多都经过他的整理：“笔则笔，削则削"，不仅使孔子赢得了极高的名声，而且确实有助于中国古典文献的保存和流传。既为后世儒家提供了丰富的智慧资源，也为文明中华的文化发展与繁荣作出了划时代的贡献。同时，正是由于这些传世的儒家经典曾经过孔子的整理与诠释，于是这些经典在后世中国便具有至尊的地位，于是有人认为：“曾经圣人手，议论安敢道"。孔子便成了圣人，儒家经典便成了中国传统社会的最高法典，儒士便成了中国知识分子的别称和追求目标。学人以名列儒林为荣，著述以敷赞圣旨为贵，派别繁杂，训解浩翰。
既然孔子的学术旨趣是“述而不作”，即对古典文献只是整理而不是创作，那么，在我们研究孔子与儒家经典之间的关系之前，便有必要对这些经典的主要来源作一简要的概述。
我们知道，儒家经典之所以称为“经"，那是孔子之后的事。但“经"字并不后出，至迟在周代铜器铭文中已经出现。《说文解字》说：“经，织从丝也。从系。”这应该是经的原初本意，引申发挥便有“经维"、“经营"等意思。《释名》说：“经，径也。如径路无所不通，可常用也。”这便是后来引申发挥出来的意思，显然也与儒经的地位早已提升有关。
至于书籍称经的起源，本有多种说法。章太炎在《国故论衡·文学总论》中认为：“书籍得名，实凭傅竹木而起"，如浮屠书以贝叶成书，以线连贯，故谓“经者，编丝缀属之称。”刘师培《经学教科书》第二课基于《说文》的解释，以为古人见经多文言，于是"假治丝之义而锡以六经之名。即群书之文言者，亦称之为经，以与鄙词示异。”而皮锡瑞在《经学历史》中则认为，六艺之所以称之经，全因经孔子删定：“其微言大义实可为万世之准则。”但章学诚在《文史通义·经解上》则强调，所谓经：“实因传而有经之名，犹之因子而立父之号矣。”显而易见，这些解释或囿于《说文》本意，或陷入后世儒家的偏见，并无助于说明“经”之来源。
事实上，以"经"作为儒家经典的称谓；至少在战国末年就已出现，且并不仅仅限于儒家典籍，如《墨经》。而将儒家经典称之为经，始见于《庄子·天运篇》：孔子谓老聃曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣夫!人之难说也，道之难明也？”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也!夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉!"如果孔子与老子的这段对话可信的话，那么所谓儒家六经，就是先王之陈迹，是先王嘉言懿行之档案记录，故而这些记录使人只知其然，而不知其所以然，换言之，所谓经，并不出之于一人之手，孔子所治之六经，实际上都是先王们形成的档案文件。同时，由于这些文件无法道明所以然，于是又有后出的“释文"或“释义"，以便解释这些文件之所以然，这种解释之文即称为“传"。故传与经是相对而成立，此中情形盖与前引章学诚的说法相似。
这些先王文献被称为经，本来并没有什么神秘的意味。然而后世儒者出于派别斗争的特殊需要，却把这原本正常的称谓愈解释愈糊涂，愈解释愈神秘。具有东汉政治法典意义的《白虎通义》释经为常，即“常道"，认为因儒家经典蕴涵有永恒而不可变的真理。皮锡瑞在《经学历史》中也猜测，或当孔子删定六经之时，以其道可常行，正名为经。段玉裁在《说文解字注》中也说，织之从丝谓之经，必先有经而后有纬，是故三纲五常六艺谓之天地之常经。孔广森《戴氏遗书序》更说：“北方戎马，不能屏视月之儒；南国浮屠，不能改经天之义。”显然，此种种说法，都缺少一种真实的根据，而具有浓厚的神秘色彩，并不足以明了经之起源。
其实，如果从儒家经典的主要来源看，这些著作并不带有丝毫的神秘意味。我们知道，中国文明的起源相当早，文字的发明与使用也在孔子之前一个相当久远的年代。据《左传·昭公十二年》记载，王曰：“是良史也，子善视之!是能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。”据历代学者的研究，这里的《三坟》，是伏羲、唐尧、虞舜之书；《八索》，是有关八卦的最早的书；《九丘》为九州土地、风气之书。至于这些书是否具有那么久远的历史，我们不必全信。但由此而得到的启示是，中国古代典籍的起源确实很早，而且有些确实流传到孔子的时代。因此从这个意义上说，孔子之时，中国文化虽然四周王室的衰微而面临着深刻的危机，但各种古典文献的存在既为一种客观的事实，也为孔子对古典文献的整理提供了条件与可能。《史记·孔子世家》说，孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺焉。孔子追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐尧之际，下至秦缨公，编次其事。由此可见，孔子对《书》的整理主要凭借当时所能征集到的古典政事文献。从今存《尚书》看，所谓《尧典》、《舜典》《大禹漠》、《皋陶漠》等等，我们固然不必将之视为真实的历史文献，但其成文则绝对在孔子之前。
我们知道，殷因于夏礼。殷人的制度基本上是从夏制演变而来。因此，夏人的情况我们虽然目前尚不清楚，但从已知殷人的状况大体可以推断。据甲骨文的研究成果可以知道，殷王室已有专职的史官，卜辞中的贞人就部分地充当着这种角色。他们的职责就是负责记录王室的各项活动，工作细则犹如《礼记·玉藻》所说，动则左史书之，言则右史书之。或如《汉书·艺文志》所说，左史记言，右史记事。但不管怎样，他们所记录下来的这些言与行，可能就是我们今天尚能看到的《尚书》，也是孔子当年所凭借的文献。
和《书》的情况略有相似的是《春秋》。孔子之前的《春秋》决不止我们目前所能见到的这么一种。真实的情况可能是，《春秋》是西周末年以来各诸侯国所形成的档案文件，在性能上与今存《尚书》相似，但在分工上可能因孔子的整理而与《尚书》各有侧重。故而我们看到，《尚书》以夏商周三代时间为序汇编文件，而《春秋》以鲁国的活动为主线记载各国交争与来往的情况。当然，此《春秋》业经孔子整理，并非原貌。孔子之前的《春秋》可能像孟子所说的那样：“王者之迹息而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《祷杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’。”故而当时诸国类似于《春秋》的东西不应止今本《春秋》，而是差不多的诸侯国都有类似的东西，孔子称曾见过一百二十国《春秋》，墨子也夸口“吾见百国《春秋》。”如此等等，或许都是事实。
《书》、《春秋》之外再看《诗》。今存《诗经》是中国最早的一部诗歌总集，共三百零五篇，分风、雅、颂三类。其中有庙堂之诗、卿大夫之诗，也有民间诗歌。它们所反映的时代从西周初年到春秋中叶。但在孔子之前却不是这种状况。司马迁在《孔子世家》中说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽、厉之缺。始于衽席，故曰‘《关雌》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始《清庙》为《颂》始'。三百零五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”可知今本《诗经》是从先前大量的诗歌中整理而成。
《诗经》、《春秋》之外，为《礼》、《乐》、《易》。《礼》、《乐》的情况我们在谈到周公制礼作乐时已作过分析，孔子整理时所凭借的原本或许正是西周初年以来形成的那些东西。至于《易》，情况则相对复杂些。前已提及的《八索》似乎是《易》八卦之源头或雏形，起源似应很早，主要为占筮的功能。《汉书·艺文志》在谈到《易》的演变时说，《易》曰：“伏羲氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”至于殷周之际，约在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效。于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《象》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣。人更三圣，世历三古。这种说法虽然不必全为历史事实，但其大要确实反映了《易》在成书之前的主要演变。换言之，伏羲作八卦或许是古代先民的一种传说，或许就是远古以来相传的《八索》，但这种八卦或八索到了殷周之际确乎有了重大变化，其表征便是由文王演为六十四卦，并作卦辞和交辞。
文王作《周易》的说法由来已久。司马迁《报任安书》就以为"文王拘而演《周易》”，想必太史公不致于在如此重大的问题上毫无根据。《系辞》下也说：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德也?当文王与纣之事也？”虽为推测之辞，但基本与太史公的说法相似，以为《周易》基本成型于殷周之际。
当然，说《周易》基本成型于殷周之际，并不意味着否认在此后的岁月中没有增饰和修改。因为从《周易》本身的性质看，由于它主要的功能是占卦，故而当殷周之际由八卦演为六十四卦之后便不可能不经过更多人的实践与检验，于是我们看到在《周易》卦爻辞中所记载的那些故事，有的出于文王周公之后，这显然是后人为验证《周易》的功能而增加进去的。总之，在孔子之前，《周易》的基本结构已经具备，而且可能因实践的发展，还出现了许多对《周易》原理的解释，所有这些都是孔子整理《周易》时的基本素材。这一点便决定作为六经之首的《周易》实际上和其他五种典籍具有极为相似的地方。
当我们基本明了儒家经典的主要来源之后，我们便有可能进一步探讨孔子与六经的关系，并进一步明了孔子在儒学发展史上以及中华文明史上何以占据如此重要的地位。
孔子与六经的关系至为复杂。一来因为史阙有问，无足够的资料填补并重建这段历史；二是因为儒家学派内部的门户之争，使这一原本可以不必讨论而默认的问题更趋复杂化。西汉的经学家以及以后的今文学派差不多都认定儒家六经皆经孔子手定，有孔子然后有六经，孔子之前无所谓经。皮锡瑞在《经学历史》开头便说：“经学开辟时代，断自孔子删定六经为始。孔子以前，不得有经；犹之李耳既出，始著五千之言；释迦未生，不传七佛之论也。”在他以及那些今文经学家看来，孔子之所以删定六经，并不是要整理所谓古代文献，而是借助于学术的手段寄托高远的政治理想。皮氏写道：“读孔子所作之经，当知孔子作六经之旨。孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年知道之不行，退而删定六经，以教万世。其微言大义实可为万世之准则。后之为人君者，必遵孔子之教，乃足以治一国；所谓‘循之则治，违之则乱。'后之为士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身；所谓‘君子修之吉，小人悖之凶。'此万世之公言，非一人之私论也。孔子之教何在?即在所作六经之内。故孔子为万世师表，六经即万世教科书。”显而易见，今文学者的这些说法即便与孔子当时的内在心情相合，也不免立论过于偏激，极易招致反对者的诘难和批评。
东汉之后，古文经学者一般依据孔子的学术自述，即“述而不作，信而好古"，推断孔子只不过是把前代已有的史料加以系统整理以传之后人，以保存古代文化而已，因而孔子只不过是一个继往开来的史学家，他所整理的那些古代文献并无什么不可理喻的微言大义和理论建构。他们一般认为，儒家六经皆为周公旧典，如果一定要推定儒学开创者的话，那也只能是周公而非孔子。
确实，后世的所谓儒家六经并不是到了孔子之时才出现，而是先前已有的东西。问题在于，这些先前已有的各种文献是否经过孔子的整理了？如果回答是肯定的，那么孔子在整理时究竟做过怎样的工作?是否使之蕴涵深奥且难以理喻的微言大义，是否真的寄托着他老人家托古改制，以及为万世开太平的深意?
孔子据已有旧典整理为六经，原本是一个不必争议的说法。司马迁在《孔子世家》中已说得相当明白：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺[孔子]追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。……故《书传》、《礼记》自孔子。孔子语鲁大师：‘乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，白敫如，绎如也，以成。’‘吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。'古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取其可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，止幽厉之缺。……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。孔子晚而喜《易》、序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。……子曰：‘弗乎弗乎!君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下迄哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。”如果司马迁的描述确有根据的话，那么，孔子与六经的关系便已相当明白，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》基本是据旧典整理而成，《易》、《春秋》也是如此，只是更着意下了一番功夫而已。
然而到了近代，特别是随着疑古学派的倔起，开始有人对司马迁的记载表示怀疑，极端如钱玄同者甚至从根本上否认孔子与六经之间的关系。他于1923年在《答顾颉刚先生书》中认为：
1、孔子无删述或制作六经之事；
2、《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，本是各不相干的五部书(《乐经》本无此书)；
3、把各不相干的五部书配成一部而名为六经的缘故，钱玄同以为是这样的，因为《论语》有子所雅言，诗、书、执礼；和“兴于诗、书、礼、乐教”(《史记·孔子世家》)之说，……又因孟子有孔子作《春秋》之说，于是把《春秋》配上；
4、六经的配成，当在战国之末；
5、自从六经之名成立，于是《荀子·儒效篇》、《商君书·农战篇》、《礼记·经解》、《春秋繁露·玉杯篇》、《史记》(甚多)、《汉书·艺文志》、《白虎通义》等，每一道及，总是六者并举；而且还要瞎扯些什么五常、五行等等话头来比附。
对于钱氏的见解，周予同有相当中肯的批评。他在《六经与孔子的关系问题》一文中指出，钱氏从疑古派的怀疑精神出发，全盘否定了六经同孔子有关系的说法。他的见解，自然不好说全不对，比如关于《诗》、《书》性质的判断，就有道理。但总的看来，他的怀疑的立足点，却很成问题。就是说，钱氏对这个问题先存否定的意见，然后在古代文献中去寻找论证来替自己的观点张目，这就不免陷入主观主义。何况《论语》本身也还有学派和传本的问题要仔细解决，并不是字字句句都可信据。拿现行的《论语》来作为判断是非的标准，从而断定六经与孔子无涉，《荀子》、《史记》等书的记载都是瞎扯，岂非也有武断之嫌吗?所以，钱氏的主张，表面上同所谓五经悉为孔子所作的主张完全相反，其实都各执一偏，不足为据。
诚哉斯言。当我们没有足够的证据否认孔子与六经的关系时，如果仅仅出于主观目的的需要，即如钱氏所说“我以为不把六经与孔子分家，则孔教总不容易打倒”的话，那么，我们实际上在犯主观臆断的错误。孔子整理六经是秦汉学者比较一致的看法，至于他整理的程度如何、方法怎样，我们当然可以讨论，但我们不必从根本上怀疑孔子整理过六经这一事实。
这样说当然并不意味着我们同意今文学者的说法，以为孔子在整理六经之前或之时，即建立一种理论架构，即期望以六经的分工负责为万世开太平。真实的情况可能是，孔子在生命过程的不同阶段，或出于教学授徒的需要，或出于个人爱好（如对《周易》），确曾致力于古典文献的分类整理，删重去复，形成一定的定本。同时，由于当时的时代条件如尚无印刷技术和纸张，这些经孔子整理的定本也只是在孔门弟子中流传，并没有大范围的传播。
至于孔子在整理儒家经典特别是所谓六经时的指导思想，我们还是相信孔子的自述，即“述而不作，信而好古”。用今天的话说，就是尽量保持古代历史文献的面貌，一般轻易不作改正，更不会借题发挥，使之蕴涵己意。当然，孔子的这个原则也不是没有例外，比如《春秋》，可能因为当时存在《春秋》的不同版本或原始档案委实太多，故而孔子在《春秋》的加工整理上不仅投入很大的精力，而且实际上可能有违他所坚信的“述而不作”的原则，所以当《春秋》成书之后，孔子一再宣示：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”似乎表示对整理后的《春秋》并不是有足够的把握和自信。
《春秋》的整理只是孔子。‘述而不作”的著述原则的一个变例。同时，我们对“述而不作”的原则也不能作过分机械的理解。而且，这一原则似乎只是就古典文献的整理而言，并不是作为学者的孔子毕生所要遵守的学术原则。果如此，孔子除了整理加工过那些经典外，似乎毫无一字之著述。显然，这是不可能的。事实上，孔子是一个相当勤奋的人，他不仅到晚年读《易》韦编三绝，似乎在他毕生之读书生涯中还应该留下一些读书心得、笔记或眉批之类的东西。
因此我们相信孔子序《书传》、序《周易》，作《春秋》等等，即便不可能都是历史事实，但与事实也不可能相差太远。套用钱玄同的一句话说，以孔夫子他老人家的学问、才具和声望，如果他不给我们留下一些东西，可能吗?
儒的官学化及其颓废过程
儒的官学化及其颓废过程
儒的官学化及其颓废过程
西周政权的建立与巩固，尤其是周公通过制礼作乐等意识形态的重建工作对殷代遗民中的儒者进行安抚，自然使这些儒者逐渐摆脱亡国的阴影和恐惧，逐渐地对新主人产生了某些认同。然而，也正是在这一过程中，作为文化发展水平相对落后的周人，虽然在形式上征服了殷人，夺取了政权，建立了自己的统治，但是在制度等体制文化方面却又不能不被征服者即殷人的文化所征服。尤其是再加上这些儒者的努力与参与，于是我们看到，获得胜利的周人在制度建设方面基本上因袭了殷商已有的体制。故而孔子在谈到周代制度的本质时再三强调：殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。周监于二代，郁郁乎文哉。这个道理正如当代学者侯外庐等人在《中国思想通史》中所分析的那样，按周人战胜殷人，以其社会的物质生产的水准来说，实在还没有具备消化一个庞大族人的条件，军事的成功，并不能保证统治战败者的政治上的成功。因此，周人必然要向殷代制度低头，尤其是在胜利者的文明程度不如失败者的文明程度时，胜利者反而要在文化上向失败者学习。这似乎已成为人类历史发展过程中的一个定律。
当然，这样说并不意味着周人的制度是对殷人制度的简单摹取。事实上，所谓"损益"，所谓"监于二代"，所谓周公制礼作乐云云，都意味着周人是鉴于前代亡国的教训而作出的创造和革新，只是这种创造与革新并不是建筑在一张白纸上而已。我们知道，殷人的制度虽然已经体制化，虽然已经进化到相当高的水平和相当严密，但从目前所知的文献资料情况看，殷人的制度毕竟没有像周人的制度那样表面化、形式化和条理化。我们可以否认诸如《周礼》这样高度条理化的严整著作出自周公之手，或西周初年那个时代，但如果我们不怀疑周公制礼作乐确实为中国历史上已经发生过的一个重大事件，那么，我们就有理由相信周人制度的形式化并不仅仅是一种外在的形式，而实质是对包括殷人制度在内的历史经验与教训的超越。从这个意义上说，用人制度既有因袭的成分，又有自己的创造。而这种创造，便构成殷周之际的大变革。故而王国维在《殷周制度论》中说："中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际"；"殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术之规模，诅非后世帝王所能梦见也。"故而王国维再三强调，欲明了周之所以定天下，必须弄清周人制度在其实质上是对殷人制度的扬弃与变革。
详细探讨殷周之际的社会变革与制度兴替，不是我们的任务。我们的兴趣所在只是在这急剧性的社会制度变革过程中，儒的地位发生了怎样的变化，以及这些儒者在这一变革过程中起到怎样的作用。我们知道，如果按照王国维在《殷周制度论》中的分析，周人制度之异于殷火者，不外乎三点，即一是立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制；二是庙数之制；三是同姓不婚之制。"此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天下诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。"因此从这个意义上说，周之制度典礼，实皆为道德而设，周之所有制度典礼，皆为道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别等等则更为具体的表现形式。所有这些，正是殷周制度变化的本质与意义。很明显，周初统治者之所以把天下规范为一个道德结合体，之所以制定那种严密而有序的社会等级秩序，很显然是基于殷亡的教训与现实。而最明白这些教训与现实的，并有能力从制度层面进行思考和操作性设计的，毫无疑问是那些殷遗民中的儒者。正是这些儒者在基本认同了新主人之后，才有可能将殷亡的教训与现实进行理论的加工与提升，谆谆告诫新主人，并在参与制定新体制的过程中进行适度的规范与调整。据《史记·周本纪》记载，"武王已克殷，后二年，问箕子殷所以亡。箕子不忍言殷恶，以存亡国宜告。武王亦丑，故问以天道。"作为殷遗民，箕子虽未必是儒者，但传说他毕竟作过帝纣师，故而说他是与儒者相似的智者阶层，似乎并无大错。他面对武王的询问，虽然不忍言故国之恶。但毕竟以周国之所宜言告武王，为《洪范》九畴，武王以类问天道。这就从更高的理论层而为周初统治者分析殷亡的教训以及新主人应该如何去作。
像箕子这样在周初被统治者作为咨询对象的殷遗民为数不少，相传曾作过周初太史，并事武王、成王、康王三朝的尹逸(逸一作佚），就曾多次向统治者明白分析殷亡的教训。显然尹逸属于殷遗民中的儒者阶层。据《淮南子·道应训》记载，成王问政于尹逸曰：“吾何德之行而民亲其上？”尹逸对曰："使之时而敬顺之。"王曰：“其度安在？”曰：“如临深渊，如履薄冰。”王曰：“俱哉！王人乎？”尹逸曰："天地之间，四海之内，善之则吾畜也，不善则吾仇也。昔夏、商之臣，反仇桀、纣而臣汤、武，宿沙之民，皆自攻其右而归神农，此世之所明知也，如何其无惧也？”如此清楚明白的智慧分析，怎能不引起新主人的高度重视和极端尊重呢?
于是，从尹逸等人的故事以及后来中国历史上的惯例我们不难推测，殷遗民中的儒者，除个别人坚持气节，不食周粟外，恐怕相当多的儒者尤其是那些与殷商贵族利益并不太密切相关的中下层儒者，可能在经过一段时间犹豫之后，基本上都归附了新朝，作了"贰臣"，开始了为新主人服务的生涯。而且由于这批儒者毕竟是当时社会各个层面中文化素质最高的阶层，因而他们在新朝中的地位不是下降了，而是上升了，他们所信奉和营构的那些理论也理所当然地逐渐成为新朝的官学。
儒者所信奉的那些理论成为周朝官学的过程，当然要比我们已经说过的更为复杂，只是由于史料奇缺，我们已无法复原其中的细节。不过最为值得注意的，似乎在于前面已经分析过的制礼作乐，即殷周制度的变迁。正是在这种制度兴革的过程中，这批儒者不仅将他们的理论、理想糅进了新体制的范围，而且也正是因为这种参与过程使这批儒者身价大增，一个个成为官方学者，他们的理论也由此而成为官方的学说。否则，我们便无法理解后世儒者何以言必称周公，何以要将他们所凭借的那些原典的成文时代基本上都推到周初，并或多或少地都与周初那几位开明的统治者存在某种关系。
再从周初制度兴革的实际内容来分析，即便退一步说这些儒者并不是因为参与这一过程而提高了身价。那么，这些新兴制度的实际内容也为儒者的将来参与留下了相当大的活动空间和实际可能。假如我们承认前述王国维的分析大体不错，那么周代制度新特色的第一条即立子立嫡之制，以及由此而生的宗法及丧服之制，实际上便是儒者在殷代社会的专门化职业，是儒者之所以为儒者的基本象征和原初意义。至于第二条庙数之制，其实际情况也与第一条同，都是殷代儒者最为习惯的工作。对于第三条所谓同姓不婚之制的创建，或许不是殷代儒者最先提出，而是周人的新意识，但此种意识既然发生在周初，既然写进了法典，可见此种经验之积累与意识之积淀必有一个相当的过程，决非周初突兀而生的新观念。
周朝建立之后不久，那些被视为儒者的殷遗民，除了个别人物不愿与新政权合作外，绝大多数都不同程度地介入周人的建国事业。周人为了安置这些知识分子型的儒者，便只好在新政权的权力模式中尽可能为这些人安排适当的角色或位置。《礼记·王制》说，“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶。乐正崇四术，以四教顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。王大子、王子、群后之大子，[公]卿大夫、元士之适子，国之俊选，皆受焉。"《礼记》虽为晚出，但它所描述的这些事情似应是周初往事的追述，细节容或有误，但其大要应是周初儒者的主要功能。
至于这些儒者在周初所可能担任的职务及名称，另一部晚出的儒家经典《周礼》，在其《大宰》篇中曾有详尽的规范："大宰之职，掌建邦之六典，以佐王治郑国。一曰治典，以经邦国，以治官府，以纪万民；二曰教典，以安邦国，以教官府，以忧万民；三曰礼典，以和邦国，以统百官，以谐万民；四曰政典，以平邦国，以正百官，以均万民；五曰刑典，以诘邦国，以刑百官，以纠万民；六曰事典，以富邦国，以任百官，以生万民。"凡此种种，不敢说就是儒者之职，但至少治典、教典与礼典应与儒者的职业性质有关。它在下面说得更明白更具体："以九两以系邦国之民，一曰牧，以地得民；二曰长，以贵得民；三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民；五曰宗，以族得民；六曰主，以利得民；七曰吏，以治得民；八曰友，以任得民；九曰薮，以富得民。"其他几项我们暂且不说，这里既然明确地提及儒及其功能，由此可见，包括儒学在内的先秦诸子即便不像胡适说的那样并不出之于王官，但在其发展过程中，都曾存在一个由在野而分散的子学上升为王官的过程。否则，我们便不易理解春秋末期的学术下移运动，更无法理解包括孔子在内的早期儒学人物何以动辄将儒学的历史追溯到周初，并归功于周初那几位开明的执政者。
对于西周前期的历史来说，儒的官学化显然有助于周朝政治的发展与和谐，尤其是这些儒者鉴于殷亡的教训而进行的制度兴革，更有助于西周前期的政治稳定。据《史记·周本纪》说，周公将政权交给成王之后，成王自奄归，在宗周，作《多方》。既绌殷命，袭淮夷，归在丰，作《周官》。兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴。成王去世之后，康王即位，康王遍告诸侯，宣告以文武之业以中之，作《康诰》。故成康之际，天下安宁，刑错四十余年不用。为周朝的发展与稳定赢得了一个可贵的时机。
然而，那种内外安宁的局面并没有持续很久，康王卒，昭王即位，西周的政治结构已呈现出些微裂痕，"王道微缺"，昭王南巡不退，命且不保。《帝王世纪》记载此事说："昭王德衰，南征，济于汉，船人恶之，以胶船进王，王御船至中流，胶液船解，王及祭公俱没于水中而崩。其有辛游靡长臂且多为，游振得王，周人讳之。"可知昭王南巡的结果对周人来说实在是一件难以启齿的事情。
昭王之后，相继为天子的有穆王、共王、懿王、孝王、夷王和厉王，在他们统治的那些年里，西周政治景象不仅没有丝毫好转，而且每况愈下，王道衰微日甚一日，以致出现难以入耳的民谣刺讽王室。尤其是厉王即位之后，西周政治除了原有的周王室与诸侯之间的矛盾尚未化解外，又因厉王本人"好利"以及残暴性格而更加重了西周王朝的政治危机，结果引起国人的集体反抗，厉王被迫出逃。
厉王出逃为西周政治的发展赢得了契机。于是召公、周公三相行政，号曰"共和"，经过长达十四年之久的共和改良，二相乃共立太子静为王，是为宣王。宣王即位，二相辅之修政，法文、武、成、康之遗风，诸侯复宗周。此即史书中津津乐道的"宣王中兴"。
宣王在位四十六年，继其位者为幽王。幽王之时，西周政治的衰败景象再次呈现，且因内外矛盾的纠缠更严重于往昔，再加上幽王个人生活的极度不检点和用人不当，结果，在周边诸侯的攻击下，幽王被杀于骊山。其子继位为平王，但平王已无法按照既有的模式统治下去，于是有平王东迁之举，周朝政治由此发生重大转折。
纵观西周政治发展，尤其是它在康王之后不断走下坡路的事实，我们觉得除了历史上的"积久必弊"的惯性运动外，实际上可能与周初政治设计存在相当的关联，当然也与殷遗民中的那些儒者的政治劝告不无关系。我们知道，周初以道德为本位的政治设计，其核心是维护以周天子为中心的等级秩序，它所强调的礼不下庶人，刑不上大夫，以及礼乐征伐自天子出等原则，显然都是鉴于殷亡的教训。但是，这种以周王室为中心的政治设计虽然有助于周初政治的稳定与发展，但它毕竟忽略或无视了诸侯国和国人的利益。再加上康王之后诸天子个人素质上的关系，这些矛盾在旧秩序的体制内显然已无法解决，那些儒者所持奉的官学便也由此而丧失"以道得民"的功能，同样面临着必不可免的变革。
从西周已经发生的情况看，以儒者为中心的官学虽在周初基本形成，但在其随后的发展过程中，由于一味强调道德本位和以天子为中心，因而也时常陷入思维误区，终于伴随着西周政治的颓废而颓废。结果纯道德的说教变得软弱无力，尤其是执政者更不愿受道德的束缚；天子的中心地位也随之动摇，权力的中心由周王室向诸侯方面转移。
这种趋势在平王东迁之后并没有停止，相反却因诸侯国的不断强大而愈演愈烈。周王室虽然在名义上依然是天下的共主，但在实际上已下降到诸侯国的地位，不复有控制诸侯、一统天下的力量。
与此政治趋势相伴而行的，在思想文化上便是由先前"皆原于一，不离于宗"的官学形态向多元化、多极化发展，统一的官学终于演生成为各个诸侯国服务的"私学"。《庄子·天下篇》在描述这一学术转折过程时说："天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。比如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。"此即春秋战国时期诸子百家竞起的政治背景与文化背景。
至于诸子百家竞起以及西周官学如何向春秋战国私学的转化，《庄子·天下篇》并没有更多的分析。史料阙如，我们也不便妄加推测。但有一点是基本上可以肯定的，那就是伴随着政治上的分裂，即由周天子的一统天下向群雄过渡的时候，周王室的能力愈趋缩小，官学中的人即便出于生存的本能需要，也要逐步地脱离周王室而向诸侯国转移，更何况官学中的人大都潜存着一种"思以其道易天下"的思想倾向呢?故而我们看到，后世诸子，不论是儒家，还是道家、法家、刑名家等，只要留心追踪它们的思想起源和背景，莫不与西周官学有相当深切的关系。因而从这个意义上说，诸子皆出于王官并无大错，章太炎《诸子学略说》指出，"当时学术相传，在其弟子，而犹称为家者，亦仍古者畴官世业之名耳。《史记》称老聃为柱下史，庄子你老聃为征藏史，道家故出于史官矣。孔子问礼于老聃，率以删定六艺，而儒家亦自此萌芽。墨家先有史佚，为成王师，其后墨翟亦受学于史角。阴阳家者，其所掌为文史星历之事，则《左氏》所载瞽史之徒，能知天道者是也。其他虽无徵验，而大抵出于学官。"如果将章氏的这种说法放在西周的背景下来考察，我们觉得这种分析并无大错。
问题在于，西周官学向春秋末年私学的转化究竟是通过怎样的一条途径?包括章太炎在内的前辈学者与时贤似乎都略于分析，而直接认定是因为春秋末年私人公开讲学者蜂起，故而官学逐渐式微。确实，从已有文献看，大约在春秋末年与孔子的时代相当，私人公开聚徒讲学者并非孔子一人，而是一种时代风气。据《论衡·讲瑞篇》记载，少正卯在鲁，与孔子一样聚徒讲学。孔子之问三盈三虚。唯颜渊不去，颜渊独知孔子圣也。夫门人去孔子归少正卯，不徒不能知孔子之圣，尤不能知少正卯，门人皆惑。由此可知，当时不仅私人讲学蔚然成风，而且在聚徒讲学的过程中也出现了相当的竞争。这都是不易的事实。然而我们现在需要追问的是，孔子既然毕生汲汲待售，奔走公门，何以不像他们的先辈那样于学官中村生活，何以万念俱灰不得已退而聚徒讲学呢?显然，这便不是因为私学兴起而官学没落，恰恰相反，是官学的没落而导致了私学的兴起。这便是孔子所说的"天子失官，学在四夷"。也是时谚所谓"礼失求诸野"。由此我们推想当时的情况可能是，伴随周天子地位的下降，中央官学中的一些人纷纷离开周王室，或奔赴各诸侯国求售，或潜入民间潜心于学术。故而伴随这一转折，原在中央官学各司其职的人物，便将所学带到新的地区，于是随着形势的变化和发展，这些不同特色的学术流派便自然形成。因此在一定意义上说，诸子百家的源头大概都在于王官，即官学，而官学的成立如前所述又是殷遗民中的儒者。故而可以说，春秋战国时期的诸子百家，就其本质而言则是同源而殊流。
孔门弟子的基本状况及其分化过程
孔门弟子的基本状况及其分化过程
孔门弟子的基本状况及其分化过程
孔门弟子的分裂是孔子去世之后的事。在孔子生前，孔门弟子虽然相互之间也存在不少的介蒂和矛盾，但或许因为孔子个人人格的感召力，孔门弟子相对说来还是一个比较团结的利益集团。顾颉刚在《春秋时代的孔子和汉代的孔子》中说：“孔子是一个有才干的人，有宗旨的人，有热诚的人，所以众望所归大家希望他成为一个圣人，好施行他的教化来救济天下。在孔子成名以前原已有过许多民众的中心人物，如宋国的子罕，郑国的子产，晋国的叔向，齐国的晏婴，卫国的遽伯玉都是。但是他们一生做官，没有余力来教诲弟子。惟有孔子，因为他一生不曾得大志，他收的弟子很多，他的思想有人替他宣传，所以他的人格格外伟大。自孔子殃后，他的弟子再收弟子，蔚成一种极大的势力，号为儒家。”于此可知，孔门势力之强大，除了客观环境使然外，实与孔子的个人人格有着莫大的关系。
孔子毕生有心为政而不果，只好广收门徒从事教育，正是他们如众星拱月般地推崇孔子，也正是他们一传再传彰扬光大孔子的学说。可以设想，假如孔子没有这些忠实的弟子，他个人或许依然可以成为圣人，但其学说则未必能如后来那样流传久远与广大。
当然，这数千名弟子并不是同时师事孔子，否则按当时的物质条件去推想，这些人的饮食起居似乎都将成为重大问题。真实的情况可能是，这些弟子在孔子生命的不同阶段师事孔子，早期弟子与晚期弟子或许不曾接触或不曾谋面。而他们所接受的教育、所受到孔子的影响，当然也应该随着孔子思想境界的演进而有所不同，或各有所长。按照孔子晚年的自我评价，在他这些及门弟子中，如若粗略分类，大概可以分为这样几种状况，一是在德行方面表现出众的，如颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；二是在政事方面颇为出众的，有冉有、季路；三是在言语方面成就出众的，如宰我、子贡；四是在文学方面可堪造就并有突出成绩的，有子游、子夏。至于其他一些颇负盛名的弟子，孔子的评价是："师(子张）也辟，参(曾参）也鲁，柴也愚，由(子路）也，回(颜回）也屡空。赐(子贡）不受命而货殖焉，亿则屡中。"看来都是各有所长，亦各有所短。
或许因为孔子对这些及门弟子出众者有真切的认识和了解，故而孔子在对他们的教育与训练中，便格外注意因材施教，注意培养学有专长、术有专精的专门人才。他说："中上之人，可以语上；中人之下，不可以语上也。"因此，我们从现有文献中不难发现，孔子就同一问题，在不同场合，或因面对的对象不同而解释与回答的侧重点一般也就不同。这样一来，不仅孔子的教育方法颇富个性与特色，而且对我们将要讨论的问题来说也就比较容易理解了。也就是说，孔门弟子之所以学有专长、术有专攻，除了他们的天赋、个性等原因外，也与孔子的因材施教、分别培养密切相关。更进一步说，孔门后学在学术上的分野与分化，除了外界环境使然外，恐怕也与孔子的这一教育方法有或多或少的关联。
这样说，是否意味着孔子在教学内容上对弟子们分别对待，或有高低不同的差别呢?其实，根据比较可信的记载，孔子整理的那些经典主要是用来教授弟子的，弟子们所凭借的"课本"恐怕都是经孔子删定的那些文献，《孔子世家》说，"孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教"；"孔子以四教：文、行、忠、信。绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。所慎：齐、战、疾。子罕言利与命与仁。不愤不启，举一隅不以三隅反，则弗复也。"凡此种种，都可证明孔子在对弟子们进行因材施教的同时，依然有着共同的原则和教学内容。换言之，孔子在对弟子进行教育时，一方面遵循某些共同的原则和价值准则，从而使这些弟子具有共同的信仰和价值标准，而这些信仰与标准便是他们之所以成为孔学传人和成就早期儒家集团的内在原因；另一方面，孔子格外注意弟子们的个性与天赋，在进行共同教育的同时，似乎也根据弟子们的不同情况而有所区别对待。
基于后一个考虑，我们看到孔门弟子在孔子生前虽不曾另立门户，但事实上这些及门弟子由于学有所长、术有专攻，这便为儒家的后来发展与分化埋了了伏笔。陶潜《圣贤群辅录》说，颜氏传《诗》，为讽谏之儒；孟氏传《书》，为疏通致远之儒；公孙氏传《易》，为洁静精微之儒。这种详尽而明白的说法虽然晚出，并不具有可靠的史料价值，当然不必尽信。但揆诸情理，我们应该相信孔子的及门弟子之所谓学有专精；恐怕正是指他们各人守一个或几个学术领域，从事某一项或几项专门研究。刘师培《经学教科书》据秦汉时的文献分析孔门情况说：孔子弟子三千人，通六艺者七十二人。故曾子作《孝经》以记孔子论孝之言；子夏诸人复荟萃孔子绪言纂为《论语》，而六经之学亦各有专书，《易经》由孔子授商矍，再传而为子弓，复三传而为田何；《书经》之学由孔子授漆雕开，然师说无传，惟孔氏世传其书，九传而至孔鲋；《诗经》之学由孔子授子夏，六传而至荀卿。《春秋》之学自左丘明作传，六传而至荀卿。《公羊》、《觳梁》二传成为子夏所传，一出于夏授公羊高，一出于夏授觳梁赤。
《礼》、《乐》三经，孔门弟子传其学者尤多，如子夏、子贡等皆深于《乐》，曾子、子游、孺悲皆深于《礼》，六国之时传《礼经》者复有公孙尼子、五史氏诸人，而孔门弟子复为《礼经》作记(如子夏作《丧服记》)，又杂采古代记礼之书以及孔子论礼之言，依类排列，荟萃成书(即今《大戴礼记》、《小戴礼记》)；而子思作《中庸》，七十子之徒作《大学》；又有子夏之徒赓续《尔雅》，以释六经之言。刘师培的这些排比，虽然于细节也不可尽信，但它足以说明儒学在后来的发展与分化决不是偶然的，就其学术渊源而言，实得力于孔子的因材施教以及孔门弟子的学有所长、术有专精。
如前所述，由孔子弟子的基本状况已可看到儒学必然分化的端倪。但这种分化毕竟是孔子去世之后的事。公元前479年，即鲁哀公十六年夏历二月十一日，孔子终于走完七十三年的坎坷道路，溘然长逝。据《孔子世家》记载，孔子葬于鲁城北泅上，弟子皆服丧三年。叉三年心丧毕，相诀而去，唯子赣(贡)庐于家上，凡六年，然后去。弟子及鲁人往从家而家者百有余室，因命曰"孔里"。鲁世世相传以岁时奉词孔子家，而诸儒亦讲礼乡饮于孔子家。显而易见，孔门弟子虽然学有不同，但他们出于对孔子的同样尊敬，估计他们在为孔子眼三年之丧，守三年心表的时候，可能尚未发生别立门户等分化现象。
孔门后学的分化大概发生在弟子们为孔子眼三年之丧结束的时候或之后。据《孟子·滕文公上》记载，孔门弟子为孔子服丧三年的时候，"治任将归"，入揖于子贡，相向而哭，然后归。子贡返，筑室于场，独居三年。然后归。他日，子夏、子张、子游以有若似孔子，欲以所事孔子事之，并要求曾子同意。而曾子坚决反对。他说，"不可。江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已。"
本来，按照孔子生前形成的基本格局，在孔子死后，孔门弟子作为一种利益集团或学术团体，似不必也不会发生太大的分裂。子贡即使没有担当孔门领袖的资格和能耐，但他毕竟是孔子晚年最得意的门生，二者之间的深厚情意似乎也有助于子贡在孔子死后团结维系孔门弟子。据《史记·孔子世家》记载："孔子病，子贡请见。孔子方负杖逍遥于门，曰：“赐，妆来何其晚也?”显然，孔子对子贡寄予相当的期望。
或许正是基于这种原因以及子贡超越其他弟子的治事能力，我们看到，在孔子死后，孔子的丧葬之事似乎也由子贡主持和料理。他不仅出面批评鲁哀公为孔子致悼词并不合乎情理，以为生不能用，死而悼之，非礼也；称一人，非名也。而且筑室于场，为孔子守六年之丧。因此，当其他弟子守丧三年治任将归之时，皆大揖于子贡，相向而哭。于此我们感到，尽管子贡没有名正言顺地举起孔门"帅旗"，但其在孔门弟子中的突出地位似乎也已基本确定。
然而出人预料的是，当子贡的地位逐渐确立，孔门之内并没有发生太大问题的时候，子夏、子张、子游等人却以有若的外在形象似孔子，欲以所事孔子事之。显而易见，这是一场不动声色的政变，他们期望以有若来取代于贡将要获得的盟主地位。是什么原因促使他们这样做呢?欲明白个中的奥秘，至少要从两个方面来分析。
从子贡方面说，由于其"利口巧辩"，性格使然，"喜扬人之美，不能匿人之恶"，似乎在某种场合得罪过子夏等人。尤其可能的一种情况是，当子贡的地位在孔子死后逐步上升的过程中，子贡过于忽略子夏等人的存在，似乎遇事并不愿意与子夏等人商量，因而引起子夏等人的反感，遂欲以有若取代子贡。另一方面，如果从子夏等人的立场来观察，他们对有若的推举，除了出于对子贡的反感外，似乎也与孔门弟子的凝聚力日趋削弱有关，因而他们才推举"似圣人"的有若作为"盟主"，以期重振孔门声威。
子夏、子游、子张等人的建议并没有得到曾子的响应和支持。其中的原因，除了前述那些冠冕堂皇的理由外，似乎也和曾子与他们之间的微妙关系有或多或少的联系。我们知道，曾子虽是孔门弟子中谨遵师说的忠诚弟子，但他和子张、子夏等人并不是关系非常密切。《论语·子张》记曾子日："堂堂乎张也，难与并为仁矣。"表面上对子张似乎很推崇，但实际上也不无贬损之意。至于对子夏，《札记·檀弓》、《论衡·祸虚》都曾记载曾子指责子夏的事：子夏丧其子而丧其明，曾子吊之，哭。子夏曰："天乎!予之无罪也！”曾子怒曰：“商，汝何无罪也?吾与汝事夫子于诛泗之间，退而老于西阿之上，使西阿之民疑妆于夫子，尔罪一也；丧而亲，使岛未有异闻，尔罪二也；丧尔子，丧尔明，尔罪三也。而日妆何无罪欤”？子夏投其杖而拜曰："吾过矣，吾过矣!吾离群而索居，亦以久矣！"曾子的这段指责虽然晚出，但他们之间缺少共同的信念和人生原则，似为事实。那么又怎能指望曾子赞同子夏的主张，推举有若为孔门盟主呢?更何况有若无论如何貌似孔子，但其思想见解、人格修养都不可能真正与孔子相比。
有若没有成为孔门弟子的新领袖，曾子由于天生具有一种战战兢兢严守孔门遗视而绝不自标宗旨的人生态度，故而曾子既无能力，也无兴趣成为孔门弟子的新领袖。因此从这个意义上说，当曾子反对子夏等人推举有若的建议时，孔门弟子的分裂便已从一种潜在的危险而表面化，弟子中的强者实际上都各奔东西，自谋前程，自立门户去了。
其实，如果从学术史的观点看，孔门弟子在孔子之后发生分化是一种必然的趋势。大凡显赫一时的思想家在其身后莫不如此，因为思想的解说原本没有固定的模式，思想的继承更取决于后来者所处时代的需要以及继承者各人的才学识德等方面的主客观因素。更何况孔子教人因材施教，并没有统一的解说和范式呢?因此，孔门弟子在孔子之后的分化不仅是一种可以理解的文化现象，而且是学术史上的必然趋势。
至于孔门弟子的实际分化情况，《韩非子·显学篇》有一个大概的描述："世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜民之儒，有孟民之儒，有漆雕民之儒，有仲良民之儒，有孙民之儒，有东正民之儒。臼墨子之死也，有相里民之墨，有相夫民之墨，有邓陵民之墨。故孔墨之后，儒分为入，墨离为二，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。孔墨不可复生，将谁使定世之学乎?"显然，这里的儒学八派已不仅指孔子的及门弟子，而且应该包括韩非所处的时代即战国时期的儒学情况。因此，儒家八派的那些弟子们我们暂且勿论，还是让我们先看看那些及问弟子在孔子之后的分化情况。
在孔问及问弟子中，应该有所作为的子贡原本以"言语"著称，似乎在学术见解、思想见识方面也应该能有所作为。但是，可能由于发生前述的那些不偷快事件，子贡在为孔子守了六年丧礼之后便基本上与孔门弟子失去联系，而投身于实际的政治活动和经济活动之中，并没有在学术上作出什么突出的贡献。
有可能在思想文化方面作出贡献且未被归大儒家八派的还有曾子、有子、子游、子夏等。曾子为孔子的晚年弟子，相传他的天赋并不高，经常受到孔子的批评。但他格外注意道德修养，坚持"吾日三省吾身"，终于成为孔门弟子中除颜回之外最重要的道德楷模。在孔子去世之后，曾子先是反对子夏等人推举有若作领袖的企图，继则可能聚徒讲学，从事著述，从孝道、伦理道德方面阐释和宣传孔子的遗说。《汉书·艺文志》儒家类著录有《曾子》十八篇，王应麋《汉志考证》称："《隋志》、《唐志》二卷，参与弟子公明仪、乐正子春、单居离、曾元、曾华之徒论立身孝行之要，天地万物之理。"今存十篇，收入《大戴礼记》。其学术要旨只是阐发儒家关于孝的观念，以孝为人生哲学的第一义，是"天地之大经"，是"众之本教"等等。在思想倾向方面，似已偏离孔子的路线，当然也更合乎曾子"战战兢兢"的本然性格。
有子也是孔子的晚年弟子，荀子在《解蔽》中说，"有子恶卧而淬掌，可谓能自忍矣。"正是由于他的这种勤勉与好学，使他颇得孔子的赏识与喜爱，不时受到孔子的夸奖。在学术见解上，有子也大体继承了孔子的学说，重视孝悌道德，主张和为贵，强调以礼为本。《论语·学而》记载，有子曰："其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本钦。"虽不若曾子极端重视孝道，但也强调孝悌是仁的基础。他还说，"礼之用，和为贵，先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。"还强调，"信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。固不失其亲，亦可亲也。"由此可见，有若不仅在相貌上关于孔子，其见解似亦得孔子真传。有子后来的情况史枫有问，不得而知。但最可能的情况是承袭孔子的遗教，聚徒讲学。只是由于经过同门弟子的打击，其学难以显赫而已。
《史记·仲尼弟子列传》说："孔子既没，弟子思慕，有若状似孔子，弟子相与共立为师，师之如夫子时也。他日，弟子进问曰：‘昔大子当行，使弟子执雨具，已而果雨。’弟子问曰，夫子何以知之?夫子曰，《诗》不云乎：月寓于毕，傅涝陀矣。昨暮月不宿毕乎?他日，月宿毕，竟不雨。商翟年长元子，其母为取室。孔子使之齐，翟母请之。孔子曰：无忧。翟年四十后当有五仗夫子。已而果然。敢问夫子何以如此？’有若默然无以应。弟子起曰：'有子避之，此非子之座也'!"
有子经此打击，其后当然声望不显，恐也难创造什么宗派了。子游，胜言名偃，字子游。据说少孔子四十八岁，但由于勤奋好学，深得孔子的赏识，被孔子列为文学第一，对古典文献及礼乐教化似乎深有研究，与子夏齐名，故而应对孔子学说的发展与传播作过相当的贡献。《孟子·公孙丑上》记载，"昔者窃闻之，子夏、子游、子张皆有圣人之一体。"可见子游的名声、贡献实不在子夏、子张之下。《札记·礼运篇》记载，背者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言堰在侧曰，君子何叹?孔子曰："大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能；讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子；使者有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。"或许正是得之于这种难得而又特殊的机会，我们相信儒家们所谓大同小康的社会理想，即便不一定是子游及其门人所记录，但由于是子游亲耳所闻，想必在其思想宗旨方面一定占有极其重要的分量。故而康有为《孟子微》自序说，子游受孔子大同之道，传之子思，而孟子受业于子思之门，深得孔子《春秋》之学而神明之。
显然，子游之学应是儒学发展过程中的一个重要环节，因而值得我们格外重视。和子游一样，子夏也是孔子晚年的得意门生。他姓卜客商，字子夏，少孔子四十四岁。《荀子·大略》说，子夏家贫，平时穿得破破烂烂。有人问他：“子何不仕？”子夏说："诸侯之骄我者，吾不为臣；大夫之骄我者，吾不复见。柳下惠与后门者同衣而不见疑，非一日之闻也。争利如早甲而丧其掌。"可见其性格略有点怪异，而向志于学，故被孔子誉为文学第一，与子游同列。
在孔门弟子中，子夏的勤奋好学是相当突出的，并因此获得孔子的赞赏和鼓励，孔子也尽可能地加以引导和训练，从而使子夏在孔门弟子中似乎是最全面地掌握了乃师的学说。如果仅仅从这一方面说，子夏在孔子去世之后，最有资格统领孔门弟子。然而由于其怪异的性格，使其与其他弟子并不能友好地相处。他在孔子去世之后策划推举有若而未果，只好离开孔门，前往他国聚徒讲学。
子夏的怪异性格是相当突出的。早在他追随孔子问学的时候，好谈论别人是非的子贡就问孔子，"子张与子夏相比孰贤?"孔子答日："子张也过，子夏也不及。"又问："然则子张愈与?"日："过犹不及。"孔子的这种评价令人寻味，子夏的性格弱点似乎相当明白。朱熹在注这段话时说："子张才高意广，而好为苛难，故常过中；子夏笃信遵守，而规模狭隘，故常不及。"而且，孔子也曾当面告诫子夏："汝为君子儒，无为小人儒。"这种告诫虽不能说是针对子夏的弱点而来，但按照孔子因材施教的原则，决不至于无的放矢，随意闲谈。
从《论语·子张》的记载看，子张，子游等人似乎也瞧不起子夏的为、人，子游说过，"子夏之门人小子，当洒扫应对进退则可矣。抑末也，本之则无，如之何?"当子夏之门人间交于子张，子张问道："子夏云何？”对曰："子夏曰，可者与之，其不可者拒之。"子张怒曰："异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容?我之不贤与，大将拒我，如之何其拒人也？”再则，如果从我们前面已反复谈到的子夏策划推举有若看，子夏并不是以学术才识道德素养作为标准，肯定别有人际关系的原因在。
基于这样一种背景，子夏在孔子去世之后便离开了鲁国，先在卫国为卫灵公做些事情，然后应邀去魏国西河讲学，名声由此大振，弟子众多，甚者如曾子后来所指责的那样，西阿之民一度将子夏比拟为孔子再生而尊敬之，可见其影响之大。其知名弟子可考者，有魏文侯、田子方、段干木、吴起、禽滑黎等等。故而前辈学者如梁启超等人谈到子夏西河传经时都给予高度重视，以为此一环节在儒学发展过程中具有极端重要的意义。梁氏在《论中国学术思想变迁之大势》中说，当孔子之在世，其学未见重于时君也。及魏文侯受经子夏，继以段干木、田子方，于是儒教始大行于西阿。魏文侯初置博士官，实为以国力推行孔教之始。儒教第一功臣，舍魏文侯则别无他人。因此我们有必要对子夏西阿传经的情况略作说明。
子夏西阿传经时在孔子辞世、孔门弟子发生分化之后，其详细情况四史阙有间无法详述。但可以肯定的是，由于子夏得到孔子的学术真传，因此，儒家的一些重要经典不仅差不多都经过他的传授，而且许多重要典籍甚至可能还是由他和他的弟子一起整理成定本。东汉学者徐防说："臣闻《诗》、《书》、《礼》、《乐》，定自孔子；发明章句，始于子夏。其后诸家分析，各有异说。"也就是说，所谓儒家经典，其大部分都和子夏有着或多或少或深或浅的关系。
南宋洪迈在《容斋随笔》续笔卷十四"子夏经学"一节中说得更明白，"孔子弟子，惟子夏于诸经独有书。虽传记杂言未可尽信，然要为与他人不同矣。于《易》则有《传》，于《诗》则有《序》。而《毛诗》之学，一云子夏授高行子，四传而至小毛公；一云子夏传曾申，正传而至大毛公。于《礼》则有《仪礼·丧服》一篇，马融、王肃诸儒多为之训说。于《春秋》所云不能赞一辞，盖亦尝从事于斯矣。公羊高买受之于子夏。觳梁赤者，《风俗通》亦云子夏门木。于《论语》，则郑康成以为仲弓、子夏等所撰定也。"综合徐防、洪迈二人的说法可知，后世所谓儒家经典最主要的部分，如《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，以及《论语》、《公羊》、《觳梁》等都和子夏有关。
徐防、洪迈的说法当然不必尽信。但当我们尚不能提出有力的反证之前，我们也不必过于怀疑，姑且存之。我们现在的兴趣是，如果按照徐防、洪迈的说法，儒家重要经典与子夏无关者似为《左传》，而我们如果稍加考定，就不难发现《左传》实际上也与子夏有相当的关联。
关于《左传》的作者及其早期传授系统，学术界向有争议。《经典释文·叙录》指出，"左丘明作传以授曾申，申侍卫人吴起，起传其子期，期传楚人锋椒，椒传赵人虞卿，卿传同郡荀卿名况，况传武威张苍，苍传洛阳贾谊。"这个传授系统大体可信，但对若干细节比如左丘明其人则均不明了而存在分歧。
《史记·十二诸侯年表序》在谈到这一问题时说："是以孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》，上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。七十子之徒口授其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。鲁君子左丘明俱弟子从异端，各安其意，失真真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。铎椒为楚威王傅，为王不能尽观《春秋》，采取成败，卒四十章，为《锋氏微》。赵孝成王时，其相虞卿上来《春秋》，下观近势，亦著八篇，为《虞氏春秋》。吕不韦者，秦庄襄正相，亦上观尚吉，删拾《春秋》，集六国时事：以为八览、六论、十二纪，为《吕氏春秋》。及如荀子、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往招摭《春秋》之文以著书，不可胜记。汉相张苍历谱五德，上大夫董仲舒推《春秋》义，颇著文焉。"由此看来，《春秋》原本是孔子据旧史而删定的当代史，但限于政治气氛与环境，七十子之徒只能口授其传旨，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。然而随着时间的推移，口耳相传总不是办法，于是有鲁君子左丘明"具论其语"，成《左氏春秋》。还有锋椒、虞卿等人出于其他原因也著有类似的著作。
左丘明作过《左氏春秋》不必怀疑，问题在于这个左丘明的情况实在模糊。《汉书·艺文志》自注渭：左丘明，鲁大夫。《颜氏春秋·观周篇》及《孔子家谱》都指出，孔子将修《春秋》，与左丘明乘如周，观书于周史。归而修《春秋》之经，左丘明为之传，共为表里。
果如是，左丘明身为鲁史，又在孔门弟子之列，与孔子同修《春秋》经。只是如《经典释文·叙录》所说，担心弟子退而异言，恐怕弟子各安其意，以失其真，故论本事而为之传，明夫子不以空言说经也。
显然，此左丘明非孔子弟子者莫属。
然而，遍考孔门诸弟子，知名且有能力作《左传》者似乎尚未见。《论语·公冶长》确实提到过一个左丘明，但关于此人的情况依然模糊。子曰："巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。"由于孔子在此一再引左丘明以自重，因而使许多学者都怀疑此左丘明不可能是孔子的弟子，而是孔子之前的一位贤者。如杨伯峻《论语译注》即作如此判断。然而我们就此想指出的是，孔子引左丘明以自重，并不能证明左丘明一定早于孔子，更不能证明左丘明定非孔子弟子。因为孔子相信："三人行必有我师"，对同时代人乃至自已的学生并不乏赞美之辞。如《论语》同篇中关于"闻知"的问题，孔子就对子贡说："弗如也。吾与汝(指子贡，弗如(颜回，也。"我们当然不能由此说颜回的年代早于孔子，且不在孔门弟子之列。要言之，左丘明确为孔子之门人，而他的才学也一定是孔门弟子之中最出众者。
但是，说到这里又产生一个问题，即左丘明是以"左"为姓抑或以"左丘"为复姓，实在也是一个说不清的问题。孔颖达《春秋左氏传序疏》以为姓"左"，朱彝尊《经义考》卷一百六十九主张以"左丘"为复姓，而俞正燮《癸巳类稿·左丘明子孙姓氏论》则认为，左是官名，正是姓。如此分歧，真令人不知所从。于是乎，便有人否认左丘明确有其人，而是别人的假冒。
那么，这个假冒的人又是谁呢?章太炎《春秋左传读》据《韩非子·外储说上》吴起，卫左氏中人也"以及《内储说上》“乃以左氏易之”等语推断，"《左氏春秋》者，固以左公名，或亦因吴起传真学，故名之日《左氏春秋》。"怀疑《左传》或成于吴起之手。钱穆《吴起传(左氏春秋，考》更明白地说："然则所谓《左氏春秋》者，岂即以吴起为左氏人故称，而后人因误以为左姓耶？”并进而推断："此《左氏传》出吴起，不出左丘明之说也。"显然，这些猜测虽然在一定程度上能自圆其说，也使我们不必怀疑吴起是否真的有能力有时间作《左氏传》。但是我们由此想到的另外一个问题是，我们既已相信《左传》作于吴起，那么如何理解太史公所说的"左丘失明，乃传《国语》的说法呢?太史公之所以这样说，显然是有根据的。因此，《左传》作于吴起说，虽能自圆其说，但总有使人不能满意的地方。其证据不足，多为推测之辞。当然，他们的探讨无疑也是一个方向，离问题的解决已经不远了。
循太史公的提示，再阅读《史记·仲尼弟子列传》中的子夏材料，使我们突然觉得《左氏传》不是作于吴起，而是吴起的老师子夏。所谓左丘明者，也不是吴起以左为姓而来的，而是子夏晚年的自号或别称。故而《左传》便极有可能出于子夏之手或出子夏历传。
《仲尼弟子列传》说，子夏，少孔子四十四岁。孔子既殃，子夏居西河教授，为魏文侯师。其子死，哭之失明。《正义》云："西阿郡，今汾州也，…子夏所教处也。"西阿，战国魏地，一说在今昔、陕黄河左右。实际郡治在洛水以东，靠近洛水。魏禧《日录杂说》："江东称江左，江西称江右。盖自江北视之，江东在左，江西在石耳。"如自江南视之，情况反之。实际上，所谓江左江右只是中国古人在划分地理时所实用的一个相对概念。据此再看子夏所教处，我们不难隐约地感到"左"之来历。
再看《正义》所引《括地志》："谒泉山一名隐泉山，在汾州隰城县北四十里。"又引《水经注》："其山崖壁五，崖半有一石室，去地五十丈，顶上平地十许顷。《随国集记》云此为子夏石室，退老西阿居此。"《正韵》："丘，阜也，高也，四方高中央下曰丘。"《尔雅》释丘，"非人为者曰丘。"《博雅》："小陵曰丘。"《周礼》春宫大司乐疏谓：“土之高者曰丘。”而子夏石室所在之地，去地五十丈，顶上平地十许顷。据此，似可说明"丘"之来历。
如果说左、正二字的解析我们还觉得有点牵强的话，那么，请让我们依据司马迁"左丘失明，颇有《国语》”的指点，考察一下"明"的来历。按照司马迁的本意，《左传》与《国语》原为一书，其作者都是左丘明。至于二书何以合而分，我们不在此详加讨论。但司马迁的这一提示委实重要，他告诉我们，阴极有可能与失明有关系。而据目前所知资料；孔门弟子乃至先秦诸子之失明者，因失明而有明确记载值得一提的，似乎仅有子夏一人。这不正是"明"的来历吗?
中国学人用反意以为自号者，难道我们见得还少吗?
所以，左丘明者，即为子夏晚年之自号或别号，似可定论。过去学者于此似乎也是心知其义，不言自明的事。如《晋书·荀崧传》载崧上书曰："孔子作《春秋》时，左丘明子夏造膝亲受。孔子既没，丘明退撰所闻，而为之传。"在荀崧心目中，左丘明与子夏为一人，似为人所共知的事实。而且在仲尼弟子中，实无有资格列名在子夏之前的左丘明。如果一定要强指左丘明为吴起，那么，吴起不仅未曾列名孔子之门墙，而且实在说来他比子夏还晚一个辈分，怎有资格排名乃师之前呢?所以在左丘明子夏之间不必断句，二名一实，这个实正是子夏其人。再者，如果说左丘明与子夏为二人，他们同从孔子受《春秋》，左丘明退而撰所闻，那么子夏干什么去了呢?
其实，在孔门弟子中，只有子夏最具有作《春秋左氏传》的客观条件。第一，子夏是孔子晚年难得的高材生，孔子的讲稿棗《春秋经》可能就是对子夏们说的。而且，所谓"《春秋》属商"，也是秦汉学者比较一致的看法。至于孔子作《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞云云，只不过是司马迁或其他人对《春秋》笔法与义理的赞美与推崇，而真实情况可能还是洪迈说得对，盖子夏亦尝从事于斯矣。子夏既传《公羊》与《觳梁》，为什么不能传《左氏》呢?所以廖平《左丘明考》以为公羊、觳梁皆子夏名号之异文，尽管承认《春秋》三传均为子夏所传，但不知左丘明也为子夏之异号。周予同在《经学历史》注中也仅表示，汉《左传》、《公羊传》、《觳梁传》亦皆源于子夏，而不敢直接承认正是子夏作了《左氏传》。第二，《左传》最后记载到鲁哀公二十七年，而且还附加一段，说明智伯之被灭，还弥赵无恤为襄子。智伯被灭在公元前453年，距孔子之死已二十六年。子夏少孔子四十四岁，孔子的死和葬，子夏都曾亲身经历，故能在《左传》中记之甚详。第三，子夏为学勤奋，多次与孔子一起讨俐诗》、《书》等古典文献，为孔门弟子中的佼佼者，"文学：子游、子夏"便说明他的能力。他既然能对儒家大部分经典都作了整理与传授，又为什么不能传授《左传》呢？
当然，我们以如此重的篇幅探讨子夏作《左传》，并不是就《左传》论《左传》。我们的意思只是说，子夏不仅在孔门弟子中地位重要，而且在儒学史、经学史上也占有极端重要的地位。不要说他的弟子魏文侯将儒教立为国教，即便是他对儒家经典的全面整理与传授，也使他成为孔子早期儒学与后学之间相互联系的一个重要环节。但是，由于子夏偏重于整理与传授，而相对忽略孔子义理的阐释与发挥，因而使他既没有被韩非列为儒家八派，反而又受到荀子等人不无苛刻的指责与攻击。《荀子·非十二子》说，"正其衣冠，齐其颜色，谦然而终日不言，是子夏民之贱儒也。"所谓"贱儒"，盖不指人格，而有点像子游当年讥讽子夏之徒时说的那样，"子夏之门人小子舍本逐末，只可以当洒扫应对进退的角色"，而缺少体系上的宏大规模。
儒学所面临的挑战与回应
儒学所面临的挑战与回应
儒学所面临的挑战与回应
孔子之后，儒学发生了相当大的分化。但实在说来，在战国初期一个相当长的时期里，儒学的这种分化并不十分明显，孔门诸弟子虽然出于利害之争而难以集聚在一起，但他们相互之间尚未发生太大的冲突，只不过分立门户，各自聚徒讲学而已。
在这些分立门户聚徒讲学的孔门弟子中，毫无疑问，子夏是最大的一系。他不仅弟子众多，而且影响大。尤其是他与魏文侯之间的特殊关系，不仅扩大了子夏的影响名声，而且对儒学的发展产生了重大影响。钱穆在《魏文侯礼贤考》中指出，魏文侯以大夫僭国，礼贤下士，以收人望，邀誉于诸侯，游士依以发迹，实开战国养士之风。于先秦学术兴衰，关系极大。即以儒家而言，诚如梁启超在《论中国学术思想发展之大势》中所说的那样，魏文侯实为借国力以推行儒教的第一人，为儒学发展史上的第一大功臣。
由于魏文侯的扶植，以及孔门弟子如子夏等人的鼓吹，儒学在战国初年确实获得了相当大的发展。但由于社会条件的变化，特别是由于子夏等人实在缺乏宏大的体系与构思，而只着意于文献的整理与传播等枝节末叶，因而使儒学在顺利发展的同时也实际上潜伏着深刻的危机，最典型的表现便是墨子学说与杨朱学说的迅速倔起与挑战。孟子在谈到这一状况时不无愤慨地说，"圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥牛，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此俱，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，善于其政。圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子俱。《诗》云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫敢我承’。无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距讠皮行，放淫辞，以承三圣者；予岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。"显而易见，在孟子看来，杨墨学说犹如洪水猛兽，不仅有害于儒家学说的传播与发展，而且有害于中国社会的稳定与进步，因此他自觉担当距杨墨、放淫辞、正人心、息邪说的历史责任。
关于杨朱的情况，由于史料不足，我们能说的很少。特别是由于唯一系统记载其思想言论的《列子·杨朱篇》久已被学术界判定为晚出的伪书而不敢引证，因而杨朱其人愈发显得模糊不清，甚至连他的时代和名字都有异说。其实，如果我们平心静气地来探讨，《列子》一书固为晚出的历书，但由于制作者在主观上要造假，那么在实际的制作过程中便不能不真真假假，如果全部都是假的，又有谁会相信呢?因此，我们既要明了《列子》伪托的性质，在使用上格外谨慎，也不必完全弃之不用。否则，历史上许多重要的环节便无法充实和修补。
基于这种立场，我们拿先秦各书的记载与《列子·杨朱篇》对照着来读，可知杨朱的年代大概在七十子之时或稍后，孟子之时或稍前。他曾游于鲁，也曾见过梁惠王；他曾批评过孔门诸弟子，也曾对于儒家学说有过相当的研究。而且，从杨朱学说的出发点与实质看，杨朱学说固然与墨子的学说立异，但仔细分析，似乎不是杨朱与墨子立异，而是墨子与杨朱立异。而杨朱思想的出发点似乎只在于对儒家学说的背叛。换言之，杨朱学说之所以盛行一时，实在说来可能是因为他对儒家学说的批判，即孟子所说的"为我"与"无君"。
那么，现在的问题是，杨朱为什么要对儒家学说进行批判，他批判的依据何在?欲明白此点，还需从儒家思想的元典说起。我们知道，"为我"与"无君"的反命题是"无我"与"有君"。而无我与有君的概念在孔子的思想中虽然业已存在，但孔子在谈到这个问题时莫不加以限制。也就是说，在孔子看来，最理想的社会形态当然是"君君、臣臣、父父、子子"，当然是人人"克己"循礼，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。这样便能做到"一日克已复礼，天下归仁焉。为仁由己，而出人乎哉？”从这个意义上说，孔子的克已与尊君不论怎样解释，就其思想本质而言都带有抹杀个性，遏制人性以及政治独裁的内在倾向。
当然，孔子意识到了这种倾向，因此，他在谈到这些问题时，也反复强调君主的自律与修养，以为"为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之"；"导千乘之国，敬事而信，节用而爱人，便民以时"；"政者，正也。子师而止，孰敢不正”？“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何”“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风，小人德草也，草上之风，必堰。"如此说来，孔子心目中的理想社会形态虽有尊君独裁以及扼杀个性的内在倾向，但其毕竟已经意识到这些问题，并设法予以克服和限制。
然而到了孔门后学那里，由于政治形势的急剧变化，孔子的学说并没有得到全面的发展，而是被各国有兴趣的统治者进行片面的利用，孔门后学也因利害关系而未能免俗，只是片面的发展了孔子尊君独裁与扼杀自我这种倾向。如曾子关于孝道的阐释，子思关于正心诚意的发挥，子夏关于君臣观念的彰扬，实际上都是对孔子思想体系的片面理解，都存在许多内在的缺陷。韩非在《外储说右上》谈到子夏之说《春秋》时指出，"势不足以化则除之。师旷之时，晏子之说，皆合势之易也而道行之难，是以兽逐走也，未知除患。患之可除，在子夏之说《春秋》也。"子夏曰：‘《春秋》之记臣杀君，子杀父者，以十数矣，皆非一日之积也，有渐而以至矣。'凡好者，行久而成积，积成而为多，力多而能杀，故明主蚤除绝之。今田常之为乱，有渐见矣，而君不诛。晏子不便其君禁侵陵之臣，而使其主行惠，故简公受其祸。故子夏曰：‘善持势者蚤绝奸之萌'。"显而易见，子夏之说《春秋》，不仅背离了孔子的思想原则，而且其"善持势"的论说，既开启法家"法、术、势"之先河，实际上也是为统治者的内在独裁尊君倾向张目。
基于此种考察，我们再看杨朱学说之发生。据《列子·杨朱篇》记载，杨朱曰："伯成子高不以一毫利物，合国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一人不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。"禽子问杨朱曰："去子体之一毛以济一世，汝为之乎？”杨子曰：“世固非一毛之所济。”禽子曰："假济，为之乎？”杨子弗应。禽子出语孟孙阳。孟孙阳曰：“子不达夫子之心。吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎”曰：“为之。”孟孙阳曰："有断若一节得一国，子为之乎？”禽子默然有间。孟孙阳曰：“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”禽子曰："吾不能所以答子。然则以子之言问老聃、关尹，则子言当矣；以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。"孟孙阳因故与其徒说他事。对照先秦可信文献，这就是杨朱所谓"为我。、"全生"的理论，也就是孟子所指责的"无君"说。其思想出发点即便不是基于对孔门后学的批判，那么，如果按照杨朱思想的内在逻辑，当然如孟子所预料的那样，有害于儒家思想的发展与传播，社会将从有序而变为无序。于是孟子便觉得有起而反对的责任。
孟子对杨朱的反击尚在其后，而最先对杨朱学说表示怀疑并起而非难的似乎是墨子。只是墨子在非难杨朱的同时，似乎也表现出对孔子后学的不满，结果在孟子看来，杨墨二家都是儒家的敌人，都有必要进行批判。
关于墨子其人其说，学术界尚有许多争议。但从学术史的观点看，墨子学说虽与孔子学说并列为"显学"，然其发生与发展，实际上既有对杨朱学说的不满，也有对儒家学说尤其是孔门后学的厌恶和背叛。《淮南子·要略》在谈到墨学起源时说，墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬糜财而民贫，服伤生而害事，故背周道而用夏政。也就是说，墨子学说不仅将批判的锋芒对准儒家学派，而其人其学实际上都来自儒家学派，是基于对儒家思想的反省而作出的文化批判。故而我们在墨子思想体系中所看到的一个基本事实是，他虽然对孔子的个人人格并不过于诋毁且表示一定的尊敬，但其基本立论诸如"尚贤"、"尚同"、"兼爱"、“非巨攻”、"节用"、"节葬"、"天志"、"明鬼"、"非乐"、"非命"等等，差不多都是孔子哲学的反命题，其思想要旨也就是孟子所概括的"兼爱"与"无父"，其直接后果当然就是"邪说诬民，充塞仁义"。
从现有文献看，墨子对儒家学说的批评，还不是从根本上抽空儒家所凭借的思想元典和立论基础，恰恰相反，他所凭借的思想资源如韩非所分析的那样和儒家并无二致，问题的关键在于他的解释与诠释每每与儒家后学不同，且形成极鲜明的对立。韩非在《品学》中说，孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不能复生，将谁使定儒墨之诚乎?殷周七百余岁，虞夏二千余岁，而不能定儒墨之真，今乃欲审尧舜之道于二千岁之前，意者其不可必乎!无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。在韩非看来，儒墨之争并不具有根本性的意义，他们之间的是非曲直既无法参验也无法应用，只是不同学派之间的冲突，故明王可以置之不论，更不存在吸收与接受。
韩非对儒墨冲突的评估说到了问题的本质。但作为一个政治理想主义者，墨子之所以处处与儒家立异，显然如荀子在《非十二子》中所说，是因为并不懂得儒家精神的三味。荀子说："不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约而侵差等，曾不足以容辨异，县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。墨翟、宋钘是也。"但是，如果从儒家立场来检讨，儒家的那些规范可能并非没有问题。比如墨子反复强调节葬与节用，实际在一定程度上道出了儒家文化的虚伪性和奢侈性，故而更容易受到社会中下层的欢迎。再如被孟子视为大逆不道的"兼爱"观，就其本质而言，当然是对儒家一直企盼的受有差等的理想社会模式的严重冲击。《墨子·兼爱中》说，"视人之国若视甚国，视人之家若视甚家，视人之身着视甚身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之争皆相爱，强不执弱，众不动寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。"显然，墨子这种爱无差等的说法是孟子无论如何都难以接受的，故而激起孟子的强烈反应与反击。
所谓儒家八派与先秦儒学的终结
所谓儒家八派与先秦儒学的终结
所谓儒家八派与先秦儒学的终结
欲明白杨朱、墨子学说对儒学挑战的意义，除了探讨孔门后学的状况外，还要清楚儒学在战国初年的发展状况，此即韩非所谓的儒家八派。
儒家八派的区分，只是韩非个人的学术观念。它的主要依据与其说是学术史的客观过程，不如说是韩非的主观感受。故而他既在八派中剔除子夏，使后人费解，又将孔子及门弟子与再传、三传弟子并列，使学者不知所从。事实上，韩非儒学八派的划分并没有严格的学术界定，它所反映的内容也只是孔子去世之后战国初年以至战国末年的儒学大概情况。因此，尽管儒家八派中的个别人物可能生当春秋末期，但我们只好将他们一律放在此处来论述。
儒家八派中的第一家为子张之儒。关于子张的情况，在探讨孔门弟子状况时已略有叙述。其本名濒孙氏，字子张。一说陈人，一说鲁人。《吕氏春秋·尊师》说："子张，鲁之鄙家也；……学于孔子。……此六人者，刑戮之人也，今非徒免于刑戮死辱也，由此为天下名士贤人，终其寿，王公大人从而礼之，此得之于学也。"由此观之，子张不仅出身低微，而且还是刑余之人，只是师从孔子之后，才改邪归正，终成为儒林中的名士。《论语》中记载他向孔子学干禄，问从政，似乎心思也不在学术本身，故而身后也没有什么著作传世。
至于他在孔门究竟学到了什么东西，史料阙如，不便演义。但从已知情况看，一来孔子对他似乎并不太满意，曾经批评他"师也过"，"师也辟"；二是子游、曾参也批评他"未仁","难与辨为仁"，似乎其思想品质、精神境界并不高。以至荀子在《非十二子》中大骂子张是"贱儒"。可见在儒家系统中，子张的地位并不是很高。但是到了战国时期，子张的后学显然已成为一个很大的学派，否则也不致于引起如此多而强烈的批评。
那么，是什么因素促使子张学派在战国时期迅速崛起呢?郭沫若在《儒家八派的批判》中以为是子张氏这一派偏向于博爱容众这一方面，是特别把民众看得很重要，子张氏在儒家中是站在民众立场的极左翼，其思想见解与行为方式与墨家极为相似。显然，郭沫若的评论正如周予同在《从孔子到荀子》一文中所说，未免把子张氏一派抬得过高。子张主张尊贤而容众是事实，但容众能不能解释成容民众，至少在目前还找不到直接的材料依据。因此，郭沫若的推测未必可信。但是子张一派究竟为什么在战国时期取得那么大的影响，周予同也没有作出回答。
材料不足是无法回答这一问题的唯一原因。但从学术史的观点来观察，子张一派在孔门之中原本没有思想贡献和学术见解可言，但正是这一特征使他们在孔子之后在对儒家精神的阐释时便相对少有束缚，而作出一些更合乎现实需要的解释。因此，在严谨如韩非者看来，子张氏的那些解释虽然号称真孔子，虽然赢得人们的喝采，但实在说来背离孔子不知有多远。这既是子张一派在孔子之后不断坐大的根本原因，也是荀子骂他们为不修边幅不守规矩之贱儒的实际背景。
韩非所谓儒家八派的第二家为子思之儒。但此子思究意何所指，韩非并没有详加说明。因为在春秋战国之际实有两子思，一是孔子的学生原宪，一是孔子的孙子子思。他们二人既都与孔子有关，便都有可能成为韩非所指的子思之儒。近代以来的学者多认为此子思为孔子之孙，理由是《荀子·非十二子》中否定的子思即孔子之孙。荀子说："略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见博杂。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒欢欢然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。"而韩非为荀子的学生，当然要从师说，因此韩非所否定的子思便是荀子所否定的子思，即孔子之孙。
这种传统的说法当然不能说没有道理。但是当我们仔细揣摩一下韩非之所以否定儒家八派，主要是他认为这八派虽然号称为儒学的真传，但实际上则是孔学的变种，并不足以代表孔子的真精神。而孔子之孙的子思，曾受业曾子，也算是得到孔门真传，他不仅如郑玄所说以昭明圣祖之德为己任，而且通过著述，系统地阐释和深化了孔子的思想。其著述，据《汉书；艺文志》记载有二十三篇，流传后世并能确认无误的至少有《札记》中的《中庸》、《表记》和《坊记》等。从这些篇章可以看到，此子思的学说不仅没有背离孔子的遗训，而且如荀子所说，其"材剧志大，闻见博杂，案往旧造说","案饰其辞而祗敬之曰，此真先君子之言也。"因此即便此子思的学说在客观上可能与孔子的学说有所不同，但其主观意图与效果或许正如周予同所说是为了发挥孔子的学说，影响在公卿间，仍不脱儒的本色。故而韩非所批评的子思之儒不可能是孔子之孙，而只能是孔子的弟子原宪。正如马宗霍《中国经学史》所指出的那样，韩非儒家八派中的子思其实为原宪之误。
原宪字子思，也算是孔门中的一个贤者，以安贫乐道而著称。
他比孔子小三十六岁，曾当过孔子家的总管，但不贪财，不把物质的东西看得太重。据《论语·雍也》记载，"原宪(思，为之宰，与之粟九百，辞。子曰：毋！以与尔邻里乡党乎？”又据《仲尼弟子列传》，孔子死后，原宪遂隐居在草泽中。子贡相互，而结驷连骑来到原宪居住的穷僻之地，过谢原宪。原宪摄敝衣冠见子贡。子贡耻之曰，夫子岂贫乎?原宪曰："吾闻之，无财者为之贫，学道而不能行者谓之病。若宪，贫也，非病也。"子贡不免感到惭槐，不怿而去，终身耻其言之过也。显然，原宪不愿出仕，甘于贫困，并自认队为这种近乎怪异的行为更合乎孔子的真精神。据此，原宪不仅合乎韩非的批评原则，而且完全可以因退除而获得大名，成为当时甚有影响力的学术派别。
再者，由于原宪这一派以隐为进，终于沦为游侠之流，其名声急剧上升并遭到韩非的抨击，也就在意料之中了。《史记·游侠列传》记载，韩非曰："。儒以文乱法，而侠以武犯禁。'二者皆讥，而学士多称于世云。至如以术取宰相卿大夫，辅翼其世主，功名俱著于春秋，固无可言者。及若季次、原宪，闾巷人也，读书怀独行君子之德，又不荀合当世，当世亦笑之。故季次、原宪终身空室蓬户，褐衣疏食不厌。死而已四百余年，而弟子志之不倦。"由此可见，韩非将原宪列为要批评的儒家八派的第二派，就是因为他们实际上是在打着孔子的招牌而行非儒之实。
韩非儒家八派中的第三派为颜民之儒。此颜氏何所指，历来的学者也有分歧。因为据《仲尼弟子列传》，在孔门弟子中颜民有人人，即颜无由、颜回、颜幸、颜高、颜之仆、颜哙、颜何和颜祖。如果仅从这几个人的情况看，当然只有颜回最具有资格。故而郭沫若在《儒家八派的批判》中明确指出，颜氏之儒当指颜回一派。颜回是孔门第一人，他虽然早死，但在他生前已经是有门人的。而且从颜回一源的资料看，颜回是其心三月不违仁的人，"一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而回也不改其乐"，具有很明显的避世倾向，并多次得到孔子的高度赞扬。因此，说颜民之儒是指颜回一派似乎也没有太大的问题。
然而，当我们重新检查颜回的全部资料后，我们发现这一原本没有问题的问题实在仍有不少漏洞。一是颜回毕竟死得太早，即便他在生前已有门人，在他死后，这些门人也不可能脱离孔门而独立。因此，颜回的门人能否在颜回之后成为一个独立的学派，是很值得怀疑的。二是从颜回的学术精神与思想倾向看，虽不能说他是孔子的嫡传，深得孔子的真精神，但从其内在修养与基本倾向来分析，颜回的学术实际上是按照自己的理解尽量秉持孔子的精神，尽量遵循孔子的规范。因此，即便颜回有门人秉持其衣钵构成一独立的学派，那么这个学派也不可能像韩非所批评的那样是假圣人的旗号而兜售自己的假药。故而我们相信皮锡瑞在《经学历史》中的说法，所谓儒家八派中的颜民之儒，未必就是颜回。
假如这一判断能够成立的话，那么这个颜民之儒究竟是谁呢?
其实，如果仔细分析《孔子世家》等资料，我们便不难发现孔子门徒中除了前述的八颜外尚有一颜，即颜浊邹。《孔子世家》写道，孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。如颜浊邹之徒，颇受业者甚众。显而易见，按照司马迁的意思，颜浊邹虽不在七十子之列，但似在三千人之内，故而也应列为孔门弟子。
关于颜浊邹的情况，我们所知也不多。但知他是春秋末年卫国人或齐国人，一说为子路妻兄，一说否。但不管怎样，可能正是由于这层特殊关系，孔子在周游列国时曾住在他的家里。《孔子世家》记载："孔子遂适卫，主于子路妻兄颜浊邹家。"并由此而引起一点风波。据《孟子·万章上》：万章问曰："或谓孔子于卫主于痈疽，于齐主侍人瘠环，有诸乎？”孟子曰："否!不然也。好事者为之也。于卫主颜仇由。弥子之妻与子路之妻，兄弟也。弥子谓子路曰：‘孔子主我，卫卿可得也’。子路以告。孔子曰：‘有命’。孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。孔子不悦于鲁卫，遭宋桓司马将要而杀之，微服而过宋。是时孔子当厄，主司城贞子，为陈侯周臣。吾闻观近臣，以其所为主；观远臣，以其所主。若孔子主痈疽与侍人瘩环，何以为孔子？”据此可知，颜浊邹可能正是因为这种机缘而得列孔子门墙，而他之所以接待孔子，其目的或许正如弥子所道出的那样。因此我们相信颜浊邹如果得传孔学，他一定是像韩非所批评的那样，不过是假借孔子作为仕途进程中的敲门砖而已。故而从这个意义上说，我们怀疑儒家八派中的颜氏之儒可能是指颜浊邹及其后学。据先秦两汉可信的史料，颜浊邹又作颜仇由、颜涿聚、颜斫聚、颜喙聚、颜烛趋、颜烛雏等等。《吕氏春秋·尊师篇》说："子张，鲁之鄙家也；颜涿聚，梁父之大盗也。学于孔子。……此六人者，刑戮死辱之人也，今非徒免于刑戮死辱也，由此为天下名士显人，以终其寿，士公大人从而礼之，此得之于学也。"这里既将颜浊邹与韩非所批评的儒家八派中的第一家子张氏并列，似乎也可以证明韩非颜氏之儒之所指，应为颜浊邹一派。
如果此说还可以相信的话，那么，孟氏之儒究竟指谁则问题更多。郭沫若《儒家八派的批判》以为孟氏之儒即指孟轲，但郭氏并没有为此提出丝毫的证据。而且，从《孟子》一书及关于孟子的其他文献看，孟子的学说虽然存在对孔子学说的修正，但不论是主观意图还是客观效果，孟子似乎都不像韩非所批评的那样是打着孔子的旗号在兜售自己的假药。因此，有人怀疑此孟氏之儒并不是指孟轲本人，而是指孟子的门人。但是由此而发生的一个连带问题必然是，韩非将此孟氏与孔门弟子颜氏、子张、漆雕氏等并列，而孟子及其门人的活动时间同"孔子之死"相去很远，因此又有人怀疑这里非指孟轲或孟轲的门人，而是指孔子及门弟子中的孟氏。但是，孔子弟子中姓氏可考者孟氏仅有一人，即孟懿子。而孟懿子原姓仲孙，名何忌，懿是谥号。《左传》昭公七年记载，"九月，公至自楚。孟懿子病不能[相]礼，乃讲学之，荀能礼者从之。及其将死也，召其大夫曰：礼，人之千也。无礼，无以立。吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也，而灭于宋。其祖弗父何，以有宋而授厉公。及正考父佐戴、武、宣，三命兹益共，故其鼎铭云：一命有偻，再命而伛，三命而俯。循墙而走，亦莫余敢侮。……臧孙纥有言曰，圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。今其将在孔丘乎?我若获没，必属说与何忌于夫子，使事之而学礼焉，以定其位。故孟懿子与南宫敬叔师事仲尼。"《孔子世家》的记载也大体相同。据此孟懿子为孔子的弟子似乎不必怀疑，至少应归入三千人之中。
问题在于孟懿子是否具有传学的可能性。关于这一问题，由于史料阙如，我们不便作更多的推测。但我们由此可以相信的是，作为鲁国贵族的孟懿子既然与其弟南宫敬叔师事孔子以学礼，如果真的学有所成，那便有可能开门授徒，建立学派。或许也正因为如此，他所创建的学派，便有可能如韩非所说的那样，程度不同地背离了孔子的宗旨而沦为俗儒。当然，这一推测尚有待于发现更为直接的证据来加以证明。
韩非儒家八派的第五家是漆雕氏之儒。由于孔门弟子中有三漆雕，即漆雕开、漆雕哆、漆雕徒父，因此，此派之内含何所指，学者们也往往因理解不同而有异。如果将此三漆雕进行比较，似乎只有漆雕开最具有传学的资格。其他二人的情况似乎在司马迁的时代就已模糊不清了。《仲尼弟子列传》记载，漆雕开字子开。孔子使开仕，对曰，"吾斯之未能信。"孔子悦。而其他二人仅录其名，似不在重要弟子之列。至于漆雕开有传孔学的可能性，其中一个重要的证据是《汉书·艺文志》儒家类曾著录有《漆雕子》十三篇，原注说是"孔子弟子漆雕启后"。于是学者们一般相信所谓漆雕氏之儒便是指漆雕开一派。
对于漆雕氏之儒的学术倾向，韩非在《显学》中也曾提及，他说，"漆雕之议，不色挠，不目逃，省曲则违于臧获，省直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱，世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也；是宋荣之宽，将非漆雕之暴也。"据此，在韩非的心目中，漆雕氏之儒的基本特征便是以廉、暴而著你。于是有学者以为漆雕之儒实为游侠之前身，也即孔门中任侠的一派。而《礼记·儒行篇》中盛称儒者之刚毅特立，或许也就是这一派儒者的典型。果如此，漆雕之儒便不是孔门正宗，可能已经吸收了一些墨家的东西。如果说漆雕之儒的情况还有一些明白的话，那么仲良氏之儒的情况至少到日前我们几乎一无所知。不仅已知文献中孔门弟子无此人，而且非孔门人物中似也没有此人的任何记载。梁启超在《先秦政治思想史》中猜测仲良可能是"悦周公、仲尼之道，北学于中国，北方之学者未能或之先也"的楚国人陈良。以为仲良可能是陈良的字。据《孟子》，陈良为楚国人，既悦周公、仲尼之道，且有门徒陈相与其弟辛事之数十年，足见其在南方讲学甚久，门徒也一定不少。但弟子们并没有完全忠实师说，而是"师死而遂倍之"。因此，从这个意义上说，如果能够从文献学上证明仲良氏即是陈良，那么这一派即为儒家八派之一也未可知。可惜这些假说尚无文献学的依据，故而仲良氏之儒的情况在中国儒学史上仍是一个疑案。
与仲良氏的情况相类似的是孙氏之儒。因为在孔门弟子中并无孙氏，故此派学者何所指也一直是人们争相猜测的问题。梁启超、郭沫若等人以为是指荀卿，因为荀卿又称孙卿。但皮锡瑞《经学历史》则以为是孔门弟子公孙尼子，理由是据文献记载，《缁衣》、《乐记》均与公孙尼子有关。而且，还有人认为，由于韩非是荀卿的学生，他的所谓儒家八派的划分实际上是在诋毁儒者，谅韩非不致抵毁其师，故孙氏之儒不可能是荀子，而只能是公孙尼子。对这种说法的可靠性，周予同表示怀疑，以为韩非的八派的划分只不过是在说一个客观的事实，"韩非似乎还没有堕落到以主观好恶来歪曲客观事实的地步，何况荀子是当时著名的儒学大师，韩非即使有心回护老师，却又怎能抹杀众所周知的事实妮?"不过，由于荀子即为孙氏之儒也无文献学的根据，因此即便韩非不致如此堕落，但孙氏之儒的实际情况依然有待于我们继续研究。
儒家八派的最后一派是乐正氏之儒。关于此派的情况，一说乃指曾子的学生乐正子春，一说当指孟子的弟子乐正克。郭沫若在《儒家八派的批判》中便据后说将乐正氏之儒划为孟子一系，并进而指出这一系也就是子游氏之儒。这样，郭氏便勾划出从子游到乐正克的道统和传经图式。但是，对郭说，周予同以为根据不够牢靠。他在《从孔子到荀子》中说，因为子思之学源于曾子抑或子游尚有疑问，孟子、乐正氏是谁有疑问，《礼运》等篇的作者也有疑问。所以周倾向于应该先对三派作分别探讨，然后再作综合研究。而且，郭沫若将子思、孟氏、乐正归于一系，这种归类本身可能有悖于韩非划分派别的原则。假如三派真的为一系，那么又怎样理解韩非的儒分为八呢?
总之，我们仔细揣摩韩非的意思，仔细探讨先秦儒学源流，便不难发现儒家八派的说法并不是指孔子之后儒学分化的全部情况，而是指那些打着孔子招牌而兜售私货的假儒或贱儒或俗儒。至于那些比较接近孔子学说真相的儒者，如曾子，如子夏等，韩非并没有出于派别的原因而肆意攻击。明于此，我们对先秦儒学的发展与演化献比较容易建立一种真切的理解。
我们之所以说韩非的儒家八派不能包括孔子之后到韩非时儒学的全部，主要是因为这八派实际上并没有回答当时非儒学派对儒学的挑战。当时的非儒学派主要是杨朱和墨子。而且杨朱墨子学说之所以发生，可能在很大程度上还是因为这八派对孔子学说不同程度的歪曲。畅墨之学盈天下，儒学发展面临着严峻的挑战，如何回应这种挑战，便有待于后世儒者对孔子学说进行更有说服力的解释。
真正从理论上回应杨墨挑战的是孟子，而之所以轮到孟子担当起这一历史责任，显然又与其所受的教育、所传承的学说有密切的关系。关于孟子的基本情况，《史记·孟子荀卿列传》说，孟子，邹人也。受业于子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果其言，则见以为迂运而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜强敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连衡，以攻代学贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。由此可知，孟子在现实生活中的遭遇与孔子相似，其何以致此?便是他和孔子一样固持其已有的信念，不为现实短视的功利所感。而又之所以如此，除了个人的性格原因外，显然也与其所受教育、所传承的学说有着相当的关联。因此，在系统研究孟子的学说及其影响之前，有必要将其学说之源作一简略的描述与分析。
按照《孟荀列传》的说法，孟子的学术来自孔子之孙子思，不论他是子思的及门弟子，还是子思弟子之门人，他的学术精神似乎都是在子思学说的基础上的发展。而此子思，按照郑玄《目录》的说法，为曾子的高足，以昭明圣祖之德为己任，但更详尽的情况则由于史料阙如不得而知。但他的学说，则由于荀子的批评而可窥见涯略。荀子在《非十二子》中说："略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰，此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹督儒欢欢然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。"据此可知，子思的学术主张法先王，并据往旧思想资源造作五行说。他的这些学说得到孟子的响应和迸一步鼓吹，因而在战国中晚期形成很大的学术派别，即"思孟学派"。
子思的学术宗旨一如前述，但他究竟传了哪些经，以及究竟有哪些著作传世，目前并不是十分清楚。《汉书·艺文志》儒家类著录有《子思子》二十三篇，后亡佚。请人黄以周有辑本，名《子思子》。完整的传世著作，据说只有《札记》中的《中庸》和《坊记》等，相传为子思所作。其中最为重要的，当然要数《中庸》。宋儒对《中庸》格外重视，以为"此篇乃孔门传授心法"，于是朱嘉将之从《札记》中抽出，同《大学》、《论语》、《孟子》合为《四书》，此后风光了七百年之久。但是，《中庸》与子思究竟有什么关系，尤其是《中庸》中的一些内容特别是用词明显是在秦汉之间才有可能，这究竟应该如何解释，宋儒们似乎都无意深究。比如《中庸》说"今天下车同轨，书同文，行同伦","载华岳而不重"，以及称民为"黔首"等等，显然不可能是子思时的语言。正如郭沫若在《儒家八派的批判》中所说，已经后人的润色窜易是毫无问题的。
尽管如此，《中庸》的基本倾向似乎依然是子思的。章太炎在《子思孟轲五行说》一文中指出，《中庸》是在用五行附会人事，"古者洪范九畴，举五行，傅人事，义未彭著。子思始善附会，旁有燕、齐怪迂之士，侈搪其说，以为神奇。耀世诬民，自子思始。"这种解释较为合理与圆满。
子思的学说既如前述，显而易见，其形而上的色彩较浓，他虽然试图从理论上对儒家学说进行更为周密的论证和阐释，但由于无法切合当时的社会实际，因而它在当时并没有发挥作用，真正发挥作用还是在千年之后的宋儒时代。正是鉴于子思学说的这种特征，我们看到孟子的学说也同样带有不切合实际的形而上色彩。只是孟子的时代毕竟不同于子思的时代，故而孟子在进行形而上的学术建构的同时，更要着力回答场朱、墨子等非儒学派对儒家提出的那些质疑和责难。
孟子的政治经历如前已提及的那样，有点和孔子相似。他在学有所成的青壮年时代如赵岐《孟子题辞》所说，"遂以儒道游于诸侯"，到处宣扬他的"仁政"、"王道"思想，试图凭借各国诸侯的政治势力推行自己的政治主张。孟子的政治理想对孔子的学说作了重要的发挥和发展，在一定程度上融入此后两干年中国传统社会官方意识形态的一部分，其"王道"、"仁政"、"民贵君轻"等等观念不仅成为中国传统社会知识分子的政治信念，而且成为除朱元璋之外的历代君主的"口头禅"。正是从这个意义上说，孟子在后世被迫封为"亚圣"，地位仅次于孔子，并不时有人将儒家学说统称为孔孟之道，确实是有相当根据的。
不过，由于孟子所处的战国时代历史条件的急剧变化，统一且具有高度凝聚力、向心力的周王朝既已式微且将不复存在，各国诸侯所面临的问题也不再是如何遵循君臣之义，推行王道，实行仁政，而是在激烈的生死存亡争夺战中保护自我，以求生存再求发展为第一要义。故而在这种情势下，孟子的王道理想虽然且美且至，但对人人自危的各国诸侯来说，则只能表示赞赏与尊重，而无力实地推行。于是孟子在周游列国年届六十之际，只好像他素来崇拜的孔子那样，退出现实政治，开始聚徒讲学的生涯，"与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意"，更加着意于理论体系的建构。按照孟子的本意，他虽然一再表示遗憾未能亲炙孔子，但他自信他从子思一系继承的孔子学说以及他自已的理解与发挥，实际上都是孔子的原初本意，而由他接着往下说。但是，当我们仔细考究《孟子》七篇以及其他的孟子资料，我们不难发现孟子的学说虽然在总体上合乎孔子的一般原则，但在许多细节和重要的关目上，实在如钱玄同在《论(春秋)性质书》中所指出的那样，他只不过是借重孔子的名声而阐释自己的思想见解而已。因此我们看到，孟子虽然一再声明他序《诗》、《书》，是在述仲尼之意，但他在传经等儒家的基本功夫方面，诚如他自道的那样，"尽信书不如无书"，并没有太多地注意综核古事，注解章句，而是以"万物皆备于我"的主观精神，尽最大限度地利用孔子和儒家的智慧资源，证成已说。因此，他的那些哲学理念和政治主张，说到底基本上都是他的创造性贡献与发挥。
这样说，当然并不意味着孟子的学说与孔子或原始儒家的思想见解存在着多大的偏差。因为事实上包括孟子在内的历代儒者，由于他们所面对的外部环境不尽相同，时代课题总有偏差，因此他们对孔子与原始儒学思想见解的阐释便不可能陈陈相因，旧话旧说，而必然要填充新的内容，在不违反大原则的前提下作出新的解释与发挥。更何况如前所述，在孟子的时代，儒学的发展已面临杨朱、塞子等被孟子视为异端邪说的严峻挑战，孟子如欲继承儒家道统，推动儒学的进步与发展，便不能不在遵循孔子学说一些大原则的前提下，提出新的理论与证据，以回应时代的挑战。
基于这种分析，我们看到孟子在儒学发展史上所担当的使命，一方面是正面阐释孔子的学说，推进儒学理论的发展；另一方面，则是基于儒学的原则，批判异端邪说，廓清儒学发展的障碍。关于前者，孟子在儒学发展史上第一次提出儒家的道统问题，以为所谓儒家学说并不具有任何神秘意味，而是尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子等历代先贤往圣心心相传的王道主义和仁政学说，只是到了孔子之后，由于一时无人继承，这个道统险遭中断。他暗示："由尧、舜至于汤，五百有余岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其末远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。言下之意，他孟子的历史使命正是为了承继这一道统而不使之中断，并力图使之发扬光大。
另一方面，由于孟子时常感到自己肩负的历史使命，时常觉得自己有责任站在儒学正统的立场上去回应各种非儒学派的质疑和责难，以维护儒学的纯洁性。为此，当有人问他："外人皆称夫子好辩，敢问何也？于是他喋喋不休地反复强调："予岂好辩哉?予不得已也。……圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。"因此他强调，"杨墨之道不息，孔子之道不著。能言距杨墨者，圣人之徒也。"不论孟子在理论上对杨墨的批判是否真的如他所说的那样有道理，但我们由此不难看到的一个事实是，孟子至少在主观意图上是为了捍卫儒学的纯洁性，虽说不免有点迂腐，但毕竟迂腐得可爱。
孟子建构的儒学道统，以及对杨、墨等异端邪说的批判，如果从理论上来说当然存在相当多的问题，但从当时儒学发展的实际情况，以及从儒学史的意义上看，孟子在这两个方面的努力，不仅挽救了儒学，拨正了儒学发展的方向，而且对后世儒学的发展实在产生了难以估量的影响。韩愈在他那篇著名的论文《原道》中，不仅充分肯定了孟子的道统说，而且以为孟子的传道之功实在不在大禹之下，并且理所当然地将孟子归为儒学道统的必然环节。他说："尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之场，汤以是传之文王、周公，文王、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。"
孟子在儒学发展史上的地位由此可见一斑。宋代学者黄斡也认为，孟子的道统说是儒学史上的一大关键，它在一定程度上解决了儒学发展过程中的正统与非正统即异端之间的大是大非问题。因而黄斡断定："自周而后，任传道之意，得统之正者不过数人。而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。"据此也可知孟子在儒学史上的地位确实非同一般。
如果说孟子的学说尚能坚持儒学的纯洁性的话，那么孟子后学便无法继续坚持这一原则，而只能采取一些变通的立场和态度。然而长期以来，关于孟子后学的情况，除了见诸《孟子》的万章之徒外，其余的则名声皆不显赫。何以故?除了这些弟子另立山门，自成一派外，恐怕主要与其后学已严重变质有关。对此，司马迁似乎已有认识，故而他在《孟子荀卿列传》简述孟子的生平事迹之后相当谨慎地说，孟子"其后有邹子之属。齐有三邹子。其前邹忌，以鼓琴干威王，因及国政，封为成侯而受相印，先孟子。其次邹衍，后孟子。……邹者，齐诸邹子，亦颇采邹衍之木以纪文。"据此，邹忌与孟子无关，邹为邹衍传人，均可置而不论。问题是邹衍与孟子的关系，如果按照司马迁的暗示，二人之间虽不一定构成严整的师承关系，但其思想学说似乎多少有些承袭或血缘关系。
先看《史记·孟子荀卿列传》对邹衍学说的概括："邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大经》之篇十余万言。其语阂大不经，必先验小物，推而大之，至于无根。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其讥祥度制，推而远之，至天地朱生，窃兵不呵考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州。禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之间焉。其木皆此类也。然其要归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之始也滥耳。王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。"此即邹衍的王德终始说与大九州、小九州的学说。
果如司马迁所说，那么我们可以说邹衍的学说并没有背离儒家太远，在本质上似乎与儒家学说具有相当的一致性。至于其具体学说，比如大九州、小九州的说法是否受到儒学的影响，特别是其整齐划一的区分是否受到孟子井田制的启发，我们不便过于推测，但有一点似乎可以肯定，即邹衍的王德终始说不仅与荀子批评的思孟五行说极为相似，即"甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解"，而且邹衍及其门徒对这种学说的发挥与证明，即"必先验小物，推而大之，至于无跟"；"称引天地剖判以来，王德转移，治各有宜，而符应若兹"等等，可能正是荀子所指出的那些"世俗之沟犹督儒欢欢然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。"换言之，即便邹衍与孟子不构成严格的师承关系，但其学说显然受到思孟学派的深刻影响。
而且，再从司马迁描述的邹衍遭遇看，他之所以一再将邹衍与孔孟并列，似乎也正暗示一种极为特殊的东西。那就是邹衍虽然说不上是儒学正宗，但他毕竟是在儒学思想基础上的变种。《史记·孟子荀卿列传》接着写道："是以邹子重于齐。适梁，惠壬郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行避席。如燕，昭王拥碧先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，乡亲往师之。作《主运》。其游诸侯见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈蔡，孟轲困于齐梁同乎哉！故武王以仁义伐约而王，伯夷饿不食周粟；卫灵公问陈，而孔子不答；梁惠王谋欲攻赵，孟轲称大王去。此岂有意阿世俗荀合而已哉!特方枘欲内圜凿，其能人乎?或曰：伊尹负鼎而勉汤以王，百里奚饭牛车下而缪公用霸，作先合，然后引之大道。邹衍其言虽不轨，傥亦有牛鼎之意乎？”显而易见，司马迁承认邹衍的学说闳大不经，并有阿世之嫌，但又觉得这种闳大不经以及有意阿世似乎并不是邹衍的目的，而是其见用于诸侯的手段，因此，司马迁又相信，邹衍一旦真的被重用，其后果可能也是引诸侯于大道。而这个道，可能就是邹衍变通之前的孔孟之道，即儒学。
这样说当然并不意味着我们断定邹衍学说与儒学特别是思孟学派一定有着血缘或亲缘关系，在没有足够的文献学基础或地下出土材料能够证明之前，我们的猜测只能说邹衍的学说之成立一定受到思孟学派的影响，他只是有感于正统儒学的迂腐而稍加变通以迎合时势。于是，我们既可把邹衍学说视为儒学发展的变种，也可视为是在儒学思想资源基础上的独立创造。要证明邹衍学说受到思孟学派特别是孟子的深刻影响并不难。刘节在《洪范疏证》中推测孟子、邹衍二人的关系时说，战国之时，齐鲁之学以孟氏为宗，而阴阳五行之说盛倡于邹衍之辈，也在齐鲁之间，或与孟民之学有关。顾顽刚在《王德终始说下的政治和历史》中推测的更大胆："我作一假设，《非十二子》中所骂的子思、孟轲即是邹衍的传误，五行说当即邹衍所造。战国时，邹与鲁接壤，邹与鲁又并包于齐。"邹鲁之间为儒学中心。……孟子是邹人。邹衍以邹为民，当也是邹人(《史记》上与他为齐人，或他由邹迁齐，故有此说，均未可知），《史记》言邹衍后孟子，或邹衍闻孟子之风而税之，刺取其说以立自己的主张，观其言仁义，言六亲可知。不过那时的齐国人说话是很浪漫的，邹衍是齐色彩的儒家，他把儒家的仁义加上齐国的怪诞，遂成了这一个新学派。给人传讹，即以邹衍之说为孟子之说，因以邹衍的五行说为孟子的五行说。……孟子与邹衍因地方的接近和思想的一部分类同，因而在传说中误为一人，也是很可能的。"刘节、顾预刚二人的猜测细节我们大可不必相信，但他们强调孟子与邹衍学说的部分类同与重叠确实在一定程度上道出了历史真相。故而范文澜也一直怀疑邹衍可能正是孟子一源的儒者。他在《与顾顽刚论五行说的起源》中说得特明白："我推想邹衍的学说是与孟子同派的，他把五行组织成一个系统，更鼓之以广长舌，说得生龙活虎一般。……，原始的五行说，经孟子推阐一下，已是栩栩欲活；接着邹衍大鼓吹起来，成了正式的神化五行，来源很明白，似乎不必说孟轲和邹衍误会成一人才通得过去。"如果再证之以近年在长沙马王堆出土的一批帛书，以其中所载的五行说来反观刘节、顾预刚、范文澜等人的文献研究，我们便不难发现孟子和邹衍之间即便不构成师承关系，但其学说的血缘或亲缘关系似乎可以定案；更不必站在正统儒学的立场上，以为邹衍学说荒诞不经而不愿将之纳入儒学门墙。事实上，邹衍学说特别是其五行学说的闳大不经只是表面现象，而其五行说不仅道由此前儒学思想的核心与精髓，而且在实际上建构起此后儒学发展的基本理论框架，奠定了儒学发展的基本方向。
儒学五行化在儒学发展史上的意义，我们不能低估，但它真正发挥作用毕竟是在秦汉之后，因此关于五行的详细内容及其演变，不必在此讨论。我们现在的兴趣是，原本久已存在的五行学说何以在邹衍那里得到了充分的利用，并由此而演化成荒诞不经的神秘性质?
欲准确地解释这一问题，我们不能不在此简略地探讨一下文化发展过程中的地理环境因素。我们知道，由于中国地理环境的封闭性构造，中国文化的发展即便在秦汉政治统一之后直至现在，几乎一直存在着明显的区域性差异和特征，逞论先秦尤其是战国诸侯称雄的时代?即便孔子开创的儒学，它们在后来的发展过程中当然不可能完全背离孔子的为学宗旨，但由于孔子的死，七十子之徒散布各国，他们总要结合当地的风俗民情来谈论、研究与发展儒学，于是儒学在各地的发展既不可能完全平衡，更不可能有统一的解说模式。据历代学者的研究，先秦儒学比较昌盛的是齐鲁工地，而也正是这齐鲁工地的儒学却也表现出相当大的差异。《汉书·地理志》在分析齐鲁文化差异的背景时说，"太公以齐地负海泻卤，少五谷而人民寡，乃劝以女工之业，通鱼盐之利，而人物辐凑。后十四世，恒公用管仲，设轻重以富国，合诸侯成伯功，身在陪臣而取三归。故其俗弥侈，织作冰纨绮绣纯丽之物，号为冠带衣履天下。初，太公治齐，修道术，尊贤智，赏有功，故至今其士多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智。其失夸奢朋党，言与行缪，虚诈不情，急之则离散，缓之则放纵。"而鲁国则不然。由于鲁国为周公之故国，因而"其民有圣人之教化，故孔子曰：‘齐一变，至于鲁，鲁一变至于道'，言近正也。濒洙泗之水，幼者扶老而代其任。俗既益薄，长老不自安，与幼少相让，故曰：‘鲁道衰微，洙泗之间龈龈如也。'孔子闵王道将废，乃修六经，以述唐虞三代之道，弟子受业而通者七十有士人。是以其民好学，上礼义，重廉耻。"由此可见，齐鲁文化之间的这种差异既有思想背景和文化传统方面的因袭成分，更有地理环境即生存条件方面的原因。
儒学史上的齐学特有所指，它的狭义是指西汉初年齐人传经者之学。其学大抵混合阴阳本数，而以灾异说经。向好处说，即不拘于章句，具有开放、清新的特色；向坏处说，为学未免太杂，极易引起儒学的变质。齐学的这些特点与燕文化有些相似。如果仅从地理环境而言，盖滨海之地使然。
除了地理环境的因素外，齐学特点之形成当然得力于其文化传统和齐国统治者素来的提倡和支持。正如《汉书·地理志》所追述的那样，昔太公始封，周公问何以治齐?太公曰举贤而上功。基于这个原则，太公治齐之始，即修道术，尊贤智，赏有功，形成养士的良好风气，故而齐国在相当长的一个时期内，曾经成为学士文人荟萃的中心，周秦学术的盛况也正是在这里形成了一个最高峰。据《史记·田敬仲完世家》记载，齐宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百干人。这可能是先秦学术最为鼎盛的地方和时期。
所谓稷下，按照刘向《别录》、《史记索引》等资料的说法，就是齐国都城之西门旁边的一个讲堂，又称"稷下学宫"。它是当时齐国最为重要的学术中心，既然宣王时"复盛"，可见稷下之学的兴起应远在宣王之前一个相当长的时期。徐斡《中论》说齐桓公立稷下之官。这个恒公据郭沫若在《稷下黄老学派的批判》中考证，便是齐威王的父亲陈侯午。据此可知稷下学宫的创建已有相当久远的历史，并几度荣衰，到战国末年似仍一度兴盛。《史记·孟子荀卿列传》说，"自邹衍与齐之稷下先生，如淳于凳、慎到、环渊、接子、田骄、邹之徒，各著书言治乱之事，以干世主，岂可晌道哉!淳于尧、齐人也。博闻强记，学无所主。……慎到，赵人。田骄、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之木，因发明序其指意。故慎到著《十二论》，环渊著《上下篇》，而田骄、接子皆有所论焉。邹者，齐诸邹子，亦颇采邹衍之木以纪文。于是齐王嘉之，白如淳于髡以下，皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士也。"显然，稷下学宫既然得到政府的资助与支持，棱下学者便有为齐国服务的责任与义务。但是由于棱下学宫毕竟只是具有研究性质的学术机构，因而列名稷下之门的学者不仅可以享有丰厚的待遇，而且并不必专持某一种特定的意识形态。相对说来，他们的思考自由与学术自由还是比较多的，因而能够包容儒家、阴阳家、道家、名家等各家各派的学者。
仔细研究稷下学宫各家各派的情况不是我们的任务，我们的兴趣之所在，只是儒家学说在稷下学宫的一般状况。我们知道，进入战国以来，也即孔子去世之后，儒家学说虽然因七十子散布各地而获得了相当大的发展，造成了相当大的影响。但由于儒学固有的思想特征，儒学在战国时并不是随处都受到欢迎，而就战国前期思想界的主流来说，大概如孟子比喻的那样是杨墨的天下，天下之言不归杨，则归墨。到了战国后期，或许是因为厌倦那连年不断的战争，因而以消极为基本特征的道家学说就特别吃香。反映在稷下人才结构上，虽然那里各家各派的人物都有，但最为突出的派别实际上是汉代学者所说的黄老之学。儒家人物列名稷下可考者，前有孟轲，后有荀卿。其他诸如淳于髡由于学无所主，可能也曾涉猎过儒学；再如邹衍，如前所说自应受到孟子的影响，即便不宜列为儒家，但自其学说观之，应为儒学的变种。故而欲描述儒学在稷下的全部发展过程，就必须说明儒学是怎样由孟学向荀学发生转变的。而正是这个转变，不仅关涉战国中后期儒学的发展，而且在整个儒学史上都具有关键性的意义。
孟子学说的大概情况，我们在前面已作了介绍和分析；他对邹衍学说的影响，我们在前面也已提及。现在我们要指出的另外一个事实是，不论孟子是否列名稷下，但由于他和稷下学者有过多次的冲突与辩论，从而稷下各派学术不仅影响了孟子思想的发展与变化，而且相当充分地暴露了儒学理论的内在弱点与间题，进而有助于后儒如荀子对儒学理论进行修补和重建。赵岐《孟子题辞》说："周衰之末，战国纵横，用兵争强，以相侵夺。当时取士务先权谋以为上紧，先王大道凌迟隳废，异端并起，若杨朱、墨翟放荡之言以干时惑众者非一。孟子闵悼尧、舜、汤、文、周、孔之业将遂湮微，正途壅底，仁义荒怠，佞伪驰骋，红紫乱朱，于是则慕仲尼周流忧世，遂以儒道游于诸侯，思济斯民。然由不肯枉尺直寻，时君咸谓之迂阔。
于足，终莫能听纳其说。孟子亦自知遭苍姬之讫录，值炎刘之末奋，进佐唐虞雍熙之和，退不能信三代之余风，耻没世而无闻焉，是故垂宪言以诒后人。我们不必说孟子退而与万章之徒著书立说是基于对儒家思想的反省，更不必说孟子在现实世界的遭遇是由于理想高远，生不逢时，但一个最为明显的事实是，不仅后来儒者如荀子对孟子彰扬的儒家思想进行一系列重大修正，而且受孟子深刻影响的邹衍在政治实践中也变得更加灵活与机智。"作先合，然后引之大道"。更何况齐人本性易变，于是经过孟子与稷下学者的几次冲突与辩论，儒学在齐国发展的结果便如《汉书·地理志》所说的那样，"多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智"；"夸侈朋党，言与行缪，虚诈不情"。总之，齐地儒学到了战国末年已相当多地吸收其他学派的思想成果，发生相当严重的变质。
皮锡瑞《经学历史》在谈到齐学的特点时说，汉代有一种天人之学，而齐学尤盛。《伏传》五行，《齐诗》五际，《公羊春秋》多言灾异，皆齐学也。《易》有象数占验，《礼》有明堂阴阳，不尽齐学，而其旨略同。当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，遂借天象以示儆，庶使其右有失德者犹如恐惧修省。这里所说虽为西汉时的情况，但由此也不难理解战国末年齐地儒学已发生何等严重的变质。
儒学在齐地的变质是一种本然的事实。然而也正是在这充满妖气的文化氛围中，有一位自认为比较纯正的儒者试图拨开妖雾，重建儒家的人文精神和思想体系。这就是我们已经提及的荀子。荀子年五十始来游学于齐，当时许多傻下著名学者已去世，故荀子被推举为老师，并三次出任棱下学宫的祭酒。据《史记·孟子荀卿列传》说，荀子嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信讥祥，鄙儒小拘，庄周等又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。由此可见，荀子根本看不起那些不遂大道而营于巫祝、信讥祥的俗儒、陋儒和鄙儒，而有意重建儒家的人文主义精神。而他在齐国受到谗言的诽谤，可能也正与他这种态度有关。
荀子认为，自然界的一切变异现象都应有其发生的原因，即便有些原因可能一时尚得不到圆满的解释，也不应当以神秘主义对待之，更不应与人事相联系。他的名言是："天行有常，不为尧存，不为架亡。"这种对自然现象的人艾主义解释，不仅与齐地儒者的天人之学有天壤之别，而且即便相对于早期儒家而言，也是对孔子思想观念的重大超越与发展。
说到荀子对儒学的发展，我们便不能不提及他和孟子之间的关系。不论他们在稷下学宫是否真的共过事，或见过面，但作为"三为祭酒"的荀子，当然相当清楚曾在稷下学宫大出风头的孟子在思想体系方面的问题与缺陷。因而我们看到一个说怪不怪的现象是，他们虽然同属儒家却势不两立；他们虽然都自从是孔学的真传却又每每在一些重大问题上针锋相对。比如在政治上，他们都渴望统一，都要求结束春秋以来的混乱状况，建立统一的中央政权，以便恢复和发展生产，促进社会进步。但在如何结束这种混乱局面，重建统一的手段和步骤上，孟子主张以道德的力量实现统一，他曾对梁襄王说，"今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”而荀子在提出"大一统"的思想，主张用"王道"统一的同时，并不反对用"霸道"，甚至在《非十二子》中提出"齐其言，壹统类"的总方略。又如在人性问题上，孟子主张性善，他在与告子辩论时反复强调："水信无分于东西，无分于上下乎?人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今大水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。"荀子明确主张性恶，其《性恶篇》写道，"人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。"至于其他如法先王还是法后王的争论，王霸义利的争论等等，不一而足。他们似乎处于全面的对立状态。我们如何理解这种冲突呢?如果将这种冲突放到儒家思想发展史的角度来观察，我们便不好说二者孰是孰非，孰优孰劣，大体上可以接受的一个解说应该是，荀子的见解是基于新的社会现实，以及洞察到孟子的理论漏洞而作出的修补和超越，是对儒学理论体系的完善和发展，并不是儒学与非儒学派之间的斗争。以人性的善恶问题为例，《性恶篇》说，"孟子曰：‘人之学者，其性善’，曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学不可事而在人者，谓之性；可学而能可事而成之在人者，谓之伪：是性的之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：‘今人之性善，将皆失丧其性故也。'曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。"由此可见，他们之间在人性问题上的分歧就其本质而言并没有超出儒学的基本原则，只是在荀子看来，如果承认孟子的性善说，不仅无助于社会秩序的重建，而且必将严重削弱儒家素来看重的礼仪教化功能。因此从这个意义上说，荀子对孟子的批判并不是真的放弃儒学原则，而是超越孟子以便向早期儒学复旧，以便重建儒学思想的新体系。
从《荀子》一书尤其是其《非十二子》来看，荀子虽然处处与孟子立异，但其批判的锋芒所指并不是孟子一家，而是对诸子百家的思想资料进行了一次全面的清理和批判，"于是推儒、墨、道德之行事兴坏"，弃其所蔽，扬其所见，综合百家，融汇贯通，重建一新的、庞大的思想体系。正如郭沫若在《荀子的批判》中所说的那样，荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说是集了百家的大成。公正地说来，荀子实在可以称为杂家的祖宗，他是把百家的学说差不多都融汇贯通了。先秦诸子几乎没有一家没有经过他的批判。因此，我们可以说，儒学发展到荀子的阶段，不仅完成一次新的综合，而且实在意味着先秦诸子尤其是儒学的终结。
诸子百家与荀子的关系不在我们的讨论范围。如果仅从儒学史的角度看，荀子确实为儒学史上的一个重要环节或关键人物。清儒汪中在《荀卿子通论》中认为，荀子之学出于孔子，而尤有功于诸经。盖自七十子之徒既没，汉代诸儒末兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，主要应归功于荀子。据汪中考证，儒家诸经如《诗》、《书》、《春秋》、《礼》、《易》等等，均经荀子传授，西汉儒学各家各派的源流如果详细考究，差不多都可追踪到荀子那里。因此汪中的结论是："盖荀卿于诸经无不通，而古籍阀亡，其授受不可尽如矣。《史记》载孟子受业于子思之门人，于荀卿则末详焉。今考其书，始于《动学》，终于《尧问》，篇次实仿《论语》。《六艺论》云：《论语》，子夏、仲弓合撰。《风俗通》云：觳梁为子夏门人。而《非相》、《非十二子》、《儒效》三篇每以仲尼、子弓并称。子弓之为仲弓，犹子路之为季路。知荀卿之学，实出于子夏、仲弓也。《有坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》五篇，杂记孔子及诸弟子言行，盖据其平曰之闻于师友者，亦由渊源所渐，传习有素而然也。故曰荀卿之学出于孔氏，而尤有功于诸经。"
汪中对荀子学术源流的考辨细节，我们不必尽信。因为他的这种考辨虽然具有文献学的依据，但于诸多细节仍不免以推测代替考据。不过，我们由汪中的考辨可以得到的一个鲜明感觉是，荀子虽然与孟子的时代相差不远，但他的儒学并不是接着孟子往下讲，他的立论虽然往往与孟子有异并每每试图超越，但他所凭借的智慧资源显然不是孟子一系，而是早期儒家的思想元典。而且，从孟荀二人的为学宗旨与方法来比较，孟子虽然一再信誓旦且地宣称以接续儒家道统为已任，但其对儒家经典似乎并不屑一顾，对非儒学派的文献更是一概斥为异端邪说，大有"六经注我","唯我独孔"的味道。而荀子则不然，他不仅系统传授儒家经典，而且旁及诸子百家；他不仅批判性地吸收诸子百家，而且对儒学内部的各种流派也进行了系统的清理与扬弃。所有这些，是二人为学宗旨不同使然，但是如果只是从荀子方面看，他之所以如此为学，恐怕仍与他洞察到孟子学术的问题与弱点而试图矫正有关。正是从这个意义上说，荀子学说之成立，既意味着先秦儒学的终结，那么理所当然也是对孟子学说的批判继承与超越。
儒法冲突：理想与现实的差异
儒法冲突：理想与现实的差异
儒法冲突：理想与现实的差异
对于秦王朝的最高统治者秦王政来说，建立统一的大帝国既为他多年来梦寐以求的理想，因此当他完成政治上的统一之后，如何巩固这种统一，便理所当然地成为他日思夜想的重要课题。面对这一课题，秦王政在起初并没有完全排斥儒家的方案，甚至在某种程度上可以说，秦王朝在统一过程中和统一之后的一段时间里，正是按照儒者的设计建立起一套权力模式和行政体制，除了秦国原有的疆域外，秦王朝在山东六国并没有立即推行秦国原先实行的郡县制，而是依据各国的不同传统、不同状况，建立了藩属关系，承认各国原有统治者的政治权力的合法性，大体恢复了周初的情况。在事实上接受了儒者“师古”，以及分封诸子以卫社稷的建议。
然而，从当时的实际情况看，秦王朝的这些做法并不能保障其统治权力的有效性，更无法使统一帝国得到巩固和稳定。恰恰相反，由于秦王朝在统一过程中所暂时保留的诸侯国毕竟都与秦推翻的周王朝有或深或浅或直接或间接的血缘、姻缘关系，他们的权利来源毕竟都是周天子。因此，尽管秦王朝不得不保留诸侯国的权利和地位，但在中国宗法化的社会结构中，秦王朝统治的合法性又不能不受到具有合法性权力来源的诸侯们的怀疑。于是，诸侯们在忍受了暂时的屈辱之后，便纷纷反叛，他们根本不可能真正成为秦王朝的藩属和臣民。也就是说，这些原有的诸侯国无论如何都不可能像周初诸侯国对待周天子那样拱卫着秦王朝。于是，儒者的师古与分封的建议虽然是一种高妙的理想，但毕竟与当时的社会现实相脱离，其假定性的前提是承认了秦王朝权力的合法性。而事实则正如秦王政所反省的那样："异日韩王纳地效玺，请为藩臣，已而倍约，与赵、魏合纵畔秦，故兴兵诛之，虏其王。寡人以为善，庶几息兵革。赵王使其相李牧来约盟，故旧其质子。已而倍盟，反我太原。故兴兵诛之，得其王。赵公子嘉乃自立为代王，故举兵击灭之。魏王始约服入秦，已而与韩、赵谋袭秦，秦兵吏诛，遂破之。荆王献青阳以西，已而畔约，击我南郡，故友兵诛，得其王，遂定其荆地。燕王昏乱，其太子丹乃阴令荆柯为贼，兵吏诛，灭其国。齐王用后胜计，绝秦使，欲为乱，兵吏诛，虏其王，平齐地。寡人以眇眇之身，兴兵诛暴乱，赖宗庙之灵，六王咸代其辜，天下大定。今名号不更，无以称成功，传后世。其议帝号。"显而易见，秦王政已清醒地意识到，秦王朝统一之后所面临的最大危机不是别的，只是权力的合法性危机。而这一点也与儒家素来所强调的"名正言顺"的思维路数不谋而合。
为了克服权力的合法性危机，巩固秦王朝的统一成果，秦王政和他的谋士们在先后平定诸侯叛乱的同时，也作了许多相当积极的努力，以期名正言顺地取周而代之，确立秦王朝的合法性地位。丞相王绾、御史大夫冯劫、廷尉李斯等与博士议曰："古有天皇，有地皇，有泰皇。泰皇最贵。臣等昧死上尊号，王为泰皇，命为制，令为诏，天子自称曰朕。"以此强化秦王政的个人尊严和秦王朝的合法地位。
对于王、冯、李诸人的建议，秦王政作了些微修改，原则上予以认可。从此秦王政便变为秦始皇帝，以中央至高无上的君主身分大权独揽，统治全国。然而在当时的背景下，权力合法性的危机并不仅仅表现在新王朝能否真正建立起来，而且表现在新建立的王朝是否能够成为前代王朝的合法继承人，如果不能真正解决这一点，那么即便新王朝能够建立起来，其合法性依然受到人们的怀疑。为此，秦始皇借助于阴阳五行化之后的儒学，"推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六足为步，乘大马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅厌深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合王德之数。于是急法，久者不赦。"由此我们看到，阴阳五行化的儒者这一建议的本来意义不论如何，但其结果实际上导致了秦王朝后来的严刑峻法，进而促成了秦王朝的早亡。因此从这个意义上说，秦王朝政策上的重大偏差，虽然给儒学的发展带来了重大障碍，但推其原始，秦朝儒者并非全无责任，尽管这些儒者已严重变质，并非孔孟时的早期儒者。
如果说五德终始说导致秦王朝的急刑峻法尚可被具有极端功利主义倾向的法家传人李斯接受的话，那么，儒者们所提出的分封及师古等主张则被李斯坚决反对和排斥，并由此导致儒学史上的一场浩劫。据《史记·秦始皇本纪》记载，以皇权为中心的权力系统确立之后，秦王朝依然面临如何将权力系统延伸到各地的难题。特别是在原有的诸侯正因反叛而被消灭殆尽的情况下，如果不尽快填补各地的权力真空，势必为秦王朝留下巨大的隐患。但如何填补各地的权力真空，秦始皇的谋士们则发生了严重的意见分歧。一种意见以丞相王绾为代表，以为"诸侯初破，燕、齐、荆地远，不为量王，毋以镇之。请立诸子，唯上幸许。"也就是说，在王绾等人看来，秦国已推行有年的郡县制恐怕并不合乎统一后的国情，如欲使统一帝国的行政权力有效发挥作用，恐怕依然应如周初那样立同姓诸子为藩王，镇守各地，拱卫中央，巩固统一的局面。显而易见，这是儒家素来向往的政治理想。
对于王绾等人的建议，秦始皇似乎原则认可，于是交群臣讨论，群臣皆以为便，唯有廷尉李斯独特异议。李斯认为，"周文、武所封同姓子弟甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异意，则安宁之术也。封诸侯不便。"从历史的、长远的观点看，李斯的分析甚有道理，周王朝灭亡的真实原因虽然并非如李斯分析的那样简单，但诸侯之间的相互争夺，周天子协调功能的严重丧失不能不说是一个重要原因。于是秦始皇由衷地赞赏李斯的建议，他总结道："天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙天下初定，又复立国，是树兵也，而求其宁息，岂不难哉!廷尉议是。"于是秦王朝只好将郡县制推向全国，将天下分为三十六郡，郡置守、尉、监。更民名曰"黔首","收天下兵器聚之咸阳，销以为钟，金人十二，重各干石，置廷宫中。一法度衡石丈尺。车同轨，书同文字。地东至海暨朝鲜，西至临洮、羌中，南至北向户，北据河为塞，并阴山至辽东。徙天下豪富于咸阳十二万户。不仅在广袤的疆域中真的建立起统一的大帝国，而且真的采取了若干保障统一的具体措施，似乎秦帝国真的可以像秦始皇所设想的那样，"朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。"秦始皇建立长久稳定机制的愿望我们不必怀疑，我们现在所感兴趣的问题是，统一既是包括儒家在内的各家各派的共同愿望，也是久经战乱之苦的人民的共同心声，何以秦王朝真的要建立"天下无异意"的统一模式时，不仅没有使这种统一持久下去，反而导致天下散乱?而且更为微妙的是，对重建统一并无异议的儒家学派何以在统一过程中又遭受到如此重大的损失?这便不能不说到儒法之间的冲突。
如前所说儒家学派在秦国并非没有一点地位，只是地位微弱不居于权力中心或要津而已。而法家则不然。法家不仅在秦国具有悠久的思想传统，而且自商鞅以来，特别是统一过程前后，法家人物几乎一直居于权力中心或要津位置。尤其是秦始皇的重臣李斯，秦始皇最为欣赏的理论家韩非，他们二人虽然名为荀子的弟子，原本应该成为儒学的传人，却因机缘巧合和性格使然，成为法家的重要代表人物。韩非的法、术、势相结合的行政理论对秦始皇产生了极大的诱惑，使他越来越相信权力的获得与巩固并不能仅仅凭借儒家的仁道与王道，而只能是"天下无异意"的严刑峻法；而李斯在理论的建构上虽说不如韩非，但由于其性格的鄙下以及时代条件使然，在实践上仍帮助秦始皇完成了严刑峻法的权力模式的建构。在这种情况下，"好看"而效用甚微的儒家理论便理所当然地遭到秦王朝的抛弃。
文化浩劫：焚书坑儒
文化浩劫：焚书坑儒
文化浩劫：焚书坑儒
应该承认，李斯等法家人物追求统一的愿望并没有错，问题在于他们在强调统一的时候，过分看重意志的统一和文化的统一。这样一来，他们原本正确的理论势必导出错误的结果，势必造成万马齐喑的窒息局面，而无助于统治者在进行决策时对各种方案进行比较拣择。事实上，在中国这样一个庞大的国度里，意志的统一和文化统一永远都只能是一种理想。因为不论中央政权的政治、军事、经济实力有多么强大，只要人们生存的物质条件没有发生根本性的变革，任何文化统一、意志统一的愿望总要落空，文化发展的内在规律必然导致文化发展的实际结果与文化统一论者的主观愿望相反。因此在中国传统社会条件下，帝国文化政策的正确选择，似乎应该是充分尊重各地各个流派的思想传统和文化传统，在不可能根本动摇、推翻帝国的前提下，允许各地不同的文化传统和不同思想背景的学术流派独立发展和合法存在，在思想意识形态领域，允许知识分子在一定范围内的言论自由，从而使知识分子所惯有的怨气、不满有正常的发泄渠道。这样或许较李斯所主张的"天下无异意"的文化专制主义更能有效地维护帝国的统一和稳定。
然而，秦王朝的统一成就毕竟来得太快，使统治者无法从容地选择一种思想作为根本的治国方略，固有的思维走势使他们觉得文化的发展和政治的统一没有什么本质性的区别，于是便采取更为强硬的思想管制政策，于是便有矛头直接针对儒学的焚书坑儒两大虐政的发生。
焚书事件发生在秦始皇三十四年，即公元前213年。从现有资料看，其起因和结局似乎并没有必然的联系。是年，秦始皇大宴群臣，仆射周青臣等七十余人前为寿，对秦始皇歌功颂德，说了一些过头的颂扬话，诸如"他时秦地不过千里，赖陛下神灵明圣，平定海内，放逐蛮夷，日月所照，莫不宾服。以诸侯为郡县，人人自安乐，无战争之患，传之万世，自上古不及陛下威德"等等。
这些话作为"颂辞"似乎也没有什么不妥，但过于"较真"的博士淳于越则深不以为然。他反驳说，"臣闻殷周之王千余岁，封子弟功臣自为枝辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之患。臣无拂弼，何以相救哉”？俨然以为秦王朝的巩固与发展不是对旧制度的彻底破坏，而是在旧有基础上的存旧图新，进行渐进的变革，充分利用旧有的传统和手段。
淳于越的话确实带有一种复古主义的倾向，但稍经揣摩，其主观目的似乎并不是要否定秦王朝的统一事业，恰恰相反，而是出于对秦王朝能否持续发展的深沉忧虑而向统治者提出的忠告。作为最高统治者面对这种忠告应该抱有冷静的思考态度，择善而从。对于淳于越的意见，秦始皇似乎并没有怎样责怪，倒是丞相李斯对此提出强烈的反对意见，并将问题推向极端。他说："五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。今陛下创大业，践万世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也?异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法律辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，八则心非，出则巷议，夺主以为名，异取以为高，率群下以造谤。
如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦纪皆烧之。非博士所职，天下敢有藏《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若有学(法令）[者]，以更为师。"这就是焚书事件的来龙去脉。
李斯的理论就其前提而言无疑是正确的，具有进化、变化的思想倾向。但其推论则是错误的。因为政治的统一并不意味着思想意识的必然统一，二者之间并没有必然的内在联系。事实上，在任何社会条件下，人们面对同一事物，往往会产生不同的认识和想法，这是极为正常的认识现象。而且，从另外一个意义上说，思想的专制与独裁，并不是一个政权强大的正常表现，恰恰相反，它是这个政权极度虚弱和自我恐惧的必然流露。在李斯之前很久的时候，聪明的统治者即已认识到"防民之口，甚于防川"，面对社会公众对政权的非议，只能疏导，而无法堵塞。很显然，李斯的理论不仅是将矛头直接对准了儒家学说与典籍，而且实在说来是中国统治学说史上的大倒退。
思想专制的结果从表面上看或许有助于消除言人人殊的混乱现象，有助于政权的巩固与发展，但其实际后果则势必加重思想异端的潜流与再生，使政权的权威严重下降，信用极度减低，合作者越来越少，离心者越来越多。因此，当政府一旦遇到风浪与挫折，这些原本可以与政府同舟共济的人则势必站在政府的对立面，促使政府的危机和崩溃。我们看到，在秦末混乱的政治局面中，之所以有那么多知识分子如郭沫若在《秦楚之间的儒者》中所分析的那样义无反顾地投奔"革命"，其根本原因也只在秦王朝试图统一意志的文化高压政策。儒者既然连正常的职业都被剥夺，那么还怎能指望他们与政府合作同舟共济呢?此点也诚如司马迁在《儒林列传》中所分析的那样，"及秦之季世，焚《诗》、《书》，坑木士，六艺从此缺焉。陈涉之王也，而鲁诸儒持孔民之礼器往归陈王。于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死。陈涉起匹夫，驱瓦合适戌，旬月以王楚，不满半岁竟灭亡，其事至微浅，然而缙绅先生之徒负孔子之礼器往委质为臣者，何也?以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。"这便是秦文化高压政策所导致的政治后果。
至于对政府的不信任与离心者日多的现象，在焚书事件发生之后也有明显的表现，并由此演化成坑儒事件。据《秦始皇本纪》记载，焚书之后不久，侯生、户生私下议论说："始皇为人，天性刚戾自用，起诸侯，并天下，意得欲从，以为自古莫及己。专任狱吏，狱吏得亲幸。博士虽七十人，特备员弗用。丞相诸大臣皆受成事，倚辨于上。"而秦始皇乐以刑系为威，天下畏罪持禄，莫敢尽忠。秦始皇不闻过而日骄，各级官吏慑伏谩欺以取容。按照秦法，"不得兼方，不验，辄死。然候星气者至三百人，皆良士，畏忌讳谀，不敢端言其过。"天下之事无小大皆决于秦始皇一人，上至以衡石量书，日夜有呈，不得休息。其贪于权势如此，未可为之求仙药。于是侯生、户生乃远逃他乡。
侯生、卢生的不合作，应该引起统治者的警醒。然而当秦始皇得知这一情况后，不仅毫无反省之意，反而变本加厉，采取更为严厉的思想管制乃至人身摧残和人身毁灭的政策。秦始皇认为，侯生、卢生事件的发生，是他前此尽收天下之书不彻底的缘故。他说："吾前收天下书不中用者尽去之。悉召文学方术士甚众，欲以兴太平，方士欲练以求奇药。今闻韩众[终]去不报，徐福等费以巨万计，终不得药，徒以奸利相告日闻。卢生等吾尊赐之甚厚，今乃诽谤我，以重吾不德也。语生在咸阳者，吾使人廉问，或为妖言以乱黔首。"于是下令将在咸阳诸主犯禁者四百六十余人全部坑杀，以为如此天下便可太平。这就是历史上闻名的坑儒事件。
以焚书坑儒为标志的秦王朝文化高压政策，其基本出发点无疑在于期望随着政治上的统一而统一文化，统一学术，以利于巩固和发展政治上的统一和稳定。这种政策固然能收一时之效，但从长远的观点看则是根本不足取的。上引侯生、卢生的私议所揭露的事实，以及他们不愿与政府继续合作的实际行为，已充分表明秦王朝文化高压政策在知识分子或博士、儒者心理层面所投下的巨大阴影。整个社会普遍畏惧以言获罪，举国上下都在看着最高统治者一人的脸色说假话，那么，这个政权还怎能有希望呢?
不久，侯生被缉拿归案，他在临刑前与秦始皇的一段对话，不仅深刻披露了这批儒者知识分子的真实心迹，而且也相当准确地预示了秦王朝必然迅速灭亡的悲惨命运和内在原因。对话不长，兹据《说死·反质篇》的记载节录如下：
秦始皇问，"老虏不良，诽谤而主，乃敢复见我?"
侯生仰台而答曰："臣闻知死必勇。陛下肯听臣一言乎?"
始皇曰："若欲何言，言之。"
侯生曰："臣闻禹立诽谤之木，欲以知过也。今陛下奢侈失本，淫佚趋末。(具体事例略)所以自奉丽靡烂漫，不可胜极。黔首匮竭，民力殚尽，尚不自知。又急诽谤，严威克下，下喑上聋，臣等故去。臣等不惧臣之乡，惜陛下之亡耳！闻古之明王，食足以饱，衣足以暖。…今陛下之淫，万丹朱而千昆吾、桀、纣，臣恐陛下之十亡而曾不一存。"
始皇默然久之，曰："汝何不早言?"
侯生曰："陛下之意，方乘青云，飘摇于文章之观，自贤自健，上侮五常，下凌三王，弃素朴，就末枝，陛下亡证见久矣。臣等恐言之无益也，而自取死，故逃而不敢言。今臣必死，故为陛下陈之。虽不能使陛下不亡，欲使陛下自知也。"
始皇曰："吾可以变乎?"
侯生曰："形已成矣，陛下坐而待亡耳!若陛下欲更之，能若尧与禹乎?不然无冀也。陛下之佐又非也，臣恐变之不能存也。"
作为社会中坚的知识分子发现了问题而俱死不敢言，固然是知识分子的失职。但从秦王朝的文化政策来检讨，则是文化高压的必然结果。更有甚者，这些原因与结果互为交织，恶性循环：文化高压引起知识分子的离心与不合作；知识分子的离心与不合作，激化与政府之间的矛盾，政府必然采取更严厉的高压政策；政府更严厉的高压政策则又必将导致知识分子更加离心乃至反抗。……如此循环不已，最终只能是政府自食其恶果。焚书引发侯生、卢生事件，侯生、卢生事件引发坑儒灾难，以及由此二者所引发的绪绅先生往归陈王，都生动地说明了文化政策不仅仅关涉文化本身，而且在相当程度上决定着一个王朝，乃至整个民族的命运。正是从这个意义上说，不论焚书坑儒在事实上究竟给儒学带来多大的灾难，但其本质确乎为一场文化浩劫，是中华民族文明史上最卑鄙、最黑暗、最沉重的一页。
政治统一与学术统一
政治统一与学术统一
政治统一与学术统一
秦王朝的统一事业，是中国历史发展的必然趋势，也是几个世纪以来中国人的共同向往和追求。自从周王室式微，特别是战国以来，诸侯纷争，称雄割据，人民深受战乱之苦，迫切要求重建统一的国家，以便有一个和平安宁的生存环境。正是从这个意义上说，秦朝的统一战争符合人们的普遍愿望，"元元黎民，得免于战国"。因此秦王政有可能在极短的时间内结束春秋战国以来几百年诸侯混战的局面，在广袤的疆域里建立起统一的大帝国。
军事和政治上的统一可以凭借武力迅速实现，但是如何巩固这种统一，便不是单纯依靠武力可以解决得了的。秦王朝的统治者们清醒地看到了这一点，于是他们在依靠军事实力实现政治统一的同时，便着手进行全国法令、文字、货币、度量衡等统一工作，车同轨，书同文，行同伦，以期将一个幅员广阔、人口众多、风俗各异的国家置于皇帝一人的统治之下，以期建立千古一系的不朽伟业。这便不得不涉及到政治统一与文化统一之间的关联问题，即以何种思想为主体重建官方意识形态的问题。
就思想传统而言，秦承魏制，秦王朝在其统一全国前后都始终如一地对儒学表示过适度的尊重。梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中说得相当准确："当孔子之在世，其学未见重于时君也。及魏文侯受经子夏，继以段干木、田子方，于是儒教始大兴于河西。文侯初置博士官，实为以国力推行孔教之始。儒教第一功臣，舍斯人无属矣。其次者为秦始皇。始皇焚坑之虐，后人以为敌孔教，安非然也。始皇所焚者，不过民间之书，百家之语；所坑者，不过咸阳诸生侯生、户生等四百余人，未尝与儒教全体为仇也。岂惟不仇，且自私而自尊之。其焚书之令云，有欲学者，以更为师，非禁民之学也，禁其于国立学校之外，有所私业而已。所谓吏者何?则博士是也。秦承魏制，置博士官，伏生、叔孙通、张苍，史皆称其故秦博士。盖始皇一天下用李斯之策，固已知辨上下定民志之道，莫善于儒教矣。然则学术统一与政治统一，同在一时，秦皇亦儒教第二功臣也。"秦始皇焚书坑儒的真相如何，我们后面还要详加讨论。我们现在比较明白的一个问题是，如果仅就秦国的思想传统而言，由于秦承魏制，儒学在秦国的历史过程中也曾经具有相当的影响力。
儒学在秦国历史上具有相当的影响力之真实情况，我们已无法复原。但是，由于秦国历史的复杂性，特别是由于如《汉书·地理志》所说，秦国毕竟是一个移民似的国家，"是故正方杂厝，风俗不纯。其士家则好礼文，富家则商贾为利，豪桀则游侠通奸。因此，儒学在秦国的真实情况恐怕并不能一概而论。尤其是经过商秧变法之后，极端功利主义的法家思想在秦国开始占据主导地位，儒学势力由此不能不受到相当大的打击和摧残。《商子·去强篇》说："国有《礼》，有《乐》，有《诗》，有《书》，有善，有修，有孝，有悌，有廉，有辩。"“国有十者，上无使战；必削至亡；国无十者，上有使战，必兴至王。国以善民治奸民者，必乱至削；国以奸民治善民者，必治至强。国用《诗》、《书》、《礼》、《乐》、孝、悌、善、修治者，敌至必削国，不至必贫国。不用火者治，敌不敢至，虽至必却；兴兵而代办取，必能有之；按兵而不攻必富。”显而易见，这是以极端功利主义的态度来评判儒法二家思想的差异和价值，由此儒学在秦国的真实地位便不难推想。
儒学在秦国的势力经商鞅变法的打击受到相当程度的摧残，甘龙、杜挚等具有儒学倾向的人物虽不一定受到商鞅的清洗，但由于社会上极端功利主义风气使然，以及官方的提倡，儒家学者在秦国不太吃香或少有传人，似乎为不易的事实。据荀子亲临秦国时考察所见，"其固塞险，形势便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭敦敬忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大大，出于其门，大于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而动，治之至也。秦类之矣。虽然，则有其讠思矣。兼是教具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣。是何也?则其殆无儒邪?故曰：粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。"
如果荀子的这番考察确实可信的话，那么，我们看到在商鞅变法之后的秦国，一方面社会获得了充分的发展，社会风气有了相当大的进步和自成秩序，但是另一方面，由于整个社会处在法家强权主义的控制下，这种发展与秩序实际上潜伏着相当深刻的危机。在荀子看来，这种将要发生的危机之深层原因，可能就是秦国"殆无儒"的缘故。
这样说当然并不意味着秦国境内已无儒者的存在，更不意味着与前述梁启超的判断恰好相反。真实的情况可能是，在商鞅变法之后的秦国，儒学既已不成为显学，儒者也不再显赫，但作为掌管礼乐文化的专职官员，秦国统治者并没有完全排斥他们的存在。尤其是随着统一战争的进程，在怎样才能巩固统一这一历史课题面前，秦始皇并没有忘记征询这些儒者的意见，并没有从一开始就完全倒向法家路线一边。博士淳于越等人与李斯的冲突，便是极好的证明。
如前所说，秦王朝的军事统一虽然获得了成功，但如何巩固这种统一实在不是军事本身所能解决的问题，而势必牵涉到文化及各地的不同传统问题。相对说来，政治的统一为文化的统一创造了条件，文化方面的某些制度、设施完全可能因政治势力的干预而发生根本性的变革。但是，文化的运动毕竟是一种相对独立的过程，它的某些方面，诸如人们的文化心理素质、思维习惯等深层结构往往并不因政治的变动而发生显著的变化。事实上，秦王朝统一帝国的建立毕竟仅仅依靠武力征服，其政治上的变动过速过剧也不可否认超越了人们心理上的实际承受力。而且，一统帝国的建立毕竟是前无古人的盛事伟业，它既无成功的经验可资借鉴，也无失败的教训提供帮助。因此，当秦王朝积极从事文化方面的变革以巩固政治上的大一统时，儒家学者的作用和影响依然存在。只是儒家学者如淳于越不太赞成文化变革中的激进主义做法，强调"事不师古而能长久者，非所闻也"。不论这种观点的主观动机如何，但我们由此看到的一个明显事实是，面对政治统一的社会现实，儒家的智慧资源不仅相当贫乏，而且充满着不易克服的内在矛盾。
毫无疑问，淳于越从经验主义的立场提出"师古”的主张，就其思维方式来说与孔孟等儒者确乎一脉相承，就其主观意图而言，这种建议当然不是为了"拆台"而是"补台"，是期望秦王朝的决策者在制定文化政策时，充分尊重已有的文化传统，在保持社会秩序持久稳定的前提下，进行渐进的变革。应该说，淳于越的这种主张不仅其心可嘉，而且未尝不是一种可以尝试的选择。秦王朝的决策者如果就此三思而后行，恐怕不仅儒学的历史将要改写，而且整个中国历史的发展可能都因此而转向，秦王朝也许不会落个二世而亡的悲惨结局了。
黄老学与儒学同享意识形态宝座
黄老学与儒学同享意识形态宝座
黄老学与儒学同亨意识形态宝座
一般认为，秦王朝的焚书坑儒政策虽然殃及诸子和各家学说，但儒学受害最深，几遭灭顶之灾而损失殆尽。比较权威的描述当属刘歆在《让太常博士书》中的说法。刘歆认为，儒家学说"陵夷至于暴秦，燔经书，杀儒士，设挟书之律，行是古之罪，道术由是遂灭。"
按照他的说法，似乎在汉初几十年里，儒学先师虽偶有存在，儒家经典虽偶有发现，但儒学作为一个整体似乎久已灭绝，不复存在。其实，实事求是地考诸文献和掇诸情理，尤其是充分考虑到刘歆《让太常博士书》的主观目的只是为了替古文经学争得一个合法地位，那么我们不能不怀疑刘歆的说法可能夸大了秦王朝焚书坑儒的实际影响力。
秦王朝的焚书坑儒确实是中国学术文化史上的一场浩劫，确实对儒学的发展带来相当大的负面影响，但从实际效果看，则与焚书坑儒的倡导者的主观愿望相反，不仅非儒学派仍然得以流传和发展，即使儒家学说与典籍也并没有遭到根本性的破坏。据《史记·叔孙通传》记载，秦王朝在焚书坑儒事件之后的文化高压政策虽依然未变，但坑儒事件并不是与全体儒家学者为敌，博士诸儒生三十余人依然在秦王朝的宫廷里充当顾问的角色，继续为秦王朝服务。再证之以《史记·儒林传》中的描述，司马迁仅说"六艺从此缺矣"，而不说"六艺从此绝矣"，足见其用心之良苦。
退一步说，即便秦王朝坑杀的那些术士都是纯儒，然区区几百人，焉能灭绝蔚为大观的一代学术?而且，儒学的重镇和中心在齐鲁地区，很难想象在当时的历史条件下，一纸焚书坑儒令就能将远离京师的儒生斩尽杀绝，能将民间的藏书"悉诣守、尉杂烧之"。事实或许正如《史记·儒林传》所说的那样，"及高祖诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝。……故汉兴，然后诸儒始得修其经艺，讲习大射乡饮之礼。叔孙通作汉礼仪，以为太常，诸生弟子共定者咸为选首。于是喟然叹兴于学。"故而我们相信焚书坑儒的实际效果并不太大，最多只具有一种象征意义。所以在西汉初年不乏儒者，诸如陆贾时时在刘邦面前称引《诗》、《书》；叔孙通以故秦博士的身分投奔刘邦后，遂征鲁国诸生三十余人为刘邦制礼作乐。至于在民间、在各级官吏队伍中，更不乏儒学的信奉者和追随者。所有这些都为儒学在西汉的迸一步发展奠定了基础，也为其上升为统治阶级意识形态提供了必要的前提和现实的可能性。
儒学在汉初获得了相当大的发展诚为事实，但想由此而独占统治阶级意识形态的宝座，不仅其理论建构尚不具备，而且客观条件也实在难以允许。因为我们知道，对于汉初统治者和知识阶层来说，秦王朝二世而亡的教训是深刻而又惨痛的。因此，西汉重建统一之后，围绕着秦王朝的教训在最高统治层以及知识阶层中都进行进一次深刻的反省，并由这种反省最终决定采用无为而治的黄老之学。于是儒学于此时的膨胀便没有多少实际意义，即便儒家学者本身也并不是完全赞同。
西汉王朝的迅速建立，得力于许多复杂的内外因素。甚至在某种程度上可以说，刘邦的胜利带有一种侥幸的意味。因此得天下之后如何治天下，以刘邦为核心的农民领袖们心中并非完全有数。这些原本以贩夫走卒为主体的"社会边缘阶级"一旦取得了"社会中心阶级"的地位，实际上也不得不求助于原来的社会中心阶级知识分子，或土阶层，利用知识分子的智慧来重建社会秩序，以便进行有效的政治统治。
早在刘邦起事不久，他身边就巳网罗了一大批忠诚的儒生。这批智识者基于对历史的深刻反省，不停顿地为新王朝的长治久安出谋划策，因而在相当程度上保障了汉王朝各项政策的正确和稳定。据《史记·陆贾传》记载，陆贾时时在刘邦面前称说儒家的《诗》、《书》。而刘邦则骂之曰："力公居马上得之，安事《诗》《书》!"
对此，陆贾回答道，"居马上得之，宁可以马上治之乎?且汤、武逆取而以顺宁之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦用刑法不变，卒灭赵氏。向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高祖不怿而有惭色，乃谓陆贾曰："试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。"于是陆贾著成《新语》一书，以期为西汉王朝的未来发展规划蓝图。
陆贾的思想主旨不外乎建议刘邦"行仁义，法先圣","握道而治，据德而立”，即以儒家思想作为治国平天下的根本原则，彻底改变"秦以刑罚为务"的重大失误，以防"覆巢破卵之患"。由此看来，陆贾对西汉王朝未来发展的对策性思考便主要是基于秦王朝速亡的教训，并由此得出抑法尊儒的原则性结论。因此，陆贾基于儒学的立场，在重建意识形态的过程中，对先秦诸子的智慧遗产虽然较为尊重，但从总体上说来则是持一种比较严厉的批判态度，以为诸子的思想见解虽然不同程度地各具某些合理性，但就意识形态的重建而言，都不足以填补排斥法家之后的统治阶级意识形态真空。
他强调，真正足以担当重建社会秩序之任，足以弥补思想真空的惟有儒学，只有儒家思想和儒家伦理才是治世良药。当然，这样说并不意味着陆贾坚决排斥诸子，或者说他较董仲舒更早就有独尊儒学的思想倾向。事实上，他在推崇儒学的同时，也竭力防止儒学走上独尊的道路。因为在汉初几十年的学术大潮中，确实久已显现出儒学独尊的思想端倪。叔孙通"儒术不足以进取，但可以守成"的说法，以及他不惜变通儒学传统以媚权贵的政治实践，都足以表明汉初儒家学者确乎有一种独尊的内在倾向。不过，面对这种倾向，陆贾并没有随声附和，他虽然基于儒学的立场对非儒学派进行了严厉的批判，但也似乎明显地预感到儒学一家独尊所可能导致的恶果。他在《新语·本事篇》中说得很明白："治事者因其则，服药者因其良。书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方。合之者美，可以为法，因是而权行。"主张儒学与诸子并重互补，择优而取，因社会实践的实际需要而重新建构统治阶级意识形态。
因此从这个意义上说，陆贾阻止了汉初意识形态方面的"一边倒"，这不仅对汉初社会的发展功莫大焉，而且其重建统治原则的主张与实践，也势必导致诸子学的终结，使刚刚获得复兴的诸子学失去独立存在的社会依据，而又不得不将自己的智慧资源无保留地奉献给重建中的新的统治阶级意识形态。
就陆贾思想体系的内在结构来说，他并不是对包括儒学在内的诸子平等对待，而是基于儒学的立场，竭力吸收诸子学的合理内核，建立一种既有传统儒学的倾向性，而又有别于传统儒学的新体系。在儒学的倾向性方面，陆贾注意到了传统儒学对事功的淡薄，因而他着力通过对诸子思想的吸收、对儒学传统的重新阐释，使儒家的思想原则更合乎社会实际的需要，赋予一种极强的事功、外王色彩。
不过，基于当时的社会现实，陆贾的事功观念与此后汉武帝时期的事功观念有着本质区别。他一方面强调事功应以儒家伦理为根本原则，另一方面则设法建立无为而无不为的政治技巧。也正是在这一点上，陆贾的思想既承接了早期儒学的精神传统，又深切汉初社会的现实需要，故而其《新语》的意义与在汉初受到欢迎的盛况诚如《史记·陆贾传》所描写的那样，"每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁。"
陆贾的思想建构有效地阻止了汉初儒学独尊的思想倾向，但在另一方面则又启导了汉初无为而治的黄老思想，使黄老学说一度成为汉代官方意识形态。
黄老学是黄帝之学与老子之学的简称，它们的出现或许都在先秦时期，但二者的结合应当很晚，因为《庄子·天下篇》在评述先秦学术大势时，仅仅评述过老子其人其说，而并未涉及黄帝之学。我们不仅在战国末年及秦王朝统治的那些岁月里找不到黄老学派的丝毫痕迹，即使在汉王朝建立之后的若干年里，似乎也不存在黄老学派的活动。我们知道，农民出身的开国皇帝刘邦，不仅对儒家学说有一种本能的反感，而且似乎对所有的既成学说都不屑一顾。他只是出于一些极为现实的功利主义原则，才不得不接受叔孙通、陆贾诸人的忠告，对儒家学说表示出一些必要的尊重。在汉初诸帝中，第一个，也是唯一一个尊奉黄老学的是景帝，不过那也是因为他的母亲窦太后强迫之故。
窦太后确实是有汉一代诸皇后中最有影响力的皇后之一，她对黄老学的偏爱当然要影响到汉代政治。不过，由于汉初鉴于诸吕之乱的教训，皇后们的影响力甚为有限，而且窦太后因眼疾失明，在客观上也必然为其政治活动带来明显不便。她在汉初政治中开始发挥作用，那还是文帝去世之后，即公元前157年之后。此时距汉王朝的建立已有半个世纪之久。
在汉初诸功臣将相中，对黄老的尊奉也相当晚。《汉书·高帝纪》说，高祖刘邦，"天下既定，命萧何次律令；韩信申军法；张苍定章程；叔孙通制礼仪；陆贾造《新语》。"这些第一代权臣们似乎尚无暇眷顾所谓黄学或老学。
如果不是牵强附会的话，我们应当承认在汉初位至将相而又尊奉黄老的仅有曹参、陈平二人，而且他们的这一动向又和汉初政治的发展密切相关，并非完全出自内心的真诚爱好与信仰。
曹参、陈平二人都是刘邦的重要将领或谋士，在其活动早期，似乎更倾心于纵横权谋之木，而与黄老无缘。正如陈平所说的那样，“我多阴谋，是道家之所禁。”至于汉朝建立之后，他们确曾转而倾心于某种颓废的思想，似乎有那么一点接近后世所理解的黄老倾向。但其深意可能如司马光在《资治通鉴》中所说的那样，"夫生之有死，譬犹夜旦之必然。自古及今，固未尝有超然而独存之也。以子房之明辨达理，足以知神仙之为虚诡矣，然其欲从赤松子游者，其智可知也。夫功名之际，大臣之难处。如高帝所称者，三杰而已。
淮阴诛夷，萧何系狱，非以履盛满而不止也！故子房托于神仙，遗弃人间，等功名于物外，置荣利于不顾，所谓明哲保身着，子房有焉。"
功勋如韩信、萧何、张良者，在打下江山之后尚且不能自保，其他功臣的内心恐惧状态便可想而知。曹参、陈平等人玩世不恭的外在表现，无不曲折地反映了他们明哲保身的真实想法。司马迁在《曹承柑世家》中说，及韩信已灭，而别侯成功，"惟独曹参擅其名"。又在《陈水相世家》中说："及吕后时，事多故矣。然平竞白脱，定宗庙，以荣名终，称贤相，岂不善始善终哉！非知谋孰能当此者乎!"这多少透露出曹参、陈平选择所谓黄老之学的内心苦衷。
不过，也必须承认，曹参、陈平等人的黄老倾向虽然是一种不得已的权宜之计，但其休息无为的政策策略给汉初社会又确实带来了出其不意的效果。特别是他们将这一政策带到中央向全国推广，因而在汉代学术上就具有至关重要的意义，既有益于社会秩序的恢复和稳定，又在某种程度上促进了汉初由乱到治的历史转折。
汉初清净无为的黄老政治持续了相当长的一个时期，中间虽有几次转变的机会，也都被统治者予以否决。据《史记·礼书》说：“及文帝继位，有司欲定礼仪，文帝好道家之学，以为繁礼饰貌，无益于治，躬化何谓耳，故罢去之。”
当然，从另外一个角度说，黄老学之所以在汉初得以出现，显然与当时统治阶层的人员构成相关，这实际上是以布衣将相为主要成分的汉初统治者面对新王朝出现的一系列棘手问题束手无策，而不得不采取的权宜之计。在西汉之前，秦王朝虽然建立了统一的大帝国，但如何统治这一大帝国，秦王朝并没有来得及制定一套完整的政策和方略，便由于其他原因而被推翻。在某种意义上说，西汉帝国的建立，仍然是前无古人的事业。刘邦等一代豪杰能够打天下，但对如何驾御天下、治理天下，实在说来并没有一张明晰的蓝图。汉初相继的几位统治者以及他们的统治集团，实际上是乐于守成，进取不足。这自然受到客观条件的制约，同时，也与他们自身的素质密切相关。在相当长一个时期，西汉中央政府和各级政权的把持者，都是那些虽有战功，但文化水平低、管理能力欠佳的贩夫走卒、布衣将相。他们中的大多数人恃功自傲，本能地讨厌知识和知识分子，自觉或不自觉地流露出对知识财富、智慧财产不屑一顾的态度。刘邦西入咸阳，诸将皆争金帛财物，唯萧何独先入收丞相府图籍文书，以此得知天下扼塞，户口多少，强弱之处。聪明如萧何者所关心的也只是最实际的物质问题，遑论他人!
适宜的社会条件将黄老学捧上统治阶级意识形态的宝座，反过来，这种意识形态又极为深刻地影响和刺激社会生活。在汉初的几十年，西汉政权的各级官吏几乎都以黄老学相标榜，这种现象一方面反映了他们面对新的社会条件的无能，另一方面势必助长不思进取、懒汉无为的社会风气，势必带来政治生活、社会生活的混乱。因此，经过汉初几十年的休养生息，西汉统治者如果一味谨守黄老无为而治的原则，不在国家指导思想、施政方针方面适时进入有为状态，那么整个社会生活势必出现不协调，社会的进步与发展势必受到严重的滞碍。
很显然，要完成西汉社会的历史转变，黄老学难以担此重任，因为不仅黄老学本身思想贫乏，而且其内在结构也不足以吸收和容纳其他积极有为的思想因素。因而，黄老学让位于新的统治学说，就成了历史发展的必然趋势。
但是，黄老学让位于哪一种新的学派，并不是人们的主观意图所能决定的。事实上，在汉初的几十年，由于黄老学松散的思想管制，使先秦以来的几家主要学说基本上都得到了一定的恢复和发展，"自曹参为盖公言黄老，而贾生、晃错明中、商，公孙弘以儒显"，这就为新统治学说的选择提供了广阔的余地。然而，究竟是哪一种学说具有取黄老而代之的资格，则取决于这种学说的内在结构、外在影响以及社会对理论的需求。
由孔子创立的儒家学派经过早期发展，到了战国末年，其内部已发生很大的变化，各派乃至整个儒学都在不断地相互容纳与排斥，以及吸收和改造非儒学派的思想成分。他们虽然都自命为儒学真传，其实都是打着孔子的旗号而兜售自己的货色。
儒学的这种情况并不是到了孟、荀为止，而是贯穿整个儒学发展史。在汉初，叔孙通曾当面讥讽那些属守儒家旧教条的儒生为“真鄙儒也，不知时变。”而他自己则以"知当世之要务"自诩，变通儒学，以合乎当时社会之需要。被评为汉初第一大儒的贾谊，其思想内涵也非纯粹的儒家精神，而是杂揉了道家、法家、阴阳家等等复杂的成分。
儒家学说的这些变化是时代使然，因为任何一种学说要想在现实社会有所作为，都不能不立足于最现实的社会需要。儒学经过这些识时务的儒生们的不断改造，到汉武帝继位前后就基本完成新的构造，形成新的凝聚形态。与原始儒学相比，它几乎发生了脱胎换骨的变化。
新的儒学形态的最大特征，一方面是它建立了一个相对开放的思想体系，它能够容忍和吸收其他学派的思想要素，这是黄老学之外的任何学派都不具备的明显优势。当然，它又不像黄老学那样可以容忍另外一些学派的独立存在，而是将其加以改造，吸收其合理内核，以重新建构自己的思想体系。另一方面，新的儒学形态具有极强的排他性，对于一切不利于自己体系的思想则本能地加以反对，一律视为异端。它的这种兼容性与排他性的高度统一，使之更富有弹性和满足社会对理论的需求以及理论对社会的最大的适应性。这就为它上升为统治学说提供了极为有利的内在条件。
当儒学势力一旦膨胀到足以上升为统治阶级意识形态的宝座并开始威胁黄老学的存在时，黄老学的势力必然要起而反扑。约当窦太后的权势炙手可热之际，儒家学者、齐《诗》大家辕固生基于传统儒学的立场，起而与黄老学的代表人物黄生以及窦太后辩论儒学与黄老学之优劣，从而引发了二者之间的第一次正面冲突。据《史记·儒林列传》记载，信奉黄老学的黄生对景帝说："汤武非受命，乃弑也。"对此，辕固生坚决反对，他说："不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武以天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰，"冠虽蔽，必加于首；履虽新，必关于足。何者?天下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。大主有所失，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰："必若所云，是高帝代秦即天子之位，非耶？”原本是学术问题，而一且联系到现实政治，连景帝也不敢再进行讨论，于是景帝出面制止道："食肉不食马肝，不为不知味；言学者非言汤武受命，不为愚。"于是争论遂罢。
黄生的说法，就其主观目的而言，显然是为了证立汉王朝统治的合法性，以及维护尊卑贵贱上下之分的合理性，但由于其无法圆满地解释儒学所强调的汤武受命问题，因而在辕固生的步步紧逼下，势必陷入无法自圆其说的二难境地。其实，平心而论，黄生与辕固生二人的说法都有道理，黄生的思考重点是"革命"后的社会秩序重建问题，但由于其基本价值取向尚未从"革命"前的模式发生根本性变革，因而经不起辕固生的步步紧逼，甚至其结论差一点走上自己主观目的的反面，得出刘邦夺取政权是不合理、不合法的结论。而辕固生基于儒学的思想传统，以汤武受命论证"革命"的合法性与合理性，就比较好地将价值系统作了适当的转换，显然更有助于社会秩序的重建。然而可能由于景帝此时深受信奉黄老学的窦太后的影响，因而有意偏袒黄老学，故以取消问题作为解决问题的手段，虽然暂时平息了二者之间的争执，但毕竟不足以服人，且实为黄老学的全面危机埋下了隐患。
事后不久，窦太后召见辕固生，问《老子》如何?辕固生直言不讳：“此家人言耳！”这种目空一切的态度，显然不把统治者信奉的黄老学放在眼里。窦太后虽然设法刁难，但也无可奈何，"太后默然，无以复罪。"儒学的势力已膨胀到无法遏制的程度，儒学取黄老之学而代之只是时间问题。
公元前141年，景帝死，皇太子刘彻即位，是为汉武帝。武帝时代是中国历史上的一个转型期，更是儒家学说发展史上的一个关键时刻。"汉崇儒之主，莫过于武帝。"儒家学说终于由先前被遏制的在野学派上升为统治阶级的意识形态，部分地实现了先前儒者民期以来梦寐以求的理想。
建元元年(前140)冬十月，武帝下令诏举贤良方正直言极谏之士，问以古今之治道，对者百余人。其中景帝时博士董仲舒连对三策，明确建议："《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。令师异道，人导论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统，法制数变，下不知所守，臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。"
董仲舒的建议得到武帝的赏识，"天子善其对，以仲舒为江都相"。儒学地位的确立似乎也已成为可能。然而事有出人意料者，此次与董仲舒同时应对的百余人或治申不害、韩非、商鞅、张仪、苏秦之言以乱国政，于是丞相卫绾建议此次对策一律作废。
考卫绾的本意，似也赞成董仲舒的主张，以为儒学地位的上升有利于统治秩序的重建与稳定，只是在这次对策中，申、商、韩、苏、张之徒也想邀宠，以期跻身于统治思想的行列。因此，在某种意义上说，卫绾的建议显然有利于儒学地位的真正确立。
同年夏六月，卫绾辞职。接替其职的窦婴、田蚡俱好儒术。于是儒学因人事的变动又一次有被尊而敬之的机会。加上儒学大师申公的弟子王臧、赵绾的积极活动，这一趋势愈发明显。据《史记·儒林传》记载，武帝将申公迎入宫中，问治乱之事，无奈申公年愈八十，仅对出"为治者不在多言，顾力行何如耳"的俗言俗语。而武帝此时颇好文辞，雄心勃勃，于是好黄老之学的窦太后抓住赵、王的一些问题以责备武帝，武帝遂将赵、王逮捕下狱，赵、王皆自杀，申公也被送回老家。儒学通往官方学术的道路又一次受阻。
时过六年，即建元六年(前135)五月，窦太后死。刚刚二十余岁的汉武帝在彻底摆脱了窦太后的束缚之后，当然要大干一场。其中最重要的活动之一，就是恢复六年前被窦太后阻止的儒学复兴运动。翌年，即元兴元年冬十一月，从董仲舒之言令郡国学孝廉；五月，诏举贤良文学之士百余人，策问古今之治道，如建元元年故事。儒家学者终于实现多年来的愿望，独占统治阶级意识形态的宝座。
很明显，儒家学说之所以在汉武帝时期走上独尊的道路，除了人事的因素外，主要还是取决于儒家思想更合乎当时的社会需要。
西汉建国之初，反秦道而行之，大封诸侯。有些诸侯由于拥有较为优越的自然地理条件，其社会经济较中央政权直接管辖的地区更为发达。特别是一些诸侯王骄恣无恐，西汉中央集权面临着极为严峻的挑战。儒生们带着实践中提出的这些问题，"援经义以折衷是非"，力图在儒家经典中找出解决现实问题的方案。而董仲舒等人所学的《春秋公羊传》中的大一统的理论模式恰恰给他们提供了这种方便。他们根据这一原则，重建了以天子为人间至高无上者的等级社会结构，并将早期儒家中"君君臣臣、父父子子"的理想系统化、模式化。这样，便为西汉中央政权阻止诸侯分裂、维护中央集权提供了切实可行的方案。
当然，此时的《公羊》学也非纯正的儒学，而是明显地杂糅了阴阳五行等思想观念。它虽然有利于社会秩序的重建，但也实在为后来的儒学内部的冲突埋了了伏笔。
《公羊》学由于董仲舒等人的努力终于成为西汉的统治学说。从西汉中叶到东汉之末，《公羊》博士大都是董仲舒一系。然而如果从学术史的立场来分析，在董仲舒的那些弟子中，除了极个别的弟子如嬴公不失师法外，其余的弟子则是"质问疑谊，各持所见"，繁衍出一个又一个学派，结果便是儒学经学化。儒学几乎成了一种僵死的教条，它在王权的保护下被抬到神圣的地位，只许信奉，不准怀疑。
董仲舒的新儒学，其特色无疑在于理论体系的精密构思，但也"惟常重视其学说的实践意义和价值。这一点对其门人有很大影响，其弟子通者至于命大夫，为郎、谒者、掌故者以百数，而董仲舒子孙皆以学至大官。他们的共同特点是，一方面循规蹈矩，忠心耿耿地执行朝廷的政令，颇有政迹，如贡禹、褚大、左咸等；另一方面，他们又以儒家经典特别是《春秋公羊传》作为最高法典，以《春秋》之义作为指导行政尤其是司法实践的行为准则。这种风气肇始于董仲舒、公孙弘，大盛于西汉一代，如孙宝、吕步舒等人都有典型的例证。甚至连酷吏张汤也网罗儒生，精研《春秋》，以便在断狱时附会。
将儒家经典作为法律，这样势必造成两方面的结果：一是儒家学者拥有汉代最高法典的解释权和修订权；一是这些儒者往往不顾客观条件与事实滥用经典语录，牵强附会，以致败坏儒学的名声。因为从儒家经典的基本构成看，除了个别经典晚出外，大部分著作成书时间较早，所记录、反映的内容已离汉代社会生活太远，某些论断和思想见解或许在历史上是正确的，但由于时代条件的变迁，有的可能已经过时，有的则可能是错误的。因此儒生们如果不顾社会现实的变化与需要，仅仅满足于引用个别儒家经典语录来为现实服务，则往往可能帮倒忙。针对这种状况，儒学发展所面临的历史任务是，必须根据现实生活的需要，重新解释儒家经典，发展儒家思想。于是就逐渐形成了一种专门的学问，即"经学"。
但是，经学毕竟是一间没有经过分化的综合学问，如果从经学发展史上的实际情况看，它至少应当包括义理的阐发与文字名物的解释两个方面。我们看到，所谓董仲舒后学唯嬴公守学不失师法，也只是说只有嬴公谨守乃师对儒家经典的诠释和义理发挥，其他的后学则明显与董仲舒不同。那就是说，他们更多地侧重于义理的阐发，因而能够创造出种种不同的解释。
这种种不同的解释，今日看来起因并不复杂，因为他们共同的手法差不多都侧重于对灾异现象的诠释。换言之，他们往往是通过某一灾异现象，从儒家经典中寻求其现实意义。如皮锡瑞《经学历史》所指出的那样，"汉儒借此以匡正其主。其时人主方崇经术，重儒臣，故遇日食地震，必下沼罪已，或则免三公。虽未必能如周宣之通灾而俱，侧身修行，尚有君臣交儆遗意。此亦汉时实行孔教之一证。后世不明此义，谓汉儒不应言灾异，引谶纬，于是天变不足畏之说出矣。"然而无论其心迹如何，其后果则不免是使儒家经典含义的解释具有明显的随意性，产生空疏不实的流弊和各种歧异性的理解。比较典型的事例有董仲舒的三代传人孟卿等人对一些灾异现象的分析。
这种空疏不实的流弊和歧异性的理解，也与《公羊》学本身的特征有关联。我们知道，《公羊》学的最大特点是着力阐发《春秋》中的微言大义，其基本形式是以意解经而非以实证解经。这样自然容易造成言人人殊的结果。更何况风靡一时的谶纬之学与《公羊》学具有相似的特点呢?
谶纬作为一种文化思潮，主要盛行于西汉晚期和东汉早期。所谓谶，大部分是"诡为隐语，预决吉凶"的宗教预言，是某些别有用心的人或方术之十为了达到某种特殊目的而编造的谎言，如秦始皇时期"亡秦者胡也"，汉昭帝时期的"公孙病已立"等等，显然都是基于现实政治而编造出来的。这些谶与儒家经典没有任何关系，但当谶纬作为一种文化思潮盛行后，儒生们乃至一些政治家为了使这些隐语具有神圣性，便开始使用儒家经典中的义理去诠释这种本可作多种解释的隐语。
与谶语不同，纬书与儒家经典有相当直接的关系，它的主要倾向是把儒家经典神秘化、儒家思想宗教化。不过，必须指出的是，纬书虽然托名为儒家经典的"支流"，但从学术史的角度来观察，它与早期儒家经典并无丝毫共同之处。它们只是后世儒者为获取其学术的神圣性，而假借孔子或早期儒家的名义编造的阐释经典义理的书。
然而由于谶纬之学的根本目的在于现实政治，因此，它在对儒家经典进行解释时，往往不得不借助于极其深奥、神秘的表现形式，以期以宗教式的语言来表达他们对现实政治的关怀。
这种风气虽然流行于西汉末年的政治危机时代，但其肇始则在儒家独步统治阶级意识形态之际。我们知道，汉武帝在继位之初诏举贤良的时候，就在其策问中提出一些并不很容易能从传世儒家经典中寻找到答案的问题，于是只能排除传世的儒家经典，至少要从儒家经典的字里行间去寻求一般人根本不能觉察到的微言大义。武帝问道：“三代受命，其符安在?灾异之变，何缘而起?性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未浊其理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之佑，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生”？汉武帝在这里关注所在虽然为现实生活，但其欲诱导出的答案则根本不可能在传世儒家经典中寻求。
董仲舒或许深知武帝的用意，因而在回答这些问题时便毅然放弃训诂的方法，而采取断章取义、主观附会的手段加以编造。这一方面固然可以说丰富与发展了儒家的思想方法，另一方面则势必将儒学导入一种荒唐的歧路。董仲舒答道："臣谨按《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以惊俱之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。"如果说董仲舒所关怀的重点仍然是人类自身的实际问题，那么至少在形式上这种天人相与之际的灾导论、符瑞说已带有明显的宗教意味，是对原始儒家无神论思想传统的背叛或改造。
以谶纬迷信的形式宣传自已的政治主张是董仲舒等人的发明，但自从经学谶纬化之后，董仲舒后学以及其他派别的人物在利用谶纬的时候则与董仲舒的立意截然相反。董仲舒的目的无非是为了更化、改革，为了建立与维护中央集权制度下的专制主义。而其后学及其他思想派别，在利用谶纬的时候，即使不计各人或某一集团的私利，但他们差不多都缺乏董仲舒对汉王朝的忠诚，他们所看到的是西汉政权危机重重，不可救药，甚至要求改朝换代。故而，经学的谶纬化不仅没有使儒家思想真正获得发展，反而将儒学引入歧路。
经学的沉论与儒家精神的复归
经学的沉论与儒家精神的复归
经学的沉沦与儒家精神的复归
面对同一认识客体，由于主体方面的原因，人们往往可能得出许多不同的结论。同样道理，东汉早期在对儒家精神传统的重新诠释的过程中，由于诠释者的立场、立意和目的等方面的差异，他们对儒家精神的认识便不可避免地存在若干不同。然而，此时的儒学毕竟已不同于先秦时期在野的诸子之一时的地位，对其思想传统诠释的歧异性理解并不仅仅关涉儒家学说本身，而且在相当程度上影响到汉帝国未来的发展。因此，对儒家精神歧异性的诠释，在一定时期可能有助于儒学的发展与生机的恢复，但这种状况绝不可能也不应该持久。也就是说，由于社会条件的变化而导致儒学内部的分歧，这种情况一般能为统治者理解和接受。但是，一旦变化了的社会条件趋于稳定，那么，作为汉帝国指导思想的儒家学说如果依然存在内部分歧，如果依然对其精神传统的理解存在重大差异，这便不是统治者能否理解与接受的了。此时王权必然出面干涉，从这些众多的歧异性理解中折衷出某些各方面都能接受的结论来。我们看到，东汉初年社会秩序一旦趋于稳定，便出现似统一对儒学精神的理解为根本目的的趋势。
在当时，对儒学精神的诠释构成重大威胁的，当属以郑兴为代表的古文经学派。这既是学术风气使然，也自有其必然的内在逻辑。我们知道，光武帝对谶纬的极端崇拜，已使许多学者失去了信心，他们既不愿意背弃学术良心曲意迎合，遂采取政治上的不合作态度，或继续隐居于大泽之中聚徒讲学，或公开宣布未习图谶。由此说来，光武帝初年，原因战乱遁逃林薮的学者无不抱负坟策云集京师的学术盛况并未持续太久，即或有一些学者已来京师，其后也因种种原因而纷纷离去，留下的那些便也不得不作些学术上的变通。
然而，任何追逐时鬃的企图只能使学问变质，而并不可能获得真学术。范升、陈元、郑兴、杜林、卫宏等学术大家如果安于贫困，甘于寂寞，恐怕都会取得更大的成就。然当他们一旦热衷于现实政治后，其学术成就尤其是学术见识的增长不仅不能与年龄的增长同步，而且出现学术倒退现象。这也是中国知识办子与西方知识分子的一个重要区别。不过，对中国知识分子来说，屈从于政治变通学术有种种不同的道路，或曲意迎合现实政治，或碍于某种困难而以思想异端的面貌出现，但仍是以另外一种方式屈从于另外一种政治。如郑兴虽然“逊辞”不为谶纬文字，并对谶纬神学表示出一种反对的思想倾向，然而，他这种反对未免太软弱无力，而且联系其思想的前后变化来看，就更令人难以肯定他的反对的力量和真实的心迹。
在与光武帝合作之前，郑兴主要与古文大家杜林等隐居陇右，探讨学术。他之所以能与光武帝合作，几乎完全由于杜林的推荐。郑兴被征召之后，虽然对谶纬神学表示过不满，但从他谈日食的一篇奏议中，我们也分明可以感觉到他并非执义坚固，敦悦《诗》、《书》，好古博物，见疑不惑，而是以灾异附会人事，表现出浓厚的今文经学倾向。也就是说，他的解释不管采取怎样的古文经学的人文主义立场，但其附会灾异的表现形式无疑是合乎当时官方学术的基本要求的。
像郑兴这样的情况，在当时并不是个别现象。但毕竟不能以此作为对古文经学的总体评价。事实上，古文经学派为了生存与发展，不能不出现郑玄、贾逵式的人物。只是就这一学派的主流来说，他们更多地还是致力于学术研究，而且取得了相当大的成就。像杜林以及杜林的弟子卫宏、徐巡等都是其中较为突出的代表。东汉古文经学的成就是巨大的。这主要表现在这样几个方面，第一，它在立足于学术史研究的基础上，第一次确认古文经传在中国学术史上的地位，尤其是对秦火之后幸存的古代文献的系统清理，基本理出中国古代文化发展的一般脉络，有助于重新评估古代文化。尤其是他们对古代学术发展的系统总结，不论后来人们存在怎样的非议，实际上都不能不以他们的成果为基础继续前进。第二，东汉古文学者以自已的深入研究和独到见解，基本上解决了两汉之际聚讼纷坛的今古文分歧，以实证的方法确认了今古文之异首在字异，次在意异。这一论证虽然没有超出前人的见解，但它毕竟已有了足够的证据，不似前人空口评说，有主观臆断的嫌疑。第三，东汉古文学派的实证研究，由于主要致力于文字训诂、器数名物、典章制度等内容，不似今文学派专在义理的发挥，因而使许多古代典籍在失传了数百年之后重新发现其价值，甚至在某种程度上说，我们今天要想对中国古代文化有深切的理解，也不能不借助于东汉古文经学派的学术成就。
但是，在充分肯定古文学派学术成就的同时，也不能不如实地指出其缺点，因为这些缺点不仅对后世产生了恶劣的影响，而且实际上也将东汉古文经学引向了歧途。这些缺点概括起来有，第一，东汉古文学者，尤其是早期的卫宏、贾逵等人过于有意与今文学者立异，虽然提出许多有价值的见解或猜测，但毕竟失于偏激，缺乏学者应有的平心静气。第二，东汉古文学派虽然也推崇儒家学说中的圣道王功，但其基本学术路数不外乎对古代文献进行文字训诂、典章制度的考释等技术性的工作，一般说来缺少思想体系的创建，致使人们在谈到东汉学术时不得不怀疑东汉时期哲学创造力的贫乏。故而一般哲学史在写到东汉时，除了王充等少数人物外，无不匆匆带过。
当然尽管古文学派在当时的发展中尚存在这样那样的缺点或问题，然而由于它在文字及经说两个方面处处与今文学派作对，提出了种种新说，因而在实质上不能不对今文经学构成严重的威胁，甚至危及今文经学派的存在与发展。反观东汉时期的今文经学派，他们虽然照样盘踞在官方学术的位置上，但实在说来已是英雄末路，暮气已深。今文经师除个别人仍致力于学术探讨外，大部分人所难以忘怀的只是利禄二字。他们已严重丧失先前的学术精神，而将学术视为直接谋生的手段。今文经学的没落，从学术史的观点看，是一种必然趋势。因为任何一种官方学术都不可能一成不变地存在下去，它的得势有其特殊的历史条件，而其失势、没落也就带有必然性。但是，和其他事物一样，任何官方学术都不愿自动退出历史舞台，更不愿主动让位于新的学说，当面临危险的处境时，它们又不得不进行无谓的反抗或挣扎，以期保护自己既得的利益和地位。而且从另外一个角度看，古文经学的崛起与壮大，其目标一直是争夺官方意识形态的主导权。所谓经说歧异，也主要是今古文对官方学术的经典文献已由先前今文学派的一元理解而变为多元。如果这种多元能够长时期存在下去，那么它对统治阶级的根本利益未尝没有积极作用。然而，在中国传统政治体制下，官方意识形态的多元化几乎没有存在的余地，跻身于官方学术的任何一派都不可能真正具有宽容和理解的内在精神。也就是说，他们虽然同为官方或准官方的学术，但在最直接的利益冲突方面，有时此异端思想与正统思想的斗争还要激烈，他们之间的关系在大部分情况下是真正的你死我活。因此，当古文学派的发展足以威胁今文学派在官方学术中的地位时，今文学派并不是束手待毙，而是发起了一次猛烈的反攻。
今文学派的反攻当然是充分利用已经取得的官方学术地位，借助于政治势力的支持而宣布对手为异端，以期通过非学术的手段干预学术分歧，达到仅靠学术论争无法达到的目的。汉章帝建初元年，即公元76年，今文经师、校书郎杨终上书指出，西汉宣帝博征群儒论定《五经》于石渠阁。方今天下少事，学者得成其业，而章句之徒破坏大体，"宜为石渠故事，永为后世则"。很显然，杨终期望借助于汉章帝的行政干预来打击古文学派的"章句之徒"。于是有白虎视会议的召开。
白虎观会议持续数月，想必今古文学派双方的争论相当激烈，只是在章帝的直接干预下，辩论的双方作了一些必要的让步，最后才便会议勉强结束。据《后汉书·儒林传》记载，"建初中，大会诸儒于白虎观，考详同异，连月乃罢。肃宗亲临称制，如石渠故事，顾命史臣，著为《通义》。又沼高才生受《古文尚书》、《毛诗》、《觳梁》、《左氏春秋》。虽不立学官，然皆擢高第为讲郎，给事近署，所以网罗遗逸，博存余家。"换言之，古文学派虽然没有通过白虎观会议上的斗争在名份上分享汉代最高法典的解释权，但它实际上已极正统的官方学术所承认、所接纳。因此，从这个意义上说，白虎观会议的结论并不是统一到今文学派的传统观点上，而是寻求双方都能接受的那些折衷意见。
不过，在形式上看，白虎观会议的结果是正统的今文经学派赢得了胜利。至少为了保持今文学派的面子，会议的结果似乎依然多倾向于今文学派。皮锡瑞《经学历史》说："《白虎通义》犹存四卷，集今学之大成。十四博士所传，赖此一书稍窥崖略。…《白虎通义》采古文说绝少，以诸儒杨终、鲁恭、李育、魏应皆今学大师也。"似乎由于人事方面的原因而导致了这样的结果。
其实，这种说法是极不确切的。第一，白虎观会议的参加者具有广泛的代表性，既有今文学的大师，更有古文学的名家。今文学博士李育在会议上以《公羊》义难贾逵，"往返皆有理证，最为通儒。"由此可知，古文学者也非等闲之辈。事实上，反映在《白虎通义》中的观点，既有今文学的，也有古文学的。尤其是在一些最根本的问题上，比如君臣之义等等，可能更多地还是倾向于古文学。第二，从学术史尤其是官方意识形态发展史的观点看，今古文学派在白虎观会议上的争论并无胜负之分。因为它们在本质上都可归为官方意识形态的范畴，它们的根本目的也都在于如何更有效地维护汉帝国的统治。它们的区别仅仅在于，已主宰意识形态领导权的今文学派可能更为保守些，因而某些论点无法回应已经变化了的社会条件的需要和可能，他们需重新解释儒学传统和经典大义，以回应时代的挑战。因此从这个意义上说，白虎观会议的结果并不是任何一源的胜利，而是在王权的干预下，将儒学传统、经典大义重新定位。也就是说，使先前多元的意识形态又一次走向一元，只是这个一元已远非先前的本来面目，而是杂糅了双方的思想观点。当然，取材的标准只能是是否有利于汉王朝的统治，即汉帝国的政治实践才是决定今古文义理取舍的唯一标准。
从学术发展的内在理路说，白虎观会议取得这样的结果是一种必然趋势。至少在白虎观会议召开之前的那些年里，已有人充分正视意识形态的危机，力主重新解释儒学传统，重新认同于早期儒家的人文主义精神，重建新的意识形态，以挽救日趋严重的意识形态信仰危机。而王充正是这一思潮的代表。
王充的思想倾向很久以来便说法不一。特别是近年来，人们更多地看到王充思想的异端性格，更多地强调其思想的批判价值，而相对忽略了他与早期儒学的思想关系，以及与当时社会思潮的内在关联。
在某种程度上说，王充的思想确实具有一种反叛的迹象，但是这种反叛并不是以《白虎通义》为代表的新意识形态为对象，恰恰相反，王充的思想与《白虎通义》的倾向殊途而同归，他们所不满意的都是两汉之际以来的官方意识形态，他们所要着力解决的也就是如何补偏救弊，如何重新认同儒家的早期人文主义思想，重建新的官方意识形态。
对汉代已有的官方意识形态即谶纬神学，王充持一种不妥协的严厉的批判态度。他认为，谶纬神学所宣扬的符瑞灾异说，其用心未必坏，但效果却极为恶劣。为正本清源，王充以归纳演绎的双重手法，深刻地揭露了符瑞灾异说的文化底蕴，反复强调必须放弃以待瑞灾异为主要特征和内容的谶纬神学，才能真正恢复早期儒学的人文主义精神，也才是对汉王朝的真正爱护和支持。他指出，谶纬神学或许在汉王朝的重建过程中超过积极的作用，但当东汉的秩序得以重建后，这种学说的负面影响已远远超过其积极意义，它所宣扬的那些东西，实际上只能导致对社会现实和统治者的不信任。他在《论衡·宣汉篇》写道，"儒者称王帝、三五致天下太平。
汉兴以来，未有太平。彼谓五帝、三工致太平，见五帝、三五圣人也。
圣人之德，能致太平，谓汉不太平者，汉元圣帝也。"由此可见，王充对时儒的种种不满，一是基于对汉王朝的拇诚，一是基于对传统儒学精神的理解差异。他在《问孔》、《刺孟》诸篇中与其说是对以孔子、孟子为代表的早期儒学传统的话难，不如说是基于时儒对儒家精神的曲解而发出的恢复儒学真面目的呼声。而正是在这一点上，王充的思想贡献不仅是对刘歆、扬雄、桓谭等思想前辈智慧资源的逻辑继承，而且与《白虎通义》的贡献有异曲同工之妙。他们所呼唤的都是儒学的早期精神，他们所反对的都是儒学独尊以来所形成的儒学新传统。
毫无疑问，王充的思想见解是深刻的，然而由于其社会地位和所处地理环境的制约，王克的思想见解并没有在当时立即发挥作用。只是到了东汉末年，才由南方传到中原。而到了那时，这种影响对东汉统治者来说，已不具有多大的积极意义，只是其思想的负面效应迸一步加重了不满于社会现实的那些知识分子的清谈浮华之风。
东汉经学中的清谈浮华之风由来已久。据《后汉书·儒林传》说，"孝和亦数幸东观，览阅书林。及邓后称制，学者颇懈。时樊准、定兰台漆书经宇，以合其私文。于是到了熹平四年，汉灵帝乃沼诸儒正定《五经》，利于石碑，此即"熹平石经"。于是可见东汉中晚期儒家经学走向衰落的一般过程。儒学衰败的原因是多方面的。就统治阶级方面来说，过于看重意识形态对政治生活、社会生活的反作用，以为又介儒生议政论政、借古讽今便足以动摇帝国的政治统治。这种庸人自扰的惊恐心理一方面加重了对意识形态的依赖，使政治决策往往从属于意识形态，另一方面则势必加强对意识形态的管制，忽视或根本蔑视意识形态自身的发展规律，人为地制造种种禁区，缺乏最起码的宽松气氛和学术自由的文化氛围。这种状况在政治的非常时期固然必要，但是一旦政治秩序建立之后继续人为地制造这种状况，则势必激起知识分子的逆反心理，他们既然没有起码的学术自由，动辄得咎，那么，他们的必然出路只有两条，一是放弃某些与现实相关的研究课题，从事纯学术的研究；一是故意挑剔，对政治统治发起迂回乃至直接的攻击。
意识形态管制的加强，从历史上看，从来都没有收到与主观愿望相吻合的效果。而恰恰相反，这种强化势必导致一部分人的曲意迎合，妄释经典大义，造成严重的思想混乱。这也可以说是东汉中叶以后儒学颓废的另一重要原因。
针对东汉中晚期儒学的颓废，安帝年间由邓太后发起了一场较大规模的校书运动。这次校书运动是中国学术思想发展史上的重大实践，其意义似乎并不在刘向、刘歆父子对先秦古籍的整理之下。在某种程度上说，它标志着中国思想，特别是儒学思想的重大转折，是白虎观会议以来重新认同于早期儒家学术思想的文化思潮演变成的必然结果。
这次校书活动持续的时间甚长。先后参加的知名儒家学者有刘珍、王逸、马融等等。其中专门负责儒家典籍部分的似乎是马融。马融早年以读书为乐，然而后来经济生活的窘迫不能不使他重新思考他这种自命清高的学术选择，于是他悔而叹息道："古人有言：左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。所以然者；生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞，火无赀之驱，殆非老庄所谓也。"故而他毅然抛弃自命清高的思想，欣然应邀参与东观典校秘书的活动。
马融的这一转变，不仅在其个人的生命里程中具有重要的意义，而且由此透露出儒学发展变化的重要信息。那就是，在此之前当政治混乱之际，纯正的儒家学者并不愿意参与直接的政治斗争，但当为生活所迫，或者说当他们看不到政治清明之望的时候，他们便不得不介入政治斗争，只是他们在内心深处依然处于一种激烈的冲突之中。然而伴有如伴虎。马融跻身于政治高层之后，并没有获得多少政治上的好处。由于他几乎是无意的得罪了邓太后，于是滞于东观十年而不得提升。《后汉书·马融传》说："初，融惩于那天，不敢复违忤势家，遂为梁冀草奏李固，又作大将军《西第颂》，以此颇为正直所羞。"到了晚年，甚至变得更加放荡，"善鼓琴，好吹笛，达主任性，不拘儒者之节。居宇器服，多存侈饰。常生高堂，施绛纱帐，前授生徒，后列女乐，弟子以此相传，鲜有入其室者。"这种基于现实政治的残酷而步入极端的人生观念，就其思想渊源来说，正是开启了魏晋玄学家放浪形骸、蔑视礼法思想之先河。故而从这个意义上说，马融的思想与实践在中国思想史上具有不容忽视的多方面的意义，他既以郑玄、卢植等大儒之师的身分开创东汉末期儒学复兴的思想浪潮，又对魏晋玄学的形成与发展产生了重要影响。
与马融的行为方式形成鲜明对照的是，他在学术上的追求却相当真诚与严谨。据说他尝欲训《左氏春秋》，及见贾逵、郑众的注释，乃曰，"贾君精而不博，郑君博而不精。既精既博，吾何如焉。"但著《三传异同说》。假如这一传说为事实的话，那么从中不难体会马融对待学术的严肃态度，也容易明了马融之学在懦学发展史上的地位与价值。
马融为当世通儒，才高博洽，著述甚丰，于《孝经》、《论语》《诗》、《易》、《三礼》、《尚书》、《列文传》、《老子》、《淮南子》、《离骚》等皆有注。《后汉书·郑玄传》说，东汉中兴之后，范升、陈元、李育、贾逵之徒争论古今学，后马融答刘环及郑玄答何休，义据通深，由是古学遂明。其实，马融的学术贡献何止仅仅完成古文学地位的确立，而是从他开始，中国学术在思想方法、学术目的上真正发生一次"革命性"的变化。今人刘起在《尚书学史》中说，东汉以来的今古文之争，除了经文的文字歧异之外，今古文两家对经义的解释也有不少歧异。较早的卫宏、贾逵等人，当时有意和今文家立异，因而遇到问题往往提出与今文解释不同的说法。到马融时，古文优势渐确立，因而"他的许多解释较趋平实"。此说虽然过于强调今古文之争的实际意义，但对马融学术"较趋平实"的判断，应该说是极为准确和有意义的。
从表面上看，马融之学是对古文学的继承和发扬，对古文学地位的真正确立具有重要意义，基本厘清了今古文的本质区别。他的贡献在于从古文学的立场上重新阐释了儒学传统，而这一点正与西汉以来处于正统地位的今文学大异其趣，故而具有不容忽视的意义。尤其是他亲手培养了一批高足如卢植、郑玄等，更是形成了一个有影响的学术派别。
马融趋于平实的学术风格并不是突兀而起，它既受到前人学术的深刻影响，又有个人的生命体验。但从学术背景和文化氛围来观察，这种学术风格无疑是对早期儒家人文主义精神的认同和复旧。因此在谈到马融学术的时候，我们尤其应当注意这不是一个孤立的文化现象，而只是东汉中叶之后学术思潮在马融身上的反映。当时受到这种学术思潮潜在影响的决不仅仅是马融一人，而是相当广泛的一批学者。比如张衡对谶纬神学的清算，在某种程度上说，既是对马融学术的呼应，又是时代思潮影响下的一种必然现象。
在学术成就方面，张衡虽然与马融一样，学通《五经》，贯综六艺，对儒家精神有深刻的理解和独到的心得，所著《周官训诂》，崔暖以为"不能有异于诸儒",又欲继孔子《易》说《彖》、《象》残缺者，借没能最终完成。不过，就其学术的主攻方向和最重要的成就来说，张衡主要是一个自然科学家和工程师，他对儒家精神的体认与见解也主要的是通过他对自然科学与技术科学的杰出成就而得以展示。他的《太玄注》、《玄图》等著作，与其说是高深的哲理性著作，不如说是他从自然科学工作者的立场去阐释儒家精神和图解儒学经典，其本质不外乎为他理想中的儒家伦理和儒家精神寻求哲学层面的证立。事实或许正如他所自道的那样，他之所以致思于天文、阴阳和历算，特别是扬雄的《太玄经》，其用心所在并不是纯理论的探讨，而是期望从理论上弄清汉王朝所面临的最现实的问题，并以此理论的探讨重新解释儒家学说，重建儒学权威。他说，"吾观《太玄》，方知子云妙极道数，乃与《五经》相似，非徒传记之属，使人难论阴阳之事，汉家得天下二百岁之书也。复二百岁，殆将终乎?所以作者之数，必显一世，常然之符也。汉四百岁，《玄》其兴矣。"将扬雄的《太玄》提高到与儒学《五经》相埒的地位，虽未免太过，但其用心之所在却依然是汉王朝最直接的现实利益。
以自然科学的最新成就去谈论政治问题，虽然难免偶有偏失，但基本说来，这种方法较以传统的旧观念去解释政治中的问题要更为"科学"些。换言之，凡试图从自然科学的立场去解释政治，那么他的立论或者说思想前提一定较先前的解释更"人文化"一些。因此，我们看到，张衡对汉代若干政治问题的解释，由于能够吸收自然科学的最新成就，故而虽有时未能全部摆脱西汉以来正统学说的影响，但毕竟更多一些对人类生活实际情况的理解和关注。
或许正是基于这样的认识；张衡对西汉以来的正统学说，尤其是谶纬神学进行了深刻的反省和批判，并从一自然科学工作者的立场上证明这种学说的荒诞无稽以及对政治生活的恶劣影响。他在著名的《请禁绝图谶书》中写道："臣闻圣人明审律历以定吉凶，重之以卜筮，杂之以九宫，经天验道，本尽于此。或观星辰逆顺，寒燠所由，或察龟策之占，巫觋之言，其所因者，非一术也。立言于前，有征于后，故智者贵焉，谓之谶书；谶书始出，盖知之者寡。自汉取秦，用兵力战，功成业遂，可谓大事，当此之时，莫或称谶。若夏候胜、眭孟之徒，以道本立名，其所述著，无谶一言。刘向父子领校秘书，阅定九流，亦无擞录。成、哀之后，乃始闻之。"这既从反面解释了谶纬发生的文化背景和历史原因，也从正面强调了诫纬之学为圣王明主所不取，因为戳纬不仅不合乎自然界发生、发展的基本规律，无法作为指导政治的依据，而且正与自然界的基本原则相悖，是以某些预言假设作为先决条件，再从后来的某些事实中寻找牵强附会的依据。
对于谶纬中自相矛盾、顾此失彼的现象，张衡以科学工作者最为擅长的实证手段进行了深刻的揭露，几乎从根基上抽空了谶纬之学存在的可能。他写道，飞尚书》尧使鲧理洪水，九载绩用不成，鲧则随死，禹乃嗣兴。而《春秋谶》云：共工理水。凡谶皆云黄帝伐尤，而《诗谶》独以为量尤败，然后尧受命。《春秋元命包》中有公输班与墨翟，事见战国，非春秋时也。又言别有益州。益州之置，在于汉世。其名三辅诸陵，世数可知。至于图中迄于成帝。一卷之书，互异数事，圣人之言，势无若是；殆必虚伪之徒，以要世取资。往者侍中贾逵谶互异三十余事，诸言谶者皆不能说。至于王莽篡位，汉世人祸，八十篇何为不戒?则知图谶成于哀、平之际也。且《河》、《洛》、《六艺》，篇录已定，后人皮傅，无所容篡。永元中，清河宋景遂以历纪推言水灾，而伪称洞视玉版。或者至于弃家业，入山林，后皆无效，而复采前世成事，以为证验。至于永建复统，则不能知。此皆欺世阔俗，以昧势位，情伪较然，莫之纠禁。且律历、封候、九宫、风角，数有征效，世莫肯学，而竞称不占之书。譬犹画工，恶图犬马而好作鬼烁，诚以实事难形，而虚伪不穷也。"
应该承认，张衡对谶纬的清算，之所以较先前的一些思想家如恒谭、尹敏等人更有力量，并取得了某些实际效果，除去其他的原因如谶纬本身已成为强弩之末等等，一个最重要的原因是张衡能够站在自然科学成就的基础上，并以自然科学的基本方法去揭露谶纬之学本身最明显的矛盾和不通之处。如果说张衡是站在自然科学的立场上呼唤早期儒家不语怪力乱神的精神的话，那么与此前后的赵歧对《孟子》的研究，则是纯粹地站在儒学的立场上对早期儒学的人文主义精神的呼唤。
赵岐的孟学研究主要成果见于他所撰写的《孟子章句》。这是自《孟子》成书以来第一次系统的整理和义理的串释。在赵歧看来，孟子是孔子开创的儒家学派最重要的传承者，是孔子之后第---位伟大的儒学代表，他不仅全面继承了孔子的思想遗产，而且有许多创造性的发展，是儒学通统中应时而生的一个关键性人物。他认为，孟子思想的主要贡献当然不是王充所批评的那些宿命论观点，而是《孟子》的人本主义或民本主义观念。他对《孟子·梁惠王》解释道："治国之道明，当以仁义为名，然后上下和亲，君臣集穆，天经地义不易之道，故以建篇方始也"；"圣王之德，与民同乐，恩及鸟兽，则忻戴其上，大平化兴。无道之君，众怒神怒，则国灭祖绝，不得保守其所乐也"；"王化之本在于使民，养生丧死之用备足，然后导之以礼义，贸已裕穷，则斯民集矣"；"王者为政之道，生民为首，以政伤民，民乐其亡，以挺服强，仁与不仁也。"这些观念当然不是赵歧强加给《孟子》的，但赵歧对这些观念的看重与发挥，无疑是基于门已的时代感受和对孟学的真切体认，在一定意义上说，他不过是借助于《孟子》的思想文本而对早期儒家人本主义思想的呼唤与复旧。
假如政治环境不发生大的变化，假如东汉政府能与知识分子齐心合力，那么，按照学术发展的固有规律，经过马融、张衡、赵岐等人的努力，儒家学说应该有可能作出新的解释，重建新的结构与模式以回应时代的挑战，开辟新的未来。
然而，历史毕竟不可能依照人们的善良愿望而发展。据《后汉书·安帝纪》，延光四年，即公元125年，年仅三十二岁的安帝病死于叶县。东汉政府为稳定局势，先是秘不发丧，继则尊皇后为皇太后。太后临朝，以太后之兄大鸿胪阎显为车骑将军，定策禁中，立章帝之孙济北王寿子北乡侯懿为帝。从此，东汉政治进入更为复杂动荡不安的时期。
拥立北乡侯是后党阎氏家族的阴谋。阎氏家族通过这一手段排斥异己，独揽大权，兄弟并处权要，威福自由。但是，后党毕竟不是正统的权力中心，因此当他们的权势登峰造极时，便不可避免地面临着深刻的危机和灭顶之灾。据《后汉书·孙程传》，冬十月，北乡候病笃，东汉政治又面临着一场新的转折，宦官孙程与废太子济阴王的谒者长兴渠密谋道："王以嫡统，本无失德，先帝用谗，遂至废黜。若北乡侯不起，共断江东、阎显，事乃可成。"结果他们获得了成功，废太子济明王刘保终于即皇帝位，是为顺帝。顺带的继位得力于宦官集团的帮助，因此在成功之后便不敢忘记这些宦官门的恩德。于是封孙程等人为侯。如果这些宦官满足这些已有的好处，安分守己，那么，东汉政治或许能于此复入正轨。无奈，在对权势的追逐方面，宦官们与正常人没有丝毫差别。浮阳侯孙程等怀表上殿争功，中常侍张防卖弄权势，请托受取。于是顺帝不得不狠心免去他们的官爵，徙封远县。只是顺帝无法忘却拥立之功，三年后仍将他们召回京师。直到阳嘉元年，即公元132年，顺帝立贵人梁氏为皇后，才基本完成东汉政治权力的重新建构，从此东汉政治又进入一轮新的循环。
梁皇后为大将军梁商之女，就中国传统社会的伦理观念来说，她也算得上是一位贤慧的皇后。但在当时的政治格局下，个人的人格毕竟微不足道，后党集团出于利益的原因不能不借此良机扩展势力。于是梁商加位特进，拜执金吾；其子梁冀为河南尹。这些外戚如果满足于已有的权势和利益，似乎也算不了什么，无奈他们的作为实在太不像话。据《后汉书·梁冀传》，梁冀居职暴恣，多非法，梁商的亲客洛阳令吕放颇与商言及梁冀之所短，商责冀。梁冀于是派人刺杀吕放。梁冀深恐此事被梁商知道，于是又推疑于吕放的仇人，请以吕放的弟弟吕禹为洛阳令，使捕之，尽灭其宗亲、宾客百余人。梁商死后未及葬，顺帝乃拜梁冀为大将军，梁冀之弟侍中不疑为河南尹。及顺帝死，冲帝始在襁褓，太后临朝，诏冀与太傅赵俊、太尉李固参录尚书事。冲帝又崩，梁冀立质帝。质帝年少而聪慧，知冀骄横，尝朝群臣，目冀曰："此跋扈将军也。"梁冀闻之，深恶质帝，遂令左右进鸩加煮饼，质帝即日崩。这样的骄横无耻不仅激起天怨人怒，而且实在有害于皇权中心的利益，激起正直士人的反对与抗争。
在这些清醒正真的士人中，左雄无疑是一个重要的人物，他基于传统的儒家伦理观念，在顺帝即位之初不得不封赏宦官、加封梁冀的时候，就大胆地上书建言，希望皇帝能够远离外戚与宦官，以维护皇权中心的正统性和合法性；并建议朝廷重视儒家的贤人政治，以期以吏制的改革促进东汉政治的健康发展；建议重提儒家伦理，以期以儒家伦理规范人们的行为和社会生活。无奈东汉王朝大势已去，左雄的建议与主张并没有获得采纳。
左雄之后，东汉的政治发展实际上依然处在恶性循环之中，思想家们关注的焦点依然是左雄提出的那些建议。像名臣崔寔就主张以"霸政"取代贤人政治的"宽政"。他说："量力度德，《春秋》之义。今既不能纯法八代，故宜参以霸政，则宜重赏深罚以御之，明著法术以检之。自非上德，严之则理，宽之则乱。"显而易见，这种对强人政治的呼唤，是建立在对儒家政治理想怀疑的基础上。
对儒家理想的怀疑思潮，在东汉末年不是孤立的个别的文化现象，它是长时期以来儒家政治软弱无力、不能从根本上扭转社会发展颓势在思想界的必然反映。传统研究所指陈的所谓东汉末年的社会批判思潮，与其说批判的锋芒是指向现实社会，不如说它在批判长时期处于社会发展指导思想即官方意识形态地位的儒家学说。这些批评者一般认为，儒家理想过于看重政治家的人格，过于倚重政治家的个人人格的感召力去作为整合社会的力量。事实上，在现实生活中，政治家的个人人格微不足道，政治发展的直接动力主要来自各个政治集团以及政治家个人实力的对比。这种对儒家现想的怀疑，一方面有助于打破儒家独尊的一统局面，建立多元开放的文化心灵；另一方面，实际上启导了后来的重才轻德的用人观念和对儒家思想直接批判的魏晋玄学，因而在中国学术思想发展史上具有极为重要的承前启后的意义。然而从当时的实际情况看，东汉政权主要由外戚、宦官交替控制，如果说有某些强人的话，那不是君主，而是如梁冀这样的人物。梁冀不仅敢于杀君主，而且随意立度，君主仅仅成了梁冀掌上的玩物。故而可以说，东汉政府当时所需要的恐怕不是如何建立强人政治，而是如何削弱诸如梁冀这样的无耻之徒的权力，重建一平衡而又能相互制约的政治机制，即还是重提儒家伦理。在崔寔之后的朱穆明确认为，当尚没有新的观念作为国家指导思想的条件下，无保留地抛弃儒家伦理，除了带来观念与实践上的混乱外，恐怕并没有多少实在意义。
左雄、朱穆等人对儒家伦理的呼唤，显然是基于东汉末年严峻的社会现实，是对以梁冀为代表的外戚集团和宦官集团的黑暗统治的不满、失望与抗争。他们试图通过对儒家伦理的重新建构，以为社会公众提供一个切实可行的价值参照系，以扭转社会风气来制约少数人的胡作非为。然而，他们的这些意见不仅没有获得采纳，而且他们自身也不断受到迫害和打击。这种残酷的事实不能不对那些有心救国的知识分子形成强有力的刺激，使他们不能不重新考虑怎样才能真正挽救社会危机，而又不至于因"爱国忠君"而作出不必要的牺牲。这些知识分子冷静反思的结果，便是在政治高压的情势无法根本改变的时候，只能采取消极的不合作态度。他们尽量地避开现实斗争，保全自身，静以待变，并在等待中培植新的社会势力。如曾经严厉批评过梁冀的皇甫规，据《后汉书》本传说，当他深知在仕途上至少在近期内不可能有大的发展，"梁冀忿其刺已，以规为下策，拜郎中。托疾免归，州郡承冀旨，几陷死者再三。遂以《诗》、《书》教授，门徒三百余人，积十四年"。以十四年之力培养了一大批有用之材，如后来在党锢之祸中有重大影响的陈藩、李膺等人都曾从其学。因而从这个意义上说，皇甫规虽然暂时离开了现实斗争，但他并没有真正脱离政治，而且又正是由于他培养的那些弟子，遂使东汉后来的那些政治斗争更加复杂化、激烈化。于是统治阶级在无法照旧统治下去的时候，出于无奈采取了政治高压的办法，即对那些存心捣乱的知识分子实行禁锢政策。此即东汉历史上有名的党锢之祸。
对于知识分子来说，党锢之祸是祸也是福。它一方面禁止了知识分子对现实政治的干预，剥夺了知识分子的政治参与权力；但是，另一方面，相当一部分知识分子却利用这段难得的时间从事学术研究，取得了相当有意义的成果。其中最典型的事例便是东汉著名学者何休在被禁锢之后对儒家学术的贡献。
何休对儒学的贡献在于对儒家经典的重新解释，这一点充分体现在他因党争失败而被废，"覃思不窥门十有七年"而作成的皇皇巨著《春秋公羊传解话》一书中。这本《解诂》不仅是《公羊传》现存的第一个注释本，而且实际上也由此书而开启历代《公羊》学家舍经释传而阐发新的义理、观念的新风气。学者的研究向来相信何休坚守《公羊》家法，追述李育之意；或以为何休祖述董仲舒，发挥《春秋繁露》中的观念。其实，这些观点都没有说到点子上，都没有把握住何休的学术精神和思想本质。要言之，何休的《解诂》虽然大量吸收融汇了前人与时贤的学术成果，但其学术归趋决非董仲舒、胡母生、严彭祖、颜安乐或李育，何氏学之所以成为何民学，就在于不与守文同说。因为从另外一个角度说，东汉经学虽然特别强调师法和家法，事实上是当时师法与家法已被严重破坏的一种反映。当时经学大师的成名道路，"一方面在于打着托古的旗帜，号称承袭往昔某一大家；另一方面则在于他善于综合各家的精华，标新立异以刨己说。所以何休的《解诂》既坚守了《公羊》学的门户之见，斥《左传》为"膏盲"，损《觳梁》为"废疾"，但他又不能不吸收《觳梁》、《左传》中于证成已说有益的思想内容和学术成果。凡此种种，早已被学者们所指出。
不过，何休既为汉代《公羊》学之殿军，《解诂》又是汉代《公羊》学集大成的著作，何休本人的兴趣似乎也只在着力发挥其中蕴涵的"非常异义可怪之论"，故而其学术价值和思想成就当然不可小视。尤其是他所揭示的《春秋公羊传》中的"三世说"，不仅在当时有相当大的影响，而且一直影响到近代的康有为。
何休对儒家经学的重新解释，当然更多的不是基于学术立场，而是现实需要。因此在这众多的解释中，便难免出现曲解经文、传文和儒家经典原意的地方。或许正是由于这一特点，才有服虔、郑玄等人先后起而攻之。例如，何休在对《左传》隐公元年"春王正月，不书即位，摄也"的解释深不以为然，他以为按照古制，诸侯幼弱，天子命贤大夫辅相为政，无摄代之意。昔周公居摄，死不记崩。今隐公生侯，死称薨，何因得为摄也?他的这一评判或许具有学术上的根据，但从根本用意上说，他的兴趣似乎并不在于辨明隐公是否为居摄者，而是为了维护皇权的至高无上性。然而对何休的这一观点，郑玄似乎并不理解，他引经据典进行了大量的学术考证。如果从学术的观念看，我们觉得郑玄的解释或许更有道理，更接近历史真相，但毕竟更多了一些学究气且具有较为浓厚的门户之见。
郑玄的门户之见并不是他坚定地站在《左传》等古文经学的立场上去反对何休，而是他对何休的学术旨趣与学术成就缺乏起码的同情和理解。换言之，何休更多地是从形而上的立场上讨论儒家学术，而郑玄则是站在儒家学术的立场上去看待何休，因此，郑玄对何休的不满就不单单是一个学术问题，而是在学术的基本观念上的不同。
至于郑玄本人的学术成就，主要在于他对于儒家经典进行了一次全面的清理、总结与注释。尤其是那些汉代以来学者们争议最大、理解分歧最多的几部经典，经过郑玄的整理与注释，大概可以从中看到一些历史真相，人们的认识也才逐步统一。也正是从这个意义上说，郑玄的学术成就确实具有孔子之后划时代的意义，他对经典歧异之处的分梳与解说至今仍有相当的学术价值。但是，必须指出的是，郑玄虽然相对说来以古文经说为主，兼来今文经说，然而他毕竟太喜综合，以不同为同，结果又造成许多不应有的附会和失误。因此，从本质上说，郑玄学不主今文，也并未固守古文，而是综合今古，求同存异，下以已意，自成一家之学。
学术与政治之间：今古文之争
学术与政治之间：今古文之争
学术与政治之间：今古文之争
汉武帝独尊儒术的本意无疑是为了寻求一种新的理论形态为现实服务，在某种意义上说，是期望以儒家学术来取代黄老之学，从而克服黄老学的内在缺陷，为汉帝国的发展奠定一个坚实的基础。然而我们看到，在儒家学术获得独尊的同时，旧的问题并没有完全解决，新的问题却立即发生。儒家学术不仅没有真正有效地克服社会危机，反而因其学派的内哄导致一系列新的矛盾与问题。尤其是由于儒学从先前的诸子之一上升到独尊地位，其思想形态的凝聚化以及某些儒家学者基于极端现实功利主义的原则对儒学原理进行随意性的改造，便成为不可避免的趋势。
儒学的经化，经学的谶纬化，当然不是汉帝国的主观愿望。
因此面对这种既成事实，汉帝国的统治者便不得不重新检讨儒学独尊的利弊得失。在武帝之后不久，宣帝所倡导的意识形态多元化，以及对西汉立国以来官方意识形态"霸王道杂之"的评定，在某种意义上说，都是企图以思想的多元冲破儒家思想的一元化，从而使汉帝国的指导思想不致因儒术的独尊而僵化。于是有《觳梁》学的产生。
《觳梁》学也是儒学的一个分支。据传，汉代《觳梁》学由荀子传浮丘伯，再传暇丘江公。江公为武帝时博士，与董仲舒同时，只是从文化类型上说，董仲舒之学属于齐学的范畴，江公的《觳梁》学属于鲁学的范畴。它们在联合推翻黄老学的统治之后，内部之间曾力最高法典的解释权展开过一场相当激烈的斗争。只是由于武帝的偏袒，终于是《公羊》学取胜，《觳梁》继续受到冷落。不过，《觳梁》学尽管受到武帝的冷遇，但武帝的太子在学通《公羊》之后，复私问《觳梁》而善之。特别是由于包括江公在内的《觳梁》传人的不懈努力，至宣帝时，《觳梁》学的势力已明显壮大，足以与《公羊》学相抗衡。尤其是由于宣帝是武帝太子刘据之孙，其即位之始，得知刘据本好《觳梁》，以问丞相韦贤、长信少府夏侯胜等人。恰巧这几个人都是鲁人，遂言《觳梁》本鲁学，《公羊》乃齐学，宜兴《觳梁》。于是宣帝更加喜欢《觳梁》学，并于甘露三年即公元前51年主持召开石渠阁会议，召五经名儒若干人大议殿中，平《公》、《觳》异同，各以经处是非。结果同意将《觳梁》列为官方学术之一，使之部分地分享了汉代最高法典的解释权，打破了《公羊》一家独尊的格局，使官方意识形态相对多元化。石渠阁会议之后，《觳梁》学大盛。然而，几乎在《觳梁》兴起的同时，另一支新的学术派别也正在悄然孕成，并跃跃欲试，以期三分天下有其一。此即所谓古文经学。
古文经学的出现是中国文化史上的特殊现象。所谓古文，是相对于正在流行的今文而言，主要是指秦统一为小篆之前的大篆籀文和六国文字。它和今文的最大区别，也就是文字的异同以及由此而引发的理解上的歧异。这些以古文书写的儒家经典似乎在西汉中晚期多有发现，并在民间流行，引起一些学者的重视和研究，势力也开始逐渐强大。古文经的基本特征不似今文经以义理解经，而更加重视历史事实的陈述和清理，因而实证的色彩较浓。伴随着《公羊》等已立为学官的今文经学的谶纬化，以实证为基本特征的古文经学正在成长，一旦条件适宜，它们必然要求分享最高法典的解释权，势必要跻身于官方意识形态的行列。于是便有被后世学者所描绘的所谓今古文经学的斗争。
由于历史的原因，古文经学在王莽、刘歆之前主要在民间流传，未及立于学官，因此古文经学的一些说法在当时缺少官方意识形态的权威性。为了改变这种状况，也为了推动王莽的"新政"改革，王莽、刘歆必须进行一场意识形态领域的"革命"，至少要提高古文经学的地位，以与传统的意识形态进行抗争。
先是元始四年，即公元4年，王莽、刘歆以不动声色的办法提高古文经学的地位，以使古文经学的实际发展减轻已立于学官的今文经学的束缚，从而造成官方意识形态和指导思想的真正多元化。然而这些努力并没有挽救西汉的社会危机。王莽的改革也在习惯势力的阻挠下举步维艰。于是到了公元9年，王莽正式去汉号，建新朝，以刘歆为国师，希望重建政治权威并与新型的意识形态相结合，以促进改革的发展。
刘歆为古文名家，他的地位上升，当然意味着其所主之学地位的渐重。他在辅佐王莽时，以其学为现实政治服务，不仅完全可能，而且完全必要。只是假如他不急于提出立古文经博士，而是仍将古文经作为一门学问来研究，人们或许并不会怎样责怪他，可能还会对他好古敏求的精神给予充分的理解和敬佩。然而事实却是，刘歆自恃与王莽亲近，急于将《左传》、《古文尚书》等古文经典列于学宵。碍于面子，哀帝只得将刘歆的建议交五经博士讨论，在众博士对古文经传并没有充分研究的情况下，只好以沉默保持博学的尊严与庄重，"或不肯置对"。沉默也最容易激起倡导者的愤怒，于是乎，刘歆移书太常博士，"责让之"。
在这篇文章中，刘歆坚持认为古文经传与今文经传有着同等的价值，都在一定程度上从不同侧面反映了早期儒家的思想倾向。举例说，他充分赞成司马迁的看法，以为《左传》为左丘明所作，左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而《公羊》、《觳梁》在七十子之后，传闻之与亲见之，其详略不同。他强调，《春秋》三传都出自孔门后学，虽有区别与分歧，但并无根本冲突，只不过是后学们根据自己的见识以强调师说的某一方面而已。刘歆这种对古文经学价值的正面揄扬，并没有遭到怎样的反对。只是皇帝再三询问刘歆提出的这些古文经传是否能立于学官时，众官僚则不置可否，皇帝也就未加理会。在这种情况下，那些原先支持古文经学的官僚如龚胜、师丹等人也开始转变，纷纷上奏指责刘歆乱改旧章，非毁先帝所立。刘歆的建议不了了之。
刘歆虽然失败了，但他所开创的事业并没有随着他的失败而告终。后世学者在其努力的基础上继续努力，终于在东汉初年实现了刘歆的理想。
作为皇族的后裔，东汉开国皇帝刘秀毕竟受过儒家思想的系统训练，因而较乃祖刘邦更加清楚地认识到儒学在巩固政权过程中的作用。于是他即位不久，便适时立五经十四家博士。
刘秀所立的这十四家博士虽然考虑到古文经学的利益，但古文经学的实际地位与当时已形成的古文经学派别的势力相比，似乎依然有很大的差距。因此，一旦时机成熟，古文经学派便再次发起进攻，以期真正跻身于官方意识形态的行列。
建武初，郑兴、陈元传古文《春秋》左氏学，尚书令韩歆颇为支持，上书欲为《左传》、《费氏易》立博士，得到光武帝的同情与支持。建武四年(公元28年)正月，光武帝召集公卿、大夫、博士数人聚会于云台，专门讨论韩歆的建议。范升说："《左氏》不祀孔子，而出于丘明。师徒相传，又无是人。且非先帝所存，无因得主。"遂与韩歆及太中大夫许淑等反复辩难。范升的理由有三：第一，如果增立《左氏》，那么，《邹氏》、《夹氏》等经典的传人也势必要求立于学官。然而《春秋》之学，各有所执，乖庆纷争，从之则失道，不从则失人。权衡利弊，宁愿失人而不失道。失人易求，失道难寻。第二，《左氏》无有本师，而多反异，既为朱学，绝之可矣。第三，东汉初建，百废待举，纲纪未定，已立诸经，尚没有足够的弟子，生员不足，情绪不振。《诗》、《书》不讲，礼乐不修，再立《左氏》等古文经典，似非当务之急。这些理由之外，范升又奏《左氏》之失凡十四事及太史公违庆五经，谬孔子言及《左氏春秋》不可录三十一事。
针对范升的指责，陈元上书予以驳斥。他指出，第一，范升对《左氏》不可立的指责，于事实方面基本上不能成立。第二，范升所谓先帝不以《左氏》为经，故不宣博士，后主所宜因袭云云，实为浅陋之见，更于事理不合。他劝光武帝想想，若先帝所行后主必行者，则盘庚不当迁殷，周公不当营洛邑。如此，东汉又怎能建都洛阳呢?事实上，汉武帝好《公羊》，卫太子好《觳梁》。武帝强迫太子受《公羊》，不得受《觳梁》。但宣帝知卫太子好《觳梁》，于是独学之。及继位，为立《觳梁》而论于石渠，使《觳梁》至今与《公羊》并存。此先帝后帝各有所立，不必其相因也。第三，如今天下承平，正是造成一代学术风气的好时机。陈元劝刘秀务必不要错过这个机会，不要被范升这些鄙儒所蒙蔽。
经过这番斗争，《春秋左传》等古文经典终于获得了官学的地位，从而有条件真正分享汉代最高法典的解释权，正可谓三分天下而有其一。
儒家学术在东汉重建过程中超过重要的作用，它对于迅速稳定社会秩序、重建社会结构与社会模式，功莫大焉。同时，儒家学术也是东汉重建过程中的最大的受益者，不仅儒学内部的今古文之争因统治者的宽容而得到较为妥善的解决，而且，儒学作为一个整体，在东汉--代享有前此不曾真正享有的至上地位，在某种程度上说，儒学至此方真正成为汉帝国的指导思想和实践法则。
然而，东汉一代并不是风平浪静。事实上，由于中国此时正处于重要的历史转折关头，即从先秦时期的诸侯纷争、宗族社会向大一统的社会模式过渡，各种矛盾层出不穷。西汉王朝正因为无法解决这些矛盾而在农民起义的浪潮中灭亡。因而，如何面对社会现实，如何促进中国社会的转化，仅从儒家学术的立场看，也委实有许多工作要做。我们看到，东汉成立之始及整个东汉时期，儒家学者不断地对儒学传统进行不同的诠释与发挥，其目的也只在于从儒学的智慧资源中寻求有益于社会进步与发展的积极内容。但是，经典的儒家学术毕竟是既成的过去，其思想诠释与发挥无论如何不可能具有无限性，因此，儒学内部因不同诠释与发挥而形成的诸多派别，便是儒学发展过程中的必然环节。
从刘歆以来的今古文经学之争，虽然有利于意识形态的多元结构，但其内部纷争的白热化，则势必败坏儒学的名声，使儒家优良的思想传统几乎荡然无存。因此，当今古文之争刚刚开始，便已有清醒的儒家学者开始考虑如何重塑儒家传统以回应时代的挑战之类的根本原则问题，其中较为突出的学者当为扬雄。
在扬雄身上确实相当多地体现了早期儒家的优良传统，也就是说，扬雄将为学与做人合而为一，将学问的探讨与个人人格的修养融为一体。这一点显然与董仲舒之后的那些经学家有着本质的差异。唯其如此，扬雄虽为当时有名的饱学之士，但由于不愿识时务地投身政治，故长时期不得升迁，并终于在贫困、孤独、凄凉的环境中结束其坎坷、潦倒的一生。扬雄之所以能够如此安贫乐道，除其内在修养和性格方面的原因外，应该说主要是基于他对儒学发展现状的分析与态度，他期望以自己的身体力行来纠正儒学发展中的偏向，从而纯净儒学，重振儒家精神。他在《法言·吾子篇》中写道，"古者场墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。"换言之，他不仅臼视甚高，以为自己的学术直系孔孟，而且对儒学的现状与前途深感忧虑，故而敢以孔孟之道的直接传承者自居，廓清儒学发展道路上的塞路者。
那么，扬雄心目中的塞路者究竟指的是什么呢?为了准确地理解这一问题，有必要首先弄清扬雄心目中的儒家精神与儒学传统。
他认为，儒学作为一种文化现象，无疑属于已经消逝的过去，但由于儒家精神的博大精深，后世儒者对儒学的理解与发展往往容易流于一偏，并没有得到儒家精神的真谛。在他看来，儒学的真精神至简至易，它虽然是治国安邦、修身论学的最高原则，但它毕竟是从实践中来，是对人类实践的一种理性把握与概括，是孔孟从个人生命体验中而得出的结论，故而不存在难解或不可理喻的空疏与荒诞。《法言·孝至篇》写道，"或曰：。圣人事异乎？’曰：‘圣人德之为事，异业之。故常修道者，本也；见异而修德者，末也。本末不修而存者，未之有也。’也就是说，对于儒家精神的理解最好从常识处人手，而不必人为地赋予其某种神秘的意味。只要能以平常心对人对己，就能真正把握儒学的真诗。这种对儒家精神的人文主义诠释，无疑是对儒学经学化、经学谶纬化的最直接的批判。
如是说来，我们便不难理解扬雄所要廓清的塞路者不是别的，正是那些假借孔子之名而行为己之私利的假儒学。也只有从这个意义上来理解，才能真正明了扬雄虽学富五车而终身潦倒的悲惨结局的文化底蕴。
从现代学术的立场来说，儒家学说应和其他极富生命力的学说一样，是一个发展运动中的系统，儒学生命不断延续的根本原因也是因为后世儒者依据时代需要而不断增补新的内容。因而从这个意义上说，扬雄对时儒门的批评便显得没有多少道理。但是，如果从学术史的角度来观察，扬雄对时儒门的批评却别有一番深意在，那就是在儒学发展史上，毕竟是扬雄第一次提出应当区分时儒．巧原始儒学即"真儒"的原则不同。也就是说，在对时儒不得已追逐功名利禄有充分的理解与同情的前提下，应该知道儒家精神的真意之所在，尽可能地恢复经典儒学的真面目，展示儒家的真精神。
在扬雄看来，经典儒家的真精神、真面目决不在被时儒改造过的经学化的儒学，或谶纬化的经学，而存在于那种具有东方特色的人文主义哲学，即基于血缘宗法关系的理想道德及价值取向。于是在这里，扬雄便真正回复到孔子的经典儒学，即把儒学作为一种关于人的学问，是对人的个体生命与社会生命的双重关怀：对内，作为个人生命修炼的指导；对外，则负有协调社会关系、稳定社会秩序的功能与价值。
扬雄对儒家精神的重新解释，就哲学证立而言取得了相当的成功。但由于其哲学的艰涩深奥，故而对社会的影响力，尤其是对儒学的经学化、经学的谶纬化的冲击极为有限，并没有从根本上拨正儒学发展的航向，儒学依然按照固有的惯性向前运动。儒学正宗与异端、正宗内部各派别之间几乎一天也没有停止过斗争。加之两汉之际的社会危机，儒学的发展遂陷入空前的困境。诚如《后汉书·儒林传》所描述的那样，两汉之际，天下大乱，"四方学士多怀协图书，遁逃林数"。
东汉重建，儒学的发展出现了一线生机。然而由于某种特殊的历史原因，东汉初年的统治者真诚期望获得繁荣的不是正宗儒学，而是荒诞不稽的谶纬。据《后汉书·张衡传》记载，东汉初年，光武帝善谶纬，及显宗、肃宗因祖述焉。自东汉中兴之后，儒者争学图谶，兼复附以妖言。
光武帝刘秀之所以在东汉重建之后独钟谶纬，有其复杂而又简单的历史背景。在其早年奋斗发迹的过程中，刘秀的政治智慧以及天时地利人和等条件固已具备，但就其精神支柱来说，刘秀能从一个普通的儒生登上皇帝的宝座，主要依靠谶纬的精神支援。据《后汉书·光武帝纪》，当王莽末年，天下大乱时，即有宛人李通等以图谶劝说刘秀起兵。图谶云："刘氏复起，李民为辅。"起兵之后，经过多年的奋斗，刘秀在当时诸多军事集团中逐步拥有相当的势力，又有人自关中奉《赤伏符》建议刘秀称帝。谶记曰，"刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子。"由此可见，在刘秀政治生命历程中的两次重大转折关头，其精神的支撑不是来自正宗的经典儒学，而是来自谶纬。'
谶纬对刘秀的发迹及其成就帝业起了关键性的作用，因而刘秀在即位之后也对谶纬之学予以善意的回报，宣布图谶于天下。以图谶取代正宗儒学，作为意识形态乃至军国大事的最高真理标准。
这样做的结果，一方面势必对正宗儒学形成强大的冲击，另一方面则容易导致学风的败坏以及知识分子追逐名利而丧失良知。《后汉书·方术列传》说："汉自武帝颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届焉。后王莽矫用待命，及光武尤信谶言，士之赴趋时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。故王梁、孙威名应图录，越登槐鼎之任；郑兴、贾逵以附同称显，桓谭、尹敏以乖忤沦败，自是习为内学，尚奇文，贵导数，不乏于时矣。是以通儒硕生忿其奸妄不经，奏议慷慨，以为宜见藏摈。"
在最高统治者的倡导鼓励下，东汉初年，谶纬之学一时间变为最时髦的学问，举国上下到处弥漫着谶纬神学的妖风。但是，由于谶纬的大半内容过于晦涩，模棱两可，无法成为一种相对独立的学科，因而在东汉初年，不管它的势力有多么强大，都无法从根本上取代正宗儒学，更无法完全代替正宗经学来履行官方意识形态的职能。相反，谶纬之学欲求发展与繁荣，必须牢牢地依附在儒家经典上，必须借助于儒家经典来解释其玄妙的底蕴。因此从史实看，有汉一代凡以谶纬名家者，几乎无不通晓儒家经典，经书与谶纬几乎成为不可分割的统一体。这就一方面造成经学的虚假繁荣，另一方面又使经学走上更加荒诞的道路，潜伏着深刻的危机。这主要表现在：
一是师法、家法的紊乱。师法、家法是汉代经学的一大特色，也是各家各派所最重视的内容。马宗霍《中国经学史》说，"师法家法名各互施。然学必先有所师，而后能成一家之言。"在某种程度上说，这是一家学派之所以能够成立的内在依据。然而当谶纬成为一时显学后，经生们在谶纬的影响下已很少有人坚守一家一派之说，诚如钱穆在《东汉经学略论》中所分析的那样，大抵东汉儒生多尚兼通，其专治一经章句者颇少，而尤多兼治今古文者。如善图谶能通百家之言的苏竟以明《易》为博士讲《书》祭酒。光武名将马援师事颖川满昌受《齐诗》，意不能守章句。这样做的结果则是一些儒生为了某种特殊的目的而不借牵强附会，以合己说。至有纷争朝廷，树朋私里，繁其章条，穿求崖穴，以合一家说。甚者章句遗辞，乖疑难正。使儒学的迸一步发展受到严重的滞碍。
二是章句繁多，使儒家经学走上繁琐的道路。若秦延君之注《尧典》，篇目二字之解说竟达十万余言，但说"若曰稽古"四个字就有二万言。又如光武时经学大师桓荣的《尚书章句》达四十万言，朱普之解三十万言，浮辞繁长，多过其实。及桓荣授显宗，减为二十三万言，桓荣之子桓郁复删定为十二万言。可见其浮辞繁多。再如立于学官的《齐诗》，伏默为章句繁多，经其子代恭为之减浮辞，仍有二十万言，伏恭又作《齐诗解说》九篇。《书》学大师张堪的弟子牟卿作《牟氏章句》竟达四十五万言。如此繁琐的学风，除了造成自幼童而守一艺，白首而能言的结果外，又能使学者从中获得多少真知呢?故而当有人间扬雄，这种以烦琐考证而名家的还称得上是经师吗?扬雄感慨而言之："是何师与!是何师与!天下小事为不少矣，每知之，是谓师乎?师之责也，知人知也。小知之师，亦贱矣。"如果儒学以此继续发展，那实际上就是要断送儒学的生命。
三是在谶纬的影响下，已立于学官的诸家学说更趋于荒诞。光武帝之子刘辅好经书，善说《京氏易》、《孝经》《论语》传及图谶，作《五经论》，时号之曰《沛王通论》。又如《施氏易》学大师刘昆任江陵令，时县连年大灾，昆辄向火叩头，多能降雨上风。转任弘农太守，又以仁化大行，虎皆负子渡河而消弥了虎患。其学其术虽然奏效，但毕竟近似乎巫师，而完全背离了经典儒家的真精神。这种荒诞的手法可以收一时之效，但当人们对此都有充分了解时，它的功用便大为减低，而由此连带的儒学信仰则势必发生、深刻的危机。
谶纬的流行对正宗经学的发展构成了滞碍，不仅不利于意识形态领域内的思想管制，无法发挥官方学术应有的作用，而且在某种程度上说有可能被别有用心者所利用，对统治阶级的正常统治构成一定的威胁。事实也正是如此。当统治秩序完全建立起来之前，也就是说，当统治阶级尚没有成为统治阶级的时候，他们完全可以充分利用包括谶纬在内的一切手段去发动群众，组织群众，调动和利用--切力量为完成"革命"的任务而斗争。当此时，谶纬的神学意义在于为"革命者"提供某种精神支援或信仰支撑。然而当统治秩序建立之后，当统治者已经成为统治阶级的时候，统治者如果不对这种"革命时期"的意识形态进行彻底的改造，如果不将破坏性的意识形态彻底转变为建设性的意识形态，那么，统治阶级的地位不仅不容易获得巩固，而且随时有被推翻的危险。
东汉重建之后，官方意识形态由谶纬神学向世俗人学的转换已成为迫在眉睫的历史需要。光武帝本人作为谶纬神学的直接受益者，当然十分清楚这种历史转变的现实价值和功利意义。他对以实证为主要特征的古文经学的倾心，以及不顾廷臣的反对而主张将古文经学立于学官的政治实践，除了某些特殊的原因外，显然也与其内心世界的矛盾有关。但是，由于"革命时期"谶纬神学对光武帝过分地神化与演染，这就一方面决定了光武帝本人无法宣布谶纬的不可信，另一方面，他也不可能完全排除继续利用谶纬神学来巩固其统治地位的念头。事实上，所谓光武善谶，及显宗、肃宗因祖述焉云云，都充分说明东汉初年的几位帝王欲继续利用谶纬巩固政治统治的主观愿望。而这叉必须将谶纬的解释权完全控制在自己手里。
几乎与光武帝刘秀称帝的同时，另一军事集团的领袖公孙述在成都自立为王。他所采用的手段也几乎与刘秀的手段相同。即妄引谶记以为孔子作《春秋》“为赤制而断十二公，明汉至平帝十二代，历数尽也，一姓不得再受命"。又引《录运法》曰："废昌帝，立公孙。"《括地象》曰："帝轩辕受命，公孙氏握。"《援神契》曰："西太守，乙卯金。"总之，是以谶纬的内容为自己自立为帝提供理论或神学的根据。于是迫使光武帝对谶纬中的这些说法进行另外一种解释。光武帝说，图谶中的公孙并不是指公孙述，而是指西汉的宣帝。代汉者当涂高，你公孙述岂高之身也?
光武对图谶义蕴的解释固然可以成一家之言，但谶纬的神圣光环却不能不随着公孙述之类的挑战而逐渐失去。因此，如何维护谶纬的神圣性以及解释权的一元化，便必然摆在光武帝的面前。可供光武帝选择的并非只有一条道路，他至少可以部分放弃谶纬的唯一神圣性，而扶植某种新的学说。然而由于某些特殊的原因，新的学说尚不足以担当此重任，光武帝只好依旧在谶纬本身寻求出路。他为了使图谶规范化，为了进一步垄断对谶纬义蕴的解释权，遂责成博通经记的尹敏校定图谶，以便更有利于东汉的政治统治。
然而，谶纬之学的荒诞空疏毕竟已成为公开的秘密，稍具学术良知的学者也不愿再为此而空耗精力。针对光武的命令，尹敏诚恳地劝刘秀说："谶书非圣人所作，其中多近鄙别字，颇类世俗之辞，恐疑误后生。"忧思之情溢于言表。但是，刘秀主意已定，根本不考虑尹敏的建议。尹敏遂根据图谶固有的特点，因其阙文而加上一句"君无口，为汉辅"。刘秀见而怪之，召尹敏问其故。尹敏从容对曰：
"臣见前人增损图书，敢不自量，窃幸万一。"
尹敏的真实用意显然不在于借这种手段为自己寻求好处，他的目的也只是在以此事例而使光武帝警醒。无奈，光武帝的处境已如前述，他不可能根本放弃谶纬之学而别寻他途。
既然光武帝不可能放弃谶纬之学，那么，他与智者之间的冲突便不可避免。据《后汉书·桓谭传》记载，是时光武帝方信谶，多以决嫌疑。于是桓谭上书谏曰："凡人情忽于见事而贵于异闻，观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。盖天道性命，圣人所难言也。自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒，能通之乎!今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉!臣谭伏闻陛下穷折方士黄白之木，甚为明矣；而乃欲听纳谶记，又何误也!其事虽有时合，譬犹卜数只偶之类。陛下宜垂明听，发圣意，屏群小之曲说，述《五经》之正义，略雷同之俗语，详通人之雅谋。"
桓谭为扬雄的朋友，其思想见解与扬雄有相通相容之处，他们一致反对将儒学经学化，经学谶纬化，反对把孔子和儒家经典神秘化，而主张直接继承孔子的思想遗产，恢复孔子和早期儒家的人文主义思想。桓谭说："谶出河图、洛书，但有兆朕而不可知。后人妄复加增依托，称是孔子，诬之甚也。"这便从根本上抽空谶纬之学历依据的思想文化基础，彻底摘掉谶纬的神圣灵光。在桓谭看来，儒家思想的真谛绝不在于空疏荒诞的谶纬，而在于其合乎时宜、亘古不变的人文主义思想，儒家学术中的理想政治也绝不是以谶纬决嫌疑，而是基于世俗人文主义立场上的王霸政治。安平则尊道术之士，有难则贵介胄之臣。唯王霸二盛之义，以定古今之理。显而易见，桓谭期望以经典儒家的人文主义思想纠正光武帝对谶纬神学的迷信。
桓谭善良的愿望并没有得到应有的回应。光武帝对他的言论极端恼火，他明知桓谭对谶纬持不信任的态度，却在会议灵台的时候，公开向桓谭发难："吾欲以滋决之，何如？”桓谭只好回答："臣不读谶。"光武问其故，桓谭复极言谶之非经。光武大怒曰："桓谭非圣无法，将下斩之。"谭叩头流血，良久乃得解。后出为六安郡承，意忽忽不乐，中途病卒。
在光武看来，对谶纬的非议已不是一般的学术争论，而是非圣无法的原则问题。这一评定透露出一条重要的信息，那就是汉帝国的存在与发展，必须坚持谶纬之学的基本原则，以谶纬的原则作为检验真理的近乎唯一的标准，将谶纬之学置于不容讨论的地位。
光武帝的想法与做法，在最高统治者方面固然可以坚持下去，但对那些内心根本不信任谶纬之学的学者们来说则无济于事。而且由此必然引发两个消极的后果，一方面，趋时务的某些人出于功利主义的目的曲意迎合，而另一方面，则使某些正直的人干脆避开这些容易惹事生非的学术领域，将心思智力用到那些相对安全的学术事业上去，而这些于国计民生似乎并非极端重要。
关于前者，最突出的例子莫如贾逵对《左传》义理的曲解和附会。他为了私利，不是从学术的立场评估先前《春秋》学的各家得失，而是出于政治的需要片面地总结前此《春秋》学中的争论，并不借以曲解的手法赋予《左传》根本不存在的谶纬思想和产尊卑、明贵贱的等级观念，以及汉帝国最为看重的帝王统系。这虽然有助于说明《左传》学在维护君主专制、解决汉代帝王统系等方面并不具有反面作用，与《公羊》《觳梁》相比，不仅同大于异，而且某些方面可能更为有效，更为深刻，但实在说来，贾逵的那些做法几乎完全丧失了学者应有的良心，故而不仅在当时受到学术界的谴责和蔑视，而且历遭后人的诟骂。范晔就曾感慨道："郑、贾之学，行乎数百年中，遂为儒者宗，亦徒有以焉尔。桓谭以不善谶流亡，郑兴以逊辞仅免，贾逵能附会文致，最差显贵。世主以此论学，悲矣哉!"关于后者，在当时许多学者纷纷避开谶纬之学而从事那些古文经典的研究，遂使古文经学在东汉时代终于兴盛起来，不仅深刻地左右了东汉一代学术，而且深深地影响了此后的中国学术界。清代乾嘉学者所谓复汉代之古，就其本质而言，实指东汉学术，更准确地说是指郑兴之后的东汉古文经学派别。
儒学的佛学化与道教化
儒学的佛学化与道教化
儒学的佛学化与道教化
由于统治集团内部之间争夺政权的长期斗争以及民族矛盾的激化，西晋王朝经历了几十年的风雨飘摇之后被迫南渡，建立东晋，偏安江左，南北分治。东晋之后，南方依次出现宋、齐、梁、陈四姓政权，是为“南朝”。
南朝儒学从总体上说，大体与东晋相同，儒家学者承魏晋玄学之余绪，或绝经世之志而兴厌世之思，或斥儒道佛无益于天下而耽于酒色，或痛骂仁义礼法之不足用而寄托于老庄之虚无，玄学盛行，清谈成风。儒学界通行王注《周易》、杜注《左传》、何注《公羊爪学间清通简要》。唐李延寿所撰《北史·儒林传》对南朝儒学总评道:"自元嘉之后，宇内分崩，礼乐文章，扫地将尽。……大抵南北所为章句，好尚且有不同。江左，《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯。阿洛，《左传》则服子镇，《尚书》、《周易》则郑康成。《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏。南人约筒，得其英华;北人深芜，穷其枝叶。考其终始，要其会归，其立身成名，殊方同致矣。"这大体可说明南北学术之差别及南方学术的基本学风。
南朝儒者长于文笔，又濡染于玄谈佛理，重文辞，轻经术，故其说经之文多空虚浮华，这是南朝儒学的总体特色。但是具体而言，南朝四代儒学，至少可分为两大阶段，两阶段的基本情况是同中有异，异中有同。第一阶段主要是宋、齐时期。这一时期从官方的情况看，儒学的地位并没有下降，依然是诸学之首，依然担负官方意识形态的重要角色。但是，由于玄、史、文学的分割，儒学明显丧失一家独霸的地位，并与诸学平分秋色。《资治通鉴》南朝宋元嘉十五年载:“豫章雷次宗好学，隐居庐山。尝征为散骑侍郎，不就。是岁，以赴士征至建康，为开馆于鸡笼山，使聚徒教授。帝雅好艺文，使丹杨尹庐江何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，并次宗儒学为四学。”以致具有传统儒学观念的司马光不无感慨而言之："然则史者儒之一端，文者儒之余事，至于老、庄虚无，固非所以为教也。夫学者所以求道；天下无二道，安有四学哉!"
于此可知儒学地位在南朝前期确有所下降，而不久前兴起的玄学则脱离儒学自成一家。
宋、齐时期儒学地位的下降为历史事实，然考诸此时儒学发展的实际情况看，却发现《礼》学格外兴隆，大家辈出，著述繁富，远非他朝可比。皮锡瑞在《经学历史》一书中写道："南学之可称者，惟晋、宋间诸儒善说礼服。宋初雷次宗最著，与郑君齐名，有雷、郑之称。当崇尚老、庄之时，而说礼谨严，引证详实，有汉石渠、虎观遗风，此则后世所不逮也。"究其原因，盖与政治混乱过程中如何重建社会秩序有着一定的关联，也多少反映出儒学在此一时期虽然地位下降，但其功能犹在。
然而到了南朝儒学的第二个阶段，即梁、陈时期，由于梁武帝公开宣布儒、释、道三教并行，三教合流的趋势更为明显，当然也为此后隋唐时代儒学的统一奠定了基础。《南史·儒林传》在描述梁、陈时期儒学状况及其背景时说:"逮江左草创，日不暇给，以迄宋、齐，国学时或开置，而功课末博，建之不能十年，盖取文具而已。是时乡里莫或开馆，公卿罕通经术，朝廷大儒，独学而弗肯养众，后生孤陋，拥经而无所讲习，大道之郁也久矣乎!至梁武创业，深悯其弊，天监四年，乃诏开五馆，建立国学，总以《五经》教授，置《五经》博士各一人。于是以平原明山宾、吴郡陆链、吴兴沈峻、建平严植之、会稽贺场补博士，备主一馆。馆有数百生，给其馈票，其射策通明经者，即除为吏，于是怀经负笼者云会矣。又选学生遣就会稽云门山，受业于庐江何撒，分道博十、祭酒，到州都立学。七年，又诏皇太子、宗室、王侯始就学受业，武帝亲屈舆驾，释奠于先师先圣，申之以语，劳之以束帛，济济焉，洋洋焉，大道之行也如是。及陈武创业，时经丧乱，衣冠珍瘁，寇贼未宁，敦奖之方，所未逞也。天嘉以后，稍置半官，虽博延生徒，成业盖寡。其所采缀，盖亦梁之遗儒。”
也就是说，在整个南朝时期，儒学除在梁武带的扶持下有过短暂的辉煌外，基本上都因政治环境的恶劣而萎靡不振。政治环境对于学术发展具有相当大的制约作用，干戈未息、政治动荡不安的年代，不可能指望学术的真正繁荣。而且从南朝政治、学术的总体形势看，由于儒、道、释三家的不断争夺与冲突，为政治对文化的选择提供了相当大的空间。在南朝诸帝中，除梁武帝有意识地扶持过儒学外，其他帝王则更多地是信仰佛教和道教，这也是南朝儒学一直衰微的原因之所在。
说到南朝儒道释之间的冲突，此一时期直接承袭魏晋，尤其是东晋时期的一些争论问题而有所发展。儒家学者依然坚持"华夷之辩"及正统的原则，排斥佛道二教，但由于佛道二教的许多义理已深入人心，故儒家学者的排斥虽然有力，但效果并不理想，相反却是三教合流、三教兼宗的趋势更明显。刘宋年间，顾欣站在道教的立场上发表著名的《夷夏论》，凭借儒家夷夏之辩的思想武器，论证道教才是华夏的根本宗教，佛教乃为夷狄之法，以期为尊王攘夷、王政一统教化张目，结果招致佛教徒的强烈反对，引发佛道二教的一场激烈论战。司徒袁粲托名道人通公著文反驳道:"孔老释迦，其人或同，观方设教，其道必易。孔老治世为本，释氏出世为家"，并不存在根本的冲突。至于夷夏习俗的差别，袁粲认为并不会因此而妨害佛教义理的传播，"变本从道，不遵彼俗，教风自殊，无患其乱”，在华夏共行佛教，只是传播佛教的道理，并不是要中国人必须遵从佛教的风俗。而且，习俗也不是一成不变的，它的任何改变都必然遵循圣道的教化，所以佛教在中土传播，只会对中土旧有习俗有所移易，决不会由此而破坏华夏旧有的社会秩序。其后，宋代僧人僧佑又在《弘明集》后序中强化这一观点，并从历史文化的变迁、地理位置的相对性等方面论证华夷无别，历史上华夷地域的分野并不是固定不变的，佛教在中土完全有可能发展成为有利于社会秩序的正统思想。
南朝早期的佛道之争虽然没有正面触及及儒佛之间的关系，但显而易见，传统儒家"内诸夏而外夷狄"的思想观念根本无法阻挡佛教在中土的传播和发展。佛教不仅要与儒学争取信仰群，而且势必要与儒学争夺在官方意识形态中的地位，于是有沙门是否应该敬王者的争论。早在东晋威康六年(340)，庚冰就在代晋成帝拟定的诏令中明确提出“沙门应尽敬王者”的主张，以为“名教有由来，百代所不废”,“王教不得不一，二之则乱”，佛教徒应该遵循名教的原则礼敬王者，否则尊卑不分，导致社会秩序的混乱。
庚冰的主张激起了一些佛徒和佞佛朝贵的强烈不满。尚书令何充在《沙门不应尽敬表》中说，佛教“五戒之禁，实助王化”，佛教戒律与儒家名教并不矛盾。慧远在《沙门不敬王者论》中也说，佛教并不违反名教，二者出发点虽然有异，但其对社会的效果则一，"通法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响;出处诚异，终期则同。"在维护社会秩序的稳定方面，二者殊途同归，甚至佛教在某些方面还要略高儒学一筹，"如令一大全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，有有生民矣。"总之，在慧远看来，佛儒之间并不存在根本的冲突，二者之间具有相当多的一致性。
然而问题在于，由于佛教在此一时期获得了极大的发展，它不仅在与儒家文化争夺信仰群，而且由于寺院经济的急剧膨胀;实际上已经危及皇权以及世俗地主阶级的利益。因此在南朝时期，儒佛之间的冲突便不单单限于思想文化观念上，而且具有相当重要的社会经济背景。范缜在《神灭论》中强调:"浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休。吾哀其弊，思拯其溺","使家家弃其亲爱，人人绝其嗣续"。佛教既有害于国治俗正，又毁弃人伦，那么就应该予以排斥和取缔。据《南史·郭祖深传》载，时梁武帝大弘释典，将以易俗，郭祖深上疏直谏曰:"都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。道人又有白徒，尼则皆畜养女，皆不贯人籍，天下户口几亡其半。而僧尼多非法，养女皆服罗纨，其蠹俗伤法，抑由于此。”寺院经济的发展已经严重影响国家的收入和社会秩序的稳定，如果不严格清理和有限度地允许佛教的传播，那么，"则恐方来处处成寺，家家剃落，尺土一人，非复国有。"其情形自然可怖。
佛教寺院经济的膨胀损害了世俗地主阶级的经济利益，但佛教义理所提供的精神鸦片尤其是其神不灭论则又满足了动荡时期世俗地主阶级在精神上的需求。因此儒家学者如果不能在义理尤其是神不灭等理论问题上给佛教以相当沉重的打击，那么儒佛之间的冲突并不可能真正平息，儒学发展的前途当然更无法乐观。于是我们看到，在南朝一个相当长的时期内，儒佛在理论上的冲突主要是围绕着神灭神不灭的问题展开的。
最早起而反对佛教神不灭论的是晋人孙盛，但由于各种原因，孙盛在理论上并没有真正展开。之后起来重提这一问题的是刘宋时学者何承天，他在《报应问》、《答宗居士书》以及《达性论》等文章中，着重批评了佛教的因果报应说、轮回转世说，特别是神不灭论。何氏指出，佛教的因果报应说，"其枝末虽明，而即本常昧;其言奢而寡要，其譬迂而无征，乖背《五经》，故见弃于先圣"，因而并不足，信。至于轮回转世，何承天认为更是欺人之谈，"杀生者无恶报，为福者无善应"，这是人生常识，何来因果轮回。而且，人"必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉?"哪里又有生死轮回、神不灭的可能呢?
继何承天之后给佛教以致命打击的是南朝萧梁时期的范缜。他在其《神灭论》中汲取早期儒者荀子的"形具而神生"，汉儒桓谭的"薪火之喻"，以及何承天"形神相资"等思想资源，明确提出"神即形也，形即神也;是以形存则神存，形谢则神灭"的思想主张。他认为，"形者种之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也";"种之于质，犹利之于刀;形之于用，犹刀之于利;利之名非刀也，刀之名非利也;然而舍利无刀，舍刀无利，未闻刀没而利存，岂容形亡而神在严即人的精神活动必须依附于人的形体，人的形体既不存在，那么又怎能说此一形体依然有能力进行精神活动呢？
范缜的神灭论是对佛教神不灭论的一次重大打击，此论一出，"朝野喧哗"，一些佛教徒和候佛朝臣等纷纷著文反击，最后由梁武帝出面，以早期儒家经典中飨亲、祭神的告慰性语言为据，指责范缜的神灭论"违经背亲"，言语可息。终于平息了佛儒之间的一场大冲突。
梁武帝以政权的力量平息了神灭与神不灭之间的争论，但是如果从思想史的观点看，无疑是以范缜为代表的儒学理性主义在理论上占了上风，更多一些道理。同时，由于这场争论的双方往往都引用早期儒家经典来证明自己的论点，因而这场争论的实际后果是谁都没有取得真正胜利，反而因这场争论促进了儒佛在思想上的融合。其主要表现为:
一是开启以儒释佛、儒佛互让的学术思潮。他们一方面将儒家思想引入佛教义理，促进佛学的中国化和儒教化;另一方面他们又将佛教的一些思想引入儒学，使传统儒学在佛教思想的影响下不得不发生一些本质性的变化，从而为后来的儒佛合一作了理论上的铺垫和准备。刘宋时"兼内外之学"的名僧慧琳在其所著《均善论》中，便是坚守佛教的立场而同时主张儒释道三教调和，以为三教的刨始人均是圣人，三教的义理亦各有长处，应该调和，应以善"。梁人刘勰所著《灭惑论》也说:"夫佛家之孝，所苞盖远。理由乎心，无系于发，若爱发弃心，何取于孝？”明确承认佛教义理不仅不违反传统儒家的孝道，而且与儒家的孝道相互发明，"夫孝理至极，道俗同贯，虽内外迹殊，而种用一撰。"其孝道的原理与精神是基本一致的，尽管二者存有内外之别。
以儒释佛、佛儒互证在南朝的另外一种表现形态是把儒家一些理论融入佛理，以期由此证明佛教义理不仅不妨碍儒教的推行，而且会有相当大的推动作用。梁和尚僧顺著有《释三破论》便强调佛教教义中自有仁义忠孝之道，只是表现形式不一，但其功用则相同，"释氏之教，父慈子孝，兄爱弟敬，大和妻柔，各有六睦之美，有何不善，而能破家产基于这样的认识，南朝儒释之间的冲突尽管激烈，但相互吸引与融合则是最为本质的东西，当时学者不论是站在儒家，还是佛教的立场上，他们都逐渐承认二教之间确乎有相通相融之处，二者应该携起手来，为社会的稳定与发展贡献自己的智慧。于是南朝儒佛在思想上融合的第二个表现就是宣扬三教同源，功能则一，力主三教并用。
确实，就人类文化的初期形态而言，各种文化形态尽管存在许许多多的特征和差异，但它们之所发生的根本原因当然只能是人们的精神需要，从这个意义上说，不仅儒释通三教同源，而且可能人类文化的所有形态都是起源于此一-背景。问题在于，儒佛之间经过几百年的冲突，到了南朝突然发现二者同源，便使人不能不觉得这是二者冲突过程中的相互容忍和让步。梁武帝萧衍在大力弘扬儒教的同时，并不废儒、道三教，尤倡儒学;采取"孔释兼弘"，三教并用的文化政策，大体可以说明南朝统治者及一般士人和僧人对三教关系的基本态度，由此亦可知他们论证三教同源的根本目的。
当然，这样做的结果，便是儒学不可避免地走向佛教化。在南朝时期，宗教学术思想比较活跃，儒佛之间的冲突与融合只是问题的一个方面。而且由于儒佛之间的冲突背景，儒学在与佛教进行斗争的过程中，也曾自觉或不自觉地与中国本土宗教——道教亲近，以期结盟联合抗衡佛教的势力。
从道教方面看，由于其产生于儒学被定为一尊的汉代，因而在其一开始虽然不断高扬老庄的旗帜，但其在思想资源和体系建构上不能不受到儒学的深刻影响。道教的创始人之一的张角所奉行的《太平经》，虽然"其言以阴阳五行为宗，而多巫觋杂语"，但仔细分析起来，也确乎吸收不少儒家的道理，明显表现出儒道合一的思想特征。它赞扬儒家的三纲六纪时说，"三纲六弛所以能长吉者，以其守道也，不失其治故常吉"，因此它要求其信徒应当遵循"父慈、母爱、子孝、孙顺、兄良、弟恭"等基本伦常关系原则。道教几乎从一开始便表现出的儒学化倾向，正是后来儒道之所以能够合一以抗拒佛教的内在思想依据。
再者，道教所奉行的思想权威主要是老子之学，而这一背景又恰好与魏晋玄学家们的思想倾向相契合，因此当魏晋玄学兴起之后，玄学家们的思想结构中实在包容相当多的道教因素。像魏晋玄学的开创者何晏，便竭力期望将儒家经典《论语》与《老子》沟通起来，他的《论话集解》就思想本质而言，实在是以老解儒以道解儒的典范。至于玄学中的重要人物王弼，其思想基本出发点也是以道解儒，将孔子老子化。他如阮籍、嵇康，其"越名教而任自然"的基本命题便表现出相当浓厚的道家意味。所有这些，都为儒道合一联合抗衡佛教的努力提供了可能。
儒道合一在东晋之前还只是某些思想的沟通与融汇，儒家学者真正从儒学的立场走上道教的立场，还是从东晋的葛洪开始。据葛洪《抱朴子》"自叙"，他早年也是儒家学术的忠实信徒，"年十六，始读《孝经》《论语》、《诗》、《易》。贫乏无以远寻师友，孤陋寡闻，明浅思短，大义多所不通。但贪广览，于众书无不暗诵精持。曾所披涉，自正经诸史百家之言，下至短杂文章近万卷。既性暗善忘，又少文，意志不专，所识者甚薄，亦不免惑。而著述时犹得有所引用，竟不成纯儒，不中为传儒之师。"由此可见，他之所以抛弃儒学而转向道家，并不仅仅出于个人爱好，而是时代和社会思潮使然。这一方面反映了儒家文化僵化与式微的一般趋势，另一方面也说明新起的道教确实存在吸引人的东西。正如其在《抱朴子》“序”中所说："道士渊博洽闻者寡，而意断妄说者众。至于时有好事者，欲有所修为，仓卒不知所从，而意之所难，又无可咨间。今为此书，粗举长生之理。其至妙者，不得宣于翰墨。盖粗言较略，以示一隅，冀悱愤之徒省之，可以思过半矣，岂为暗塞必能穷微畅远乎!聊论其所先举耳。世儒徒知服膺周、孔，桎梏皆死，莫信神仙之事，谓之妖妄之说见余此书，不特大笑之，又将谤毁真正。"足见其对道家"长生之理”的倾心以及对传统儒学的厌恶。
当然，这样说并不意味着葛洪对儒学全面排斥。事实上，他对儒学的厌恶只是传统儒学的僵化部分，他对道教的倾心也只是倾心道教中那些可以纠正可以补充儒学不足的内容，他并不是真的耍彻底葬送儒学，而是期望以道教的积极思想挽救儒学，重建以道为本、以儒为末、儒道合一的新体系。他在《抱朴子·塞难》中评估儒道工家时说:"仲尼，儒者之圣也;老子，得道之圣也。儒教近而易见，故宗之者众焉。道慧远而难识，故达之者寡焉。道者，万殊之源也。儒者，大淳之流也。三皇以往，通治也。帝王以来，儒教也。谈者咸知高上世之敦朴，而薄季俗之浇散，何独重仲尼而轻老氏乎?是玩华藻于木末，而不识所生之有本也。…且夫养性者，道之余也;经世者，儒之末也。所以贵儒者，以其移风而易俗，不惟揖让与盘旋也。所以遵道者，以其不言而化行，匪独养生之一事也。若儒道果有先后，则仲尼未可专信，而老氏未可孤用。"在这里，葛洪对儒家学术独霸意识形态深表不满，同时他并不否认儒家学术在经世、移风易俗方面约有用性，只是这些有用性都是大淳之流，而不是道之本，不是万殊之源，因此葛洪所期待的理想的意识形态，便是以道为本，以儒为末，本末互补与互用。新意识形态的基本特征，在葛洪的期待中就是儒道双修，内神仙而外儒术，内外并用。他在《明本》中谈到这一构想时说，“夫升降俯仰之教，盘旋三千之仪，攻守进趣之木，轻身重义之节，欢忧礼乐之事，经世济俗之略，儒者之所务也。外物弃智，涤荡机变，忘富迁贵，杜遇劝沮，不恤乎穷，不荣乎达，不戚乎毁，不悦乎誉，道家之业也。儒者祭把以祈福，而道者履正以攘邪。儒者所爱者势利也，道家所宝者无欲也。儒者汲汲于名利，而道家抱一以独善。儒者听讲者，相研之簿领也。道家所习者，道情之教戒也。失道者，其为也，善自修以成务;其居也，善取人所不争;其治也，善绝祸于朱起;其施也，善济物而不德;其动也，善观民以用心;其静也，善居慎而无闷。此所以为百家之君长，仁义之祖宗也，小异之理，其较如此，首尾污隆;末之变也。"换言之，儒学虽有不足和缺陷，但其功能的有用性必须承认，只是这些功能的真正发挥，在葛洪看来应该建立在以道为本、儒道互补的基点上。这样，便可像他在《释滞》中听期望的那样:"内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。以六经训俗士，以方术授知音。"
儒道互补、内外双修是葛洪的理想;怎样才能真正弥合儒道之间素来存在的理论冲突，则是这一理想能否实现的关键。为此，葛洪将儒家伦理引入道家的思想系统，有效地解决了早期道家与道教欲达到修炼的目的而掘绝人间事务的矛盾。他在《对俗》篇中说:"欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。"这样一来，便将道教追求肉体成仙和精神解脱与儒家在现实生活中追求理想的道德境界的内在冲突基本调和，对后来的儒道合一、三教合流产生极为深远的影响。
遵循葛洪的致思倾向，南朝在葛洪之后的一批道教学者如陆修辞、陶弘景等人都曾致力于研讨儒家经典，以便把儒学引入道教的思想体系，从而使儒道工教真正融汇无碍。刘宋时著名道士陆修静在整顿天师道组织、制定道教科戒制度和斋蘸仪式的过程中，便曾大量吸收儒家的礼法制度和礼法精神，强调"道以斋戒为立德之根本，寻真之门户。学道求神仙之人，祈福希庆祚之家，莫不由此。"
以为教徒们在接受"科禁威仪"的训练之后，便能知法守法，确保家国太平。他说:"夫斋直是求道之本，莫不由斯威矣。此功德巍巍，无能比者。上可开仙得道，中可安国宁家，延年益寿，保于福点，得无为之道。下除宿惩，赦(见)[现)世过，救厄拔难，消灭灾病解脱死人忧苦，度一切物，莫不有宜矣。"这样一来，道教信徒在追求肉体成仙的过程中，便不易与现实世界、与儒家伦理发生太大的冲突。
与葛洪、陆修静的思想倾向相似，齐梁间道士陶弘景在把儒家的宗法制度、伦理观念引入道教理论和教规中的同时，更主张三教合一，以为"百法纷凑，无越三教之境。"为此，他精研儒家学术，著有《孝经论语集注并自立意》、《三礼序并自注》、《注尚书毛诗序》等，以儒家义理作为道教改革与发展的一个重要思想资源。据研究，他在《真灵位业图》中之所以把道教的真灵分为若干等级，除了现实生活的启示外，其思想资源主要来自传统儒家的等级伦理观念。他在《真灵位业图序》中说:"虽同号真人，真品乃有数;俱目仙人，仙亦有等级干亿。若不精委条领，略识宗源者，…岂解士庶之贵贱，辨爵号之异同乎?"显而易见，陶弘景是站在宗教神学的立场证明等级制度的合理，而这一点与儒家站在理性主义的立场上证明等级制度的必要性相比较，正是殊途而同归。
总之，南朝儒学在面对佛道三教的挑战时，并没有一味退却，儒学在意识形态领域中的独霸地位虽然有所改变，但佛道三教并没有能力取儒学而代之，三教冲突经过一个相当长时间的发展，它们之间的裂痕渐渐地弥合，相互之间的融合与吸收逐步加强，相互排拒越来越少，于是为后来的三教合流提供了可能。
大约从东晋开始，由于中国政治的分裂，儒学分为南北二宗，在学术上的差异甚为明显。大抵说来，由于南朝偏安江左，政治前景暗淡，儒家学者除谈玄说室外，尤其倾向于以老庄玄学作为人生道路的取径，于是南朝儒者在阐发经义时，大多不拘章句、家法，或引道佛大儒，或三教荣宗。"而北朝则不然。自晋惠帝永兴元年(304)刘元海据离石称汉，到北魏太武帝太延五年(439)统一北方，整个中国的北半部，基本上处于民族纷争的混战状态，史称"五胡十六国"。北魏统一北方之后，南北依然分治，中经几次政权的更迭与转移，至隋朝南北再次统一。在这长达几百年的过程中，北朝不仅在相当时期内是儒学的一统天下，而且儒学的学风也较南朝更为纯正。这其间的原因，除了学术精神的传承性之外，一个最重要的背景，是北方少数民族统治者面对中原文化而不得不进行的一次汉化过程。考诸史实，除北齐高氏自称汉人(其实是鲜卑化了的汉人)外，十六国北朝时期的北方统治者绝大部分都是少数民族。他们入主中原之后，为了站稳脚跟，既要加强对文化素质较高的汉民族的控制，也要充分吸收中原汉文化成就，尽快缩小胡汉在文化上的差距，以便取得汉族士人的合作与支持，从而抬高他们在中原地区的形象，巩固他们的政治统治。同时，从留居中原的汉族知识分子方面说，他们既要面对"非我族类"之少数民族统治的现实，又很难从心理上真的接受这种现实。于是，他们只能运用儒家"以夏变夷"的传统手法，希望通过传道解惑、灌输儒家文化，使少数民族统治者能够比较快地接受和采纳汉族的社会制度和文化。据《魏书·儒林列传序》:自晋永嘉之后，运钟丧乱，宇内分崩，群凶肆祸，生民不见俎豆之客，黔首唯睹戎马之迹，礼乐文章，扫地将尽。而契之所感，斯道犹存。高才有德之流，自强蓬革;鸿生硕儒之辈，抱器晦己。太祖(道武帝拓跋跬)初定中原，虽日不暇给，始建都邑，便以经术为先，重太学，置五经博士生员干有余人。天兴二年春，增国子太学主员至三干。岂不以天下马上取之，不可以马上治之，为国之道，文武兼用，豌才成务，意在兹乎?圣达经猷，盖为远矣。四年春，命乐师入学习舞，释莱于先圣、先师。太宗(明元帝拓跋嗣)世，改国子为中书学，立教授博士。世祖(太武帝拓跋焘)始光三年(426)春，别起太学于城东，后征卢玄、高允等，而令州郡各举才学。于是人多砥尚，儒林转兴。显祖(献文帝拓跋弘)天安初(466)沼立乡学，郡置博十二人，助都二人，学生六十人。后沼，大郡立博士二人，助教四人，学生一百人;次郡立博士二人，助教二人，学生八十人;中郡立博士:一人，助教二人，学生六十人;下郡立博士一人，助教一人，学生四十人。太和(477~499)中，改中书学为国子学，建明堂辟雍，尊三老五更，又开皇子之学。及迁都洛邑，沼立国子太学、四门小学。高祖[孝文帝元(拓跋)宏]钦明稽古，笃好坟典，坐舆据鞍，不忘讲道。刘芬、李彪诸人以经书进，崔光、邢峦之徒以文史达，其余涉猎典章，关历词翰，莫不縻以好爵，动贻赏眷。于是斯文郁然，比隆用汉。”
此可见儒学在北方的发展盛况，亦可知北方少数民族统治者的汉化过程。在学风上，北朝儒学不似南朝儒学与释道结合求导创新，而是趋于重蹈汉末的学术传统，以接受、应用并宣传儒家经典为主要任务，因而其研究方向与研究方法并不是要追求新奇的思想，从事新的创造和体系建构，而是要弄清儒家经典中固有的典章制度、思想学术的基本内容，具有相当明显的实学倾向。赵翼在《甘二史札记》卷十五《北朝经学》中说，"六朝人虽以词藻相尚。然北朝治经者，尚多专门名家。盖自汉末郑康成以经学教授门下，著录者万人。流风所被，士皆以通经积学为业。而上之举孝廉，举秀才，亦多于其中取之。故虽经刘、石诸朝之乱，而士习相承，未尽变坏。…其所以多务实学者，固亦由于士习之古，亦上之人有以作兴之。…可见北朝偏安窃据之国，亦知以经术为重，在上者既以此取士，士亦争务于此以应上之求。故北朝经学较南朝稍盛，实上之人有以作兴之也。"可见北朝学风就总体而言，尚更多地保持汉代经学尤其是东汉古文经学纯朴求实的学术风尚。
北朝以儒家经典的传授、理解为主要风尚，大致情况略见于《北史·儒林传序》，"汉世，郑玄并为众经注解，服虔、何休各有所说。玄《易》、《诗》、《书》、《礼》、《论语》、《孝经》，虐《左氏春秋》，休《公羊传》，大行于河北。王肃《易》，亦间行焉。晋世，杜预注《左氏》。预玄孙坦，坦弟骥，于宋朝并为青州刺史，传其家业，故齐地多习之。自魏末，大儒徐遵明门下讲郑玄所注《周易》。遵明以传卢景裕及清河崔瑾。景裕传权会、郭茂，权会早入邺都，郭茂恒在门下教授，其后能言《易》者，多出郭茂之门。河南及青齐之间，儒生多讲王辅嗣所注，师训盖寡。齐时，儒士罕传《尚书》之业，徐遵明兼通之。遵明受业于屯留王聪，传授浮阳李周仁及勃海张文敬、李铉、河间权会，并郑康成所注，非古文也。下里诸生，略不见孔氏注解。武平末，刘光伯、刘士元始得费彪《义疏》，乃留意焉。其《诗》、《礼》、《春秋》，尤为当时所尚，诸生多兼通之。三《礼》并出遵明之门。徐传业于李铉、祖俊、田元凤、冯伟、纪显敬、吕董龙、夏怀敬。李铉又传授刁柔、张买奴、鲍季详、邢峙、刘画、熊安生。安生又传孙买晖、郭仲坚、丁恃德。其后生能通《礼经》者，多是安生门人。诸生尽通《小戴礼》。于《周仪礼》兼通者，十二三焉。通《毛诗》者，多出于魏朝刘献之。献之传李周仁。周仁传董令度、程归则。归则传刘敬和、张思伯、刘轨思。其后能言《诗》者，多出二刘之门。河北诸儒能通《春秋》者，并服子虔所注，亦出徐生之门。张买奴、马敬德、邢峙、张思伯、张奉礼、张彤、刘画、鲍长宣、五元则并得股民之精微。又有卫凯、陈达、潘叔虔，虽不传徐氏之门，亦为通解。又有姚文安、秦道静，初亦学服氏，后兼更讲杜元凯所注。其河外儒生，俱伏膺杜氏。
其《公羊》、《觳梁》二传，儒者多不厝怀。《论语》、《孝经》，诸学徒莫不通讲，诸儒如权会、李铉、刁柔、熊安生、刘轨恩、马敬德之徒，多自出义疏。虽曰专门，亦皆相祖习也。"由此可见，北朝虽在少数民族的统治下，社会整个文化素质或许无法与南朝相比，但由于北方地区学术传统的固有影响，北朝儒学不仅较为纯正，而且甚为发达，人才辈出，儒家诸经典差不多都由专人传授和研习。
当然，北朝儒学的情况也不能一概而论，相对说来以北魏最盛。这不仅因为北魏的统治时间较长，拓跋氏的汉化程度最深，统治者大量任用汉人硕儒，有意识有目的地提倡和促进拓跋氏的汉化和儒学的复兴，而且由于北魏的统治中心长时期位于凉州一带，因而极易受到大量避居此地的中原十人的影响。因为永嘉之乱后，凉州--带成为中原十大避难的集聚地之一，中原文化的重心亦移于此处。而前凉的统治者张轨，不仅出身于汉族，而且其家族亦以儒学为业。因此，张轨在统治凉州时极力提倡儒学，课农桑，拔贤才，置崇艾祭酒，征九郡胄子数百人，设立学校专门训练之。而西凉的统治者李高，亦为汉族儒学世家出身，故而在他的统治下，凉州儒学不仅没有中断，且有相当重要的发展。其统治方略、方法及形式据《北史·李高传》看，都具有浓厚的儒家色彩。所有这些，不能不对凉州归顺北魏后的北魏文化发展产生深远的影响。从北魏统治者的个人情况看，魏道武帝拓跋跬初定中原，便开始认识到儒学的治世功能，决定以经术为先，重太学，置五经博士生员千有余人。其后明元帝拓跋嗣不仅倡导儒学，支持儒学的发展，而且本人亦严重汉化，好览史传，以为刘向所撰《新序》、《说死》，于经典正义多有所缺，乃亲撰《新集》三十篇，采诸经史，该洽古义。对其后北魏统治者重视儒学起到重要的示范作用。于是到了献文帝弘、孝文帝元宏时，北魏统治者便顺理成章地推行更大规模、更为自觉的汉化运动，北魏儒学的盛况确实一度"比隆周汉"，人才济济。
由于历史传统的惯性作用，北魏儒学的发展对其后北朝诸代也产生相当重要的影响。尤其是经过北魏那么多年的学术准备，到了北齐、北周相继统治北万时，确实涌现出一大批甚有影响的名儒，如前已提及的卢景裕、李同轨、徐遵明、刘献之、李业兴、郭茂等人，不仅学贯五经，而且差不多都能开宗立派，独有心得。如徐遵明，先后师事王聪、张吾贵、孙买德等名儒，学通《毛诗》、《尚书》、《礼经》等重要经典，但总觉诸师解说"毛高而义无检格，凡所诉说，不惬吾心"，于是发愤师心自学，潜心六年，遍读诸经，终于成为一代名儒。《北史·徐遵明传》说:"是后教授门徒，每临讲坐，先持经执疏，然后敷讲。学徒至今，浸以成俗。遵明讲学于外二十余年，海内莫不宗仰。"魏齐之际名儒，大都出其门下。详情请参见前引《北史》卷八十一《儒林传序》。
北朝大儒徐徐遵明之外，最值得称说者为刘献之。据《北史·刘献之传》，献之少而孤贫，雅好诗传，曾受业渤海程玄，后遂博观众籍，终成一代名儒，为海内所宗。"魏承丧乱之后，《五经》大义，虽有师说，而海内诸生，多有疑滞，咸决于献之。六艺之文，虽不悉注，所标宗旨，颇异旧义。撰《三礼大义》四卷，《三传略例》三卷，注《毛诗序义》一卷，行于世。并立《章句疏》=卷。"故而《北齐书·儒林传序》说:"通《毛诗》者多出于魏朝博陵刘献之。献之传李周仁，周仁传董令度、程归则，归则传刘敬和、张思伯、刘轨思。其后能言《诗》者多出二刘之门。"足见刘氏亦为当时儒学大家。此外，北朝大儒值得一提的还有李业兴、李铉、沈重、熊安生等。但就其实际学术成就而言，北朝儒者对儒学发展的功劳主要限于对汉魏之前儒家经典的整理与传承。汉代经学流至魏晋，学者兴趣久已转移，又中经战乱，许多重要经典毁失殆尽。魏晋人虽多有整理，然亦难免疏漏。诸如《大戴礼记》及《仪礼》等，如果不经北朝儒者之整理，恐怕很难传诸后世。《大戴礼记》的主要整理者为活动于北魏、北周时期的著名学者卢辩。《大戴礼记》是研究中国上古社会情况特别是儒家思想的重要资料，如其中的《孔子十三朝记》和《曾子》十篇之于儒家学说的探讨，《五帝德》、《帝系》之于上古世系的考察，《诸侯迁庙》、《诸侯衅庙》、《投壶》、《公冠》之于古代礼制的研究，都是儒学史上相当重要的文字。相传这部书是由西汉时礼学名家戴德选编，为与戴德从兄之子戴圣选编的《小戴礼记》相区别，故名《大戴礼记》。其实这部书的真正编定大约在东汉时期，但所收的八十五篇文字大都产生于公元之前，其中有许多篇可能是属于战国时期的作品。但是，由于这部书在东汉时期几乎无人问津，更由于《小戴礼记》由郑玄作了相当出色的注释，遂使《大戴礼记》至南北朝时已快淹没无闻。正是在这种情况下，卢辩出而为之作注，方便这部重要的典籍流传于世并为士人所知川周书·卢辩传》说："辩少好学，博通经籍，举秀才，为太学博士。以《大戴礼》未有解诂，辩乃注之。其兄景裕为当时硕儒，谓辩曰：“昔侍中注《小戴》，今尔注《大戴》，庶纂前修矣。"于此可见卢注的价值。在一定意义上可以说，如果没有卢辩为《大戴札记》作注释，恐怕这部重要的儒家思想典籍早已全部亡佚了。总之，北朝儒学虽然在思想史上贡献不大，但其在儒家经典的整理、注释和传承方面确实作过相当重要的工作，是儒学发展过程中的一个重要环节。
如前所说，北朝的儒学特征确实比较纯正，基本能够严守汉代经学重训话的传统。但是，由于此一时期政治环境的复杂多变，在南朝甚有影响的三教冲突与融合的现象在北朝并非毫无反应。事实上，在北朝相当长的一个时期内是儒释道三教并立和并重，儒学虽然严守自己的学统，但又不能不面对释道工教的挑战与冲击。尤其是北朝的统治者基本上都是少数民族，因而他们对来自域外的佛教以及中国本土的思想异端道教，更容易建立感情。北魏拓跋氏政权自道武帝开始即一直信奉佛教，有意识地利用佛教以收拾人心，巩固统治。因此在北魏统治的早期，佛教在政治生活中具有相当重要的地位。但是到了魏太武帝拓跋惹的统治时期，"锐志武功"的太武帝因篙山道士寇谦之及司徒崔浩的进言，遂于太延四年(438)三月，令五十岁以下的沙门一概还俗，以充军役。太平真君五年(444)正月，又禁止官民私养沙门。七年二月，四对盖吴义军用兵，发现长安一寺院收藏兵器和官民寄存的很多财物，因此怀疑僧徒与起义有关，遂再次听从崔浩的建议，命尽杀长安及各地沙门，焚毁经像。此即中国佛教史上三武一宗灭法之始。
太武帝对佛教的打击，得益者当然首先是北魏政权，但如果站在三教冲突的立场上看，则与道教的兴盛及道士寇谦之和儒学信徒崔浩的作为有关。因为，在此之前北魏的统治者对儒学的政治功能已深有了解，久已意识到儒家学说对于鲜卑统治者强化皇权、笼络汉族士人是不可缺少的工具，因而儒学在北魏早期受到相当的尊重。至于佛道三教，由于是北魏统治地区最为流行的民间宗教，因而太祖道武帝、太宗明元帝等北魏早期统治者也都先后表示相当的尊重，置仙人博士、玄仙坊，煮炼百药。到了太武帝拓跋焘即位后，嵩山道士寇谦之遂利用太武帝"锐志武功"的心理，于泰常八年(423)十月造作迎合北魏统治者需要的神书《录图真经》，并与司徒崔浩联合建议打击佛教势力，独尊道教。
而崔浩之所以赞赏寇谦之的"法术"，又与崔氏自身的情况有关。崔浩为北方第一高门清河崔氏的后人，其家族自汉以来不仅历代冠缨满朝，倍受宠信，而且实为儒学世家，崔浩也素以当时北方儒学正宗自谢。他一方面对佛教的兴盛深恶痛绝，主张以儒家思想排斥佛教，另一方面也深知儒学的力量不足以将佛教彻底排斥，因而他虽不喜老庄之书，却又对方术具有相当的兴趣。于是，当寇谦之向他提出联手打击佛教时，正在被迫赋闲的崔浩很自然地觉得机会来了。据《魏书·崔浩传》:"世祖即位，左右忌浩正直，共排毁之。世祖虽知其能，不免群议，故出浩，以公归第。及有疑议，召而问焉。浩纤妍洁白，如美妇人。而性敏达，长于谋计。常自比张良，谓己稽古过之。既得归第，因欲修服食养性之术，而寇谦之有《神中录图新经》，浩因师之。"可见崔浩之所以答应帮助寇谦之攻击佛教，实有自己的目的与考虑。
基于此种背景，崔浩在上太武帝书中着力宣扬寇谦之的符命之说，并竭力诋毁佛教，也确实收到一定的效果。《魏书·释老志》载:"世祖即位，富于春秋。既而锐志武功，每以平定祸乱为先。虽归宗佛法，敬重沙门，而未存览经教，探求缘报之意。及得寇谦之道，帝以清静无为，有仙化之证，遂信行其术。时司徒崔浩，博学多闻，帝每访以大事。浩奉谦之道，尤不信佛，与帝言，数加非毁，常谓虚诞，为世费害。帝以其辩博，颇信之。"再加上因盖吴起义而发现的寺院内的问题，于是帝怒沙门非法，沼诛长安沙门，并宣布"彼沙门者，假西戎虚诞，妄生妖孽，非所以一齐政化，布纯德于天下也。日王公已下，有私养沙门者，皆送官曹，不得隐匿。限今年二月十五日，过期不出，沙门身死，容止者诛一门。"由此可见，北魏太武帝之所以决心摧毁佛教，除了政治的原因外，实与当时儒释道三教的利害冲突有着重要的关联。
太武帝灭佛当然是对北朝佛教的重大打击，但实际得益者并不必然是儒道二家。因为不仅在此事不久崔浩及其姻亲范阳卢氏、太原郭氏等北方门阀大族被太武帝借故处死或灭门，而且寇谦之及太武帝本人也都在此前后先后去世。文成帝拓跋于452年继位后立即宣布复兴佛教，因此三教的冲突并没有因为太武帝灭佛而获得根本解决，此后的北魏统治者基本上都持三教并重的原则。
在太武帝灭佛后不到一百年，北魏孝静帝(534~550)时分裂成东、西二魏，高欢迁孝静带到邺都，成为东魏，西魏则都长安。继东魏政权的是北齐，而北齐诸帝多半好佛，佛教在北齐又有较大发展。代西魏政权的是北周，北周虽然承袭北魏太武帝灭佛的影响，佛教一时衰歇，但西魏与北周诸帝也颇好佛，于是经过一段时间的恢复，到了北周明帝(557~560)年间佛教又有相当大的发展，当时名僧昙延、道安被誉为"玄门二杰"，南方来游关中的学僧也为数不少。
佛教的大发展不仅导致寺院与世俗政权的经济利益冲突，而且佛教的过分兴盛也势必破坏三教并立并重的格局，引起三教之间的新冲突。因此，当武帝维明帝而立之后，北周政权实在不能再容忍佛教的发展，于是又发生北周武帝灭佛的事件。
北周武帝(560~578)是北朝末年有作为的英主，他为了适应当时社会趋于统一的大势，积极推行汉化改革，实行富国强兵政策，在意识形态上也格外重视儒家礼教，希望以儒家思想统一三教。北周天和四年(569)二月，武帝御大德殿，集百僚、道士、沙门等，二千余人讨论释老义，"亲量三教优劣废立"，又令司隶大夫甄鸾"详佛道二教，定其先后深浅同异"。于是甄鸾撰《笑道论》献上，嘲笑通教三洞真经伪妄及道法浅陋;僧人道安作《二教论》，宣扬儒佛二教一致，佛教炼心为内教，儒教救形为外教，而"道无别教，即在儒流"。此次讨论的本意在武帝本欲借道教而废斥佛教，结果武帝除了将甄鸾的《笑道论》“于殿庭焚之”外，废佛之议并未能成立。
又过了三年，即北周建德元年(572)春正月戊午，武帝幸玄都观，亲御法座讲说，公卿道俗论难。武帝再次试图扶道废佛，不料是年有愿果寺僧诣阙，著论攻击道教所说老子、尹喜西度化胡。结果武帝的目的又未能如愿。翌年十二月，武帝再集群臣及沙门、道士等，帝升高座，辩释三教先后，结果宣布"以儒教为先，道教次之，佛教为后"。以行政手段确立三教的位置，当然难以使佛教徒真诚信服。于是到了建德三年(574)五月丙子，武帝下沼再集诸僧道论难，并敕道士张宾出面与僧人智炫辩论，智炫理力争，武帝大怒而退，并下令"初断佛道二教，经象悉毁，罢沙门、道士，并令还俗，并禁诸淫祀，非祀典所载者尽除之。"既而又玄通道观，简取佛道二教名人一百二十人，并令衣冠笏履，称为通道观学士，命通阐三教经义。后三年（577)，北周灭齐，攻占邺都，又毁齐地废教，夺寺庙四万，僧徒三百万人悉令还俗，从而最终完成北周武帝毁佛的全过程。
武帝灭佛并不单纯是世俗政权与佛教的冲突，事实上这一事件之所以发生，除武帝笃信儒道外，和三教不断地争宠互斗密切相关。然而，信仰的问题并不能靠世俗权力解决，因此当武帝于灭佛之后的第二年去世不久，继其而立的宣帝不能不屈从还俗僧人的压力，允许佛教恢复，佛教再次取得合法地位。三教并立并重的格局至隋朝建立都末被打破。
通观北朝三教争宠互斗及二武灭佛的全过程，我们发现主要原因是佛道之间的冲突，而儒学在其间并没有发生太大的作用。儒学作为一种具有理性主义色彩的政治学说，它理所当然地不愿过分介入宗教冲突。但是，如果仔细分析这一全部过程，我们又比较容易地感到儒学不仅是在利用道教反对佛教，而且自身在坚守';正学统的同时，也委实多少掺杂了一些"胡化"的成分，即期望自身的学术改造，毕便更好地赢得统治者的欢心和支持。比如崔浩虽然出身于儒学世家，并以儒学正宗自谢，但他之所以对寇谦之新道教表示窍忍、赞赏和支持，除了个人爱好外，也可说朋他的所谓"儒学正宗"并非真的纯正。再如北朝名儒刘献之，他在倡导儒学的同时，也不能不受到佛道二教的影响，他在生命最后岁月所注而未完成的一部书，便是佛教的重要典籍《涅经》。像刘献之这种情况，在北朝儒者中所在多有，值得重视。因此我们说儒学在北朝实际上存在着一个"胡化与汉化同步"的过程，它一方面加速北方少数民族的汉化，另一方面也不能不受到备少数民族及佛道二教的深刻影响。
儒学的玄学化
儒学的玄学化
儒学的玄学化
东汉末年，如果仅就儒学学术的内部情况而言，可以说是郑玄学术的天下。但是到了魏晋，政治统治者基于现实政治的考虑，已不再使用经术取士，而代之以"九品中正制"，做官的必须是门阀士族。因此，这时在学术上继续罗嗦西汉儒生始终没有讲请楚的今古文，在政治上已实在没有多少意义。当然，门阀制度最讲究的是礼，而郑玄对礼素有研究，他所注的“三礼”最受重视，因此郑玄学术在魏晋时期仍有相当重要的地位。
然而，由于郑玄学术杂糅今古文，且往往以谶纬之怪异附会经说，太喜综合，以不同为同，实在说来也确实给纯正的儒家学术造成一些不应有的漏洞和附会。于是便有王肃起而反对，以斯重振儒家雄风。
王肃也算是世家出身。其文王朗是东汉著名经学家杨赐的弟子，博通经史，著有《易》、《春秋》《孝经》、《周官》等传，均传于世。东汉末黄中起事时，各地豪强争保自身，一时间枭雄四起，群雄割据。据《三国志·魏书·王朗传》说，王朗最初依附徐州刺史陶谦，为谦治中，且以《春秋》“勤王”之义规劝陶谦。复拜会稽太守。旋战败被俘，深受东吴之主孙策的敬重。后又被曹操征之，拜谏议大夫，参司空军事，迁少府、奉常、大理。治狱务在宽恕，罪疑从轻，并多次上疏劝曹操育民省刑，主张"丁壮者得尽地力","穷老者得仰食仓廪"。其思想品德显然对王肃有积极的影响。
除了乃父的影响外，王肃曾习今文经，据说是伏生的十七传弟子。年十八，从宋忠读《太玄》，“而更为之解。”提出与众不同的解说。魏文帝黄初年间，出任散骑黄门侍郎；明帝太和中，拜散骑常侍，参与内廷机要，并兼领秘书监、崇文观祭酒，实为曹魏政权负责文化意识形态方面的人物。
在文化学术活动方面，据《三国志·魏书·王肃传》说："初，肃善贾、马之学，而不好郑氏，采会同异，为《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏》解，及撰定父朗所作《易传》，皆列于学官，其所论驳朝廷典制、郊祀、宗庙、丧纪、轻重，凡百余篇。时乐安孙叔然，受学郑玄之门，人称东州大儒。征为秘书监，不就。肃集《圣证论》以讥其短玄，叔然驳而释之，及作《周易》、《春秋例》、《毛诗》、《礼记》、《春秋三传》、《国语》、《尔雅》诸注，又注书十余篇。"《隋书·经籍志》著录二十余种一百九十卷，然均佚。但从《玉函山房辑佚书》所辑十五种二十一卷来看，可谓遍注群经，著述甚多，其数量堪与郑玄相比。
或许是出于意识形态主管的角色需要，王肃在遍注群经时的一个主要宗旨，便是与郑玄立异。他在《孔子家语序》中说："郑玄学行五十载矣。自肃成童，始志于学，而学郑民学矣。然寻文责实，考其上下义理，不安违错者多，是以夺而易之。然世未明真款情，而谓其苟驳前师以见异于人。乃概然而叹曰，予岂好辩哉！予不得已也!圣人之门方壅不通，孔氏之路枳棘充焉，岂不得开而辟之哉?若无山之者，亦非予之罪也!是以撰经礼，申明其义；及胡论制度，皆据所见而言。"显而易见，王肃之所以与郑玄立异，主要是因为他站在圣人之徒的立场上，发现郑玄学术问题委实太多，故出而攻之，以期维护圣人学术的纯洁性，铲除通往"圣人之门"、"孔氏之路"的枳棘。
在王肃看来，郑玄学术的根本问题，在于错乱家法与师法，在于杂采今古文而曲解圣意。因此王肃攻击郑玄学术的基本手法，便是追溯元典，以期借重早期儒家的经典解释，推倒郑玄的那些证明和义理性的发挥。然而问题在于，王肃如果真的能够寻求、借重那些儒家元典，那么，即使他不能完全攻破郑玄学术，也必然在儒学史上留下重重的一笔。然而，王肃和郑玄一样，实在太热衷于立异，甚至不惜以伪造经典的方式攻击郑玄，结果，"郑学"不仅没有被真正攻倒，反而在儒学史上留下笑柄和一些新的混乱。这样说当然并不意味着王肃在学术上了无新意，不值得重视。
事实上，除了王肃伪造经典的做法不值一提外，他在学术上的贡献，在于确实揭露了"郑学"的许多内在矛盾和问题。清人马国翰在所辑《毛诗王氏注》的序文中说："其说申述《毛》旨，往往与郑不同。案郑笺《毛诗》而时参三家旧说，故《传》、《笺》互异者多。《正义》于毛、郑皆分释之，凡毛之所略而不可以郑通之者，即取壬注以为传义，间有申非其旨而什得六七。欧阳修《本义》引其释《邶风·击鼓》玉章，谓郑不如王，亦持平之论也。"马氏在所辑《论语王氏义说》的序文中还说："肃好攻驳康成，往往强词求胜，前儒多非之。然其说如管仲不死纠难，以为君臣之义，未正成实有特识。乃知古人拔帜自树一垒以与往哲决敌者，夫岂漫无挟持哉！”显而易见，王肃伪造经典的手法固然不足为训，但其学术上的价值似也不宜一概否定。
王肃与郑玄在学术上立异的细节，我们在此不必深究。就其根本宗旨而言，是期望假借圣人的旗帜攻倒郑玄，此即皮锡瑞在其《圣证论补评·自序》中所说的那样，"肃以为必假圣训乃足以夺其席"，进而恢复儒家学术的本来面目。因此在对经传的解释中，举凡郑玄注疏有损于圣人形象者，王肃必起而反击。如《礼记·檀弓上》说："孔子少孤，不知其[父之]墓。"这本是陈述一件事情，并无攻击孔子的深意。但王肃却说"无此事，注记者谬。"郑玄对此注释说，孔子之父"与颜民之女徽在野合而生孔子，微在耻焉，不古。"但王肃不以为然，其《圣证论》强解之曰："圣人而不知其文死与生，生不求养，死不奉祭，斯不然矣。"这就将并不太复杂的事实解释成一个道德问题。泛道德的倾向是王肃学术的一个重要特征，也是王肃攻击郑玄学术的一个利器。如《礼记·祭义》云："如欲色然。"郑注日："如欲色者，以时人于色厚假以喻之。"而王肃《圣证论》则说："如欲见父母之颜色，郑何得比父母于女色?"显然比郑注具有更为浓厚的道德化色彩。
价值观念的不同，是郑王学术冲突的一个原因，这种冲突的另外一个学术背景，则是二人凭借的学术资源的不同。王肃着力攻击郑玄的基本手法，就是利用郑学混淆今古的缺点，专挑郑学的内在缺陷，以郑学攻郑学。此中的奥妙与意义布如皮锡瑞在《经学历史》中所揭示的那样："肃尝习今文，而又治贾、马古文学。故其驳郑，或以今文说驳郑之古文，或以古文说驳郑之今文，不知汉学重在颛门，郑君杂糅今古，近人议其败坏家法，肃欲攻郑，正宜分别家法，各还其旧，而辨郑之非，则汉学复明，郑学自废矣。乃肃不惟不知分别，反效郑君而尤甚焉。"结果当然得不到废郑学的目的。
王肃废郑学的学术目的没有达到，但是他鉴于儒家文化的深刻危机而在思想体系重建方面的无意努力，倒是应该引起思想史的重视。如果我们仔细研究他假藉圣人名义而炮制的那些儒家"元典"，我们便不难发现这些东西实际上也和真正的早期儒家思想相差甚远，而带有明显的魏晋气息。他在《孔子家话·大婚解》中假托孔子之口回答君子何贵乎天道时说："贵其不已也。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭而能久，是天道也；无为而物成，是天道也,已成而明之，是天道也。"显而易见，这里所说的天道已带有浓厚的道家无为学说的思想印痕，和早期儒家的自然天道观具有相当的不同，其目的也只在于说明天道就是无为，顺应天道也就是足效法自然来治国、驭民、固位和保身。基于这种认识，王肃当然反对早期儒家关于天命的说法，他在《孔子家谱·五仪解》中回答"国家之存亡祸福，信有天命，非唯人也"的问题时又假孔子之口说："存亡祸福皆己而已，天灾地妖不能加也。"故天灾地妖，所以做人主者也；寤梦征怪，所以儆人臣者也。灾妖不胜善败，寤梦不胜善行，能如此者，至治之极也。"以为善政善行才是天下长治久安的根本原因，显然具有浓厚的人文主义倾向，而不似早期儒家尤其是郑玄，当对一些问题无法解释时，便每每归于不可知、不可信的神秘力量，或谶纬迷信。
出于这种人文主义的考虑，王肃理所当然地反对传统儒家关于屈己修身与治国平天下内在关联的分析。他认为这是两个有一定联系但不具有因果关系的问题，屈己修身可以使天下安宁久治，但并不必然导致安宁久治。他在《孔丛子·抗志》中假子思之口回答"屈己以伸道乎?抗志以贫贱乎?"的问题时说："道伸，吾所愿也，今天下王侯其孰能哉?与屈己以富贵，不若抗志以贫贱，屈己则制于人，抗志则不愧道。"这样一来，便将做人与做事截然分开，与其屈己而为事，不若堂堂正正做一个顶天立地的人。于此，我们不难感到魏晋思想的浓厚气息，那就是名教与自然的关系问题。王肃的思想倾向代表了汉代经学向魏晋玄学的过渡环节，但就王肃思想的根本宗旨来说，他并非有意要拆解儒家文化的大厦，他之所以不惜以伪造经典的手段来攻击郑玄，就其本意而言是为了补台，而非拆台，是不惜一切手段重建儒家精神，重振儒学雄风。可惜由于时势使然，王肃学术的实际效果走向自己主观意志的反面。
和王肃的学术倾向与实际效果比较相像的在魏晋早期还有刘表的所谓"荆州学派"。这一源的主观目的和王肃一样也是为了克服两汉烦琐经学所造成的儒学危机。据王聚《荆州文学记官志》说："有汉荆州牧曰刘君，稽古若时，将绍厥绩。乃称曰：于先王之为世也，则象天地，轨仪宪极，设教导化，叙经志业，用建雍泮焉，立师保焉。作为礼乐，以保其性；表陈载籍，以持其志。上知所以临下，下知所以事上，官不失守，民德无悸，然后太阶平焉。夫文学也者，人伦之守，大教之本也。乃命王业从事宋衷作文学，延朋徒焉。宣德音以赞之，降嘉礼以动之。五载之间，道化大行。耆德故老期綦毋闿等负书荷器，自远而至者三百有余人。"由此可见刘表荆州学派的为学宗旨依然是期望在儒学内部花样翻新，在不违背儒学根本宗旨的前提下从事体制内的改革，从而使儒学以全新的精神面貌回应现实社会的挑战。
荆州学派有刘表这样的地方实力人物作为后盾，因而容易在一定范围内取得预想的效果。仍据王粲说："于是童幼猛进，武人革命，总角佩觿，委介免胄，比肩继踵，川逝泉涌，襄襄如也，兢兢如也。遂训六经，讲礼物。谐八音，协律吕，修纪历，理刑法；大路咸秩，百氏备矣。"也就是说确实在一定的区域内恢复了儒学的气势，当然也有助于凝聚人心，重新发挥儒学意识形态本有的功能。
但是，儒学气势的真正恢复与重建毕竟不能囿于一时一地，即便在政治分裂的情势下，传统儒家大一统的政治理想都制约或推动儒家意识形态本有的扩展性。因此儒学功能的真正发挥在荆州学派的思想家们看来，并不能限于一时一地，一时一地的成功只是--种区域性的试验，而问题的关键仍然是能否对儒家精神作出一种全新的解释，从而使之满足社会对理论的需求。为此，荆州学派的学者们做了大量的工作，他们基本抛开汉儒对儒家经典的烦琐分忻，重建一种新的价值体系。仍据王粲说，荆州学派的学者们一般认为，"夫《易》惟谈天，入神致用，故《系》称旨远辞文，言中事隐，韦编三绝，固哲人之骊渊也。《书》实纪言，而诂训庄味；通乎《尔雅》；则文意晓然。故子夏叹《书》：昭昭若日月之明，离离如星辰之行，言昭灼也。《诗》主言志，诂训《周书》，风裁兴，藻词谲喻，温柔在涌，最称衰矣。《礼》以立体据事，章条纤曲。执而后显，采掇生言，莫非宝也。《春秋》辨理，一宇见义，玉石六益，以详备成文，雅门两观，以先后显旨，婉章志晦，原已遂矣。《尚书》则览文如诡，而寻理则畅；《春秋》则观辞立晓，而访义方隐。此圣文殊致，表里之异体者也。"一句话，早期儒家元典并没有汉儒所说的那样晦涩，当然也不需要汉儒那种皓首穷经、动辄数百万言的解释。儒学只是一种人生观念，它只是在讲明人之所以为人的道理。
至于荆州学派究竟信奉什么样的人生道理，即他们究竟是如何论释儒家经典的，因材料阙如，我们无法作更多的推测，但据《南齐书·王僧虔传》所载僧虔之《诫子书》，似乎荆州学派对儒家学术的义理发挥，在很大程度上已与魏晋玄谈的主旨极为相近。《诫子书》写道："汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马、郑何所异，《指例》何所明，而便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事。设令袁令命妆言《易》，谢中书挑汝言《庄》，张吴兴印汝[言]《老》，端可复言未尝看耶?谈故如射，前人得破，后人应解，不解即输赌矣。且论注百氏，荆州《八袤》，又《才性四本》、《声无哀乐》，皆言家口实，如客至之有设也。汝皆未经拂身瞥目，岂有庖厨不修，而欲延大宾者哉?就如张衡思侔造化，郭象言类悬河，不自劳苦，何由至此?汝曾末窥其题目，末辨其指归；六十四卦，未知何名；《庄子》众篇，何者内外；《八袤》所载，凡有几家；《四本》之称，以何为长。而终日欺人，人亦不受汝欺也。"据此，基本可知荆州学派《八袤》的论旨即便与魏晋玄谈的主旨不完全相同，但必定有其相近或相似之处，否则，王僧虔也不会将之与魏晋名士的著作等量齐观以告诫弟子。
总之，荆州学派与王肃学术一样，在本意上或许是出于儒家经学沉沦的考虑而起而教之，但时势使然，他们不仅没有使儒家经学重振雄风，反而不自觉地为汉代经学送终，不自觉地成为新时代的新人物。虽然尚不能说他们就是魏晋时期的玄谈名士，但他们的思想确实体现了汉代经学向魏晋玄学过渡的某些基本特征。
魏晋时期的儒学玄学化倾向终于导致了经学的沉沦。然而这样说也并不意味儒家经学在魏晋时期毫无成就。事实上，在今存《十三经注疏》中，除了汉代学者的七部经注、唐代学者的--部经注外，其余五部均为魏晋学者所作。如王弼的《易注》、何晏的《论语集解》、杜预的《春秋经传集解》、范宁的《春秋觳梁传集解》、郭璞的《尔雅注》韩康伯的《系辞注》，以及梅赜所献孔安国所传《古文尚书》等，都颇负盛名，在经学史上具有相当重要的地位。
王弼、何晏的经学著作我们在讨论他们的玄学思想时还会提及，此处让我们先来看看魏晋时期《春秋》学的研究。我们知道，《春秋》学是汉代今古文之争的重要焦点，故而魏晋时期的《春秋》学研究，基本上是承继今古文之争之余绪。杜预在《春秋序》中说："古今言《左氏春秋》者多矣，今其遗文可见者十数家。大体转相祖述，进不成为错综经文以尽其变，退不守丘明之《传》。于是丘明之《传》有所有通，皆没而不说，而更肤引《公羊》、《觳梁》，适足自乱。预今所以为异，专修丘明之《传》以释《经》，《经》之条贯，必出于《传》。《传》之义例，总归诸凡，推变例以玉褒贬，简二《传》而去异端，盖丘明之志也。"显而易见，杜预的《春秋》学实际上是站在汉代古文经学家的立场上视《公》、《觳》为异端，《左传》为真解。
和杜预的立场相似，范宁在探讨《觳梁传》的时候，严守《觳梁》立场，对汉代以来《觳梁传》研究者杂引《公》、《左》的做法深为不满。他在《春秋觳梁传集解》自叙中说，"升平之末，岁次大梁，先君北蕃回轸，顿驾于吴，乃帅门生故吏，我兄弟子侄，研讲入籍，次及三《传》。《左氏》则有服、杜之注，《公羊》则有何、产之训释。《觳梁传》者，虽近十家，皆肤浅朱学，不经师匠，辞理典据既无可观，又引《左氏》、《公羊》以解此《传》，文义违反，斯害也已。于是乃商略名例，敷陈疑滞，博示诸儒同异之说。昊天不吊，大山其颓，匍匐墓次，死亡无日，日月逾迈，跂及视息。力与二三学士及诸子弟各记所识，并言其意。业未及终，严霜夏坠，从弟凋落，二子泯没。天实丧予，何痛如之!今撰诸子之言，各记其姓名，名曰《春秋觳梁传集解》。"也就是说，《觳梁传集解》虽署名范宁，但实为范氏数代及其门生故史集体劳动的结晶，在学术立场上虽末重提今古文的分歧,但分明是站在《觳梁》的立场上，排斥《公》、《左》二家之学。
《春秋》学的研究在魏晋时期除杜、范之外还有多家，各家之间的冲突与分歧除了承袭先前的备家立场外，也确实使《春秋》学的研究有所深入。如晋代学者京相的《春秋土地名》、徐递的《春秋左传音》等，都对《春秋》学的研究有相当推动。在三《传》的争论中，《左传》学差不多每每占上风，故而在晋元帝时有荀崧以太常博士的身分上疏为《公》、《觳》二家争立博士。《晋书》卷七十五《荀崧传》说："元帝践阼，……使崧与刁协共定中兴礼仪。……方修学校，简省博士，置《周易》王氏，《尚书》郑氏，《古文尚书》孔氏，《毛诗》郑氏，《周官》、《貌记》郑氏，《春秋左传》杜氏、服氏，《论语》、《孝经》郑氏博士各一人，凡九人，共《仪礼》、《公羊》、《觳梁》及郑《易》皆省不置。菘以为不可，乃疏曰：自丧乱以来，儒学尤雾，今处学则阙朝廷之秀，仕朝则废儒学之俊。"在谈到《春秋》学各家的情况时，荀崧说："昔周之衰，下陵上替，上无天子，下无方伯，善者谁赏，恶者谁罚，孔子惧而作《春秋》。诸侯讳三妒，惧犯时禁，是以微辞妙旨，义不显明，故曰如我者其惟《春秋》，罪我者其惟《春秋》。时左丘明、子夏造膝亲受，无不精究。孔子既没，微言将绝，于是左丘明退撰所闻，而为之传。具书善礼，多膏腴美辞，张本纸末，以发明经义，信多奇伟，学者好之。称公羊高亲爱子夏，立于汉朝，辞义清俊，断决明审，董仲舒之所善也。觳梁赤师徒相传，暂立于汉世。向、歆，汉之硕儒，犹父子各执一家，莫肯相从。其书文清义约，诸研发明，或是《左氏》、《公羊》所不载，亦足有所订正。是以三《传》并行于先代，通才未能孤废。今去圣久远，其文将堕，与其过废，宁与过立。臣以为三《传》虽同曰《春秋》，而发端异趣，案如三家异同之说，此乃义则战争之场，辞亦剑戟之锋，于理不可得共。博士宜各置一人，以博其学。"于此可见，三《传》之争犹如东汉初年之激烈。
不过，如果从三《传》研究的实际情况看，魏晋时期的三《传》之学一如东汉，实在是相互排斥与相互吸收的过程，并明显表现出三《传》合流的倾向。《晋书·刘兆传》载，刘光"以《春秋》一经而三家殊途，诸儒是非之议纷然，互为仇敌，乃思三家之异，合而通之。《周礼》有调人之官，作《春秋调人》十万余言，皆论其首尾，使大义无乖，时有不合者，举其长短以通之。又为《春秋左氏解》，名日《全综》，《公羊》、《觳梁》解诂皆纳经传中，朱书以别之。"这是汉代以来最为明显和最为实际的三传合一。同书同卷《汜毓传》也说："于时青土隐逸之士刘光、徐苗等皆务教授，惟毓不蓄门人，清静自守。时有好古慕德者咨询，亦倾怀开诱，以一隅示之。合三《传》为之解注，撰《春秋释疑》等。可见三《传》合流为一时风尚，并非个别人之所为。
魏晋时期的经学研究除《春秋》学之外，最为热门的是《易》学，王弼，何晏等人的《易》学成就由于带有浓厚的理论色彩，且已严重玄学化，故而我们在此暂且不论。除了他们之外，魏晋时人韩康伯、干宝等都在《易》学研究上作出相当的成绩，不同程度地推动了《易》学研究的发展。
《尚书》学研究在魏晋时期并不算太发达，但此时出现的孔传本《古文尚书》则是当时经学研究上一件最为重要的事情。孔传本《古文尚书》约亡于魏晋之交，但不久却又复生。《隋书·经籍志》说："至东晋，豫章内史梅赜始得安国之《传》，奏之，时又阙《舜典》一篇。"陆德明《经典释文叙录》说得更明白："江左中兴，元帝时豫章内史枚赜奏上孔传《古文尚书》。亡《舜典》一篇，购不能得，乃取王肃注《尧典》从。‘慎徼五典’以下分为《舜典》篇以续之，学徒遂盛。……永嘉丧乱，众家之《书》并灭亡，而《古文孔传》始兴，置博士。"于是到了唐代，孔颖这等奉敕撰《五经正义》，于《书》独取孔传本《古文》，其《尚书正义字》且说："古文经虽然早出，晚始得行。其辞富而备，其义弘而雅，故复而不厌，久而愈亮，江左学者，咸祖述焉。"但是到了宋明之后，人们却发现这部一度畅行于性的书原来足魏晋人的伪造。于此也可见儒学在魏晋时期的遭遇以及儒家学者不惜一切手段重振儒学雄威的努力。
在汉魏之交，处于思想过渡型的人物不独王肃和荆州学派，而是一股相当普遍的时代思潮。如东吴的虞翻，家传汉代孟氏《易》学，曾撰有《易注》，自视甚高，宣称不依前人经解，而依经文注，自成一说。《三国志·虞翻传》注引《翻别传》称翻曾自称："前人通讲，多玩章句，虽有秘说，于经疏阔。臣生遇世乱，长于军旅，习经于泡鼓之间，讲论于戎马之上，蒙先师之说，依经立注。又臣郡吏陈桃梦臣与道士相遇，放发被鹿裘，布《易》六爻，挠其三以饮臣，臣乞尽吞之。道士言《易》道在天，三爻足矣。岂臣受命，应当知经！所览诸家解不离流俗，义有不当实，辄悉改定，以就其正。"其说虽然已带有浓厚的神秘色彩，但其关键似乎在于点出其思想资源除正统的儒家学说外，还在相当程度上吸收和凭借了道家的学说，这一点在先前的《周易》研究和儒学研究中似乎并不多见。
我们知道，儒道纷争是先秦以来思想史的一个重要内容，就基本思想倾向而言，儒道两家实在存在着根本的冲突，并不应该走到一起，更不可能合为一体。但是，东汉以后，儒家思想的困境越演越烈，儒学欲继续在儒学思想的框架内摆脱困境，也似乎越来越不可能。而与此同时，道家学说在东汉时期大有上升的趋势，不仅信仰者日多，而且研究者也日众。据杨树达《汉代老学者考》统计，汉代研究《老子》的人可考者多达五六十家，大都集中在东汉中期之后。
特别是东汉末创立的道教，为了给自已寻找到理论上的支援，便拉上原本毫无关系的道家，从而形成东汉末以迄魏晋时期规模不小的道学热。
道学热的形成有着复杂的社会政治因素，但如果从思想史的背景看则与儒学功能性障碍有着互动的因果关系。从这个意义上说，虞翻在研究《周易》时凭借道家的思想资源决非偶然，其意义也并不仅仅是在《周易》研究史上终于引出了以王弼为代表的义理派，而是透露出魏晋时期谈玄的时代思潮信息，此即历来学者所称说的"援道入儒"。
援道入儒的目的是要以道家简洁明白的概念改造儒学，从而使儒学重新成为一种有用的学说。从这个意义上说，援道入儒并不是要把儒学彻底打倒和摒弃，而只是对汉代烦琐经解的一种反动。事实上，烦琐经解几乎从一开始就受到来自儒学内部的批判，尤其是东汉中晚期以太学生、诸名士为主体的"清议"，就其本质而言，也当然包括对烦琐经学的不满。这种不满继续发展便是形成以识鉴人物、辨名忻理为基本特征的名理学。而正是这一点又恰恰迎合了魏晋时期门阀士族政治统治的需要。因为名理之学趋于简单、抽象与合理化，容易抓住最重要的原理、原则，进一步也能为政治人事寻求一种形而上的根据。因此，名理学的兴起实际上也是导致玄学产生的一个重要原因。
魏晋时期的名理学已与先秦时期的名理学明显不同，因为此时名理学的思想资源已不是儒、道、名、法等单一的因素，而是时代思潮使然，杂糅儒道，故而实际上又成为儒学玄学化的一个过渡环节，这一过渡环节的基本表征是刘劭的《人物志》。《人物志》虽为一种专门的人才学著作，但由于其兼容名、法、儒、道各家思想，并对汉魏以来长期争论的才性之辩在理论上作了一次成功的总结，因而其在儒学史上的地位委实重要。
就品评人物德才的标准而言，《人物志》基本上根据儒道的思想原则和价值体系，以为"夫仁者，德之基也；义者，德之节也；礼者，德之交也；情者，德之固也；智者，德之帅也。"差不多并没有脱离早期儒家伦理观念的基本德目。问题在于，刘劭在对这些传统德目进行更为详尽的诠释时，却又凭借道家的思想资源作了一些新的发挥。他说："老子以无为德，以虚为道；礼以敬为本，乐以爱为主；然则人情之质有爱敬之诚，则与道德同体，动获人心而道又不通也。"又说："是故守业勤学，未必及材；材艺精巧，未必及理；理义辨给，未必及智；智能经事，未必及通。道思玄远，然后乃闻。是谓学不及材，材不及理，理不及智，智不及道。道也者，回复变通。"这样一来，刘劭便将"道"作为贯通传统德目中最根本的东西，从而一反道家视仁义礼智信为"失道"的根本态度，将儒家伦理与道家的"自然"有效地串连在一起，将原本冲突的儒道二家合为一体，并无窒碍。
这样说当然并不意味着刘劭对儒道二家平等对待。事实上，刘劭在糅合儒道的同时，只是在做援道入儒的功夫，也就是说，他所依据的基本概念和学术框架还是儒家的东西，只是他对这些概念重新进行诠释时又基本上凭借道家的形而上分析。故而刘劭的思想贡献只是儒学的道学化或玄学化，而不是相反。也正因为这样，刘劭在魏晋玄学史上的地位便具有承先启后的意义。
刘劭援道入儒的学术路径对何晏、王弼等人有直接的影响。何、王正是沿着这样一种学术思路，在调和名教与自然矛盾的理性追求过程中，很自然地建立起玄学本体论的思想体系，完成儒学玄学化的改造。据《晋书·王衍传》："魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以威德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。"
在魏晋玄学人物中，何、王都是"贵无论"的首倡者和突出代表，他们引进《老》《庄》“以无为本”的学说去诠释儒学，就其本意而言，决不是要抛弃儒学，另立新说，而是要以道家的思想资源充实儒学，重建儒学的新体系，即完成儒学玄学化的改造。《列子·仲尼篇》张湛注引何晏的《无名论》说，"大道者，惟无所有者也。自天地已来皆有所有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也。……夏侯玄曰：‘天地以自然运，圣人以自然用。'自然者，道也。道本无名，故老民曰‘强为之名'，仲尼称尧。荡荡无能名焉'。"由此可见，何晏虽然以老氏为宗，援道入儒，但他并不是要以道否儒，更无意推翻孔子的圣人地位，而是儒道并重，以道教儒。此点正如《世说新语·文学篇》注引《文章叙录》所说的那样："自儒者论，以老子非圣人，绝礼弃学。虽说与圣人同，著论行于世也。"
这样说当然也并不意味着何、王二人援道大儒的唯一目的就是以道教儒，对儒家学说毫无非议。事实上，何、王之所以坚持以道教儒的学术路线，主要在于他们已经认清儒学的内在缺欠，尤其是汉儒烦琐注经而带来的恶果。所以他们才能像《四库全书总目》所评论的那样："乘其敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学。"故而我们看到，不论何、王等人怎样热衷于道家学说，他们的研习对象依然只是那些传世的儒家经典，只是他们巧妙地绕开汉儒的烦琐解释，借助于道家的思想，意欲直承早期儒家的真精神，重建儒学的新体系。清代学者钱人听在《何晏论》中正确地指出："昔范宁之论王辅嗣、何叔平也，以为二人之罪深于架、约，《晋书》既载其文，又以‘祟儒抑俗’称之。乌呼!宁之论过矣，史家称之，抑又过矣”。事实上，“方典午之世，士大夫以清谈为经济，以放达为盛德，竞事虚浮，不修方幅，在家则丧纪废，在朝则公务废，而宁为此强以箴砭当世，其意非不甚善，然以咎嵇、阮可，以是罪王、何不可。史载平叔为尚书，奏言：‘善为国者，必先治其身；治其身着，慎其所习，所习正则其身正。是故人君所与游，必择正人，所观览，必察正象，放郑声而不听，远佞人而弗近。可自今以后，御幸式乾殿及游豫后园，皆大臣侍从，因从容戏宴，兼省文书，询谍政事，讲论经义，为后世法。’予尝读其疏，以为有大儒之风，使魏主能用斯言，可以长守位而无迁废之祸，此岂徒尚清谈者能知之而能言之者乎！”也只有从这个角度来理解，我们才能明白为什么何晏的《论话集解》王弼的《周易注》自唐以后被定为儒家经典的标准注解，并为请人编辑的《十三经注疏》本所采用。
何晏、王弼没有以道代儒的思想企图，他们的个人行为方式当然也不似此后那些彻底不拘礼俗的放荡之士，而带有相当浓厚的儒家气象，这些都是事实。问题在于，何、王二人毕竟是首开儒道合一玄学取向的重要人物，他们援道解儒虽然给儒家学术带来若干的新气象、新精神，但是他们将早期儒家最具现实功利色彩的伦常之道解释为道家的自然无为之道，且每以道家的虚无为本，以儒家的仁义礼乐为末，主张圣人体无，视"无为"为儒家最高的理想人格，这样一来，尽管使儒学比较容易地摆脱汉儒神秘、烦琐、迂腐的经训形式，开出儒学重义理而疏训话的魏晋新学风，使儒学在理性比的通路上获得了新的拓展，但是如果沿着这条思路继续发展，则势必推导出重道轻儒乃至取道废儒的思想异端。从这个意义上说，范宁对何、王的指责固属过分，然如果注意到何、王思想的消极影响一面，也不能不说范宁的批评自有一番道理。据《晋书·范宁传》说："时以浮虚相扇，儒雅日替，宁以为其源始于王弼、何晏，二人之罪深于桀、纣。乃著论曰：‘……王、何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世。扌晋绅之徒，翻然改辙，洙泗之风，缅焉将坠。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆。古之所谓言伪而辩、行僻而坚者，其斯人之徒软！昔夫子斩少正于鲁，太公戮华士于齐，岂非旷世而同诛乎！桀、纣暴虐，正足以灭身覆国，为后世鉴戒耳，岂能迥百姓之视听哉！王、何叨海内之浮誉，资膏粱之傲诞，画璃魁以为巧，扇无检以为俗。郑声之乱乐，利口之覆邦，信矣哉：吾固以为一世之祸轻，历代之罪重，自丧之衅小，迷众之愈大也'。"显而易见，范宁虽然对何、王的思想及行为多有不满，但他站在卫道的立场上，真正担忧的还是何、王的思想行为所带来的后果，而不是何、王本身。
随着何、王援道入儒的学术思路，受其"波荡"的"后生"们走得更远，他们越来越觉得道家的自然无为思想是真正的人生最高境界，当然也越来越觉得儒家名教值得进行批判。于是便有阮籍、嵇康等人所表现的强烈思想异端，他们把何、王等为代表的正始玄学以自然为本的思想推向极端，且极力贬斥名教，大胆倡言"越名教而任自然"。而这些正是范宁等人所忧虑和指责的东西。
阮、嵇"越名教而任自然"的思想是何、王思想的逻辑继承和发展，也是当时政治环境下的必然产物，我们知道，阮、嵇的时代是中国政治变化最为急剧的时代之一，汉魏的禅让，魏晋的禅让，这一幕幕政治闹剧无一不打着儒家名教的旗号，而这些政治弄权者的个人行为则与儒家名教的基本要求相差甚远，名教只是成为统治者的遮羞布。这些具有儒学正统思想的名士们耻于与这些政治家合作，"恨乌及屋"，于是乎便把统治者的"遮羞布"彻底掀掉。据《三国志》卷二十一，阮籍"才藻艳逸，而倜傥放荡，行己寡欲，以庄周为模则。"裴注引《魏氏春秋》也说，阮籍"旷达不羁，不拘礼俗。性至孝，居丧虽不率常检，而毁几至灭性。究州刺史王施请与相见，终日不得与言，昶叹赏之，自以不能测也。太尉蒋济闻而辟之，后为尚书郎、曹爽参军，以疾归田里。岁余，爽诛，太傅及大将军乃以为从事中郎。后朝论以其名高，欲显崇之，籍以性多故，禄仕而已，闻步兵校尉缺，厨多美酒，营人善酿酒，求为校尉，遂纵酒昏酣，遗落世事。
尝登广武，观楚、汉战处，乃叹曰：‘时无英才，使竖子成名乎!’时率意独笃，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。"如果我们仔细体察这些矛盾的性格、矛盾的行为，以及阮籍不得已而作出的各种选择，我们应该相信，阮籍对儒家省教的批判虽是发自内心的真诚，但他所批判的内容与他所要归复和所要恢复的东西，恐怕相当复杂，并不意味着他对儒家学术已彻底失望。真实的情况可能是，他不满意于统治者对省教的利用，他也不满意后儒对名教的曲解与发挥，基于前者，他不能不对名教有所批评；鉴于后者，他又期望超越后儒，复旧先儒，真正回到早期儒学的形态中去，于是在他的思想行为方式巾才表现这么多复杂矛盾的情形。
这种矛盾的思想和行为方式不只属于阮籍，而是包括阮籍在内的"竹林七贤"的共同特征。《三国志》卷二十一注引《嵇氏谱》，嵇康"家世儒学，少有俊才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大最，学不师授，博洽多闻，长而好老庄之业，恬静无欲。性好服食，尝采御上药。善属文论，弹琴咏诗，自足于怀抱之中。以为神仙者，票之自然，非积学所致。至于导养得理，以尽性命，若安期、彭祖之伦，可以善求而得也；著《养生论》。知自厚者所以丧其所生，其求益者必失其性，超然独达，遂放世事，纵意于尘埃之表。"既有如许清醒的认识，然仍我行我素。因此，如何理解竹林七贤的怪诞行为，恐怕只能从现实政治的感受中去寻找答案。否则只看到他们激烈批评儒学传统的一面，便很难解释他们为何一定要从事这项批判。《世说新语·雅量》注引钟会庭论嵇康的罪名是："上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。"再看《晋书·嵇康传》："初，康居贫，学与向秀共锻于大树之下，以自瞻给。颖川钟会，贵公子也，精练有才辩，故往造焉。康不为之礼，而锻不掇。良久会去，康谓日：‘何所闻而来了何所见而去？’会曰：‘闻所闻而来，见所见而去。'会以此憾之。及是，言于文帝曰：‘嵇康，卧龙也，不可起。公无忧天下，顾以康为虎耳。’因谮‘康欲助毋丘俭，赖山涛不听，昔齐戮华士，鲁诛少正卯，诚以豁时乱教，故圣贤去之。康、安等言论放荡，非毁典谟，帝王者所不宜容。宜因衅除之，以淳风俗’。帝既昵听信会，遂并害之。"
我们不必夸大钟会与稽康个人之间的矛盾与冲突，但钟会"闻所闻而来"以及"卧龙"的判断，却应引起我们的重视。也就是说，嵇康与竹林诸公之所以抱定政治上的不合作主义，之所以敢于公开承认"非汤武而薄周孔"，除了他们对儒家思想的认识外，恐怕一个最为重要的原因还在于现实政治的背景和各个利益集团的冲突。我们知道，竹林七贤与正始名士之间存在着各种联系，除了气味相投外，有的还有错综复杂的亲缘关系。而止始名士是司马懿重玩禅让故伎的障碍，故而两大集团的利害冲突不能不影响竹林名士的政治选择。而且问题还在于，司马氏集团掌权之后又祭起名教治国的大旗；一时间形成"礼教尚峻"的局面，这样便自然引起竹林名士的反感。嵇康在《难自然好学论》中写通："《六经》以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之《六经》；全性之本，不须犯情之礼律。因知仁义务于礼伪，非养真之要求；廉让生于争夺，非自然之所出也。"当儒家伦理成为他们所反对的政治势力的敲门砖和遮羞布之后，又怎能指望他们对儒家伦理表示适当的尊敬呢?还是鲁迅在其名篇《魏晋风度及文章与约及酒之关系》之中说得对："大凡明于礼义，就一定要陋于知人心的，所以古代有许多人受了很大的冤枉。例如嵇、阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操、司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。一但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操、司马懿们要迂执得多。”这大体可以说明阮籍、嵇康以及竹林其他诸公对待传统儒学的根本态度。
魏晋时期的儒道佛纷争
魏晋时期的儒道佛纷争
魏晋时期的儒道佛纷争
阮籍、嵇康门对儒学的反对不是发自真心，但是这佯说并不意味着他们的反对不起作用。事实上，他们承何晏、王弼儒道合一之余的绪，也发白内心对儒家许多的重要理念表示根本的怀疑，并从何、王关于名教本于自然的命题出发，终于推导出"越名教而任自然”的结论，强调"贵无"和"任自然"，超越儒家而归于道家。阮籍在《达庄论》中写道："人生天地之中，体自然之形。身着，阴阳之精气也。性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也。以生言之，则物无不寿；推之以死，则物无不夭。自小视之，则万物莫不小；由大观之，则万物莫不大。疡子为寿，彭祖为夭；秋毫为大，太山为小。故以死生为一贯，是非为一条也。别而言之，则须眉异名；合而说之，则体之一毛也。彼《六经》之言，分处之教也；庄周之云，致意之辞也。大而临之，则至极无外；小而理之，则物有其制。夫守什五之数，审左右之名，一曲之说也；循自然、性天地者，寥廓之谈也。"阮籍在这里不惜以贬斥儒学而抬高庄学，不论是出于何种目的，也不论是基于何种背景，其结果则一，那就是必然减低人们对儒学的信仰，从而为儒学功能的发挥添置新的障碍。
应该说，阮、嵇对儒学的认识是清醒的，他们虽然抬庄贬儒，对儒学发动史无前例的强烈批判，但是如果我们仔细分析他们的那些非儒言论，也不难感到他们对儒学的批判实际上是在批判对儒学的利用，并非完全是儒学本身。阮籍在《大人先生传》中说："且汝独不见夫虱之处于浑之中乎！逃于深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裈裆，自以为得绳墨也。饥则啮人，自以为无穷食也。然炎丘火流，焦邑灭都，群虱死于裈中而不能出。
汝君子之处寰区之内，亦何异夫虱之处挥中乎?悲夫!而乃自以为远祸近福，坚无穷也。亦观夫阳乌游于尘外，而鹪鹩戏于蓬芠，小大固不相及，汝又何以为若君子闻于余乎?"与其说阮籍在这里讥讽儒学为"坏絮"，为"裈裆"，不如说他在讥讽那些依附于坏絮、裈裆之中的虱子，正是他们不仅"饥则啮人"，而且自以为找到了最为理想的避难所。
儒学作为一种学说，素来被人利用，利用者固然可恶与可恨，但是如果批判性地反省儒学自身，不难发现儒学也委实存在一些内在缺陷。特别是如果将道家以自然人性为特征的学说作为一种参照系再来反观儒家学说，更容易看到儒家伦理的基点违反了自然人性，其所倡导的"仁义"不仅不能如道家学说那样"全性"、"保真"，而且极容易将入引向虚伪，因为人们为遵从这些仁义礼律等道德或社会规范，便不能不压抑个体欲求和自然人性。嵇康在《释私论》中说："夫气静神虚者，心不存于种尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通情。"他的《难自然好学论》也说："及至大不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意，区别群物，便有类族，造立仁义，以婴其心，制其名分，以检其外，劝学讲文，以神其教；故《六经》纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔鹜而不觉。"将儒家伦理视为违反人性的教条。在他看来，"夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳，故不扰则其愿得，不逼则其志从。洪荒之世，大朴未亏，君无艾于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此则安知仁义之端，礼律之文?"
基于这种分析，阮籍、嵇康们当然向往"大朴未亏"的洪荒社会，当然容易接受以自然人性为基本特征的老庄之学，以为至少在人性问题上，道家实在比儒学高明许多。阮籍的《达庄论》说："至大者，恬于生而静于死。生恬，则情不惑；死静，则神不离。故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。生究其寿，死循其宜，心气平和，不消不亏。是以厂成子处崆峒之山，以大无穷之门；轩辕登昆仑之阜，而遗玄珠之根。此则潜身着，易以为活，而离本者，难与永存也。"从而最终舍弃儒学礼乐治世的思想，转而信奉庄子的遁世通遥学说，希望超脱世俗，纯任自然，过着恬静而无忧无虑的生活。
如果阮、陆的这些认识仅仅停留在理论层面，那么由此引起的懦道纷争也只不过是儒学发展史的一个插曲，对于儒学体系的完善也不无好处。问题在于阮、嵇及竹林诸贤们毕竟是坐而言、起而行的人，他们认识多少，便实践多少，于是魏晋时期的儒道纷争便没有停留在思想层面，而是触及文人们的行为方式问题。据《世说新语·德行》注引王隐《晋书》载："魏末阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本，故去中惯，脱衣服，露丑恶，同禽兽，甚者名之为通，次者名之为达也。"这种类似于"嬉皮士"的反社会行为固然是出于对现实社会的反省和批判，对统治者假借礼教以摧残人性的虚伪也是一种有力的鞭挞和反抗。但是，这种"放荡越礼"的行为方式毕竟对社会具有极大的破坏性，特别是到了西晋元康时期，这种放荡的时风已不具有竹林七贤的任何思想性，而是在追求一种形式，只是"纵恣"而已，故而其破坏性更大，不能不引起人们的忧虑。据《晋书·戴逵传》，戴逵"性高洁，常以礼度自处，深以放达为非道"，乃著论曰："夫亲没而采药不反者，不仁之子也；君危而屡出近关者，苟免之臣也。而古之人未始以彼害名教之体者何?达其旨故也。达其旨，故不惑其迹。若元康之人，可谓好遁迹而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行，是犹美西施而学其颦眉，慕有道而折其巾角，所以为慕者，非其所以为美，徒贵貌似而已矣。夫紫之乱朱，以其似朱也。故乡原似中和，所以乱德；放者似达，所以乱道。然竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎！简言之，元康之放与竹林之放不可同日而语，后来者只是一味摹仿前人的形式末节，而失其真精神。
如前所说，这种乱礼狂放，空谈虚无的玄学时风具有极大的社会破坏性。追根求源这是汉末以来援道入儒的学术路线所带来的恶果。因此，如欲有效地纠正和克服这种时风，便有必要对儒道二家的根本精神作一评估。前已提及的戴逵在谈到这一问题时接着说："且儒家尚誉者，本以兴贤也，既失其本，则有色取之行。怀情丧真，以容貌相欺，其弊必至于末伪。道家去名者，欲以笃实也，苟失其本，又有越检之行。情理俱亏，则仰咏兼忘，其弊必至于本薄。夫伪薄者，非二本之失，而为弊者必托二本以自通。失道有常经，而弊无常情，是以《六经》有失，王政有弊，苟乖其本，固圣贤所无奈何也。"儒道二家各有所失和所得，并不存在着非此即彼的绝对选择。
在当时清醒看到了这一点的并非戴逵一人。事实上,博玄、杨泉、
裴危页、欧阳建等人都不同程度地看到了这一点。他们都觉得如果不对乱礼狂放、空谈虚无的玄风进行遏制，如果不能重提儒家学说和儒家精神，必将对社会造成更加严重的危害。为此，他们一方面注意吸收道家的合理内核以济儒学之穷，另一方面则坚持以儒学为核心，以儒学作为教化济世治国的根本原则。据《晋书·傅玄传》，傅玄在分析儒学威信降低的社会原因时说："臣闻先王之临天下也，明其大教，长其义节；道任隆于上，清议行于下，上下相奉，人怀义心。亡秦荡灭先王之制，以法术相御，而又心亡矣。近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。其后纲维不摄，而虚无放诞之论盈于朝野，使天下无复清议，而亡秦之病复发于今。"结果，"汉魏不定其分，百官子弟不修经艺而务交游，未知莅事而坐享天禄；农工之业多废，或逐淫利而利其事；徒系名于太学，然不闻先王之风。"那么，怎么办呢?傅玄郑重建议，"夫儒学者，王教之首也。尊其道，贵其业，重其选，犹恐化之不崇；忽而不以为急，臣惧日有陵迟而不觉也。仲尼有言：‘人能弘道，非道弘人。’然则尊其道者，非惟尊其书而已，尊其人之谓也。贵其业者，不妄教非其人也。重其选者，不妄用非其人也。"总之一句话，傅玄建议以儒学作为治国的根本方略，以正人心为统理万物之本原。他在《傅子·正心》中说："立德之本，莫尚乎正心。心五而后身正，身正而后左有旺，左有正而后朝廷正，朝廷正而后国家正，国家正而后天下正。故天下不正，修之国家；国家不正，修之朝廷；朝廷不正，修之左石；左石不正，修之身；身不正，修之心。所修弥近，而所济弥远。"显然，傅玄开出的药方依然还是"古时丹"，不过是《札记·大学》中那会修齐治平的传统儒学思想。
和博玄的见解略有不同，对“物理”与“太玄”颇有研究的杨泉，虽然同样敏锐地感觉到只有儒家思想能够拯救社会危机，但他对道家之学却是既有批评，又有吸收。其《物理论》批评虚无之玄谈说："夫虚无之谈，尚其华藻，无异春蛙秋蝉，聒耳而已"，并没有解决实际问题。因此拿儒道二教进行比较，杨泉认为，"见虎一毛，不知其斑。道家笑儒者之拘；儒者道家之迂，皆不见本也。"然而在谈到社会伦理等问题时，他又强调："天地成岁也，先春而后秋也；太君之治也，先礼而后刑。"更明显地倾向于儒家学说："《论语》，圣人之至教，王者之大化。《乡党篇》则有朝廷之仪，聘享之礼；《尧日篇》则有禅代之事。"可以说很明显是站在纯正儒家的立场上。至于欧阳建，他的思想贡献主要在于站在传统儒学的立场上批判魏晋玄学家一再强调的"言不尽意"论。此论与"贵无"论相配合，是清谈玄风在认识论领域的一块基石，其基本理论就是认定语言不能反映客观实际。据《三国志·荀或传》注引何劭《荀粲传》："粲诸咒并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称犬子之言性与天道不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：‘《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？’粲答曰：‘盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。’及当时能言者不能屈也。"按荀粲的说法，"理之微者"如"性与天通"之类，只可意会，而无法用"言语"、"物象"来表现。所谓“立象以尽意”，并不能尽象外之意；所谓"系辞以尽言"，并不能尽系表之言。如果从现代语言哲学的角度看，荀粲的这种分析固无大错，任何语言确实都有表达不出的东西，问题在于，荀粲用这种观点去分析儒家《六经》，以为《六经》虽存，但并不一定代表圣人思想的精华，恰恰相反，可能是"圣人之糠秕"。这样一来，苟聚的理论实际开启魏晋玄学对儒家经典的怀疑思想，对王弼的"得意忘言"说、嵇康的"天下微事，言所不能及"说均应有所启发。王弼在《周易略例·明象》里说："夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而亡蹄。签者所以在鱼，得鱼而忘签也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之签也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。"其例证与论证过程都与苟聚相似，可见荀粲的影响颇大。此后尚有嵇康、蒋济以及晋代的张韩介入讨论。嵇康在《难宅无吉凶摄生论》中说："况乎天下微事，言所不能及，数所不能分，是以古人存而不论。"并专门写有《言不尽意论》一文。至于蒋济，以为观察阵子就能足以知人。张韩在《不用舌论》一文中则强调，“论者以为心气相驱，因舌而言。卷舌翕气，安得畅理？余以留意于言，不如留意于不言；徒知无舌之通心，未尽有舌之必通心也。”彻底否定语言作为思想交际工具的功能和作用，和蒋济观察阵子以知一切具有同等的意义。
语言的局限性无需待言，举凡用语言表达出来的思想并不能逼真反映思想者致思过程的真相，思想与语言之间确乎存在差距和差别。然而如果一味强调这种差别和差距，彻底否认语言的功能，那么势必为玄谈虚无留下广大的空间，势必否定全部经典的存在意义。如果我们结合魏晋时期反儒思潮来看待这一文化现象，那么显然对儒学的存在与发展是甚为有害的。因而欧阳建起而反对“方不尽意”说也就在情理之中了。他在《言尽意论》中说："夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆已著；色不俊称，而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也?诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称；名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二。苟其不二，则言无不尽矣。故吾以为尽矣。"既然言能辩物，言能尽意，那么，无休止的玄谈虚无还有什么存在的意义呢?
欧阳建的"言尽意"论，是对魏晋时期"言意"之辩的一次批判性总结和超越，他虽然无视言意之间的矛盾性，过分强调言意之间的统一性，具有明显的理论缺陷。但是，欧阳建的这次总结，不仅差不多结束了中国思想史上"言意"之辩的讨论，而且更重要的是基本抽空了清谈玄风在认识论领域的基石，捍卫了儒家经典的权威性，为儒学在魏晋时期儒道纷争的过程中重振河山助了一臂之力。
魏晋清谈玄风的另一理论基石是"贵无"，它是以道家之"无"作为最高本体，意欲取代儒家的理想人格。这在魏晋早期即何晏、王弼的时代具有一定的积极意义，至少是以道家的自然人性论作为儒家伦理的必然补充。问题在于以无为本不仅为谈玄说无提供了理论上的依据，而且为儒道纷争埋下一重要伏笔，为"越名教而任自然"以及此后放荡的时风提供了理论上的口实。于是有裴危页提出“崇有”论以与抗衡。《晋书·裴危页传》在描述这一致思过程的社会背景时说，"深患时俗放荡，不尊儒术，何晏，阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教凌迟，乃著《崇有》之论以释其蔽。"可见裴危页的《崇有论》主要是基于儒家文化的立场，其矛头所指便是道家以无为本影响之下的清谈玄风。《晋书·王衍传》也说："魏正始中，何曼、王捣等祖述《老》、《庄》，立论以为天地万物皆以无为本。……衍甚重之。惟裴危页以为非，著论以讥之，而衍处之自若。衍既有盛才美貌，明悟若神，常自比子贡。兼声名藉甚，倾动当世。妙善玄言，唯谈《老》、《庄》为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号。口中雌黄，朝野翕然，渭之。一世龙门'矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。种高浮诞，遂成风俗焉。"据此不难明了裴危页崇有之论的现实意义和矛头所指。
在《崇有论》中，裴危页基本抛开王弼“名教”本于“自然”的天人模式，单刀直入地从有(现存事物）出发，引导出以"有"为本的本体论，从而捍卫了儒家伦理的合理性。他说："大总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏，偏无日足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有做合，所谓宜也。择乎撅宜，所谓情也。识智既授，虽出处异业，默语殊途，所以宝生存宜，其情一也。众理并而无害，故贵贱形焉。失得由乎所接，故吉凶兆焉。是以贤人君子，知欲不可绝，而交物有会。观乎往复，嵇中定务。惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后绝。居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让。志无盈求，事无过用，乃可济乎!故大建厥极，绥理群生，训物垂范，于是乎在，斯则圣人为政之由也。"这便从社会存在本身引发出儒家伦理的合理性。
反观道家之无，裴危页认为毫无道理可言，“观《老子》之书，虽博有所经，而‘云有生于无’，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉！”肯定太过，势必带来礼制的废弛、名教的毁弃等现实恶果。事实上，人类社会之所以存在与发展，决不是老子所谓的"无中生有"，而是基于现实存在之"有"。如果无视此点，那便无益于"已有之群生"；"是以立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，读弃长幼之序，混漫贵贱之机。其甚者土于裸裎，言笑忘宜、以不惜为弘，十行又亏矣。。于是乎，他的必然结论便是"崇有"。夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也；陨高墉之禽，非静拱之所能捷也；审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉！"这样便从形而上的角度指出"贵无"的片面性和有害性，证实"祟有"的必然性与合理性，从而使儒家文化摆脱玄学化的纠缠，为儒家文化经过道家文化强有力的冲击之后超越自身、重建新的思想体系作出了相当重要的贡献。刘勰在《文心雕龙·谈说》中评价道："夷甫（王衍）、裴危页交辩于有无之域，并独步当时，流声后代。"可见其思想价值之重要性。
裴危页的崇有论是对儒学玄学化的当头棒喝，至少从理论上比较有效地遏制了儒学玄学化的倾向，因而在思想史上具有极为重要的价值。与裴危页时代相当的郭象也基本上采取这一立场，他通过对《庄子》的注释严厉批评何晏、王弼以来的玄学贵无派。其《齐物论》注写道："无既无矣，则不能生有；有之末生，又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。…则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天享之，所以明真自然也。"在他看来，"无"就是什么都汝有，因而"无"不能生"有"，而"有之末生，又不能为生"，有只能是"块然而自生"。这样便有力地否定了玄学贵无派的理论前提、而与裴危页的崇有论相互发明。
不过，郭象的贯有论虽与裴危页的主张相互发明，但从比较可信的文献记载来看，他们二人之间并没有学术上的承继关系，他们的思想相通之处只在以崇有反对贵无，但他们在对"有"的理解，对有无之间的关系，自然与名教的关联等问题的看法上则不尽相同。显然他们所凭借的思想资源并不一致：裴危页是从贵无观念的反对面出现，而郭象则是从竹林七贤之一的向秀思想基点出发。据《晋书·向秀传》，向秀"雅好老庄之学。庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也，秀乃为之隐解，发明奇趣讠振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象义述而厂之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。"《晋书·郭象传》也说："先是注《庄子》者数十家，莫能究其旨统。向秀于旧注外而为解义，妙演奇致，大畅玄风，惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒。秃子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇或点定文句而已。其后秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也。"但不管怎佯说，郭象之学从向秀之学"述而广之"，则为显明的事实。
向秀的《庄子注》在竹林七贤的时代影响颇大，《世说新语·文学》注引《向秀别传》："秀与穗康、日安为友，趣舍不同，嵇康傲世不羁，安放逸迈俗，而秀雅好读书，二子颇以此之。后秀将注《庄子》，先以吉康、安，康、安咸曰：‘此书讵复须注，徒弃人作乐事耳。’及成以示二子，康曰：‘尔故复胜不？’安乃惊曰：‘庄周不死矣’”由此可知向注确实受到玄学家们的热情欢迎。向注的贡献如其本传所言，是"为之隐解，发明奇趣，振起玄风"，为玄谈虚无提供了思想资源，尤其是他发挥了庄子的通遥玄义，更易使读之者"超然心悟"。《世说新语·文学》注引《竹林七贤论》写道："秀为此义，读之者无不超然，若已出尘埃而窥绝具，始了视听之表，有神德玄哲，能遗天下外万物，虽复使动竞之人顾观所徇，皆怅然自有振拔之情矣。"具体而言是他明确提出“儒道为一”的主张，为妥善解决名教与自然的关系问题提供了一种新的解释。
我们知道，名教与自然的关系问题，自夏侯玄提出"天地以自然运，圣人以自然用"的说法之后，一直是玄学家们讨论的重要问题之一。这一问题的实质并不仅仅在于自然与名教的关系，而是关涉儒学的价值、意义与前途。王弼以为，无即自然，无为本体，从而得出门然力本、名教为末的结论，主张以道家的自然原则统御儒家书教，开儒道纷争之先河。循王弼的思路，阮籍、嵇康提出"越名教而任自然"，以为名教是对自然人性的束缚，应该打碎，应该超越，一任自然。结果引发此后毁礼坏制的放达时风，儒家伦理陷入重重危机之中。当此时，向秀提出"儒道为一"的说法，既将自然与名教作了适当的区别，又强调自然与省教并非根本对立的范畴。这样便为解决儒道纷争提出一个新思路。
向秀"儒道为一"的具体思路我们不得而知。除谢灵运的《辩宗论》所云"昔向子期以儒道为一"之外，并无更可靠的资料来证明向秀理沦的推导过程。《世说新语·文学》注曰："向子期、郭子玄逍遥子曰：夫大鹏之上九万，尺晏鸟之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥，而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。"循此思路，郭象在《庄子注》中“述而广之”，进一步强调至人与物冥而循大变，故能无待而逍遥，但无待又能常通物情，顺应有待，于是能够无往而不通。换言之，在郭象看来，至人的逍遥，虽为无待而逍遥，但又能顺有待而同于大通。他在注《逍遥篇》时写道："苟有待焉，则虽列子之轻妙，不能以况风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎!夫唯与物其而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉?又顺有待者，使不失其所侍，所待不失，则同于大通矣。"这样一来，郭象的注释便具体论证了向秀儒道为一的思想，从理论上证明要得到道家的至上境界而逍遥自得，并不能无视儒家伦理，更无需弃世离俗，而必须在世俗中满足自己的性分，在境界上才能做到"玄同彼我"、"与物相冥"。在这里，郭象所强调的是内在的自由，即真自由，而不是外在的自由，即废弃名教。
如果追求内在的自由，人们并不会感到省教的束缚；如果追求的是外在自由，人们很容易将名教视为一种精神枷锁。因此如何调和这种名教与自然的冲突，便是思想解放时代思想家们无法回避的问题。我们看到，郭象逍过对名教即自然的论证，基本上解决了儒道之间的冲突，从理论上完成儒道为一的证明。他在《骈拇》注中说："夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。"既然仁义是出于人之情性，那么由仁义而演绎出来的一切社会行为规范自有其有用与合理之处。他在《大宗师》注中说："刑者，治之体，非我为；礼者，世之所以自行耳，非我制。礼义刑政既然是人类社会别无选择的选择，那么人们就应该在遵循这些选择的同时，在不违背这些规则的同时去追求内在的自由即真自由，"故圣人常游外以兵内，无心以顺有，故虽终日见形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。"虽身在庙堂之上，但并不感到受到名教的束缚。郭象在《逍遥游》注中归纳道："夫神人者，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉?徒见其戴黄屋、佩玉窒，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉？”于是郭象便比较好地解决了游外与宏内、自然与名教的矛盾，既遏制了儒学的进一步玄学化，也为儒学在儒道纷争中巩固自己的地盘提供了理论上的依据。
儒道纷争借助向秀、郭象等人在理论上的贡献基本平息。但与儒道纷争几乎同时发生的另一股学术思潮即儒佛纷争也是对儒学发展的一次重大考验。儒道纷争所要解决的是正统儒学与本土异端思想的冲突与融合，而儒佛纷争则是中华本土文化第一次面对域外文化的挑战而不得不作出的回应。因此，儒佛纷争在儒学发展史上的意义至关重大，儒学如不能有效地回应域外佛教文明的挑战，便无法继续存在和发展，当然更不会有后来的宋明理学，不会有儒学的再生与辉煌。
佛教传入中土的确切时间今已不可确考。但大体说来至少在东汉时期中土士人已知道佛教的存在，并模糊地感觉到儒佛之间的差别，朦胧地预感到儒佛之间将不可避免地发生冲突。据袁宏《后汉纪》："浮屠者，佛也，西域天竺有佛道焉。佛者，汉言觉。其教以修慈心为主，不杀生，专务清静。其精者号沙门。沙门者，汉言息心也。盖息意去欲，而欲归于无为也。又以人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应，所贵行善修道，以炼精神而不已，以至为而得为佛也。"显而易见，在佛教传入中上的早期阶段，在士人的心目中，极易将这种域外文明视为与本土文化的思想异端即道家之学相类似。佛教传入中国不久，便必然与儒学思想发生冲突，而与道家思想合流。
儒佛之间的冲突在东汉时期还只局限在一些形式末节问题上，真正从理论层面进行交锋还是在魏晋及其之后。通观汉末魏初出现的牟子《理惑论》，儒佛之间在此时的冲突主要是儒佛同异、本末等问题。牟子认为儒佛相合而不相乖，"书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方，合义者从，愈病者良"，其用意似乎是以佛补儒，借用佛家的道理以济儒学之穷。《高僧传·康僧会传》所载三国时僧人康僧会与东吴之主孙皓的一段对话，大体可说明当时人心目中的儒佛关系。皓问曰："佛教所明，善恶报应，何者是耶？会对曰："夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而老人见；仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。
善既有端，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之，为恶于显，人得而诛之。《易》称：‘积善余庆。’《诗》咏：‘求福不回。’虽儒典之格言，即佛教之明训。”皓曰：“若然，则周、孔已明，何用佛教？”会曰："周、孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。举兹以明劝阻，不亦大哉。"白此不难看出，康僧会一方面论证儒佛为一，二者在根本理念上并不冲突，另一方面则论证佛教的理论备极幽微，比儒学的理论更高一筹。这样一来，便极易引起儒佛之间的冲突。
从孙暗的观点看，儒家伦理既然与佛教义理并不存在根本的冲突，那么有什么理由舍弃儒教而专用佛教?康僧会虽然以佛教义理各极幽微加以解释，但由此并不能减轻素有"内诸夏而外夷狄?
思想传统的儒家十人的困惑以及他们对佛教义理的本能排斥。佛教之徒如果不能有效地回应这种责难，那么儒佛为一说便根本不能成立。对此，牟子《理惑论》曾以设间的形式明确触及这一问题。
问日："孔子日：‘夷狄之有君，不如诸夏之仁也。'孟子讥陈相更学许行之术，日：‘吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。'吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今含之，更学夷狄之木，不已惑乎严牟子对此回答说："此吾未解大道时之余语耳。若子，可谓见礼制之华，而暗道德之实，窥炬烛之明，未睹天庭之日也。孔子所言，矫世法矣；孟坷所云，疾专一耳。昔孔子欲居龙夷，日：‘君子居之，何陋之有及仲尼不容于鲁卫，孟柯不用于齐梁，岂复仕于夷狄乎?禹比西羌而圣哲，瞽瞍生舜而顽器，由余产狄国而霸秦，管蔡自阿洛而流言。传曰：‘北辰之星，在天之中，在人之北。'以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上下周极，含血之类物，皆属佛焉。是以吾复尊而学之，何为当舍?尧舜周孔之道，金玉不相伤，精瑚不相妨。谓人为惑，时自感乎严确实，从文化交流的观点看，如果继续以夷夏之辩的立场看待佛教文明，当然是一种心胸较为偏狭的"自感"。
然而问题在于，佛教的传入以及在魏晋时期的流行，这一阶段毕竟不是儒学的黄金时代。恰恰相反，儒学当此时除了陷入玄学化的危机外，其自身也面临着深刻性的信仰危机。因此，儒佛之间的冲突并不仅仅是夷夏之辩问题，而是佛道合流共同推进了儒学的玄学化过程。《高僧传·支遁传》载："遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》云：‘各适性以为逍遥’。遁曰：‘不然，夫桀、跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹服。”那么他们叹服的究竟是什么呢?请看《世说新语·文学篇》注云："支氏《逍遥论》曰：夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏晏鸟，鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘丞尝于糗粮，绝觞爵于是醪醴哉?苟非至足，岂所以逍遥乎?此向、郭之注所未尽。"按向秀、郭象的解释："夫鹏之上九万尺，之起榆枋，大小虽差，务任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物买而循大变为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。"显而易见，支遁的解释之所以令众懦叹服，主要在于他纠正了向、郭"从有待者不失其所待"的偏颇，而直认庄周以"至虚之心"全然超脱了现实的物质世界，而不是依顺于现实世界。这样一来，佛家义理便与道家思想若合符节，从而对儒学的玄学化起到进一步的推进作用。故而孙绰《道贤论》以为"支遁、向秀雅尚庄、老。二子异时，风好玄同矣。"
佛道合流推动了儒学玄学化的过程，然而同时也不可避免地激起一些人对佛教的公开反对。尤其是佛教的生死轮回、因果报应、神不火等思想，越来越被下层民众所接受，在某种程度上说是与儒学在争夺信仰群，儒家学说的命运与前途岌岌可危。为此，孙盛在《与罗君章书》中写道："今以万物化为异形者，不可胜数，应理不失，但隐显有年载。然今万化犹应多少?…"吾谓形既粉散，知亦如之；纷错混淆，化为异物、他物，各失其旧，非复昔日。此有情者所以悲叹。若然，则足下未可孤以自慰也。"孙盛对佛教生死轮回说的批判，实开南朝神灭与神不灭论争之先河。此后，戴逵等人又向因果报应说发起了批判。
儒学的困境与更新
儒学的困境与更新
儒学的困境与更新
唐太宗李世民倡导并支持的儒家典籍整理工作，对于儒家学术来说原本是一件好事，然而，由于唐太宗过于看重儒家学说的意识形态功能，因而此次经典的整理主要是为了制造出适合现实政治需要的官方教科书。这样一来，便不可避免地存在两个问题，一是经典整理的工程虽然浩大，成就颇多，但实在说来并无助于恢复传统儒学的真精神，而仅仅实现了儒学在形式上的繁荣。特别是由于唐太宗在对儒学的利用上，过分强调其社会实践功能，因而相对忽视其内圣意义，儒学不再是向里通向身心性命，由"正诚格致"来安顿生命，升华生命；而仅仅是"讲论经义，商略政事"的外王之道。
二是唐太宗整理儒家典籍的根本目的是为了制定天下无异义的官方教科书，结果自《五经正义》出，而后经义无异说，这势必在一定程度上封闭和束缚了儒学的灵性，扼杀了儒学进步发展的生机，使儒学重蹈汉代经学的老路，久而久之势必沦为一种僵化烦琐的理论体系和思维方式。所有这些，不能不受到一些有识之士的质疑与反抗，于是我们看到，伴随着初唐儒学形式主义的繁荣，文人学士除了将儒学作为通往仕途的敲门砖，参加唐王朝组织的科举考试外，他们对于儒学的真实态度似乎正如韩愈后来所形容的那样"《春秋》三传束高阁"，儒学并没有引起他们的兴趣和真诚信仰。他们的真实兴趣之所在，或趋于诗文，以猎取功名，光宗耀祖，显身扬名；或逃入禅门，以佛教作为安身立命之所。这就是唐代诗文何以空前繁荣，唐代佛教何以空前鼎盛，唐代儒学何以空前冷落的根本原因之所在。
儒学的现实引起了人们的忧虑，在官万儒学日趋僵化的同时，也有一些学者敢于掘弃传统，直面人生，抒发己见，为儒学的发展另辟新途。如刘知几的《史通》，谈助的《春秋集传》，陆淳的《春秋集传纂例》、《春秋微旨》、《春秋集传辨疑》，史征的《周易口诀》韩愈、李翱的《论语笔解》，以及柳宗元等人的相关著作，不仅其内容已远远超出钦定《五经正义》的范围，而且大胆疑古，提出许多新颖独到的见解。他们撇开传统，摒弃今古文的门户之见，直接从经文中阐释圣人之意，实为宋代学者开创了疑经政经之先河，为儒学的健康发展注入了新的生机，预示着儒学必将发生新的转变与调整。
刘知几的《史通》并不是一部儒学专著，而是一部史学理论著作，只是古代中国经史难分，讨论史学便不能不触及经学，何况刘知几在书中还专门辟有《惑经》、《申左》两章，专门讨论经学史上的一些重大问题呢?刘知几对儒学发展的主要贡献，在于他敢于冲破传统观念的束缚，摘除儒学经书上面的神圣光环，首开"六经皆史"之先河，从而使儒家经书摆脱神秘主义的氛围，当然有助于儒学研究的健康发展和深入，有助于减轻儒术独尊的思想压力。因为自西汉中期儒术独尊之后，儒家经书就被抬到至高无上的神圣地位，从而影响人们进行实事求是的研究和整理。刘知几把经书作为史书史料看，以平常心对待这些神圣经典，这自然是对这些经典的真正重视与解放。他在《大家篇》中认定，《尚书》、《春秋》《左传》皆为史书，并不四经孔子的整理而神秘，"原夫《尚书》之所记也，若君臣相对，词者可称，则一时之言，累篇咸载"；至若《春秋》，也不过是孔子"观周礼之旧法，遵鲁史之遗文，据人事，仍人道，就败以明罚，因兴从立功，假日月而定历数，藉朝聘而止礼乐，微婉其说，志晦其文，为不利之言，著将来之法"，并无多少神秘意味。他在《探赜篇》中反问道："传者徒如其一，而未知其二，以为自反袂拭面，称吾道穷，然后追论五始，定名三叛。此岂非独学无友，孤陋寡闻之所致耶？至于《左传〉，刘知几认为更是典型的史学著作，是为释《春秋》之事而作，他在《六家篇》中说："观《左传》之释经也，言见经艾而事详传内，或传无而经有，或经帜而传存，其言简而要，其事详而博，信圣人之羽翮，而述者之冠冕也。"作为史书，刘知几认为《左传》优于《公羊》和《觳梁》，其《申左篇》强调："古之人言《春秋》三传者多矣。战国之世，其事罕闻。当前汉专用《公羊》，宣里已降，《觳梁》又立于学。至成帝世，刘歆始重《左氏》，而竟不列学官。大抵自古重两传而轻《左氏》者固非一家，美《左氏》而讥两传者亦非一族。互相攻而，各用朋党，咙聪纷竞，是非莫分。然则儒者之学。苟以专精为主，止于治章句、通训释，斯则可矣。于论大体，举宏纲，则言罕兼统，理无要害。故使古今疑滞莫得而申者焉。"显然，刘知几对儒家经典价值的评估与传统的评论并不一致。
刘知几对儒家经典的研究作出了相当大的贡献。其学术上的是非得失学术史上自有公论，如果站在儒学史的立场上来评估刘知几《史通》的价值，则其贡献主要不在于对经典所进行的细节探讨和学术评估，而在于一方面对儒家经典背景的人文主义解释，有助于消解儒学的神秘主义因素，另一方面则开启对儒家经典本身的怀疑思潮。怀疑是学术进步的必要前提。其《惑经篇》说得很明白："昔孔宣父以大圣之德，应运而生，生人(民)已来，末之有也。故使三千弟子、七十门人，钻仰不及，请益无倦。然则尺有所短，寸有所长，其间切磋酬对，颇亦丑闻得失。何者?睹仲由之不悦，则矢天厌以自明；答言偃之弦歌，则称戏言以释难。斯则圣人设教，其理含弘，或援誓以表心，或称非以受屈。岂与失庸儒末学，文过饰非，使夫间者缄辞杜口，怀疑不展，若斯而已哉?"连孔子之圣其言行都难免有时失检，那么儒家经典，尤其那些庸儒末学者的解释又有什么不能怀疑、不能从容地重新检讨呢?
对儒家经典的怀疑，是刘知几在儒学史上的重大贡献，循此思路继续发展，便有了大历年间以谈助、赵匡、陆淳等人为代表的疑经学派的崛起和发展。《旧唐书·陆质传》说："质(陆质本名淳)有经学，尤深于《春秋》，少师事赵匡，匡师啖助，助、匡皆为异儒，颇传其学，由是知名。"据此，正是他们的"异儒"性格促成不对儒家经典神圣性的怀疑。关于啖助，《新唐书·啖助传》说，啖助"善为《春秋》，考三家短长，缝漏阙。号《集传》，几十年乃成，复摄其纲条，为例统。其言孔子修《春秋》意，以为夏政忠，忠之敝野；商人承之以敬，敬之敝鬼；周大承之以文，文之敝。救莫若忠。夫文者，忠之末也。设教于本，其敝且末；设教于末，敝将奈何?武王、周公承商之敝，不得已用之。周公没，莫知所以改，故其敝甚于二代。孔子伤之日：。虞夏之道，寡怨于民；商周之道，不胜其敝！故曰：'后代虽有作者，虞帝不可及已。'盖言唐虞之化，难行于季世，而夏之忠，当变而致焉。古文《春秋》以权辅用，以诚断礼，而以忠道原情云。不拘空名，不尚猖介，从宜救乱，因时黜陟。古语日：。商变夏，周变商春秋变周。，而公羊子亦言：。乐道尧舜之道，以拟后圣。’是知《春秋》用二帝、三王法，以夏为本，不壹守周典明矣。又言：‘幽厉虽衰，《雅》未为《风》。逮平王之东，人习余化，苟有善恶，当以周法正之。
故断自平王之季，以隐公为始，所以拯薄勉善，救周之弊，革礼之失也。助爱《公》、《觳毅》二家，以《左氏》解义多谬，其书乃出于孔氏门人。且《论语》孔子所引，率前世人老彭、伯夷等，类非同时；而言。左丘明耻之，丘亦耻之'。丘明者，盖如史侠、迟任者。又《左氏传》、《国语》，属缀不伦，序事乖刺，非一-人所为。盖左氏集诸国史以释《春秋》，后人谓左氏，便傅著丘明，非也。助之凿意多此类。"显然，啖助对儒家重要经典的看法与传统的评论相去甚远，而具有明显的异端性格。
啖助对儒学的基本看法主要集中在《春秋》及其三传上，他的那些怀疑深深地启发了他的学生赵匡和陆淳，于是他们几乎集一世的精力，对《春秋》及其三传进行了"通儒"式的研究，写下了三部共计二十三卷的皇皇大著，为系统清理儒学史上的一些重要难点作出了相当重要的贡献。对此，皮锡瑞在《经学历史》中评价道："唐人经说传今世者，唯陆淳本谈助、赵匡之说，作《春秋纂例》、《微旨》、《辨疑》。谓左氏六国时人，非《论语》之丘明；杂采诸书，多不可信。《公》、《觳》口授，子夏所传；后人据其大义，散配经文，故多乖谬，失其纲统。此等议论，颇能发前人所末发。惟三传自古各自成说，无兼采三传以成一书者。是开通学之途，背专门之法矣。"陈振的、《直斋节录解题》卷三也说："案汉儒以来言《春秋》者，惟宗三传。
三传之外，能卓然有见于千载之后者，自啖助始，不可没也。"都充分肯定啖助疑经学派的学术价值。
但是，如果考虑中唐时期儒家经学在官方学术中的实际状况，就很容易发现啖助疑经学派那些怀疑性的思考不仅不合乎官方的需求，而且几乎等于釜底抽薪。因为从史实看，唐代选举主要是以儒经为考试科目的科举制度，在所试的九部儒家经典中，因字数的多少分为大中小三类，据《新唐书·选举志》说："凡《札记》、《春秋左氏传》为大经，《诗》、《周礼》、《仪礼》为中经，《易》、《尚书》、《春秋公羊传》、《觳梁传》为小经。通二经者，大经、小经各一，若中经二。通三经者，大经、中经、小经各一。通五经者，大经皆通，余经各一，《孝经》、《论语》皆兼通之。"三传既为官方的教科书，当然不能让人随便怀疑，而啖助学派集中精力揭发三传的问题，自然很难合乎官方的口味。故而《新唐书·儒学传》在评价啖助等人的学术意义时说："《春秋》、《诗》、《易》、《书》，由孔子时师弟相传，历暴秦，不断如系。至汉兴，铲挟书令，则儒者肆然讲授，经典寝兴。左氏与孔子同时，以鲁史附《春秋》作传，而公羊高、觳梁赤皆出子夏门人。三家言经，各有回舛，然犹悉本之圣人，其得与失盖十五，义或谬误，先儒畏圣人，不敢钢改也。啖助在唐，名治《春秋》，拥础三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之日。孔子之意也'，赵、陆从而唱之，遂显于时。呜呼!孔子没乃数千年，助所推著果其意乎?其未可必也。
以未可必而必之，则固；持一己之固而倡兹世，则诬。诬与固，君子所不取。助果渭可乎?徒令后生穿凿诡辩，诟前人，舍成说，而自为纷纷，助所阶已。"啖助学派的三传研究确有穿凿附会之处，但对官方学术的冲击与釜底抽薪才是其真实意义与价值。
自啖、赵、陆之后，疑经思潮更为发展，许多学者越来越倾向于相信自己的判断，而不再把早期儒者对儒家经典的意见视为不可更易的定见，如卢仝的《春秋摘微》以及中晚唐时期冯伉的《三传异同》、刘轲的《三传指要》、书表微的《春秋三传总例》、陈岛的《春秋折衷论》等，实际上都是继续啖谈助学派的探讨，合传求经，凭借自己的学术感受直探圣人之意，从而使疑经思潮蔚然成为一代学风。
如果说啖助等人还是站在异端的立场上揭发早期儒学的疑点，开启怀疑思潮的话，那么中庸时期的韩愈、李翱、柳宗元则更多地是站在正统儒学的立场上攻击思想异端，他们力图通过"求圣人之志","明先王之道"，不拘于经文章句，敢于以己意独断来重建儒学思想体系，重建儒学道统。他们的思想起点与结果差不多与啖助等人相同或相似，都是对唐代官方儒学束缚的反抗，都是儒学向理学过渡的重要环节，但是在致思倾向与论证过程上则绝然迥异。韩愈是唐代著名的文学家，古文运动的领导者，他毕生"以兴起名教弘奖仁义为事","触排异端，镶斥佛老","寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍"，期望以自己的学术努力重建儒家精神。他认为，先王之通久已丧失，孔子之学亦久已失传，因此有必要去"原道"，去"原学"。那么，先王之道是什么呢?韩愈认为，先王之通的基本思想就是仁义道德。其《原道》说："博爱之谓仁，行而宜之谓之义，由是而之焉谓之道，足乎已待外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。……其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼、乐、刑、政，其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，"…其为道易明而其为教易行也。是故以为己则顺而祥，以之为人则爱而公，以之为心则和而平，以之为天下国家无所处而不当。是故生则得其惰，死则尽其常。郊焉而天神假，庙焉而大鬼享。曰：斯道也，何道也?曰：斯吾所谓通也，非向所调老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟坷，坷之死不得传焉。苟与扬也，择焉而精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。然则如之何而可也?日：不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居。明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也。其亦庶乎其可也。"由此可见，韩愈自信为儒学的嫡传和正统，千百年来只有他真正获得懦学的恨本精神，尤其是他所营造的"道统说"不仅懈决了儒学的传承问题，而且对宋明理学有百接启发，成为宋明儒学与释道进行斗争约有力武器。
重建儒学道统，恢复儒学精神是韩愈在学术上的主要追求，之所以如此，除了唐中期官方儒学日趋僵化外，也与佛、老的迅猛发展及通人的气势有着直接的因果关联。儒学虽然在贞观年间辉煌一时，然则为时甚短。据《旧唐书·儒学传》序说，"高宗嗣位，政教渐衰，薄于儒术，尤重文吏。于是纯日去，华竟日彰，犹火销膏而莫知觉也。及则天称制，以权道临下，不吝官爵，取悦当时。其国子祭酒，多授诸王及驸马都尉。准贞又从旧事，祭酒孔颖达等赴上日，皆讲《五经》题。至是，诸王与驸马赴上，唯判祥瑞按三道而已。至于博士、助教，唯有学官之名，多非儒雅之实。是时复将亲祠明堂及南郊，又拜洛，封嵩岳，将取弘文国子坐充斋郎行事，皆令出身放选，前后不可胜数。因是生徒不复以经学为意，唯苟希侥幸。二十年间，学校顿时隳废矣。"玄宗即位之后，儒学的境况稍有好转，然而为时不久，又有"安史之乱"，儒学再次陷入困境。据《新唐书·儒学传》序说，"玄宗沼群臣及府郡举通经士，而猪无量、马怀素等劝讲禁中，天子尊礼，不敢尽臣之。置集贤院部分典籍、乾元殿博汇群书至六万卷，经籍大备，又称开元焉。禄山之祸，两京所藏，一为炎埃，官媵私褚，丧脱几尽，章甫之徒，劫为缦胡。于是嗣帝区区救乱未之得，安暇语贞观、开元事哉?自杨绾郑余庆、郑覃等以大儒辅政，议优学科，先经谊，默进士，后文辞，亦弗能克也。文宗定《五经》，刊之后，张参等是正讹文，寥寥一二可纪。由是观之，始未尝不成于艰难，而后败于易也。"此后终有唐一代，儒学再也难以重振。而与此同时，佛道势力却日渐壮大，尤其是武则天出于政治的原因对佛教大肆利用，从而使佛教的势力恶性膨胀，几成独尊之格局。据狄仁杰在谏武则天疏中揭露："今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极壮，画缋尽工，宝珠殚于缀饰，壤材竭于轮矣。
工不便鬼，正在役人，物不天采，终须地同，不惯百姓，将何以求?生之有时，用之无度，编户所奉，常若不充，痛切肌肤，不辞楚。游僧一说，矫陈祸福，剪发解衣，仍惭其少。亦有离间骨肉，事均路人，身目纳妻，谓无彼我。皆托佛法，洼误生人。里陌动有经坊，亦立精舍。化诱倍急，切于官征。法事所须，严于制敕。膏腴类业，倍取其多；水碾庄园，数亦非少。逃丁避罪，并集法门，无名之僧，凡有儿万，都下检括，已得数干。"足见佛门香火之感。则天之后，信佛佞僧之风更盛，社会上下东流相化，皆废人事而俸佛事，政刑日紊，秩序日乱。尤其是到了唐德宗时因迎佛骨置禁中、诸寺以示众，倾都瞻仰，施财巨万。尊佛之风达到高潮，儒家伦理自然无处措置。
正是基于这种背景，韩愈在重建儒家道统，重振儒学精神的同时，不能不对佛教进行严厉的批判和排斥。他在《课迎佛骨表》中说，"代以佛者，夷狄之一法耳。自后汉时流入中国，上古未尝有也。·…¨佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不道先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情；···，¨古之诸"侯行吊于其国，尚令巫祝先以桃祓除不祥，今无故取巧秽之物，亲临视之，巫祝不先，桃不用，群臣不言其非，御史不举其失，臣实耻之！乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。·…¨佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身！上天鉴临，臣不怨悔。"很明显，韩愈是站在儒家理性主义立场上对佛教非理性主义进行的批判。在他看来，佛教之盛其祸害尚不在于浪费资产，而是以夷狄之法严重破坏了儒家伦理的推行，破坏了中国社会的人伦秩序。因为在中国传统社会形态下，只有基于儒家伦理的"君臣之义，父子之情"才是维护社会秩序的根本保障，才是完善道德人格、体现人的自我价值的根本出路，而佛教所强调的恰恰与此相反，"口不道先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。"其结果必然如其《原道》所指出的那样："必弃而右臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂火者。呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见默于禹、汤、文、武、周公、孔子也；其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也。，……今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其文，臣焉而不臣其右，民焉而不事其事。·…¨今也举夷狄之法而加之先王之教之上，几何其不胥而夷也。"由是观之，韩愈认为儒佛之间存在着根本的观念冲突，且无任何调和之可能。
儒佛之间在观念上的冲突是本然事实，其最大者莫如佛教超现实的因果报应论。此论不仅与儒家入世的现实主义观念根本抵触，而且也是佛教之所以赢得无数善男信女盲目崇拜的最大原因。因此，欲彻底排斥佛教，必须批判佛教的因果报应论。韩愈在《与孟尚书》中强调："有人传愈近少信奉释氏，此传之者妄也。……非崇信其法，求福田利益也。孔子云：丘之祷久矣。凡君子行己立身，自有法度。圣贤事业，具在方册。可效呵师，仰不傀天，俯不愧人，内不愧心。积善积恶，殃庆自备以类至。何有去圣人之道，舍先王之法，而从夷狄之教，以求福利也?……假如释氏能与人为祸祟，非守道君子之所惧也，况万万无此理。且彼佛者，果何人哉?其行事类君子邪?小人邪?若君子也，必不妄加祸于守道之人；如人小也，其身已死，其鬼不灵，天地神抵，昭布森列，非可证也，又肯令其鬼行胸臆，作威福于其间哉?进退无所据而信奉之，亦且惑矣。"据此，佛教的因果报应说当然无法成立。"
韩愈对佛教的批判，是他回归孔孟，确立儒学正统地位，重建儒学道统，重振儒学雄威的一个重要前提。问题在于，当佛教思想已深入民间的条件下，如果仅仅是批判佛教，倡导回归孔孟，似乎并不能真正解决问题。因此，韩愈在批判佛教、重建儒学通统的同时，并不是真的要回归孔孟，而是在回归孔孟的旗帜下对儒学的一些重要理论作出-些新的阐释，从而填补在排斥佛老之后的价值体系之空间。韩愈认为，佛教的势力之所以如此强大，除了其因果报应论足以迷惑那些善男信女外，另外一个重要原因就是佛教具有一套相当精致与完备的心性学说。因此，儒学要彻底战胜佛教，决不能像以往的儒者那样，仅仅满足于在社会政治伦理方面的理论优势，而是要批判性的吸收佛道理论上的优点，建立起儒家自己的心性理论，从而战胜佛教，取代佛教。为此，韩愈系统总结了先前儒者在心性问题上的理论得失，以为只有以宗法主义为其主要特征的《大学》足以与佛教的心性论相抗衡。他在《原道》中指出，佛教讲治心，重视心性修养，但佛教"治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其文，臣焉而不臣其右，民焉而不事其事"，将治心治身与治家治国平天下视为对立的两橛，只求其"清静寂灭"之道和个人解脱，而不愿承担丝毫的社会责任。这佯，佛教的心性之学不论有多少道理和优点，都不可能得出积极的社会效果，更不与中国的宗法社会特征相合。而儒学则不然，《大学》中所强调的正心诚意，同样重视治心修身，然而这种治心修身并不仅仅是为了个人解脱，而是通过内圣达到外王，即由个人的身心修养达到治国平天下的社会目的。这样，儒家的心性论不仅合乎中国国情，而且在理论的形态上也比佛教更为精致。而且，佛教的心性说虽然重视心性修养，但毕竟是以牺牲个人情欲为基本前提，而儒学则不然。为此，韩愈在总结先前儒者如孟、曲、扬雄等人在心性问题上的理论得失后，明确提出"性三品"的主张。他在《原性》中认为，所谓性是一种先验的本质，是本来具有的内在东西；所谓情，是具有这种本质的人在后天与外界客观事物发中接触时所表现出来的东西。性的本质就是儒家伦理所规定的仁义礼智信五种道德；情的内容是人对事物所产生的喜怒哀惧爱恶欲七种情感。由此继续推论，韩愈把性区分为上中下三品，以为在具有不同的性品的人身上王德的搭配及其所发挥的作用不同，人性就有上中下之分。上者为善，下者为恶，中者可以为善，也可以为恶。与此相应，韩愈又把情分为三品，上者即便随心所欲，也能"动而得其中"；下者"直情而行"，只是听从情的放纵；中者时有过，时有不及，"然而求合其中者也"。据此，韩愈认为，儒家伦理的根本任务在于指出性与情的内在关联，然后再由各人视自己的情况通过修养以期达到"动而得其中"的-足品。
按照韩愈的本意，性三品的设计是为了儒家伦理的推行，也是乃了与佛教的心性说相抗衡。然而，由于尘世间的事情委实过于复杂，上品之人永远只是少数，下品之人似乎也很难通过个人的修养而到达上品，于是这一设计实际上遇到推行上的困难。而且，由于其时佛教禅宗大为流行，禅宗的所谓"一切众生，皆有佛性","万法尽是自，匹","前念迷即凡，后念悟即佛","识心见性，自成佛道"等顿悟成佛之说，更易为一般民众所接受，因而韩愈那种深奥高远的"性三品"论便根本无法推翻佛教的心性论。鉴于此种困难，韩愈的学术追随者李翱更进一步，引进儒家的另一部早期经典《中庸》中"诚"的概念，融摄佛道之性，建立以儒家德性为主体，以性命为中心的"天人合一"的伦理价值体系，此即中国儒学史上有名的"复性论”。
李翱的复性论认为，人性并不能简单地分为几品，事实上，性的善恶只与情相关，就性的本质说，人人都可为善，只是因为情的遮蔽，于是有人为善，有人为恶。其《复性书》说："人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀俱爱恶欲，七者皆情之所为也；情既昏，性期匿矣。非性之过也。七者循环而变来，故性不能充也。"也就是说，对于所有人而言，人人都具有善的根性，"凡人之性犹圣人之，匹，故日架约之性，犹尧舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。"因此在一定程度上可以说，李翱跳出了韩愈性三品说的框架，重新回到孟子的性善论，在理论上肯定人人可以为尧舜的可能，从而为道德说教留下了地盘，也为儒家的心性论真正能与佛教人人可以成佛的佛性论相抗衡提供了理论上的可能。
人人皆可以成尧舜仅仅是一种理论上的可能，然而由于现实生活的复杂性，并不是所有人都能将这种可能转化为现实，于是有圣凡之别。李翱在《复性书》中指出："性者，天之命也；圣人得之而不惑者也。情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者岂其无情也?圣人者寂然不同，不往而到，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。然则百姓者岂其无性者邪?百姓之性与圣人之性弗差也。虽然，情之所昏，交相攻伐，末始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。"也就是说，百姓之性与圣人之性原本并没有什么差别，都是"天之命"。只是在现实生活中，圣人能够把握天性而不为情所感，故能成为圣人；而百姓则溺于情而不能反本于性，故无法成为圣人。如是说来，真正的教化不是告诉人们应该如何，而是要求人人尽其性，复其性。李翱说："能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以参天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"这样，便能完成个人的修身养性，达到天人合一的圣人境界。
归复人的本性是李翱复性论的终极目的。然而现在的问题是通过什么样的手段或方法才能达到这一目的呢?为此，李翱除了吸收融汇佛、道的治心修身的方法外，格外推崇另一部早期儒家经典《中庸》所提出的"至诚"论。他说："是故诚者，圣人之性也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也。复其性者，贤人循之而不已者也，不已则能归其源矣。在他看来，只有"诚"能够真正解决性与情之间的冲突，能够使人性复旧为本然状态，并从而达到复性的目的，"循其源而反其性者，道也。道也者，至诚也。至诚者，天之通也。诚者，定也，不动也。修道之谓教，何谓也?曰：诚之者，人之道也；诚之者，择善而固执之者也。修是道而归其本者，明也。教也者，则可以教天下矣。"至此，便真正完成复性的全过程，实现复性的终极目的。
李翱的复性说很明显地借用了佛学的某些方法，具有浓厚的佛学情调，故而朱熹说他"只是从佛中来","至说道理，却类佛"。但他确实解决了儒佛之间的冲突，健全和完善了儒学的心性理论，而且为宋儒的心性论作了理论上的准备，开宋明理学之先河。故而李翱及其复性论在中国儒学史上具有极其重要的转折意义。和韩愈、李翱一样，柳宗元对儒学的转折与发展也作出了相当大的贡献。他鉴于儒学中衰的残酷现实，毕生"惟以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道利安元元为务"。只是在儒学的发展方向上，柳宗元并不像韩愈那样坚决排斥佛老，而是明确主张统合儒释，融汇百家，重建儒学的新体系。
在有唐一代思想家中，真正对佛教义理有着深刻理解并富有相当同情心的是柳宗元。据他在《送巽上人赴中丞叔父召序》中说："吾自幼好佛，求其道积三十年。世之言者罕能通其说，于零陵，吾独有得焉。且佛之言，吾不可得而闻之矣。其存于世者，独遗其书。不于其书而求之，则无以得其言。言且不可得，况其意乎?今上人穷其书，得其言，论其意，推而大之，逾万言而不烦；总而括之，立片"而不遗。与失世之析章句，征文字，言至虚之极则荡而失守，辩群之有夥则泥而皆存者，其不以远乎？”正是基于他数十年对佛教义理的精心研究，以及与佛教中人的友好往来，从而使他对佛教的态度并不像韩愈那样坚决排斥，而是在儒学的基础和框架内融合老，进而融合百家，重建新说。他认为，像韩愈那样坚决排斥释老主要是因为韩愈对释老太隔膜，只看到了释老的表象而并不理解其精神实质。他在《送僧浩初序》中分析自己与韩愈对待佛教态度的差异时说："儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图言，訾余与浮图游。近陇西李生础自东都来，退之义寓书罪余，且日。见《送无生序》，不斥浮图。'浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情爽然，不与孔子异道。退之好儒未能过扬子，扬子之书于庄墨、申、韩皆有取焉。浮图者，反不及庄、墨、申、韩之怪僻险贼耶？日：'以其夷也。'果不信道而斥焉以夷，则将友恶来、盗跖，而贱季札、由余乎?非所谓去名求实者矣。吾之所取者与《易》、《论语》合，虽圣人复生不可得而斥也。退之所罪者其迹也，曰：‘髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。'若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮图之言以此。与其人游者，未必能通其言也。且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也。则舍是其焉从?吾之好与浮图游以此。"
在柳宗元看来，对佛教义理决不能以夷狄之道而盲目排斥，即便从儒学发展的立场而言，也不能固守早期儒者的那些道理而盲目拒斥一切思想资源。事实上，儒学的发展从来都不是一个内封闭的系统，而是基于一种多元文化心态不间断地吸收其他学派的思想贡献。更何况如果仔细地研究佛教义理，并不都是与儒学相冲突，假如进行适当的吸收、转化与调整，不仅与儒学的原则相吻合，而且有些方面似乎还可弥补儒学之不足。这样说，当然并不意味着柳宗元是站在佛教的立场上统合儒学，实际上他的价值尺度并没有因为他对佛教甚有好感而有丝毫改变。他谈论佛教义理价值是以儒学为标准，除了前述他反对教徒"髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活"的生命态度外，他着意寻求的是儒佛之同，而不是儒佛之异，并真诚地希望由同而和，重建儒学的价值体系。故而他在《送元十八山人南游序》中强调："太史公尝言：世之学孔子者，则黜老子；学老子者，则黜孔氏，道不同不相为谋。余观老子，亦观孔子之异流也，不得与相抗，又况杨、墨、申、商刑名纵横之说，其迭相訾毁、牛氐牛吾而不合者，可胜言耶?然皆有以佐世。太史公没，其后有释氏，固学者之所怪骇钟逆其尤者也。今有河南元生者，其人闳旷而质直，物无以踬其志；其为学恢博而贯统，数无以颇其道。悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长，而默其奇，要之与孔子同道，皆有以会其趣，而其器足以守之，其气足以行之。"
基于这种价值取向，柳宗元不像韩愈那样着力发掘儒佛之异，而是竭力寻求儒佛之同，"通而同之"，用以佐世。在他看来，儒佛之同除了前述与《易》、《论语》合，不爱官、不争能而乐山水嗜闲安者外，更重要的一点是佛教并不像一般人们所批评的那样完全抛弃孝道，而是别有一番深意在。他认为，一般僧侣"去孝以为达，遗情以贵虚"的做法并不合乎佛教义理，而是一种相当粗俗的理解。从佛教的根本深意说，佛教不仅讲生老病死、苦集灭道，而且并不排斥与儒家伦理相通的孝敬、众德等观念。他在《送元师序》中说得很明白："今观世之为释者，或不知其道，则去孝以达，遗情以贵虚。今元衣粗而食菲，病心而墨貌。以其先人之葬末返其土，无族属以移其衰，行求仁者，以冀终其心，勤而为逸，远而为近，斯盖释之川道者钦?释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业。世之荡诞慢诲者，虽为其道而好违其书，于元焉师，吾见其不违且与懦合也。"在柳宗元看来，真正的佛教徒并不追求"去孝以为达，遗情以贸虚"，而是由孝极其业。从这个意义上说，儒佛二家在孝道问题上并无冲突，儒家学者还有什么必要坚决排斥佛教呢?为什么不能站在儒学的立场上以宽容的心态统合包括儒释道在内的各家各派呢?
柳宗元统合儒释、融合各家的论证容或有可訾可议之处，但当儒学因与佛道的冲突而日趋陷入困境时，他的这种尝试不仅为儒学的复兴寻找到一条具体的道路，提供了一种智慧资源，而且实在开启了改造儒学的方向，既是中唐时期儒学更新运动的必然结果，也为宋明儒者"出人于老释"，借佛兴儒提供了启示。
安史之乱后，唐王朝元气大伤，国势一撅不振，肃宗、代宗、德宗、宪宗几代皇帝虽然都力图恢复当年贞观、开元盛世，无奈地方割据势力日趋强大，中央权威日趋式微，终难以达到目的。唐王朝在风雨飘摇中又支撑了百余年，至公元907年朱温称帝，废唐宣帝为济阴王，五代十国正式开张，唐王朝寿终正寝。从晚唐儒学的实际情况看，值得称说的仅有如下数端：一是在安史之乱这一重大政治事件之后，儒家学者痛定思痛总希望从学术上回答何以"禄山一呼而四海震荡，思明再乱十年不复"。反思的结果，他们承认是儒学自身出了毛病，以明经为基本特征的经学化儒学除了为儒生们提供食禄之资外，似乎无助于纯洁道德和解决社会问题。据《旧唐书·杨缉传》，尚书左承贾至曾在安史之乱后分析道："夫一国之事，系一人之本谓之风。赞扬其风，系卿大夫也，卿大夫何尝不出于十乎?今取土试之小道，而不以远者大者，使干禄之徒，趋驰末术，是诱导之差也。夫以蜗蜘之饵杂垂沧海，而望吞舟之鱼，不亦难乎?所以食垂饵者皆小鱼，就科目者皆小艺。四人之业，士最关于风化。近代趋仕，靡然向风，致使禄山一呼而四海震荡，思明再乱而十年不复。向使礼让之道弘，仁义之道著，则忠臣孝子比屋可封，逆节不得而萌也，人心不得而摇也。"于是我们看到，安史之乱之后的儒学思想家，几乎无不关注科举考试的改革以及纯洁士风等问题。韩愈的《原道》、《原毁》、《师说》等名篇，以及李翱的《复性书》，就其伦理学的意义而言，似乎都是重建儒学道德体系的努力和尝试。
针对安史之乱带来的地方割据势力和藩镇势力无限膨胀，以及中央权威式微的政治现实，儒家学者的第二个反思便是重提"尊王攘夷"的《春秋》微言大义，于是中晚唐时期的《春秋》学研究格外兴盛。他们试图通过对《春秋》“微旨”的重新阐释与发挥，为现实政治提供某种借鉴或可能。如果从这个意义上来观察中唐以后啖助《春秋》学派的兴起以及由此而带动的晚唐和五代时期的"《春秋》学热"，那么我们就不会感到突兀和奇怪。
晚唐时期儒家学术最值得称说的第三点，是唐代宗大历年间的壁经和庙文宗开成年间所刻的石经。据张参《五经文字序例》和刘禹锡《国学新修五经壁记》，大历壁经初修于大历十年(775)六月至十一年六月，重修在此六十年后，当在文宗大和八年(834)左石。初修由国子司业张参主其事，根据儒官勘校过的经本书于太学论堂东西厢之壁，"辨齐鲁之音取其宜，考古今之文取其正。由是诸生之师心曲学、偏听臆说，咸柬之而归于大同。"如是度过了六十年，壁经文字"崩剥污血蔑，氵典然不鲜，而唐文宗尚文章，尊典籍，于是责成国子祭酒齐白皋、博士韦公肃主持重修，"惩前土涂不克以寿，乃析坚木负墉而比之。其制如版犊而高广，其平如粉泽而洁滑。背驰阴关，使众如了。附离之际，无迹可寻。堂皇靓深，两庑相照。申命国子能通法书者，分章揆日，逊其业而缮写焉。笔削既成，雠校既精。白黑彬斑，了然飞动。以蒙来求，焕若星辰；以敬来趋，肃如神明；从"疑来质，决若蓍蔡。由京师而风天下，覃及龙译，咸知宗师，非止服逢掖者钻仰而已。"由此可知对晚唐儒学的发展超过一定的作用。
至于开成石经，据《旧唐书》之《文宗纪》及《郑覃传》，先由国子祭酒郑覃于太和元年(827)创议并主持，太和九年开雕，开成二年(837)雕成。其目的也是鉴于"经籍讹谬，博士相沿"，故"召宿儒奥学，校定元籍，准后汉故事，勒石于太学，永代作则，以玉其阙。"不论其效果究竟如何，其规模、气势似可称晚唐儒学史上的一件大事。
儒学地位的提升与统一
儒学地位的提升与统一
儒学地位的提升与统一
不论儒学在隋朝尚存在多少问题和困境，但伴随着隋朝在政治上的南北统一，儒家学术确实表现出相当明显的统一趋势，这种趋势不仅表现在儒家学术南北差异的逐渐消失和弥合，而且充分表现在儒家学者已开始能够以坦然的心态面对释道二教，既站在儒家立场批判释道二教的思想异端，也能大度吸收和融化释道二教的"合理"思想要素。然而，隋朝的立国历史毕竟过于短暂，儒家学术的这种趋势在隋朝只是显露端倪，而真正将这种趋势变为现实，并由推动这种现实向理学过渡的还是唐朝的那些政治家和儒者。
汉代儒学重在明经，魏晋儒学重在义理，南北朝诸儒虽抱残守缺，但当汉学已逝、唐学未兴的绝续之际，南北诸儒所倡导的逐字逐句注释经典的"义疏之学"，实对唐代儒学的发展具有先导作用唐朝统治者对于儒学基本上是尊重和提倡的，然而由于儒释道三教冲突与斗争的复杂背景，因而在各个时期的表现并不完全一致。唐朝建国之初，原则上是以儒释道三教并举作为思想文化领域的基本国策。高祖李渊个人对儒学甚有好感，颇重儒臣，即位之始，就下令恢复学校，置国子、太学、四门生，合三百余员，郡县学亦各置生员，为儒学的恢复提供了基本前提和条件。武德二年(619）又下诏说："肤君临区宇，兴化崇儒，永言先达，情深昭嗣。宜令有司于国子学立周公、孔子庙各一所，四时致祭。仍博求其后，具以名闻，详考所闻，当加爵土"，明白提倡"儒学聿兴"。并不时亲临国子学释奠，听诸生讲解经义。武德三年，唐王朝在讨平东夏之后，海内无事，更锐意于儒学，在太宗的倡议和直接组织下，于秦府开支学馆，广引文学之士，以杜如晦、房玄龄、虞世南、搐亮、姚思廉、李玄道、蔡允恭、陆德明、孔颖达、许敬宗等十八人各以本官兼署学士，分班轮值，讲述儒学义理。
李渊、李世民父子对儒学的赞许与支持，无疑有助于改变儒学在隋朝居于三教之末的局面，并为三教合一提供现实的可能。然而从儒家学者的内在心情看，他们既无法忘怀儒术独尊的辉煌岁月更难以真正与释道二教和平共处，良性互动。因而，当他们遇到李渊父子这样明确支持儒学的统治者时，他们不是保持适度的姿态去发展儒学，并为释道二教留下必要的生存空间，而是站在强硬的立场上，坚决排斥释道二教。武德七年(624)，太史承傅变在所上《请除去释教》疏中说："佛在西域，言妖路运；汉译胡书，恣其假托。故使不思不存，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。演其妖书，述其邪法，伪启三途，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品。凡百黎庶，通识者稀；不察根源，信其矫诈，乃追既往之罪，虚规将来之福；布施一钱，希万倍之报；持斋一日，冀百日之粮。遂使愚迷，妄求功德；不惮科禁，轻犯宪章。其有造作恶逆，身坠刑网，方乃狱中礼佛，门诵佛经，昼夜忘疲，规免其罪。且生死寿天，由于自然，刑德威福，关之人主。乃谓贫富贵贱，功业所描，而愚僧矫诈，皆云由佛。窃人主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣广显而易见，傅奕是站在传统儒学的立场上排斥佛教的。
排斥佛教或许有利于儒学的发展，但并不必然合乎统治者的利益。唐初统治者的真实想法，是儒释道三教并重，既不允许儒学一枝独秀或独尊，当然更不可能彻底排斥释道二教。李渊在同一年所下的兴学诏书说："三教虽并，善归一掇。沙门事佛，灵宇相望。朝贤宗儒，辟雍顿废。公正以下，宁得不惭。"显然是以三教并用为意识形态的基本原则。鉴于此，唐初统治者当然不会一味支持傅奕的反佛主张，李渊诏令百官议其事，唯太仆卿张道源称变奏"合理"，而中书令萧王禹及佛教徒明概等人却一味反对。明概在《决对傅奕度佛僧事》中说："释迦悯斯涂炭，哀其沈溺，陈经敦劝善以诱贤，制戒律禁恶以惩罪，皆令息妄归真，还源返本。"佛教不仅是为了治天下而产生，而且其功能也并不比儒学差，"比手中原之地，上古之初，世朴时淳，书契未作，民浇俗伪，典籍方兴。故周公不出于上皇，孔子唯生于下代，制礼作乐，导俗训民，致治兴风，匡时救弊，皆欲令止浇息竞，返素还淳，出于释迦，其揆一也。"那么还有什么必要排斥佛教呢?于是由傅奕引发的这场争论终李渊一朝不了了之。
这样说当然并不意味着博奕的反佛理论没有产生丝毫影响。事实上，由于寺院经济的恶性膨胀，以及寺院内部的混乱等，世俗王权在利用佛教的同时，也不能不对佛教的发展加以遏制。武德九年（626），李渊发布《沙汰僧道诏》，虽不像傅奕建议的那样彻底废除佛教，但其整顿、纯洁宗教的想法显然也是在一定程度上对博奕反佛建议的回应。李渊说："乃有猥贱之侣，规自尊高，浮惰之人，苟避徭役，妄为剃变，托号出家，嗜欲无厌，营求不息，出入闾里，周旋阃阃，驱策畜产，聚积货物，耕织为生，估贩成业，事同编户，迹等齐人，进违戒律之文，退无礼典之训。至乃亲行劫掠，躬自穿窬，造作妖讹，变通豪猾，每罹宪网，自陷重刑，黩乱真如，倾毁妙法。譬兹稂萎，有秽嘉苗；类彼瘀泥，混夫清水。"如此混乱与不洁，不进行整顿与淘汰怎么行呢?于是李渊决定："诸僧、尼、道士、女冠等，有精勤练行，守戒律者，并令就大寺、观居住，官给衣食，勿令乏短。其不行精进、戒行有阙者，不堪供养，并令罢退，各还桑梓。所司明为条式，务依法教，违制之事，悉宜停断。京城留寺三所、观二所，其余天下诸州，各留一所。余悉罢之。"这就是李渊对傅奕建议的回答。
李渊沙汰僧道的决定虽然有利于儒学的发展和地位的提升但势必破坏三教并立的格局，有损于唐王朝的政治统治，因此当这道诏令下达仅仅两个月左右的时间，李渊又下令撤销这一决定，"其僧、尼、道士、女冠宜依其旧。"由此既可见唐初统治者对三教的真实心迹，也可知三教冲突在唐初是何等严重。
李渊未能解决儒佛之间的冲突就传位太宗李世民。李世民曾多次公开宣布"朕于佛教，非意所遵"；朕所好者，唯尧、舜、周、孔之道。"然而出于现实政治的考虑，李世民也不愿破坏三教并立并用的既成格局。他在即位伊始，就向反佛健将傅奕问道："佛道玄妙，圣迹可师，且报应显然，屡有征验，卿独不悟其理；何也？”及听傅奕复述"佛是胡中桀黠，欺诳夷狄，……于百姓无补，于国家有害"的观点后，却又"颇然之"，表现出模棱两可的态度。
儒释道三教的冲突在唐初愈演愈烈，李世民模棱两可的态度显然无助于问题的解决，他虽然清醒地意识到佛教无益于治国："至于佛教，非意所遵。虽有国之常经，固弊俗之虚术。何则?求其道者，未验福于将来；修其教者，翻受辜于既往。至若梁武穷心于释氏，简文锐意于法门，倾帑藏以给僧祗，殚人力以供塔庙。及乎三淮沸浪，五岭腾烟，假余息于庶蹯，引残魂于雀彀。于孙覆亡而不暇，社稷俄顷而为虚，报施之征，何其谬也。"然而，他既无法，也不愿真的废佛教，而是即位之初，便下令"复浮屠、老子法"。
李世民基于现实政治的考量不可能废除佛道二教而独尊儒术，但作为一代英主，他内心深处当然明白唐王朝真正应该依赖的精神支柱只能是儒学，他不止一次地说过："朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教。以为如乌有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。"据记载，在他即位之后，继续执行为秦王时所制定的重儒政策，尊崇儒学，提倡教化，设弘文殿集四部之书二十余万卷，殿侧开弘文馆，精选天下儒学名士于殿内讲论经义，商讨政事，或至夜分力罢。又诏勋贤二品以上之子孙来弘文馆就学，为弘文馆学生。贞观二年，停以周公为先圣，始立孔子庙堂于国学，以宜父为先圣，颜子为先师。大征天下儒士以为学官。数幸国学，令祭酒、博士讲论，并不时赐以柬帛。学生能通一经以上者，咸得署吏。又于国学增筑牛舍＿干二百间，太学、四门博士亦置生员。是时四方儒士，多抱负典籍，云会京师。高丽、百济、新罗、高昌、吐蓄等诸国酋长，亦遣子弟请大于国学之内。"鼓筐而开讲篷者八千余人，济济洋洋焉，儒学之盛，古背末之有也。"儒学的地位提升到了相当高的程度，在三教中居于中心地位。
释道二教既然无法与儒学争雄，于是相互之间的关系又趋紧张。它们一方面援引儒学攻击对方，一方面在佛道先后的问题上手论不休，大有你死我活的味道。于是先有李渊于武德八年(625），下诏论三教先后，钦定为老先、次孔，最后为佛的排行次序。李渊之所以将道教排为第一，是因为唐皇室为了抬高家族的社会地位，自从足老子李耳的后裔，因此终有唐一朝几百年，不论儒学地位怎样高，而道教实际上一直是唐王朝的国教。因此，连博奕也不能不在《请废佛法表》中援老结盟，以为唐王朝意识形态的正确选择应该是"布李老无为之风，而民自化；执孔子敬爱之礼，而天下孝慈。"并在临终时淳淳告诫其子："老、庄玄一之篇，周、孔六经之说，是为名教，汝宜习之。妖胡乱华，举时皆惑，唯独窃叹，众不我从，悲夫!汝等勿学也!"由此可知道教地位之高。
儒道联手是唐初三教冲突中的事实，但李渊钦定的三教次序并没有使佛教徒真正心服，于是到了贞观十一年(637)二月，李世民在访求孝悌儒术之士、推崇儒学的同时，发布《道士女冠在僧尼之上诏》，依然确认道先佛后的次序。他强调："老君垂范，义在清虚；释迦贻则，理存因果。求其数也，汲引之迹殊途；穷其宗也，宏益之风齐政。然大道之兴，肇于邃古，源出无名之始，事高有形之外，迈两仪而运行，包万物而亭育，故能经邦致治，反朴还淳。至如佛教之兴，基于西域，逮于后汉，方被中华，神变之理多方，报应之缘匪一；泊乎近世，崇信滋深，人冀当年之福，家惧来生之祸。由是滞俗者闻玄宗而大笑，好异者望真谛而争归，始波涌于间里，终风靡于朝廷，遂使殊俗之典郁为众妙之先，诸华之教翻居一乘之后，流遁忘返于兹累代。今鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功。宜有改张，阐兹玄化。自今已后，斋供、行法，至于称谓，道士、女冠可在僧、尼之前。庶敦反本之俗，畅于九有；尊祖之风，贻诸万叶。"站在经邦治国的立场上，唐太宗重申道先佛后的次序。
唐太宗的这一决定理所当然地再次招致佛教徒的激烈反对；李世民在采取强制性措施的同时，也不能不对佛教徒的要求有些微让步。贞观十五年(641)，他到弘福寺向僧人解释道先佛后政策的背景时说："以老君是肤先祖，尊祖，重亲，有生之本，故令在前。”并同时宣布一项变通政策："今李家据国，李老在前；若释家治化，则释门居上！”这样，才将道佛之间的冲突基本平息。
在唐初三教冲突的过程中，由于统治者的大力支持，儒学一直处在比较有利的地位，但是如果从儒学自身的情况看，由于前此几百年的中衰和分裂，儒学很难真正担当起意识形态的主帅作用。因此，唐太宗在着意提高儒学地位的同时，也不能不着手整顿儒学。据《旧唐书·儒学传序》，贞观四年(630),"太宗又以经籍去圣久远，文字多讹谬，诏前中书侍郎颜师古寺定《五经》，颁于天下，命学者习焉。又以儒学多门，章句繁杂，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经》义疏，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习。十四年，诏日：'梁皇佩、裙仲都，周熊安生、沈重，陈沈文阿、周弘正、张讥，隋何妥、刘舷等，并前代名儒，经术可纪。加以所在学徒，多行其疏，宜加优异，以劝后生。可访其子孙见在者，录名奏闻，当加引擢。’二十一年，又诏曰：‘左丘明、卜子夏、公羊高、毅梁赤、优胜、高堂生、戴圣、毛甚、孔安国、刘向、郑众、杜子春、马融、卢植、郑玄、服慢、何休、王肃、王捣、杜元凯、范宁等二十一人，并用其书垂于国肖，既行其道，理合褒崇。自今有事太学，可与颜子俱配享孔子庙堂。，其尊重儒道如此。"即通过对儒家经典的系统整理和对历代名儒的褒扬，提高儒学的地位，完成儒学思想体系的重新建构。
贞观时儒家经典的整理具有非同寻常的意义，它不仅真正结束南北经学义例的分歧，在版本和经义两个方面达到形式上的统一，而且，此次经典整理是在政治统一、政治稳固之后以政府为主导的主动行为，因而整理后的经典便容易最大限度地满足意识形态的需求，成为官方教科书。故而马宗霍在《中国经学史》中评论此事说："自《五经》定本出，而后经籍无异文；自《五经正义》出，而后经义无异说。每年明经，依此考试，天下士民，奉为主臬。盖自汉以来，经学统一，末有若斯之专且久也。"
此次经典整理，起于贞观四年(630)，成于高宗永徽四年(653)，前后长达二十余年。参加者除颜师古、房玄龄、孔颖达等名儒领衔外，实际撰修者皆为各个门类的专家。据皮锡瑞《经学历史》研究，孔"颖达人唐，年已毫老；岂尽逐条亲阅，不过总揽大纲。诸儒分治一经，各取一书以为底本，名为创定，实属因仍。书成而颖达居其功，论定而颖达尸其过。究之功过非一人所独擅，义疏并非诸儒所能为也。其时同修《正义》者，《周易》则马嘉运、赵乾叶，《尚书》则王德韶、李子云《毛诗》则王德超、齐咸〈春秋》则谷那律、杨士勋，《礼记》则朱子奢、李善信、贾公彦、柳士宣、范义、张权。标题孔颖达一人之名者，以年辈在先，名位独重耳。"据此可知《五经正义》实为集体劳动的成果，因而其水平也难免参差不齐，内容也容或有自相矛盾之处，体例也并非整齐划一。据《五经正义》各书序言川周易正义》以玉弼注为本，"去其华而取其实，欲使信而有征，其文简而理约，寡而制众，变而能通"，但王注毕竟参杂许多老庄虚无的玄理，故而《周易正义》的疏艾亦难免失之虚浮。〈尚书正义》以东晋梅赜所献孔传本为本，以为"古文经虽然早出，晚始得行。其辞富而备，其义弘而雅。故复而不厌，久而愈亮。江右学者，咸悉主焉。"于是《正义》在前代学者工作的基础上，"览古人之传记，质近代之异同，存其是而去其非，削其烦而增其简"，工作不可谓不辛苦。殊不知孔传之伪，并不足以凭信。他如《毛诗正义》，以《毛传》、《郑笺》为本，并参酌刘焯、刘炫之注，以为"焯、炫并聪颖特达，文而又儒，擢秀干于一时，骋绝辔于千里，固诸儒之所揖让，日下之无双"。只是"焯、炫等负恃才气，轻鄙先达，同其所异，异其所同；或应略而反详，或宜详而更略"，故亦"削其所烦，增其所简，再如《礼记正义》，亦以郑注为本，兼主皇侃、熊安生等众家，唯"熊则违背本经，多引外义，犹之楚而北行，马虽疾而去愈远矣。又欲释经文，唯聚难义，犹治丝而棼之，手虽繁而丝益乱也。皇氏虽章句详正，微稍繁广；又既遵郑氏，乃时乖郑义；此是木落不归其本，狐死不首其丘"。"然以熊比皇，皇氏胜矣。"故《礼记正义》仍据皇氏以为本，其有不备，则以熊氏补焉，精于拣择与分析，故而一般认为，在《五经正义》中，以《毛诗正义》、《礼记正义》为优。最后为《春秋左传正义》，此书以杜预注为本，吸收南北朝义疏成果，并参酌刘炫、沈文何、苏宽等人的成果，择善而从，以为定本，引据的材料较为丰富、注释的内容也相当全面。只是过于拘守"疏不破注"的原则，因而在引征各家注释时，基本以杜注作为取舍标准，凡有违反杜注之处一般必定驳之，甚至不惜曲徇杜注之误，这样便不可避免地影响此书的学术价值。
《五经正义》是唐初儒家经典整理工作的重头戏，但并不代表这项工作的全部。除《五经正义》外，唐初学者的重要著作还有许多诸如陆德明的《经典释文》，贾公彦的《周礼疏》、《仪礼疏》，徐彦的《春秋公羊传疏》，杨士勋的《春秋觳梁传疏》，以及李鼎祚的《周易集解》等，都颇负盛名，价值甚高。尤其是陆德明《经典释文》之说发展演变的基本情况都有概况性的描述与总结，因而引起历史儒学研究者的高度重视。
政治统一与三教合一
政治统一与三教合一
政治统一与三教合一
隋朝的统一，是中国历史上的重大事件。它的意义不仅在于结束了几百年来南北分治的局面，而且开始将南北文化融为一体，优势互补，从而为唐朝的文化繁荣以及宋明时期中国文化的再生创造了条件。即使仅从儒学的发展情况看，享国短暂的隋朝虽然并没有最终几成南北儒学的统一、儒释通三教的融汇与合一，但是，如果没有隋朝的短暂过渡及隋朝儒家学者的努力，恐怕唐初的儒学统一不可能那洋快、那样彻底。故而从这个意义上说，隋朝历史虽然不长，但隋朝儒学则在儒学史上具有承前启后的重要意义。
就隋朝政治统治者对儒学的态度而言，基本上是利用与扶持。隋文帝杨坚既然凭借儒学的智慧资源完成了北周到隋的权力和平交替，又凭借儒学的大一统理念完成南北统一，因而无论他怎样喜欢释道二教，也根本不可能对儒学表示反感。相反，在他夺权之后更感儒学足以利用，于是不仅多次下诏提倡儒家的礼仪道德以恢复和重建社会秩序，而且上台伊始，尽易北周官仪，依照儒家典籍中的规范，复汉魏之旧。儒家学术一时间获得空前发展。据《隋书·儒林传》序："自正朔不一，将三百年，师说纷纶，无所取正。高祖膺期纂历，平一寰宇，顿天网以掩之，贲旌帛以礼之，设好爵以縻之，于是四海九州强学待问之士靡不毕集焉。天子乃整万乘，率百僚，遵问道之仪，观释奠之礼。博士罄悬河之辩，侍中竭重席之奥，考正亡逸，研核异同，积滞群疑，涣然冰释。于是超擢奇隽，厚赏诸儒，京邑达乎四方，皆启校。齐、鲁、赵、魏，学者尤多。负笈追师，不远千里，讲诵之声，道路不绝。中州儒雅之感，自汉魏以来，一时而已。"由此可知，隋朝的建立确实为儒学繁荣与发展带来了机会，如果不再发生大的政治事件，儒家学术必能再度辉煌。
然而必须指出的是，就隋文帝的个人兴趣而言，他对儒学的尊重，并非发自内心，他几乎始终如一地认为，隋朝之兴皆由于佛法。特别是他出生在冯翊般若寺受智仙尼抚养的特殊经历，以及少年时代那些僧尼近于神奇的预言之深刻影响，使文帝对佛教产生发自内心的好感，所以他在夺取政权之后便立即改变北周武帝毁灭佛法的政策。再据《隋书·经籍志》，开皇元年，命全国恢复佛道二教，"普沼天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处，并官写一切经，置于寺内；而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而靡，竞相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍。"所有这些，不能不对儒学的恢复与发展产生相当的负面影响。据《隋书·儒林传》序说："及高祖暮年，精华稍竭，不悦儒术，专尚刑名，执政之徒，咸非笃好。暨仁寿间，遂废天下之学，唯存国子一所，弟子七十二人。"儒学又进入一个衰落期。
维文帝而立的是杨帝，他和乃父一样也笃好佛教，只是他在倡导佛教的同时，也注意对佛教进行一定的限制，从而有可能为儒学的恢复与发展留存相当的空间。《儒林传》序接着说："炀帝即位，复开痒序，国子郡县之学，盛于开皇之初。征辟儒生，远近毕至，使相与讲论得失于东都之下，纳言定其差次，一以闻奏焉。于时旧儒多已凋亡，二刘拔莽出类，学通南北，博极今古，后生钻仰，莫之能测。所制诸经义疏，绅咸师宗之。既而外事四类，戎马不息，师徒怠散，盗贼群起，礼义不足以防君子，刑罚不足以威小人，空有建学之名，而无弘道之实。英风渐坠，以至灭亡，方领矩步之徒，亦多转死沟壑。凡有经籍，自此皆淹没于熄尘矣。遂使后进之士不复闻《诗》、《书》之言，皆怀攘夺之心，相与陷于不义。"也就是说，尽管炀帝有心兴儒弘道，无奈时势使然，儒学在隋朝并没有真正获得恢复，更不要说有多少发展了。
而且，从文帝、炀帝的基本心态看，他们虽然一方面看重儒学的教化治世功能，对于儒学的恢复与重振给予适当的扶持，但是在另一方面，由于他们从骨子里相信"我兴由佛法"，因而他们在扶持儒学的同时，对于佛教的恢复与发展给予更多的财力及政策支持。正是在这种不平等的竞争条件下，儒学虽然可以获得一定程度的恢复，但与释道二教的地位相比，隋朝儒学在三教中的地位可能最低。据《隋书》卷七十七《隐逸传》载，曾有人问隋朝名士李士谦三教优劣，士谦曰："佛，日也；道，月也；儒，五星也。"儒学只是佛道二教的陪衬，这大体可以反映儒学在隋朝的实际地位。
如果儒学能够始终如一地坚守独立的陪衬作用也还不错，最为可悲的是隋朝儒学的这种陪衬作用并不是独立的存在，而只是依附于释道二教，起到助佛宣教的作用。仍据前引《隐逸传》，"士谦善谈玄理，尝有一客在坐，不信佛家报应之义，以为外典无闻焉。士谦喻之曰，'积善余庆，积恶余殃，高门待封，扫墓望丧，岂非休咎之应耶?佛经云轮转王道，无复穷已，此则贾谊所言，干变万化，未始有板，忽然为人之谓也。佛道未东，而贤者已知其然矣。"似乎儒家的道理只是为了证明佛教的义理而已。又据《续高僧传·达摩笈多最传》载："又有晋府祭酒徐同卿撰《通命论》两卷，卿以文学之富，镜达玄儒等教，亦明三世因果，但文言隐密，先贤之所末辩。故引经史正文，会通运命，归于因果，意在显发儒宗，助佛宣教，导达群品，咸奔一趣。盖卿博识有据，故能洞此幽求。"连儒家学者都如此自觉地借儒典以宣佛教，那么又怎能指望儒学的地位能有多大的提高呢?不过，如果从政治统一的大背景中来观察，儒家学者自觉地证明儒释相通虽然有碍于自己学统的纯正，但由此也带来另外一个并非太坏的后果，那就是真正结束几百年来儒释之间的冲突与斗争，应政治大一统的需要，重建学术一统的新体系。
学术一统的趋势是政治一统的必然产物，只是从隋朝儒学的实际情况看，学术一统的最先发生尚不在儒释道三教之间，而是南北方儒学的沟通与融汇。事实上，长达几百年的南北分治久已使儒学形成南北不同的学术风格与学术流派，如何重建统一的儒家学术，实在是隋朝建立之后儒家学者所面临的最为迫切的问题。清代学者江藩在《经解入门》中说："六朝经术流派，见于《北史·儒林传序》者甚详，而宗法所在，孰得孰失，学者不可不知。王弼名士也，非经师也；杜预名将也，亦非经师。非经师则学无所授，信心而谈，空疏漾，游衍无归，拨弃旧诂，竟标新说，何足称专门之业?……且南北区分，风尚不一，苟非文分派别，兼综条贯，则承学之十，何由考其异同，定其得失耶？”换言之，伴随着隋朝在政治上的统一，儒家学术不仅必将消弥南北门户的畛域，而且势必要经过一次去伪存真、考其异同、定其得失的筛选。
但是从隋朝儒学统一南北的实际情况看，并不是学统比较纯正的北学统一南学，恰恰相反，是严重掺杂释道二教思想因素的南学统一了北学。南方虽在政治上亡国，但其学术文化成就则并没有随之灭亡，而是得以延续和发展。对此，皮锡瑞在《经学历史》中分忻道："学术随世运为转移，亦不尽随世运为转移。隋平陈而天下统一，南北之学亦归统一，此随世运为转移者也；天下统一，南并于北，而经学统一，北学反并于南，此不随世运为转移者也。"案史于隋一代经学盛衰及南北学统一，说皆明晰；而北学所以并入于南之故，尚末了然。南朝衣冠礼乐，文采风流，北人常称羡之。高欢谓江南萧衍老公专事衣冠礼乐，中原士大夫望之，以为正朔所在。是当时北人称羡南朝之证。经本朴学，非专家莫能解，俗目见之，初无可悦。北人笃守汉学，本近质朴；而南人善谈名理，增饰华词，表里可观，雅俗共赏。故虽以亡国之余，足以转移一时风气，使北人舍旧而从之。正如王褒入关，贵游并学褒书，赵文深之书遂被遐弃。文深知好尚难反，亦改习褒书。庾信归周，群公碑志多出其手。信有'韩陵一片石可共语，余皆驴鸣犬吠，之言。此皆北人重南、南人轻北之证。北方经学折大于南，亦犹是也。"南北儒学并不存在着优劣好坏的区别，它们在学术风格、学术取向上的区别只是南北不同的地理环境、政治环境、学术传统使然。只是南学重文采、标新异、善名理等突出特征不能不引起北方征服者的兴趣，尤其是当他们经过长达几百年笃守汉学的禁锢之后睁眼看南学，政治上的胜利者大度吸收南学又有什么不可以理解，又有什么可以顾忌的呢?而且，南方士人基于亡国之痛，更易产生一种莫名其妙的文化优越感，因而当南方并入北方之后，南方士人的咄咄逼人，欲以文化上的优越鄙视北人，统一北方也就在情理之中了。
由南学统一北学是隋朝儒学发展的一个客观事实，然而由此必然连带的一个问题是，南方儒学经过几百年与释道二教的冲突与斗争，久已完成三教合流的融汇过程，因此，当隋朝实现政治一后，以南方儒学为基本架构的隋朝儒学当然并不会再与释道二教发生更为激烈的冲突，而容易趋于调和与融汇。儒家学者不再认为三教之间存在着不可调和的利益冲突，而在相当程度上接受南朝一些名僧的说法，以为三教都是统治阶级的工具，它们从不同角度、不同层面维系和支持社会发展的正常秩序，并不必然导致亡国广天下的结果。隋朝名儒王通在《中说》之《周公》篇中说：“《诗》、《书》盛而秦世灭，非仲尼之罪也；虚玄长而晋室乱，非老庄之罪也；齐戒修而梁国亡，非释迹之罪也。《易》不云乎：苟非其人，其道虚行。"在王通看来，儒释道三教只是一种学说，它们可以对政治发生相当的影响，但并不必然地决定政治的进程和结果。
这样说当然并不意味着王通超越三教，站在一种更为公平的立场上评估三教得失，事实上，他的儒学立场并没有丝毫改变，他只不过是比先前的儒者更多一点宽容心而已，能够哩缕挫承认释道二教有其独立存在的价值。据《周公篇讥"或间佛，子日：‘圣人也。’曰：‘其教何如？’曰：‘西方之教也，中国则泥。轩车不可以适越，冠冕不可以之胡，古之道也。’”他承认佛教的道理自有其意义和价值，但是同时强调佛教毕竟是一种外来宗教，有与中土风俗相格的地方，故人中国则泥，又据《礼乐篇》，或问长生神仙之道王通说："仁义不修，孝悌不立，翼为长生?甚矣人之无厌也！”强调生命的意义与价值不在于生命过程的校与短，而在于能否修仁义、重孝悌。这样，王通便站在儒学的立场上，对释道二教进行了批判和扬弃，既承认它们的价值与意义，又拒斥他们的虚诞以及与儒学传统格格不入的东西。
基于这种认识，王通一方面渴望儒学的复兴与重振，另一方面当然也不会像先前的儒者那样盲目排斥佛道，相反，他期望在容忍释道二教独立存在的同时，儒学的复兴与发展应该利用、吸收和凭借释道二教的智慧资源，从而实现"三教归儒"的最终目的，重建儒学的新体系。《周公篇》载："子谓史谈善述九流，知其不可废，而知其行有弊也，安得长者之言哉。子曰：‘通其变，天下无弊法；执其方，天下无善教。故曰存乎其人’。对于那种欲废除佛道二教的强硬主张，王通以北朝二武灭佛的经验教训为例，强调信仰的问题只能靠改变信仰来解决，强力的压制只能适得其反。《问易篇》载："程元曰：“三教何如?’子曰：‘政恶多门久矣’。曰：‘度之何如?’子曰：‘非尔所及也。真君、建德之事，适足推波助澜，纵风土燎尔。’子读《洪范说义》曰：‘三教于是乎可一矣。’程元、魏徵进曰：‘何谓也?’子曰：‘使民不倦。’”据研究，《洪范谠义》即为《皇极谠义》，为王通之祖安康献公王一所作。此书的内容不得而知，然据书名，可知是以解释皇极之义为核心的著作。《王篇》载："文中子曰：‘甚矣，王道难行也。吾家顷铜川六世矣，未尝不笃于斯，然亦未尝得宜其用，退而咸有述焉，则以志其道也。盖先生之述曰《时变论》六篇，其言化俗推移之理竭矣。江州府君之述曰《五经决录》五篇，其言圣贤制述之意备矣。晋阳穆公之述曰《政大论》八篇，其含帝王之道著矣。同州府君之述曰《皇极谠义》九篇，其言三才之去就深矣。铜川府君之述曰《兴衰要论》七篇，其言六代之得失明矣。余小子获睹成训，勤九载矣。服先人之义，稽仲尼之心，天下之事，帝王之道，昭昭乎！”
子谓董常曰：‘吾欲修《元经》，稽诸史论，不足征也，吾得《皇极谠文》焉’。由此可见，《皇极谠文》不仅是王氏家族的一部重要著作，而且对王通思想的形成产生过决定性的影响，尤其是其“三才之去就”的分析在很大程度上促成了王通"三教可一"思想的形成。他所欲著的〈元经》便是对这一思想的进一步阐释。惜其真本已佚，详尽情况已不可得而知。
“三才”亦称“三材”，是中国古代哲学的一组重要概念，主要指天、地、人，又指天道、地道和人道。《易·系辞下》说："《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。"王一的《皇极谠义》讨论"三才之去就"，可能就是讨论天地人的关系和地位。王通据此讨论三教，估计也只是借用了《皇极谠义》的观点和方法，即三教去就的可能和意义。而所谓皇极，据清代学者俞正壁在《癸巳存稿》卷一《极中也》的解释，就是"中道"。俞氏说："极，中也。此达话。《吕刑》云天罚不极，庶民圈有令政在于天下。言非天不中，惟人在命也。下云：属于正极，咸有中庆。言属于五刑之中，则皆中矣，故有庆也。中，极互出，古人复文相避多如此。"据此，所谓皇极，就是中道，就是调和，就是圆融无碍。于是王通借用这种观念与方法，便自然得出"三教可一"的结论。
当然，王通的"三教可一"并不是简单的三教合流，并不是将三教归为一教。事实上，他在承认三教各有长短的同时，更多地强调以传统儒学为主体，"通其变"，发挥各家之长，而不是"执其方",胶着于一家之门户。因此，从这个意义上说，王通的思想贡献在于一方面承认三教独立存在的价值，另一方面坚守了儒学的立场，为儒学真正融化、吸收释道二教的思想因素并重振雄风提供了理论上的可能。
王通的贡献只具有理论上和思想史上的意义，并不代表隋朝儒学的实际和现实可能。从隋朝儒学的实际情况看，不仅儒学在隋朝政治生活中的实际地位是每况愈下，沦为三教之末，只是释道二教的陪衬，而且儒学自身也确实存在深刻性的危机，如果不加以克服和纠正，儒学的前途将更趋没落，更加无力整合自身与社会。
儒学在隋朝的危机是多方面的，特别是伴随着政治上的统一而来的学术统一，并没有真正解决南北学术在思想趋向、学术风格等方面的差异和分歧。据《隋书·儒林传》，当时被誉为"五经库?的名儒房晖远于隋初"擢为国子博士。会上令国子生通一经者，并悉荐举，将擢用之。既策问迄，博士不能时定减否。祭酒元善怪问之，晖远曰：‘江南、河北，义例不同，博十不能遍涉。学生皆持其所短，称己所长，博士各各自疑，所以久而不决也。'祭酒因令晖远考定之，阵远览笔便下，初无疑滞。或有不服者，降远间其所传义疏，鞠为始末诵之，然后出其所短，自是无敢饰非者。"据此可知，房阵远可以凭借学识解决一时之难，但凡百年来形成的儒学南北义例的不同决不可能随之而完全消解。儒学内部的这种分歧不仅消耗了儒学整合社会的力量，而且势必影响儒学的威信，加深南北学者的分歧与矛盾。《隋书·经籍志》云："陵夷至于近代，去正转，无复师资之法。学不小解，专以浮华相尚，豫造杂难，拟为摊对，遂有蔓角、反对、互从等诸反竞之说。驰骋烦言，以紊彝叙，成俗，而不知变，此学者之蔽也。"所以，经义本身的矛盾混乱，实在有碍于儒学的复兴与发展。
不特此也。隋朝儒学虽然从表面上说是由南学统一北学，但这种统一并没有真正完成，故而带有明显的过渡特点。这不仅表现在南北字义例不同的依然存在，而且因政治统一的突然到来，学者们一时无所适从，他们在积极营建体系，一以其道易天下，满足现实政治需要的同时，不免有点背离传统儒学关注现实、注重道德修养、既为学、又为人的思想传统，而表现出极其强烈的名利倾向，或"怀抱不旷，又啬于财"，如刘焯；或"性躁进，颇徘谐，多自种伐"，如刘炫。他们附会经义，投机逢迎，道德低下，品行恶劣，实在难乎人望。《隋书·儒林传序》云："爱自汉、魏，硕学多清通，逮乎近古，巨儒必鄙俗。文、武不坠，弘之在人，岂独愚蔽于当今，而皆明哲于往昔?在乎用与不用，知与不知耳。然曩之粥谐庶绩，必举德于鸿儒，近代左有郑家，咸取士于刀笔。纵有学优入室，勤逾刺股，名高海内，擢第甲科，若命偶时来，末有望于青紫，或数将运舛，必委弃于草泽。然则古之学者，禄在其中；今之学者，困于贫贱。明达之人，志识之士，安肯滞于所习，以求贫贱者哉?此所以儒罕通人，学多鄙俗者也。"据此可知，隋朝儒家学者的道德水准低下实已成为相当严重的社会问题。再据《隋书·马光传》，马光"少好学，从师数十年；昼夜不息；图书谶纬；莫不毕览，尤明《三礼》，为儒者所宗。开皇初，高祖征山东义学之士，光与张仲让、孔笼、塞士荣、张黑奴、刘祖仁等俱至，并授太学博士，时人号为六儒。然皆鄙野，无仅范，朝廷不之贵也。十荣寻病死。仲让未几告归乡里，著书十卷，自云。此书若奏，我必为宰相。“又数言玄象事。州县列上其状，竟坐诛。孔笼、张黑奴、刘祖仁末儿亦被谴去，唯光独存。"巨儒辈的通德品质尚且如此，逞论一般士风。再据《隋书》问卷《刘焰传机"时牛弘奏请购求天下遗逸之书，舷遂伪造书百余卷，题为《连山易》、《鲁史记》等，录上送官，取赏而去。后有人讼之，经赦免死，坐除名，归于家，以教授为务。"伪造图书不始于隋，但尚未闻前此的图书伪造者是为了"取赏"，而一代名儒刘炫竟能做出此等低下事，儒家学者的道德形象在隋朝究竟怎样不难推而想之。
当然，人心不古、士风低下的情况代代多有。问题在于处在中国社会重大转折时期的隋朝，儒学的地位本来就不高，儒家学者如欲使儒学获得更高的地位，除了学术的水准外，自然不应无视儒家学者道德楷模的作用和力量。因此，儒家学者如果不能克服道德上的危机与困境，那么，儒学的振兴与恢复便很难有望。于是有隋朝的重要思想家颜之推及其《颜氏家训》一书。
颜之推（531-590)为琅琊临沂人，出身于世业儒术的世宦家庭，据《北齐书·颜之推传》载，其"九世祖含，从晋元东渡，官至侍中石光禄西西平侯。父勰，梁湘东正绎镇西府咨议参军。世善《周官》、《左氏》学。之推早传家业。年十二，值绎自讲《老》、《庄》、便预门徒；虚传非其所好，还习《礼传》。博览群书，无不该洽；词情典丽，甚为西府所称。绎以为其囤左常侍，加镇西墨曹参军。好饮酒，多任纵，不修边幅，时论以此少之。"足见颜之推的青少年时代并不是一个如自已在《家训》中所要求的那种规矩人，而在相当程度上依然保留有南朝玄谈之十的狂放遗风。
二十岁时，颜之推的生命历程和人生观念似乎发生一次重大转折。这一年，他随萧绎之子萧方诸出镇郢州，掌管记。可惜不久遇到侯景之乱，侯车攻占郧州，颜之推不幸被俘，几被杀，幸赖行合郎中五则相救，乃下留命，但依然被囚送建业。到了552年，侯景之乱被平息，颜之推终于结束囚徒生活，回到江陵。当是时，萧绎已在江陵即位，是为孝元帝。于是元帝任命颜之推为散骑侍郎，奏舍人事。然而为时不久，554年西魏军攻占江陵后，颜之推再次成为俘虏，并被押送到长安。过了几个月，之推听厅说北齐遣送梁使徐陵等人回国，便打算奔齐而后返梁。"值河水暴涨，兵船将妻子来奔，经低性之险"，终于抵达齐国。
北齐文宣皇帝高洋久慕颜之推的文名，"见而悦之，即除奉朝请，引于内馆中，侍从左右，颜之推只好暂时做了高洋的御用文友。不过，按照颜之推原先的设计，北齐只是他的必经之地，他的愿望只是经此而回到故国。不幸的是，还没有等到颜之推返回故国。故国就发生了剧变，陈霸先废梁敬帝自立，梁国变为陈国。故国既不复存在，颜之推只好断绝南归之望。具有正统观念的颜之推似乎无意事异主，但情势所迫，他又不得不留在北齐，充当宫廷御用文人。高洋以及北齐其他决策层面的人物对颜之推相当推重，然而之推毕竟心有不甘，故而一方面消极怠工，"营外饮酒"，一方面当北齐面临用兵的威胁时，又乘机进言北齐南投陈国，依然抛不掉正统观念。由此不难想见颜氏在北齐那些年的内心分裂状态。"
尽管如此，在北齐生活的二十年，仍是颜氏生命历程中最重要的年代，他不仅在此主持编纂了大型类书《修文殿御览》，而且因受皇帝和执政祖的推重，对北齐的制度建设、文化发展作出了相当大的贡献，表现出南方士人的才华。但是，由于正统思想的支配，颜之推尽管在北齐生活长达二十年，但他并没有把这里作为他的第二故乡。因而齐亡之后，他与卢思道、薛道衡等人共赴长安，接受灭齐之周国的委任，为御史上士。然而为时不久，周相国杨坚又受周禅，建立隋朝。杨坚及太子素闻颜氏文名，于是召为学士，"甚见礼重。”之推常与文士阮卓、薛道衡等聚集在杨坚及太子周围，"谈宴赋诗，赐遗加礼"。
在隋朝的日子，是颜之推一生中最舒心的时候，他虽然历经战乱，多次被俘，但毕竟在生命的最后岁月看到了"今日天下大同”，故而感到特别欣慰和兴奋。可惜"夕阳无限好，只是近黄昏"，他只在隋朝度过短暂的时光，便因病不治而卒。不过，也正是在这几年间，颜氏终于完成那部流传广泛、意义深远的《颜氏家训》，为重构儒家伦理作出了相当重要的贡献。
《颜氏家训》是颜之推通过自已的生命感受而留给子孙后代的道德箴言。今存二十篇，涉及范围极广，但其思想主旨则是以传统的儒学道德观念及古今事例，阐述教子治家、立身扬名的道理，谆谆告诫后代守道尊德、治学修业、养生归心，成为于国于家有用之人。这是前此中国人道德观念和道德诫律的全面总结和系统整合，因而在此后的中国传统社会中一直发生重大影响，几乎能被社会的各个阶层所接受。
就其思想渊源来说《颜氏家训》无疑是以儒家的正统观念为基本指导思想，对于传统儒学经过玄学的改造和佛学的冲击而严重变质深为忧虑，因而它一方面抨击崇尚虚无的玄学，一方面主张回复到早期儒家的道德观念上。其《序致篇》写道，"夫圣贤之书，教人诚孝，慎言检迹，立身扬名，亦已备矣。魏晋以来，所著诸子，理重事复，递相模效，犹屋下架屋，床上施床耳。吾今所以复为此者，非敢轨物范世也，业以整齐门内，提撕子孙。"故而竭力发挥早期儒家的忠孝仁义观念，强调建立儒家所期望的理想人格之重要性。其《省身篇》说："君子当守道尊德，蓄价待时，爵禄不登，信天由命。须求趋竟，不顾羞惭；比较材能，斟量功伐，厉色扬声，东怨西怒；或有劫持宰相瑕疵，而获酬谢，或有喧聒时人视听，求见发遣；以此得官，谓为才力，何异盗食致饱，窃衣取温哉！”这里虽充满着儒家思想的迂腐，但实在说来也是对当时士风的尖锐批判，在一定程度上可以说是浊世中的一股清流。
儒家思想当然是《颜氏家训》的核心，但由于时代风气使然，早年即熟读《老》、《庄》，晚年尤徘徊于玄释之间、出入于内外两教的颜之推，当然无法完全拒绝玄释的影响。恰恰相反，尽管他的主观意图是要归复早期儒家的伦理思想，但在实践中却又每每不自觉乃至有意吸收玄释的思想观念，表现出三教汇一的思想倾向。他强调，就思想本质而言，儒释道三教并无根本冲突，不论在国家的根本利益上，还是在个人修养方面，释道二教的观念都应该是重建儒学道德体系时可以凭借的智慧资源。他在《归心篇》中写道："原大四尘五荫，剖析形有；六舟三驾，运载群生：万行归空，干门大善，辩才智惠，岂徒七经、百民之博哉?明非尧、舜、周、孔所及也。内外两教，本为一体，渐积成异，深浅不同。内典初门，设五种禁；外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不安之禁也。至如收狞军旅，燕享形罚，因同之性，不可率除，就为之节，使不淫滥耳。归周孔而背释宗，何其迷也！”这里虽不乏牵强附会，但其毕竟无法违背当时思想界的大潮流，那就是三教合一，殊途同归。
理学的形成与发展
理学的形成与发展
理学的形成与发展
儒学的复兴，首先得力于统治者的需要、爱好和提倡。赵匡胤虽戎马一生，但在北宋王朝建立之后却远比刘邦聪明，深知可以马上得天下，但无法以马上治之。他不仅自己独喜观书，手不释卷，且严格要求臣下都要积极读书，以知治国之道。于是在北宋王朝的官僚队伍中，自始就形成一种重文轻武的风气。宋太祖"杯酒释兵权"，宰相赵普号称以"半部《论语》治天下"，以及宋初确立以文官知州事的制度等，都是这种风气的必然反映。
在提倡读书的同时，赵匡胤竭力褒扬孔子和儒学，登基伊始，就下令增修国子监学舍，修饰先圣十哲像，画七十二贤及先儒二十一人像，并亲自为孔子、颜渊撰写赞辞，命宰臣分撰余赞，车驾一再临幸焉。所有这些，对宋初儒学的复兴都起到至关重要的作用。
统治者对儒学的厚爱激励着儒生们奋发求学，贡献智慧，儒生门的奉献也确乎没有辜负统治者的期待。有鉴于宋初的政治格局与外部环境，儒学的复兴最先体现在《春秋》学这一热点问题上。因为在儒家诸多重要经典中，只有《春秋》学的大一统和尊王攘夷的宗旨无须经过多少改装，就可以用来为宋初的现实服务。因此宋初儒家学者出于最直接的现实感受，很自然地将研究的视点集中在《春秋》上。据《宋史·艺文志》著录，宋人有关《春秋》的著述在二百种以上，而仅仅在宋初学者刘敞之前，所列宋人《春秋》传注就达十七种一百八十四卷。据此可知宋初儒学复兴确以《春秋》经传之华为主。其中如孙复的《春秋尊王发微》，明确宣布他的研究目的在于尊王，在于正君臣之分，明大一统之义，开宗明义地强调隐公"元年眷王正月"的基本主题就是"孔子之作《春秋》也，以天下无王而作也，非为隐公而作也。然则《春秋》之始于隐公者非他，以平王之所终也。"在他看来，《春秋》之所以书"王正月"，原因在于"夫欲治其末者，必先端其本；严其终者，必先正其始。元年书王，所以端本；正月，所以正始也。"这就是他所揭示的《春秋》尊王的微言大义。
作为"宋初三先生"之一，孙复的《春秋》学研究不仅为有宋一代《春秋》学研究开风气，定调子，而且更为重要的是他舍弃传注，直探经文本义的研究方法，实际上是儒家经典研究史上的一种范式革命，它的价值似乎不在于儒学的复兴，而在于儒学的更新。对此，欧阳修、朱熹以及四库馆臣等都深明其中的意蕴，不论他们是否赞成孙复的具体学术观念，他们都不能不承认孙复的研究方法对后世儒学进程具有重要的启迪作用。在他们看来，孙复于《春秋》的研究结论不必尽信，然而其方法确实对后儒有很大的影响。
如果仅就方法而言，孙复不惑传注的做法渊源有自，这实际上是唐中期以啖助、赵匡、陆淳等为代表的怀疑学派思想传统的必然延续；也就是说，包括孙复在内的宋儒，继承啖、赵、陆的学术传统在合三传为通学的同时，依然怀疑早期传注的权威性，以为儒学的真正复兴，不在于记诵传统传注的训诂，而是要结合现实社会需要，抛开传注，直探经文本义。易言之，儒学复兴的真正出路，不在于对传统传注的因袭，而在于重为注释，讲究与现实相关的微言大义，从而使儒学在内容与形式上都能回到经典的形态。
疑传尊经是宋初儒学的基本特征，他们以回归经典为号召，展开了一场远比中庸疑传学派规模更大的怀疑运动。这一运动由孙复肇其始，中经其门人石介、十建中、张炯等人的发挥，加之范仲淹i欧阳修等文坛祭酒的呼应，至庆历年间继续深化，终于演化成由疑传向疑经的根本转变。这一思潮的必然结果，不只是对传统儒学极大的冲击和挑战，而且必然意味着儒家精神的解放，为抛开传注、自由议论的性命义理之学开辟一条通路。
如果说对儒家经传的怀疑思潮是由孙复肇其始的话，那么范仲淹与欧阳修的呼应与支持则是这一运动得以开展的最大助力。严格地说，范仲淹和欧阳修都不是纯粹的学者，作为文坛祭酒和执牛耳的人物，他们在宋初最早倡导儒学复兴，并将儒学的忧世情怀坷宋初现实密切结合起来。这种以天下为已任的精神复苏，既是对早期儒学"士不可以不弘毅"精神的认同与复旧，当然也是对汉唐烦琐经学的批判与扬弃。它的意义除使士大夫崇尚风节，"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"外，便是启导儒家知识分子不能脱离现实，惜首穷经，而要学以致用，积极干预政事，议论国事，"宁鸣而死，不默而生","开口揽时事，论议争煌煌"。这实际上开启了宋儒自由议论的风气。
自由议论是一切学术得以进步的基本条件。末代儒学之所以获得超越汉唐的进步，并影响此后数百年，一个最为重耍的前提就是末代统治者虽然实行高度的中央集权，但同时尊重手无寸铁的知识分子自由议论。宋太祖曾立下誓规："不杀士大夫"，而且"不欲以言罪人"。知识分子面对这种情势，在自由议论的同时，当然极容易自觉或不自觉地遵守必要的游戏规则。试看宋人文集和各种语录，天下事似乎没有他们不敢议论者，但却极少见他们有与统治者直接对立的情绪。于是末代儒者不论是对现实的忧患，还是对传统的批判与怀疑，都极易获得统治者的同情和支持，因为统治者不难觉察他们的忠诚心迹。
以范仲淹为代表的宋初知识分子首开自由议论之风，这种风气对儒学的直接影响便是使以孙复为代表的怀疑精神成为学术界的主流，视为正常而不视为异端。尤其是范仲淹对孙复的竭力举荐，更使宋儒的怀疑精神获得相当的自觉与充分的发展。与范仲淹时代相当的欧阳修，虽也同样不是一个严格的儒家学者，但凭借他那大文学家的睿智与敏感，对儒家经典提出多方面的质疑，从而使宋初的疑传疑经思潮达到高潮，并终于导致儒学发展的转变。他大胆批评被钦定为儒学标准解释的唐代《九经正义》，掇诸人情史实，疑经疑传。他认为，儒家经典经过秦火的摧残早已大量散失，汉唐以来的诸家解说收拾亡逸，发明遗义，正其讹谬，得其粗备，故而有参考价值。但同时又必须看到，自孔子殁，群弟子散亡，而六经多失其旨，再经秦火，六经之旨更隐而不显。因此汉唐以来的诸家解说虽有一定的参考价值，但毕竟不可尽信。因此他对儒家群经的可信性提出全面质疑，从而使宋初的疑经疑传思潮达到高峰。但由于欧阳修毕竟不是一个纯正的经学家，他的大胆怀疑虽对学界有重要的启发意义，然而其论证过程总显得粗疏。真正将这种怀疑转化为一种正面的研究并进行详尽论证的，还是刘敞等人。刘敞的《七经小传》标志着儒学由汉唐训诂之学向宋明理学的正式转变。
《七经小传》虽然不乏穿凿之辞，但其毕竟首开议论之风，将原先奉为至上而神圣不可侵犯的儒家经典拿出来议论一番，因此其价值不在个别论点的得失，而在学风的转移，在于学术范式的革命和重建，那就是义理之学的兴起并终于取代训诂之学而成为时代思潮的主流。儒家学者一改汉唐诸儒的章句训诂之学，转而探求儒学的身心性命之学，从而促进新儒学体系即理学的开创和奠基。
在宋初诸儒中，最先探讨身心性命义理之学的首推胡瑗。作为"宋初三先生"之一，他似乎比孙复更进一步。如果说孙复对儒家经典权威性的怀疑开启了宋初怀疑思潮的话，那么胡瑗以经义和时务为重点进行教学，则一反隋唐以来重文辞的学风，标志着宋明理学的正式开端。
从儒学史的观点看，以义理解经并不始自胡瑗。在儒学史上大凡有创见的思想家，差不多都能抛开经典的传统解说，结合自身的生命感受，重新阐释传统，以合乎现实需要。孟子、荀子、董仲舒以及王弼、王通等莫不如此。从这个意义上说，包括儒学在内的传统，并不存在唯一的解释模式，条件不同，结论必异。据此再看胡瑗对儒家经典的义理化解释，不论是他的《周易口义》、《春秋口义》、《洪范口义》，还是他的《中庸义》、《安定言行录》等，虽然对先儒的解说有相当的困惑，但就其总体而言，则是适合了宋初的社会现实，在价值体系和运思模式上完成一重大转变。比如在他的《周易》研究中，他的解说既不同于传统的象教派，也不同于传统的义一派，而是在两派之外别出新解，征引史事以证经义，进而阐释他所理解的儒学思想本质。这实际上意味着《易》学研究的范式转换，开启宋儒以性命道德之学解说《周易》之先河。
性命道德之学的探究，是宋明儒学的主题，也是胡瑗学术的一个正要关切点。在这方面，他推崇孟子，反对荀子，在承认圣人也有情有欲的前提下，鼓励人们圣人可学，不必在圣人面前自卑。在胡瑗看来，圣人既非木石，当然有情有欲，问题在于圣人的情欲并不会引出罪恶，故而胡瑗并不是后来道学家那种伪善的绝对禁欲主义者，而是肯定了情与欲的合理性与必然性。为此，胡瑗提出"明体达用"的修身养性之学。他的所谓"体"依然只是儒家伦理中的三纲五常，所谓"用"依然只是实践这些观念。只是由于胡瑗在宋初最先提出体用之说，因而对宋儒尤其是程颐的天理观起到了相当重要的先导作用。程颐在《易传序》中说："至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。"将体视为理，将胡瑗的体用思想作为理学的内涵继承下来，因此，胡瑗便自然成为理学的先驱者之一。
在理学的先驱者中，除了胡瑗、孙复等人外，最值得注意的是石介。他们三人合称"宋初三先生"，均可视为理学的开山人物。就其思想主体而言，石介与胡、孙一样，皆以复兴儒学为己任，故而其学术的出发点皆从批评佛教与道教开始。石介在《辩惑篇》中声称，天地间本没有佛，更没有什么神仙，只有自古以来圣圣相传的"尧舜禹汤文王武王周孔之道"，才是"万世常行不可易之道也"。他认为，儒家关于君臣父子、礼乐刑政、仁义忠信的道理皆合乎大通，而佛道二教所鼓吹的非君臣、非父子、非夫妇、非兄弟、非宾客、非朋友等奇谈怪论，显然有悸于人道。因此他对三教采取了不妥协的批评态度，宣称"吾学圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反对彼也。"唯此点与后来的理学家援佛大儒或以儒补佛明显不同。
石介在思想史上的另一贡献，是继承唐中期以来开始的古文复兴运动的基本精神，竭力反对此宋初年轻浮华丽的文风，主张承继韩愈"文以载道"的思想，以为文章之弊不亚于佛老之害，宣称只有去此三者，乃可以有为。为此，他竭力张扬韩愈的道统说，强调儒家的真精神自孔子之后基本上没有得到发挥，"孔子没，道屡塞，辟于孟子，而大明于"韩愈。然而自韩之后又三百年，中无圣者贤人，道统又断。还是乃师孙复出，"上学周孔，下拟韩孟"，继承道统。且不说石介的道统编制有否漏洞，但是可以肯定地说，石介的这种编制对宋儒尤其是朱熹反复强调的道统问题实在是启发良多。
总之，宋初三先生的思想贡献不是营构理学的完整体系，而是以其批判性的思考启发后儒，从而对理学的形成具有先导意义，构成理学思想资源的一条重要线索。与此前后，周敦颐、张载等人也在进行类似而又有所不同的思想探索，从而最终完成理学体系的建构。
周敦颐素来被看作是理学的开山祖师。所谓宋明理学的主题即“心性义理”的提出主要还是周敦颐的贡献。
所谓"心性义理"主要是指性命道德问题，它既是宋明儒学的主题，也是整个儒学史上一直争论不休的问题。最早提出这一问题的是孟子和乃师子思，但限于当时的历史条件，他们并没有就这些问题展开充分的论证。此后的一些儒者如苟子、董仲舒、扬雄、韩愈等，虽不同程度地提出各种说法，但由于主要停留在儒学淑世淑人的教化目的上，因而只能触及人性的善恶层面，而不可能具有本体的意义。只是到了佛教传入中土后，一些佛教徒为了解决佛性问题，才开始借用儒学的心性术语，从而使心性义理问题具有本体的意义。因而从这个意义上说是周敦颐重提心性义理之学且得到宋儒的赞赏与支持，其思想资源主要是来源于佛教的启示，是数百年来儒佛冲突的真正化解。
周敦颐思想贡献的另一个方面是他吸收道教的思想资源而提出简明扼要的宇宙生成模式论，他以《周易》的"太极"范畴为主体，杂揉道教的无极、无欲、主静等概念，从而组合出一个优美和谐的宇宙图式，完成理学世界观的建构。其《太极图说》仅寥寥二百五十余宇，但结构谨严，精密而完整地向人们展示出了一幅系统的宇宙生成图式和人类生成发展的全部过程，且极富有哲学思辩色彩，为其后的理学发展提供了理论基础，故而被后世的理学家奉为经典：文献。
如果就思想资源来说，周敦颐的《太极图说》固然包含先儒的许多意思，但如果没有释老的启示，特别是道教宗师陈抟的思想贡献，其图式便很难成立。即便是最不愿承认周敦颐之学出于老氏的朱熹，也不能不承认周民之太极图主要来源于陈抟的道教系统。综合明清以来学者的研究，《太极图》主要源于道教系统的《太极图》或《太极先天图》，其基本线索一如南宋朱震所说，陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。种放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘放。穆修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。然而问题在于，陈抟的《太极图》毕竟没有周氏《图说》中的儒学气味，否则只有陈抟，何须敦颐？因此不论《太极图》是否真的来源于道教系统"，都似乎无关周敦颐思想贡献的基本评估，因为周氏的贡献不在于图的改造与创新，而是他基于此图而提出的一套全新的解释。这才是周敦颐营构思想体系的基本路数，即“出入释老"而"反诸六经'的特色。
作为周敦颐思想体系的基本纲领，《太极图说》主要是提供子一套完整的宇宙观、动静观和人生观。在谈到宇宙本原问题时，周敦颐抛弃了道教体系中的成仙得道的炼丹术"，吸收了其中宇宙生成论的一些说法，描绘了一幅世界生成；发展的图景。他把道教的无极视为宇宙的本原，把儒家的太极视为无极饱派生物，由无极而为太极，由太极的阴阳运动而生五行，由五行的运动而生万物，生男女。这样，周敦颐借助于道教的无极概念便比较好地解决了宇宙万物和人类的发生、发展与统一问题，既沟通了天人之间的关系，又抛弃了佛道二家以及其他的唯心主义神学创世说，并有效地容纳了汉代以来的宇宙生成论，从而为宋明理学提供了本体论方面的依据。
在谈到动静问题时，《太极图说》比较好地解决了阳动与阴静的关系问题，也比较好地回答了太极运动的形式与动力问题。在周敦颐看来，所谓太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根云云，并不是把太极作为一切运动的根本动力，因为太极并不是最后的本原，而是无极而太极。这样，不仅阳动与阴静相互转化，而且相互依存，相互依赖。也就是说，就具体事物而言，运动与静止是相互排斥的，是不能并存的，运动时没有静止，静止时没有运动。但是对于"妙万物"的"神"来说，则是静止中有运动，运动中有静止。这便是万物生生而变化无穷尽的基本规律。在谈到人生观等问题时，周敦颐在《太极图说》中明确提出，圣人主静的主张。他认为，自无极而太极的运动结果，最后产生了“得其秀而最灵"的人，因此人具有判断善恶的知觉能力和思维能力，于是圣人以静作为身心休养的基本途径。与此同时，他明确提出无欲的主张，以为"无欲故静"。显然，周敦颐这种无欲的主张并不来源于早期儒家，而是受到了道家无欲、主静的影响。因为早期儒家包括孟子最多只讲寡欲，而不讲无欲，况且对于现实中的人来说，寡欲是可能的，无欲则是不可能的。然而周敦颐却认为，寡无之别虽力量的界定，但实际上却反映了两种不同的人生境界。在周敦颐看来，只有无欲，才能达到静的境界；只有达到静的境界，才能实现圣人身心休养的基本标准。
那么，周敦颐的圣人境界究竟是一种什么样的境界呢?简言之，就是一种诚的境界。诚的概念最先见于《中庸》和《孟子》，基本上可以断定是思孟学派提出的。只是由于周敦颐对此大加发挥，并以此作为其论学的基础，故而显得诚的概念在周敦颐那里格外重要。周敦颐对诚的理解已不是一个简单的伦理学概念，而是具有一种本体论的意义。
总之，作为理学思想的先驱，周敦颐对早期儒家思想进行了全面的重新解释，而正是在这一解释过程中，他不自觉地吸取了佛道的思想因素，从而有可能在新的基础上重建儒学思想体系。
和周敦颐在理学中的地位相当的还有张载。举凡对理学有所推崇的后世儒者，大都极为推崇张载。他的著作也一直被视为理学的经典著作。尤其是他的《西铭》、《东铭》和《正蒙》，不仅是他的代表作，而且简直可以视为理学的经典作品。《西铭》原名《订顽》，本是张载书于学堂西墙的一篇短文，在很大程度上带有座石铭性质。后程颐以为《订顽》之名另起争端，遂改的；《西铭》。由于此文立意高远，意蕴无穷，因而极受后世理学家的推崇。二程说，《西铭》是儒学史上最重要的经典文献之一，也是最优秀的作品之一。《订顽》之言"极纯无条，秦汉以来学者所未到。意极完备，乃仁之体也。"说，"《订顽》立心，便可边天德。"是继孟子之后绝无仅有的重要著作，"孟子之后只有《原道》一篇，其间言语固多病，然大要尽近理。若《西铭》则是《原道》之祖宗也。"程氏对《西铭》的推崇，主要是《西铭》中所体现的道德理想的新建构，也正足这种新建构基本解决了宋以前儒者所面临的理论困难。
张载在《西铭》中提出的道德理想简单地说就是"民胞物与"的泛爱论。其主要思想实际上是在以儒学伦理去规范社会行为，所表现出的价值趋向也基本上是传统儒学的那一套。只是他在强调泛爱的同时，也相当明确地与墨子的"兼爱"主张相区别，更加强调了爱的等级次序。他再三强调"民，吾同胞；物，吾与也"，因而对中国知识分子思想性格的形成起到极其重要的作用。中国知识分子素来轻看"小我"，视个体生命微不足道，而是将大我作为小我的终极追求，总是以"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"作为自己的历史使命。就此而言，张载"民胞物与"的见解实在是哺育了一代又一代的中国知识分子，使他们成为中华民族进步的脊梁。
与此同时，我们还应注意到程颐在谈到《西铭》的价值时所提出的另一种见解，即《西铭》中所强调的所谓"理一分殊"。"理一分殊"是宋明理学的一个重要概念，它最初也见于此。其意义是认为宇宙间只有一个最高的"理"，而万物各自的理只是最高的理的具体体现。后来朱熹借用佛教"月印万川"说来解释，强调"本只是一个太极，而万物各有秉受，又自各全县一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。"这样，朱熹便将个别与一般绝对对立起来，并以此论证中国传统社会"尊卑贵贱"等级社会的合理性。
《正蒙》一书是张载的另一部重要著作。在这部书中，张载利用《周易》、《诗经》、《论语》、《孟子》的思想资料，着重发挥儒学天道学说，以期建立以气为一元本体的宇宙论。张载认为，宇宙间一切现象都是由于气的变化。这种气就是太虚。从自己方面看，其中间有活动性，称为太和；从本性看，其德为虚明之气。气凝聚的时候，便成物；气分散的时候，便是虚空。其聚其散，都是太虚所变化的客形，而本体就是太虚。万物千变万化，仍复归于本体的人虚。这样一来，张载就在理论上真正解决了前儒曾经提出而并未解决的宇宙本体问题。据此，张载进一步推论为人要"穷理尽性"，要通过不断地反省自己，以改变气质之性，以发现自己的本然之性，以使性与天道合一，以达到内外一致的诚的境界。也就是说，人有各种脾气，有才与不才，这是气质之性；养真气，令其返本而不偏；去情欲，以天之德性为其之德性，此即"尽性"。
张载所提出的"穷理尽性"，以及对天地之性与气质之性的区别，都是对儒家思想的重大贡献，都是前人所末道。它不仅有效地化解了先前儒者在人性论上的各种矛盾和冲突，而且具有相当重要的实践意义。从这个理论出发，张载进一步提出"德性之知"与"见闻之知"的区别，强调人们的认识仅仅满足于靠感官经验得来的"见闻之知"是远远不够的；要想达到"诚"的境界与"圣"的境界，就必须凭借另一种知识，即德性之知。所谓德性之知，就是不依赖于见闻的天赋的道德观念，"德性所知，不萌于见闻"，而是主观生的，"圣人尽性，不以见闻惜其心","大真心，则能体天下之物"，只要通过内心修养便可认识一切事物。显然，张载的这些思想已使儒学超越传统的经学而向心性、义理、道德修养等领域深入，从而使儒学呈现出一副全新的面貌。从这个意义上说，张载是宋明理学的重要奠基者之一。
由于张载的特殊地位，其学说在当时和后世的影响都很大，在当时张载不仅与王安石、司马光等学界名流有着广泛的接触与来往，培养了一大批有名的弟子，形成了关中学派，而且由于他与程是亲戚关系，相互之间的来往比较多，二程对张载也比较尊重，从张载那里吸收了许多东西，如理一分殊、天地之气与气质之气等理论。这些理论经过二程及朱熹等人的扩充与发展，成为理学思想体系中的一些最重要、最基本的概念。
在宋明理学奠基者的名列中，除了周敦颐、张载之外，应该提到的还有邵雍。邵雍的思想贡献主要在于宇宙本原及其演化规律的探讨上。其《皇极经世》一书据"物理之学"敷衍铺陈，创造成"洞彻蕴奥，汪洋浩博"的象数学，尤其是他以元、会、运、世之数推演天地运化终始、治乱兴衰时节等，都对后世儒学产生极其深远的影响。在这部书中，他以《周易》的六十四卦进行推演，以期证明天地万物产生之前就已存在一种先验的图式。这一推论过程相当复杂，但其结论只是说：一是宇宙万物只是由一个总的本体即"太极"演化而来。这一点与周敦颐的思想极其相似，同样对宋明理学的正式形成起到相当重要的作用。后经朱熹等人的扩充与发挥，遂成为理学的一个重要概念。二是强调太极在主万物时遵循"一分为二、二分为四"的加一倍法进行演化的。三是指出太极为心。以小为太极，则宇宙万物生于心；宇宙的法则就是我心的法则。这样心物不分无二，天地之道便备于人。
显然，邵雍以太极作为万物的本原，以小物不分无二作为基本的规律，这就必然涉及人的认识从何而来的问题。在这个问题上，邵雍的明确答复是人的认识并不在于如何把握客观外界，而是如何认识自心。邵雍认为，知识只能是心本身所固有的，致知之途只有返求于心，不可外求于物。为此，邵雍提出"以物观物"的认识论，以为宇宙间的万事万物在本质上与人体的构造并无太大差别，天有四时，地有四方，人则有四肢，故而最终天地与人合一。由此看来，邵雍的以物观物并不是指理性对于外部事物的分析综合与抽象，而是指主体运用一定的精神境界去观照事物、看待事物。这样一来，邵雍便和张载一样，将儒学原来的经学传统转换为心性之学，从而为理学的最终形成奠定了基础，理所当然地成为理学的奠基人之一。
经过周敦颐、张载、邵雍等人的共同努力，宋明理学的思想体系便大体形成。而理学作为一种典型的形态正式形成，还要归功于"洛学"的兴起。洛学是宋明理学中的重要学派，由程颢、程颐兄弟二人所开辟。前面说过，二程与张载有着亲戚关系，他们曾经在一定程度上接受张载的思想影响，但从根本上说，二程的思想具有相当的独创性，不仅别具一格，而且自成体系，特别是他们进一步摆脱了道教的影响而回归到儒学正宗，因而其思想便理所当然地成为理学的正统与典型形态。
当然，二程的思想并非绝对一致，在某种意义上说，他们二人之间的分歧也并不算小。先看程颖，程颢为程颐的胞兄，人称明道先生。其学据《宋史》本传说，是以述仁为主，力主"仁者浑然与物同体"，明于庶物，察于人伦；尽性至命，本于孝悌，穷神知化，通于礼乐，是儒学道统的真正传人。乃弟程颐评价道："周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。…¨先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。"至于程颐，于书无所不读，以《中庸》、《论语》、《孟子》、《大学》为基本途径，而达于"六经"。其为人不苟言笑，一副圣人派头。
性格及行为方式的差异对于二程来说尚是次要问题，从学术史的观点来观察，他们之间的理论区别可能更有意义。虽然他们二人都是理学的创建者；但是他们对于"理"的理解却是同中有异。
程颢认为，理是自然而然的自然趋势，"理者，天也","言天之自然者，谓之天道"；对于"道"与"器"，则认为"器亦道，道亦器"，将道视为无始无终的万物主宰。强调"天人本无二"，人心与万物不可分，人心本无内外，天地万物皆与我浑然一体。只要"诚敬存之"，使心寂然无事，"郭然大公"，内外两忘，便可以达到"仁"的境界。因此他强调"只心便是天，尽之便知性，知性便知天"，以为天理内在于心中，穷理尽性，"当处便识取，更不可外求","先圣后圣，若合符节，非传圣人之道，传圣人之心也；非传圣人之心也，传己之心也。己之心，无异圣人之心，广阔无根，万善皆备，欲传圣人之道，扩充此心焉耳。"显然，按照程颢的理解，理心一体，万物皆在我心中，因此人们不须去认识客观世界，而只需认识自心即可。这不仅上承周敦颐等人的思想，而且直接开启了此后的陆王心学。
而程颐则不然。程颐认为，所谓"理"，重在指客观事物之所以然，如火之所以热，水之所以寒，天地之所以高深，鬼神之所以幽显，都是因为天下之物皆可以理照。一物须有一理，但一物之理即是万物之理，而万物之理就是一个天理。显然，这种主张虽说与程颢的主张并不根本冲突，但差别却是极其明显的。在气与道的关系问题上，程颐以为离开了阴阳便无道，所以阴阳是道。阴阳者，气也。气是形而下者，道是形而上者。为此，程颐特别强调形而上与形而下的区别，以为一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以，阴阳者道也。这就在某种程度上肯定了外部世界的客观性，此点显然与程颢的见解有所不同。
二程之间的不同是一种本然事实，但是这种不同并不影响他们在创建理学的过程中的相同点，而且在相当程度上可以说，他们的不同只是细节，同才是根本。即以"天理"而论，尽管程颢说过“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来的"，然而从实际情况看，他们二人在天理问题上基本一致，都是将天理作为宇宙本体，并把全部学说建立在天理的基础上，从而开创了宋明理学的新体系。
理作为中国哲学的一个基本范畴，早在先秦时期业已出现，《易·系辞上》有"易简而天下之理得矣"，这儿的理便明显具有事物的规律的含义。再如《孟子》所说"心之所以同然者何也?谓理也，义也。"这里的理便具有准则的含义。而且，在中国古代哲学史上理作为哲学概念基本上是与气的含义相一致，即中国古代哲人一般也是将气视为世界的本原。这样一来，理、气三字便不是相对待而存在，而是有点理气不分。二程的贡献是将理气的性质与功能作了明确区分，并将二者视为一组相对立的基本概念。当然，这一点在程颢的思想体系中表现得尚不明显，但在程颐的思想体系中则具有相当重要的地位。程颐认为，理是精神的实体，是宇宙万物产生的根源，"理无形也，故因象以明理。理既见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：得其义，则象数在其中矣，也就是说，理是无形的，天地万物是理派生的，是理的体现，受理的支配，理比万物更实在，更根本，更具有本体的意义。举天地之间万物万事只是一个理，这个理既是客观事物存在的根本准则，也是超越于客观事物之上的最高存在的实体。
至于气，二程认为，气只能是理的派生物，而不是世界的本原。但是，作为有形的物质实体，气来自理，有此理，才有此气；有此气才有此形。因而理气二者虽不可分，但二者实有形而上与形而下之别。
如果二程仅仅将理气作如此的区分，问题或许并没有多么复杂。然而由于他们将本体论的问题引进人性论和修养论，遂使问题变得并不那么简单。其中最著名的命题便是天理与人欲的绝对对立。在二程看来，天理是道德本体，伦理道德是天理的具体体现和主要内容，因而要求"视听言动，非理不为"；"礼者，理也，文也。"换言之，这种理就是中国传统社会等级秩序所要求的人伦规范，"父子君臣，天下诸定理，无所逃乎天地之间"；"为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。"所以，在二程的心目中，"理只是大理，甚分明。"
至此，一个以仁为核心，由大及天的理学伦理精神体系便基本形成。
本来，强调天理的人伦性质应该说具有人本主义的意义，因为它肯定人的欲望的合理性与合法性，然而由于二程将天理与人欲绝对对立，并以天理遏制人欲，遂使其天理说具有明显的非理性色彩。在这一点上，二程实际上是接着孟子以及张载的意见往下说，其理论的致误之由也主要源于此。那就是将人性一分为二，即所谓天地之性和气质之性。在他们看来，天地之性是性之本，是天理在人身上的体现，因此，可以说性即理；而气质之性是人爱生之后形成的，因而气质之性有善有恶，是气在生成过程中与生俱来的，故而又称性即气。为此他们将天理绝对化，将物欲非道德化，并使二者绝对对立，强调个体道德对社会伦理的绝对认同，从而提出"存天理、灭人欲"的口号，以此化解个体与社会、个体欲望与社会秩序之间的矛盾。
"存天理，灭人欲"是二程理学的最高境界，也是其伦理修养的最高要求。那么怎样才能达到这种境界和要求呢?这便是二程提出的"居敬集义"与"克己改过"的主张。在他们看来，道教的绝圣弃智与佛教的生禅入定只能达到寂灭浪静的初级目的，只能使人身如枯木，心如死灰之目的，而无法达到存理灭欲的境界。反之，如果用主敬的方法代替佛道主静的方法，便很容易达到对伦理纲常的敬畏心，从而培养高尚的道德情感，并能真心实意地去履行社会公认的道德规范，达到"慎独"的精神境界，以虔诚的心理专一于天理。这样，天理才能存在，人欲才能有效的遏制，儒家的伦理规范才能变为现实。至此二程完成理学思想体系的基本建构，从而成为理学发展史上的重要人物。
二程的门人、门户并不明显，学大程者，亦师小程。然二程思想、性格毕竟有所不同，于是门下弟子各得其性之所近而守之，学术造诣各不相同。其后学最著者，有谢良佐、杨时、游酢、吕大临等所谓"程门四先生"。其最有名者，当数谢、杨二人。二程的学术也王要是经过他们的传播而流传到南方，并最终形成以朱熹学术为主体的新儒学，开启儒学史上的新篇章。
杨时号龟山，在程门弟子中是最为有名的，深得二程赏识。据《龟山先生年谱》记载，"时明道之门，皆西北士，最后(杨时）先生与建安游定夫酢，往从学焉，于言无所不说，明道最喜。每言杨君最会得容易，独以大宾敬先生。后辞归，明道送之出门，谓坐客曰：‘吾道南矣。'"由此可见程颢对杨时学术的推崇。
就场时学术的本身而言，其特征在于基本上不提佛学与道教，而更着力于儒家经典本身的探讨，他多次强调，"今人自是不留意六经，故就史求道理，是以学愈博而道愈远。"故而他着力从儒家经典的文典的文本中阐发新文，格外重视《周易》和《中庸》，以为《中庸》合内外之道，精义入神，既能致用，又能安身，为圣学之渊源，为入德之大方。其学南渡之后，传于罗从彦，罗传于李侗，三传而至朱熹。由此可见，杨时在理学发展史上的重要地位。
在程门弟子中，与杨时地位相当的是上蔡谢良佐。明清之际学者黄宗羲在《宋元学案·上蔡学案》中评价说："程门高弟子，窃以上蔡为第一"；"上蔡在程门中英果明决，其论仁以“觉”，以‘生意’；论诚以“‘实理”，论敬以‘常惺惺’，论穷理以求是，皆其所得，以发明师说者也。"也恰恰在这一点上，上蔡学术深受后人诟病，朱熹便说：上蔡论仁说觉，"分明是禅"。
和谢良佐学术相类似的是游酢。作为程门弟子，游酢为学也有明显的偏禅倾向，以为禅宗所说，当时儒家学者并未深加考察。因此要辨禅儒异同，必须亲自阅读佛教经典。他说："前辈往往不看佛书，故低之如此之甚。"其晚年更从禅师游，几成程门"罪人"。
至于吕大临，初学张载，张载去世后，改从二程学，是有名的蓝田吕氏三兄弟(大临为小弟，其兄为大防、大钧）之一。其为人深淳近道，其为学以防检穷索为宗旨。以为君子之为学，主要在于变化气质，以赤子之心为良心，以为人心所同然，乃吾性之所固有，修养功夫在于存喜怒哀乐未发之中的赤子之心。
比程门四先生稍后一些或三传弟子有胡宏、李侗、张九成等。胡宏乃胡安国之季子，安国虽未及二程之门，但由于其与谢良性、畅时、游醉等人"义兼师友"，乃"私淑洛学大成者"，因而在南宋倡明洛学之功，正如全祖望所说，几与杨时的地位相埒。安国竭力倡导"穷理尽性"之学，又以治《春秋》学见长。所著《春秋传》三十卷深得官方赞赏，宋高宗以为其书"深得圣人之旨"，为元、明两朝科举取士的官方经文定本，对后代具有相当的影响。胡宏在继承家学的同时，又从杨时、侯师良(侯仲良）问学，优游衡山之下二十余年，潜心玩索，不舍昼夜，力行所知，亲切至到。关心国事，力主收复中原。其学以论心性为基本特色，分析颇为精细，以为心由性而分，以性为本体，主张性体心用。性是第一位的，心是第二位的，是由性之助，性之所发而派生出来的。故而强调性不能不动，动则心矣。即心是性的体现，性是被体现者。性是内在的，深藏的，心是性的外在表现。由此可见，胡宏把心与理排除在宇宙本体之外，只有性才被赋予宇宙本体的属性而被置于心与理之上。这样一来，胡宏对心、性、理等理学概念的解释都颇有新又，一方面超过了洛学已有的范围，有所创建；另一方面，这种超越也理所当然地被视为是对洛学的背叛，故而后来张拭、吕祖谦、朱熹等人都一直怀疑胡宏之学尤其是其主要著作《知言》非属程学。不过，也正是由于胡宏思想的独创性，因而使其在南宋时期成为开湖湘学统的重要人物。
李侗是朱熹的老师，学者称延平先生。由于其为南剑州剑浦人，因而又与乃师罗从彦及杨时并称"南剑三先生"。罗从彦原从杨时问学，又直接师事程颐，后人罗浮山静坐，为学以主静为宗，常教人"于静中看喜怒哀乐未发时作何气象，不惟进学有力，亦是养心之要"。年二十四开始从学罗从彦，退而屏居，终生不仕，谢绝世故几四十年，只是因朱熹的扣问而有《延平答问》。李侗之学以主静为主，动辄教人静坐，以体认大本末发之前之气象，以达洒然之境。初学时，默坐澄心，以验喜怒哀乐末发之前之气象，久而用力，便会"理与心一"，知天下之大本真在于此；如此便能达到涵养的纯熟境界，即“浑然气象”，真有所见，"虽一毫私欲之发，亦听退矣"。对于程颐的"理一分殊"之说，李侗格外重视，以为是区分儒学和佛教、道教的根本标志。他说："吾儒之学，所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所难看分殊耳"；"若概以理一，而不察其分之殊，此学者所以流于疑似乱真之说而不自知也。"据此可知李侗之学大体能继承程颐的学说而又有些微发展。
至于张九成，虽然也是理学发展过程中从二程到朱陆的关键性人物，但其思想倾向则明显地表现出援佛大儒。他是杨时的门人，是二程的再传弟子，所思经学，多与训解，然其早年多从佛者游，受禅学的影响颇深，向为学者诉病。黄震批评道，盖杨时言禅学，每每明言禅学，尚算是直情径行，然而张九成则"改头换面，借儒谈禅，而不复自认为禅，是为以伪易真，鲜不惑矣。朱熹更斥其书为"洪水猛兽"，以为张九成虽学于杨时，然而最终是"逃儒以归于释"，其所论"皆阳儒而阴释"。然而从另一方面看，张九成在理学的一些基本问题上，尚能保持洛学的传统，其"天理论"、"格物说”以及"慎独说"等等，都能照着二程往下说。其天理论认为，万物皆有理，"天下无一物之非理","天理者，仁义也","夫父子、君臣、夫妇兄弟、朋友，皆有天理在其间。日用之中，天理每于此而发见。其格物论强调，"格物者，穷理之谓也。穷一心之理以通天下之理，穷一事之理以通万事之理","是故于一念之微，一事之间，一物之上，无不原其始而究其终，察其微而驰其著，通其一而行其万，则又收万以归一"。即通过对万事万物之穷究，而后了悟万理出于一理，显然这是程颐所谓"格物致知"或"格物穷理"的原初本意。至于通其一而行其万，便是先了悟万物出于一理，而后遇万事万物自然通晓。
此后，陆九渊强调的正是这一点，即以为心即理，只要明心，则一切皆明。因此从这个意义上说，张九成对格物穷理的发挥，正是从二程转向陆九渊的一个重要环节。关于张九成的慎独说，主要是受杨时的思想影响，而后又有新的发挥。他强调，君子慎其独，"礼在于是则寂然不动之时也，喜怒哀乐末发之时也。《易》所谓‘敬以直内’也。孟子所谓‘尽其心知其性’也。有得于此未可已也。释氏疑近之矣，然于此而不进"；与此同时，他还强调，"天命之谓性，喜怒哀乐末发以前者也，所以谓之中。"也就是说，张九成所谓的慎独境界，就是所谓"中"，就是所谓"性"，就是所谓"天命"，就是指喜怒哀乐未发时寂然不动的心理状态。这种状态近似于禅宗所谓"善恶虽殊，本性无二"，然又稍有不同。即释氏"于此而不进"，而张九成则更进一步，不仅将慎独作为一种境界，而且作为一种功夫，"有得于此未可已也"，即达到这种境界后，还要有所行动，以完成"修齐治平"的圣人事业。
理学思想体系的集大成
理学思想体系的集大成
理学思想体系的集大成
儒学在北宋时代发生的最大变化，就是新理学的提出。新理学经过周、张、邵、程等人的努力，至二程后学已基本成型，思想体系基本构成，主要概念已基本提出。然而真正将理学构成一个庞大的思想体系，并真正使儒学发生重大转折的，还要数南宋时期朱熹思想体系的建成。从这个意义上说，朱熹对儒学的突出贡献不在于创造，而在于总结和综合；正是由于他的总结与综合，才使得儒学真正完成从经学到理学的转变，理学的思想体系也才真正建立起来。
朱熹的思想是真正意义上的理学思想体系的集大成。就思想资源的继承性而言，朱熹可谓是无所不包，无所不受。他自幼熟读经史，宋高宗十八年(1148)中进士。其父朱松也为进士，且与李侗同学于罗从彦之门。中进士之后，朱熹被授予左迪功郎，泉州同安主簿。其间治绩卓著，公余究心于释老之学。年二十四徒步数百里往受学于延平李侗，后正式拜李为师，承继洛学传统，为二程四传弟子。自以为受学李侗后，始知昔日泛滥佛老之非，遂专心于圣贤之学。师徒二人往来论学之书信，后编为《延平答问》一卷，流传于世。年二十八，罢官归里。此后数年曾多次因朝廷之石上书应对，提出一些变革的积极主张。后以讲学为业，与吕祖谦合编《近思录》，共辑周敦颐、张载、二程等人关于大体而切于日用之言，分类编排，分为道体、为学、致知、存养、克治、家道、出处、治体、治法、政事、教学、警戒、辨异端、观圣贤十四门，共六百二十二条，极便学者使用，实为性理诸书之祖，阅读《五经》之必要的阶梯，对后世儒学影响极大。清代学者江水等人曾专门作注，有《近思录集注》传世。淳熙二年(1175)，应吕祖谦之约，与陆九渊、陆九龄兄弟会于鹅湖，讲论治学之方。此会不仅是朱熹思想进程中的一个重大事件，而且是理学史，乃至整个儒学史上的一个重大事件。在此之前，朱陆的思想分歧已相当明显。吕祖谦的本意是要调合朱陆，不料在此会上双方依然各持已见。二陆攻击朱熹为学失之支离破碎，坚信简易功夫终究大，而朱熹钟情的以传注为基本特色的支离事业必然"陆沉"。对此朱熹当然表示不满，他素来主张先博览然后归之于约，以为二陆之教人失之太简。此次争论的结果不了了之。三年后，年四十九且辞官已达二十余年的朱熹知南康军(今江西星子县)，便中修复白鹿洞书院，并亲定书院学规。淳熙九年(1182)，朱熹与浙东事功学派的主要代表人物陈亮相互拜访，并于此后五年通过书信往来展开义利、王霸之辨。陈亮为学主致用，极不满于当时学术界的主流思想，即所谓性理之说，以为‘盈天地之间无非物，日用之间无非事。’自然物及人事日常活动是字宙的实际内容，因此"道"只能存在于人事与万物之中，而不可能脱离万事万物独立存在。"道非出于形气之表，而常行于事物之间。"故而"舍天地则无以为道，天地常运而人道不息。"对此，朱熹多有批评，然因出于理学家的偏见，其理论并未使陈亮折服。几乎与陈亮辩论的同时，朱熹又与陆九渊展开了一次关于太极无极问题的争论。争论的导火线是周敦颐的《太极图说》，陆九渊与陆九韶认为，《太极图说》似乎不是周氏所为，无极二字出于老子，为圣贤之书所未有，因此，"无极而太极"乃道家的思想，似与先儒无涉。而朱熹认为，只要合乎义理，先儒末言者后贤未必不可言，关键是看这种思想是否合理。他认为，“极”即“至极”、"标准","无极而太极"就是"无形而有理"。而二陆认为；"极即中"，太极即心，指责朱熹对无极而太极的解释是"架屋下之屋，叠床上之床","是头上安头，过为虚无好高之论也。"由此，又引发阴阳通器之辨。当是时，朱熹之名渐重，其学说亦影响日著，故而遭到一些人的忌恨，一度被指为的学、逆党之罪首，诏落职罢祠。后卒于家，年七十一，时在宋庆元六年，即公元1200年。
通观朱熹的学术经历，也不难明了其学术的基本特色。陆九渊、陈亮等人对其学术的批评，不论是否有足够的理由，但他们的观察无疑是正确的。据此再看朱熹的学术特征，一个最明显的事实是他格外重视儒家经典的文本整理和义理化的解释。其基本方法是将义理之学与章句训话之学相结合。在文本的整理方面，朱熹涉及的范围极为广泛，著作极多，大凡儒家的基本经典差不多都经过他的整理，《诗》有《诗集传》，《易》有《周易本义》、《易学启蒙》、《周易参同契考异》，《礼》有《仪礼经传通解》，于《春秋》，有《资治通鉴纲目》；《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》则有《四书集注》、《四书或问》等。他如宋代理学的基本史料，似乎也由朱熹最先整理，如《伊洛渊源录》、《近思录》《程氏遗书》、《程氏外书》、《上蔡语录》、《太极图说解》、《通书解》、《西铭解义》等，均应视为理学史著作的最初形态。尤其是他的《四书集注》，体大思精，影响深远，为此后人百年的官亨定本，成为中国知识分子科举考试的必读之书，并上升到五经之先的地位，八百年来的中国儒学，除了专门家以外，似乎只知《四书》，而不知《五经》。在西汉以后，唐朝之前，中国历代统治者从来都是以《五经》作为官方教科书，《汉书·艺文志》也只将《论语》等附于《六艺略》之后，视为幼学之书，其地位虽不能因此而判断高低，但其学术定位据此可见一斑。至于《孟子》一书更退而后之。孟子本是战国儒家之一派，东汉赵歧的《孟子题辞》虽然提到西汉文帝时曾立孟子学博士，但其说由于缺乏直接的证据，似不可靠。《汉书·艺文志》以来，历代书目似都将其列于子部儒家类，与《苟子》并称《孟》、《苟》。只是到了北宋之后，始有以《四书》并重以教学者之风。但是《四书》之正式结集成书，并给予很高的地位，实始于朱熹。他认为，《四书》为学者入圣贤之门的必要阶梯，其《论孟集义序》称:"若读得此《四书》，何书不可读，何理不可究，何事不可处?在他看来，《四书》实为"学者求道之至要。古今为之说者，盖已百余家，然自秦汉以来，儒者类皆不足以与闻期道之传"；"宋兴百年，阿洛之间，有二程先生者出，然后斯道之传有继。"他不仅如是说，而且如是做。毕生于《四书》用力最勤，"一生用功","四十余年理会"，著有相关著作达八种之多。在这些著作中，朱熹以儒家道统的传承者自居，再三强调训释《四书》是为了继承孔孟的真精神，是为了发扬光大二程业已开辟的事业。
对于《大学》，朱熹给予极高的评价。《大学》原本是《札记》中的一篇，成书年代大约在秦汉之际。似乎唐代之前，并无单行之本。从北宋开始，儒者门将其从《札记》中抽出来单独成篇，着意表彰，以为与《论语》、《孟子》具有相当的地位。朱熹继承了北宋的这一学术传统，对《大学》的价值也格外重视。其《大学章句序》指出:"《大学》之书，古之大学所以教人之法也。·…"教之以穷理、正心、修己、治人之道也。"他还对他的弟子谆谆告诫:"《大学》是为学纲目，先通《大学》，立定纲领，其他经皆杂说在里许。通得《大学》了，去看他经，方见得此是格物、致知事；此是正心、诚意事；此是修身事；此是齐家、治国、平天下事。"据此，他把《大学》看成是一个无所不包、无所不容的百科全书，是中国传统社会修身、齐家、治国、平天下的纲领性文件。其实，《大学》“格物"、"致知"这两个基本概念的最初发现应是程颐的功劳，只是朱熹的解释较程颐又有新的意思。朱熹认为，格物的基本意思是要穷理，然而穷理必须要到具体事物上去穷，且必须穷到至极。至于致知，并不是与格物不同的另一种功大或方法，并不是指人们去努力发挥自已固有的知识或用已知的东西去推知未知的东西，而是指认识主体通过考究物理在主观上得到的知识扩充的结果。
对于《中庸》，朱熹也给予很高的评价。《中庸》也本是《札记》中的一篇，相传为战国时期的子思所作。《汉书·艺文志》有《中庸说》二篇，《隋书·经籍志》有《中庸传》二卷、梁武帝有《中庸讲疏》一卷，似《中庸》别行，古已如此。此作以中庸作为最高的道德准则，以诚作为世界的本原，提出"唯天下至诚为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天下之化育"，认为"至诚"则达到人生之最高境界。
在宋代之前，《中庸》的地位也与《大学》基本相似，并未引起人们怎样的重视，也是到了末代，一些学者才把它列为《四书》之一。朱熹以为《中庸》之作的根本原因是子思"忧道学之失其传"的发奋之作，"盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。"为此，他把《古文尚书》中的"人心惟后，道心惟微，惟精椎一，允执厥中"十六个字奉为孔门心传。
对于《论语》，朱熹也给予很高的评价。他的《论语集注》收录二程等宋儒治《论语》的十一家学说，比较其义，择善而从，成为元、明以降最有影响的《论语》注释本。至于《孟子》，如前所说，原本并无多少学者重视。只是到了北宋，因为性理之学兴起，方有一个"孟子的升格运动"，遂将《孟子》配《论语》。据周予同说，将《孟子》与《论语》同列于经部的最早记载是宋陈振孙的《直斋书录解题》。陈氏以为，自韩愈称孔子传孟子，孟子死不得其传以来，天下咸称孔孟。孟子之书故非苟、扬以降所可同日而语也。"今国家设科，《语》、《孟》并列于经；而程氏诸儒询解六书，常相表里，故合为一类。"可见孟子的升格运动主要是在北宋时期。到了朱熹，集宋儒十二家解说于一书，并不以己意，于是朱注《孟子》遂成为元明以来《孟子》学的标准文本。
据此反观朱熹的《四书》学，一方面应该承认其成就是巨大的，影响是深远的，然而另一方面，其义理化的解释方法和训话学的方法相结合而产生的后果，也并不是毫无间题。即一是当微言大义之际，托经学以言哲学，实自有其宋代理学家无法克服的主观立场，故而很难说他的那些解释完全合乎经典的原初本义；一是从经学史的立场看，朱熹治经的最大问题在于好政经文，其方法绝不可为训。比如《大学》一书，不仅强分经传，以经一章为曾子述孔子之言，传十章为门人记曾子之意，而且颠倒其旧次，以为流传下来的《大学》文本缺失了原有对"格物"的解释，于是据二程的格物论在他的《大学章句》中作了丁个《补格物致知传》，此种作法理所当然地受到后人的责难。
朱熹的经学成就是巨大的，其方法也固有可取之处，但上述的两个缺点则是其致命伤。只是如果考虑其学术的出发点并不在于经学，而在于思想理论体系的建构，那么对于上述缺点也就不是不可以理解了。就其思想体系的建构来说，朱熹的思想体系是中国思想史上公认的最庞大的思想体系。它包罗万象，无所不容，大体可从以下几个方面言说:
一、关于理气、太极
朱熹的理气、太极思想基本上是承袭二程，特别是程颐的理气说，同时又充分吸收了周敦颐的太极说、张载的太虚之气说、邵雍的先天说等。理气、太极等在他的思想体系中占有格外重要的地位，其思想体系的核心便是天理论，而天理论的核心又是理气说。
一是他认为理或天理是字宙的本原或根本，天地、人物都是因天理而存在，都是由最根本的理所产生、所该载。"未有天理之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人物，都无该载了!有理，便有气流行，发育万物。"至于太极，朱熹认为，太极只是一个理字。"太极只是天地万物之理，在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是此理；静而生阴，亦只是此理。"故此，在他看来，太极就是理，其为宇宙本体非属气，也不是理气之外而别有一物。二是在理气的关系问题上，朱熹认为理为根本，气是依附于理的。气为形而下，理为形而上。天下没有无理之气，也没有无气之理。然而，理也不是能够脱离气而独立存在的东西，因此必须强调的另一点是理只能存在于气之中。"无是气，则是理亦无挂搭处。"
至此，他使比较好地解决了北宋儒者一直想解决而未能解决的问题。三是在谈到宇宙的统一性与多样性问题时，朱熹着意发挥理一分殊的思想，以为"万物各具一理，万理同出一源。"理是宇宙万物的唯一本原和共同本质，是多样性之所以统一的根据，故谓之"理一"。与此同时，由于统一之理又表现为多样性的万物，故而又谓之"分殊"。"理一分殊，合天地万物而言，只是一个理。及在人，则又各自有一个理。"为了更好地说明理一分殊的道理，朱熹还借用佛教的"月印山川"说来解释:"本只是一太极，而万物各有享受，又各自全具一太极耳。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。"
二、关于心性问题
理气太极的探讨虽然重要，但决不是朱熹思想的全部，而且他的那些探讨的真正目的依然是为了当时学术界的思想主题，即心性问题。在这个问题上，朱熹依然是继承了张载、程颐等人的思想，而又有新的发挥。其要点大致有二。
l.天命之性与气质之性。天命之性与气质之性的提法最初见于张载与程颐。应该说，这种说法远较先前的一些说法如性三品、性恶、性善等说法更有说服力。《朱子语类》卷四载有朱熹的看法："某以为(天命之性与气质之性的说法)极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程，前此末曾有人说道此。如韩退之《原性》中说性三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性哪里有三品来!孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以也费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张、程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。"于是朱熹在张、程理论的基础上作了进一步的论述和发挥，并进一步区分了天命之性与气质之性的不同和联系。他在《孟子集注·告子章句上》的按语中指出:性是天理的体现，是形而上的本然状态；人禀气而生，是形而下的有形存在。大是天理的体现，万物也是天理的体现；人是禀气而生的，万物也是由气而构造的。据此，人与物是相同的。
然而从另一方面看，人与物又有着根本的不同，因为只有人才具备仁义礼智信之全，而任何物则是不可能的。而人的这种本性就是天理，天理从来就不可能有不善的状态。故而天命之性与气质之性分别的意义在于强调人的根本使命就是要认识人自身，就是要克服人类的那些本然的劣根性，即要在气质之性的改变上下功夫。《朱子语类》卷四记载朱熹的原话是，人"须知气禀之害，要为去用功克治，裁其胜而归于中乃可。"这便是朱意所强调的变化气质的功夫。
2．心与性情的关系。心在朱熹的思想体系中占有极其重要的地位。他认为，心的性质与职能是"虚灵知觉"。虚灵是表明心能够禀赋理而构成至善之性；知觉是表明心能够据此性而与事物发生感应作用。据此他认为，心居于"无对"的主宰地位，以"心统性情"并决定着人们的行为。为此，朱熹区分了"人心"与"道心"，并进而将人心、道心与天命之性、气质之性联系起来进行考察。据《朱子语类》卷九载其分析是:"若有天命之性，便有气质之性。若以天命之性为根、为心，则气质之性又安顿在何处?谓如‘人心惟危，道心惟危’，即是心；不成只道心是心，人心不是心严在他看来，道心人心，"只是一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。"道心是天理的体现，是"原于性命之王"，是义理之心，是人心的主宰；人心是气质的表现，是"出于形气之私"，故而必须接受通心的主宰和统领，此即"心统性情"。心统性情是指心兼有、包括性情，主乎性而行乎情，贯通于末发与已发，"故喜怒哀乐未发则谓之中，发而皆中市则谓之和，心是做功夫处。"未发力体，已发为用，因而心又具有"体用"的功能。《朱子语类》卷五说:"心有体用，末发之前是心之体；已发之际是心之用。"这样，朱熹在继承张载思想的基础上更为明确地解决了心与性情之间的关系问题。
三、修养论
朱熹的修养论大体上是继承二程尤其是程颐的思想而叉有所发展。其要点大约包括持敬、格物致知及知先行后这样几个方面。在持敬问题上，程颐认为，"涵养须用敬，进学在致知"，以此作为修养的两大纲目，朱衰迸而发挥为持敬说和格物致知论，以为敬是为学修养的立脚处，是圣人第一之要法。《朱子语类》卷十二说:"敬字功夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可倾刻间断"；"敬之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外精粗之间"；"程先生所以有功于后学者，最是敬之一字有力。人之心性，敬则常存，不敬则不存"在二程之前，周敦颐也曾提出过"主静"的主张，但是他认为，无欲故敬"，以牺牲人的合理欲望为代价，具有明显的禁欲主义倾向，故而很难获得实践中的运用。朱熹认为，周敦颐的主静主张稍有偏失，要求过高，"卒急难凑泊。寻常人如何便得无欲!故伊川只说个。敬'字，教人只就这敬字上挨去，庶儿执捉得定，有个下手处。级不得，亦不致失。要之，皆只要人于此心上见得分明，自然有得耳。"据此可知朱熹对持敬看得是何等重要。
敬的要求首先是"正衣冠"、"肃容貌"、"整思虑"。在他看来，持敬之说，不必多言，只要能做到上述三点，进而达到"主一"和“专一"，那么不论是有事或无事，都可以达到持敬的目的。因此持敬并不要求放弃日前的事务而去静坐修练，而是要做到无事时敬在里面，有事时敬在身上。有事无事，持敬的功夫都不应稍有间断。
应接宾客，敬便在应接上；宾客去后，敬又在这里。显然朱熹的持敬说要求将敬贯穿动静，并不是专一的居静，而是居敬。居敬在朱熹的修养论中占有极为重要的地位。但是居敬并不是目的，而只是功夫，居敬的目的在于"穷理"。而穷理又是"格物致知"的功夫。朱熹认为，格物即是穷理，只是"穷理"二字不如”格物"二字更为妥切，因为理总显得有点不可琢磨，而言物则理自在。格物致知本是《大学》提出的一种修养方法，但在《大学》中并没有关于如何格物致知的解释。后来，朱熹在整理《大学》时，曾据程颐的一段话作了补充。在朱窘看来，格为至，为尽；物力事，上至无极太极，下至一草一木，君臣、父子都可视为物。因此，朱熹的格物一方面包括认识一草一木之理，但另一方面，他又认为认识一草一木之理并不是格物的主要任务，格物的主要任务是"穷天理，明人伦，讲圣言，道世故。"至于如何格物，在朱熹看来，主要还是要读书，"穷理之要必在读书"。以书本上的知识作为人的认识的主要来源，显然这是一种不完全的认识论和修养论。
由于朱熹的修养论涉及到认识问题，因而必然要触及到知与厅的问题。在这个问题上朱熹的思想要点有三，一是如先于行，“须先知得方行得","圣人教人，必以穷理为先，而力行以终之。"万事旨在穷理店。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。"二是行重于知。"学之之博末若知之之要，知之之要末若行之之实"；"若曰讲习渐明，便当痛下克已功夫，以践其实，使有以真知其意味之必然，不可只如此说过，则其言为无病矣。"三是强调知行之间的依存性。即行是行其所知；如知而不行，即证明所知未至或知之尚浅。在强调知先行后的同时，也格外重视对传统道德的践履和笃行，主张致知、力行均应予以相当的重视。这一点对中国后来的思想界影响甚大，即便是与其对立的陆王学派也无法摆脱这一基本的思想框架，尤其是王阳明的知行合一说，显然与朱亮的见解有着一定的关联。
四、天理与人欲之辨
自从二程提出天理与人欲的问题以来，一直引起学术界的争论，但一直也没有给出合理的解释。对于这个问题，朱熹的基本看法是，天理与人欲确实是一组相互对待的概念，天理胜，则人欲退。然而他没有像程颐那样去用天理过分地遏制人欲，而是在相当程度上承认人欲存在的合理性，以为天理与人欲之间既没有硬性的界限，也没有明确的规定。"人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。"关键是人们在天理人欲之间要体认省察。要存天理，灭人欲。这样说，当然并不意味着朱熹完全否定人欲存在的合理性。事实上，他更强调人欲是一种本然存在，不可能完全遏制。问题在于，要使人的欲望有一合乎情理的限度，"若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无?""虽圣人不能无人心，若饥食渴饮之类。"如是便是合乎情理的人欲，便有其存在的合理依据。然而如果是过分要求美味美食，那便是不合理不应该存在的人欲。"须是食其所当食，欲其所当欲，乃不失所谓道心。"过此，便是人欲。
综上所述，朱熹确乎建立了一个庞大而又精深的新理学思想体系。其价值在于总结先前儒家学者的思想贡献，回答了当时所能回答的一系列问题，从而使儒学真正摆脱几百年来佛教与道教的冲击，重新恢复了权威和信心，故而能成为此后几百年的官方学说。
不过，在朱熹的生前，其学其说并不被世人尤其是官方所看重，其人也曾被列为的学罪首，被编入"伪学逆党籍"。只是在他死了之后，其学术地位才逐步得到提升，至元代而下至明清，朱熹学说才成为官方学说，受到官方的高度重视，并在十三世纪以后流传到海外，在日本、朝鲜等地都有相当大的影响。
在朱熹生前，讲友很多。而且一个比较突出的现象是，这些讲友的思想主张差不多都与朱熹的思想相冲突，而尤以湖湘学派和永康、永熹事功学派最为突出。这既反映了宋代思想界一直存在的宽容学风，也是儒家思想生命力所在的一个重要的人文因素。这些讲友不论是否赞同朱熹的思想见解，但他们的学术活动尤其是与朱熹的交往，都或多或少地对朱熹思想的形成与发展产生过一定的作用和影响，因此有必要在此略作论述。
在其众多讲友中，首推张栻和吕祖谦，连朱熹在内，时人号称"东南三贤"，或曰"乾淳三先生"。他们之间相互辩论问难，颇为相得。
张栻是继胡宏之后奠定湖湘学派规模的重要理学家。他长时期地主持岳麓书院的教事，从学者甚众。其学术渊源直接来自胡宏，但他与胡宏相处的时间并不算太多，其学术主要依靠本人重涵养、重力行，多来自"默体实践"，所以一般理学家认为，张栻的学术思想上承二程遗绪，与乃师胡宏的思想有别，而更具有理学正宗的性质。他的理学思想主要以名人伦、辨义利、重力行为特色。在宇宙观上，推崇周敦颐的《太极图说》，以理作为产生世界万物之本原，用太极说明人与物的关系，认为太极流行无间，贯通古今，通乎万物；在心性问题上，提出"同体异取"的命题，以明理与心性命的关系。他在《孟子说》卷七说：“理之自然谓之天命，于人为性，主于性为心。天也，性也，心也，所取则异而体则同。"同时，格外强调心的主宰性，以为心是贯万物通万理的主宰。故而其学术思想更接近程颢的心学，而与朱熹所传承的程颐的理学稍有区别。尽管如此，张栻与朱熹的个人关系相当友好，也极为密切。自他们相识之后，书信往来不断，相互切磋学问，互为相长，各有所益。
吕祖谦是与朱熹关系密切的另一个重要学者。他们二人再加上陆九渊，被称为当时最有名的三大家。全祖望在《宋元学案·东莱学案》中说，"宋乾淳以后，学派分而为三，朱学也，吕学也，陆学也。三家同时，皆不甚合。朱学以格物致知，陆学以明心，吕学则兼取其长，而复以中原文献之统润色之。门庭径路虽别，要其归宿于圣人，则一也。"由此可见，吕祖谦学术思想的基本特色是兼收并蓄，他一方面力图调和朱陆之间的学术矛盾，另一方面又接受永熹学派的经世致用思想，合陈傅良、陈亮二人的"学问而一之"，从而自成一个新学派——吕学，以鼎立于东南学术界。
至于吕学的基本特色，大体说来有如下两点，一是在哲学上竭力调和朱陆的理学和心学之间的矛盾，希望朱陆放弃分歧"会归于一"。前已提及的由吕祖谦召集的鹅湖之会，便是吕学调和朱陆的最好证明。另一方面，吕学由于和永熹学派有相当深的关系，故而吕学本身也具有明显的经世致用的思想倾向。从其著作看，他虽然继承二程尤其是程颐的心性之学而大谈心性，其理学思想同样以"天理"作为最高范畴，但他和那些空谈心性的理学家明显不同。这种不同主要表现在他格外重视治经史以致用，以为学者须当为"有用之学"。其《杂说》写道:"今人读书全不作有用看。且知二三十年读圣人书，及一旦遇事使与闾巷无异。或有一听老成人之语，便能终身服行，岂老成人之言过于《六经》哉?只缘读书不作有用看故也。"为此，他对当时的科举制度持相当严厉的批评态度，主张参加科考者应加强对历史和现实典制的研究，力求了解历史事件的发展源流和前因后果，总结经验，以为借鉴。与此同时，他还重视学经与学史的有机结合。其《左氏传续说纲领》说:"学者观史各有详略，如《左传》、《史记》、《前汉》三者，皆当精熟细看，反复考究，真不可一字草草。"其《史说》更强调:"观史当如深在其中，见事之利害，时之祸患，必掩卷自思，使我遇此等事，当作如何处之?如此观史，学问亦可以进，知识亦可以高，方为有益。由此可见，吕学已严重脱离理学家的思想轨道，而与南宋时期倔起的永熹功利学派的思想主张相一致。故而吕祖谦虽为朱熹的学术好友，但他实际上并未少受朱熹的攻击和责难。朱熹一直认为，历史书籍不值得学习和研究，阅读历史著作只是像看人打架，非但不能从中得到什么好处，相反弄不好还会把人看坏了。在他看来，陈亮、吕祖谦的学术之所以驳杂不纯，没有成为"纯儒"，一个最重要的原因就是历史书看得太多的缘故。为此，朱熹提出了"读书须是以经为本，而后谈史"的主张。据此可知朱熹与吕祖谦的学术异同。
至于陈亮，也算是朱熹的一个重要讲友。他曾和朱熹为了辩论王霸之学而有许多书信往来。作为浙学永康学派的创始人，陈亮的思想主旨是专务实学，以务实二字为学术的根本宗旨。因此之故，他极力反对空谈性命的理学，以为性命之学并不能解决当时南宋社会所面临的现实问题。其《送吴允成序》写道，自北宋理学家的性命道德之学兴，"而寻常烂熟无所能解之人自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测以盖其所无，一艺一能皆以为不足自通于圣人之道也。于是天下之士始丧其所有，而不知适从矣。为士者耻言文章行事而曰‘尽心知性’，居官者耻言政事书判而曰‘学道爱人’，相蒙相欺以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已。"可见性命之学危害之深，误国之重。基于此，陈亮在与朱熹的反复辩论中，主要讨论的是这样几个问题:一是关于道与人事的关系问题。他们都肯定道的重要性，但其争论的焦点在于道能否离开人事、万物而独立存在。对此，朱熹持基本的肯定态度，以为从原本的意义上说，道是可以离开人事、万物而独立存在的形而上者。陈亮反对朱熹的这种神秘主义的解释，以为"盈宇宙者无非物，日用之间无非事"，自然及人事的活动是宇宙间的实际内容，所以道只能存在于人事与万物之中，"道非出于形气之表，而常行于事物之间"，离开了人事万物便无所谓道。二是关于王霸、义利的关系问题。朱熹认为，不能以成败论英雄，不能以功利论是非，而主张将王道、义理作为评价历史的标准。对此，陈亮并不是直接反对王道、义理与仁义，而是主张应该将正与霸、义与利结合与统一起来。王道仁义无非是爱人利物的救民之心，而仁义之心只能通过利民的实事实功表现出来，此即"义利双行，王霸并用"。对于陈亮的这些见解，朱熹出于理学家的立场一直视为极为危险的言论，《朱子语类》载其语录说，陈亮的学术已传到"江西，浙人信得已多，家家谈王霸，不说萧何、张良，只说王猛；不说孔孟，只说文中子。可畏，可畏！由此也可反证陈亮学说在当时的影响。
和陈亮的思想倾向比较一致的是叶适。作为永熹事功学派的主要代表，叶适的思想主旨也与朱熹的理学思想相反对。永熹事功学派的学统源远流长，它虽然昌盛于南宋前期，但其实际渊源至少可以上溯到北宋中期。当时有王开祖、项昌期、石林三人在永熹一带讲学授徒，开永熹学派之先声。至薛季宣的时候，永熹学派的规模大体形成，别开生面，自成一家。故而从这个意义上说，薛季宣是永熹学派的真正开创者。薛季宣为学的基本特色如《宋元学案》卷五十二所说:"教人就事上理会，步步落实，言之必使可行，足以开物成务。盖亦鉴于一种闭目合眼，朦瞳精神，自附道学者，于古今事物之变，不知为何等也。"因此，不论薛季宣的学术渊源从何而来，但其思想主旨与正统的理学传统已明显不同，则为无可疑的事实。继薛季宣而起并传其学的第一大是陈傅良。他格外重视事功，以为"所贵于儒者，谓其能通世务，以其所见之享功。"也正因为他对事功的重视，遂引起朱熹的极端不满。朱熹在《答胡季随(大时）》的一封信中抱怨道："君举(薛季宣)先末相识，近复得书，其徒亦有来此者，析其议论，多所未安。最是不务切己，恶行直道，尤为大害，不知讲论之间颇及此否?王氏(通)《中说》，最是渠辈所尊信，依仿以为眼目者，不知所论者云何。"据此不难看出陈傅良与朱熹的思想冲突。
陈傅良的学生很多，但真能发挥其学术，张扬其事功旗帜的还要首推叶适。叶适师承陈傅良、薛季宣，并在他们的基础上将永熹事功之学又向前推进。他一方面比较系统地清算了永熹学派所承袭的二程道学思想，另一方面又把永熹事功之学系统化，从而成为永熹事功学派的集大成者。叶适早年与朱熹的学术思想倾向有一点接近，这主要是因为他们在政治观点上的一致。但是到了晚年他对朱熹的学术思想则持相当严厉的批评态度，双方的分歧也日趋严重。这主要表现在，一是关于儒学的道统问题。道统说原本起自韩愈，但到朱熹又有新的发展，他们以儒学的直接传承者自居打击别人，抬高自己。对此，叶适极为反感。他在写给他的学生吴辅明的一封信中说:"道学之名，起于近世儒者，真意曰，举天下之学皆不足以致其通；独我能致之，故云耳。"也就是说，儒学道统是理学家编造的一个学术谎言，如果圣人之道真的像他们所说的那样神秘的代代相传，那么这种道于天下国家又有什么意义呢?叶适与朱熹思想分歧的第二点是关于道与物的关系问题。叶适认为，道不能离开物而单独存在，"物之所在，通则存焉"。这显然与朱熹的理气观有所不同。他们之间争论的第三个问题是关于义利的关系问题。叶适和陈亮一佯，坚决反对"高谈者远述性命，而以功利为可略"的主张。以为善为国者的起码要求必须是"务实而不务虚”，然而那些所谓的正统理学家则"以性为静，以物为欲，尊性而贱欲”，认为人欲是一种极为不洁的东西。叶适认为，人的自然欲望是一种本然的东西，是一种无法掩饰的本能欲望，是情势之必然。故此，他主张顺其所欲而有适当的节制，而不能"教人抑情以徇伪"，人为地、不适当地克制人的合理欲望。统观永嘉、永康学派与"正统"理学家的思想分歧与争论，可知他们虽说与"正统"理学家意见不一致，但他们依然是在儒学的思想框架内进行思考，他们的思想资源依然是那些儒家经典。如果说他们不同于朱陆理学心学之争，那么只是因为他们是站在理学的外部去反对理学正统。
对于朱陆之争和朱熹与永嘉、永康学派的争论的不同性质，判断最清的莫如朱熹本人。他清醒地意识到，陆九渊的学术思想虽然有失偏颇，但也只是受到佛教尤其是禅宗的影响较深罢了，"禅学，后来学者摸索，一旦无可摸索怕会转去"。而像浙东永康、永嘉学派的功利思想则不然，一是功利之学"大不成学问"，一是"若功利，学者习之便可见效，此意甚可忧"。因此，从这一点上看，朱熹反而将陆九渊视为同调。
关于陆九渊与朱熹的争论过程，前面已有大概的描述，现在所要讨论的是他们的分歧要点，并由此概见陆九渊的思想特征。
一、关于"理"的分歧
原则上说，朱陆都认为，理是世界万物的终极本原。然而从这个共识继续探讨，他们之间的分歧愈趋明显。陆九渊借助儒学天人合一的思维模式，以为“心即理”，万事万物皆由自心而生发。其《杂说》篇谓，"四方上下曰宇，往古来今曰宙，宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。"其《语录》卷三十四说，"万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。"显然陆九渊对"理"的理解与朱熹不同。也正是由这些不同，导致了他们在学术思想的一些基本方法的严重分歧，比如朱熹谈"穷理"("道问学")，陆九渊说"明心"("尊德性"）由道问学，强调格物致知，即物穷理，强调学习知识的重要性，以为人的道德水准必将随着知识的增长而愈迸，朱蕉说，"格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心而自用也。"
由尊德性，必然强调"先立乎真大，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而使致功于外索，是无源之水也。"故此陆九渊强调为学的目的并不仅仅在于增进知识，而是为了实现道德的至高境界，因此，儒家经典的学习与研究、对外界事物的认知与把握，都不可能直接有助于实现增进道德境界的目的，人的本心就是道德的根源，因此只要扩大、完善人的良心结构，就能实现增进道德的目的。有鉴于此，陆九渊格外强调求放心、存心的功夫，而视格物穷理为支离破碎的为学手段。
二、关于对"气"的不同理解
在朱熹的思想体系中，"气"是一个和"理"相对待的哲学范畴，它的含义一是指宇宙万物生成的基础，构成万物的物质材料；一是指形成人物之别，贤、愚之殊的内在因素，即气质之性。而在陆九渊的思想体系里，虽然也大谈气质之性的问题，以为其人性论寻求客观根据。但是在他的概念中，"气质"只是一个生理、心理意义上的问题，它的哲学价值只是作为"心蔽"的外界原因之一而已。他说:"人亦有善有恶，天亦有善有恶(自注:日月蚀恶星之类)，岂可以善皆归之天，恶皆归之人？”又说:"学者之病，随其气质千种万态，何可胜穷，至于各能自知有用力处，其致则一。"由此可见，陆九渊思想概念中的"气质"实是指人的一种生理或心理状态。故而他和朱熹不同，他认为，人的这种生理心理品性和人的社会行为之间虽然有联系，但并不是必然的、唯一的关系，即人的气质并不能决定人的善恶贤愚，并不能决定人的最后归宿。在他看来，人的"心蔽"主要有两个原因，一是"资禀"，一是"渐习"。资禀源于先天，人共生于天地之间，无非同气，人气禀清浊不同，故有沉滞者，有轻扬者，有恣纵而不能自克者，有能自克而用功不深者等等不同状况。针对这种状况，陆九渊认为，学能变化气质，只要能“动皆听于义理……”。
三、关于对"心"的不同理解
在朱熹看来，所谓心，是人的知觉认识能力，是人的行为主宰；然而在陆九渊看来，心是人的伦理本能，是人的本质所在。他说:"精神自作主宰，万物皆备于我，有何欠缺，当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。"基于此，陆九渊反对朱熹关于人心与道心的区分，以为人心道心只是从不同方面描述心的性质和状态，如果强将二者对立起来，则分明是"裂天人为二"，从理论上也很难说得通。
基于此，不难看出陆九渊的思想特征，主要是在与朱熹的思想冲突中来开展自己思想的论证。至于他的学说的积极意义，便是打破朱熹的理学思想体系，上继孟子而建立心学的思想体系，从而称为宋明理学中心学的开创者。后经王阳明的迸一步发挥，终于使心学派别在宋明新儒学中独树一帜，与程朱理学长期对立。
辽夏金元时期的儒学
辽夏金元时期的儒学
辽夏金元时期的儒学
经过两宋时期理学化的发展，儒学完成了一次新的转折，重建了儒学的新体系，此即人们常说的新儒学。不过，新儒学的影响范围主要在北宋和南宋的统治区域，而当时与两宋先后处于分裂状态的辽夏金等由少数民族统治的区域并没有受到新儒学的及时影响。他们所接受的儒学影响基本上还是儒学的那些传统内容，只是到了元朝的时候，情况才有些微改变，两宋的新儒学即程朱理学和陆九渊的心学不仅开始在元朝的政治生活中发挥作用，而且儒学本身也有了新的发展。
一、辽朝儒学
辽朝自916年立国，到1218年西辽灭亡，前后经历了三百余年的时间。此期间，辽朝的统治者虽然也信奉佛教和道教，但儒学在辽朝依然获得了较大的发展。占统治地位的思想似乎是儒家学说。
在辽朝立国之始，统治者就注意吸取汉族统治者利用儒学进行统治的成功经验，极力提倡儒学。尤其是辽朝的贵族群体，更加对儒学崇拜与信奉，尊孔子为"大圣"，并不断向汉族统治区域派遣人员学习。辽太祖耶律阿保机公开主张祭祀孔子，以为孔子大圣，宜为万世所尊。
与此同时，辽朝的统治者还注意吸收尊奉儒学的汉族知识分子加入他们的统治队伍，较早建立了一套完整的科举考试体系，以笼络汉族知识分子参与政权，巩固统治。976年，辽景宗时下令恢复南京礼部试院，计划实行科举考试。至辽圣宗时，正式实行开科取士。各地也纷纷建州学和孔子庙，举国上下一片尊儒之声，一派儒家文化欣欣向荣的景象。
到了辽朝的中后期，儒学的地位已有相当大的提高，基本上占据了统治阶级的意识形态。各地的孔庙一般都得到了很好的修缮，儒家学说也随之提升为施政的指导思想，开始具有一种法典的意义，在思想文化及社会生活中发挥越来越多的作用，有力地推动了辽朝统治者的汉化过程。
二、金朝儒学
公元1115年，女真族建立的金朝立国。由于女真族素来具有崇尚汉文化的精神传统，因而建国之后便相当自然地尊信儒家学说，并自觉地以儒家学说作为官方的统治学说。这主要表现在：
l．重视儒家经典的学习和使用。金朝历代统治者都相当重视儒家经典，他们不仅自己精心研读，而且于1164年下令将一些重要的经典如《周易》、《尚书》、《论语》、《孟子》等译成女真文字。他们还强调学与行的结合，要求学者既能诵之，必须行之，将儒学视为进行统治的有效工具。特别是随着金朝社会经济的发展，宋代的理学开始在金朝的统治区域里流行，像周敦颐、程颐、程颢、邵雍、朱熹等人的学说，差不多在北方金朝的统治区域都能找到学术传人，只是学术水平没有宋代理学家的水平那么高而已。
2.实行科举制度以选聘人才。在金朝的统治区域里，建立了许多学校，有女真府学、汉儿府学等。1151年，建国子监；1166年，建立国子太学；1173年，建立女真国子学。由于这些学校以儒家经典作为基本教材和科举考试的主要内容，因而自然尊重孔子和儒学。另外，在各地还建立许多孔庙，按时祭祀孔子。
金朝的儒学与辽朝的儒学稍有不同的是，由于金朝的文化素质相对高些，因而不像辽朝没有值得一提的儒家学者。在金朝，影响最大的儒家学者是赵秉文。他毕生提倡儒学，自称"韩愈第二"，精研儒家经典，其学较为纯正，故被誉为"儒之正理之主"。其实，他的思想主要来源于二程的理学和韩愈的道统说，除了祖述先前儒学大师的一些见解外，真正有价值的思想是继承了儒学民本主义的思想传统，即孟子所说过的所谓民贵看轻的思想。
三、西夏儒学
西夏王朝是由北方少数民族党项族建立的，曾长时期与北宋、南宋及金朝对立。正是由于这一背景，因而西夏王朝便较早、较自觉地吸收汉文化的思想和传统，崇尚儒术，尊孔子以帝号，称"文宣帝"，此为孔子在中国历史上称帝之始。礼事孔子，极其尊亲；又仿行中原王朝的政治制度，采纳儒家思想以治国。早在酉夏立国之初，其统治者就极为注意儒家经典的翻译，尤其是儒学的启蒙读物《孝经》，不仅译成西夏文字，而且要求各级各类学校一律要作为主要的教材来使用，并借此强调以孝治天下。他如《论语》、《孟子》、《尚书》、〈左传》、《贞观政要》等，也都先后译成西夏文字，并被列为各级学校的必读书。
西夏建国之初，就在其境内广置学校，并在蓄学之外，建立国学，使之成为专门传授汉文化的高等学府。国学设教授，选弟子员三百人入学。1145年，创设大汉太学。1160年，设立翰林学士院迸一步确立了儒学在国家政治生活中的主导地位；与此前后又令各州、县设立学校，增子弟员三干余人。1147年，设立唱名取士法复立童子科。
西夏儒学的另一特色是儒士云集，人才辈出。像创立西夏文字的野利仁荣，以及翰道冲等，都对儒家经典有极深的造诣，在民族文化的交流与融合方面，均作出了相当重要的贡献。
四、元朝儒学；朱陆合流与理学的转折
元朝是由兴起于漠北的游牧民族蒙古族建立起来的。由于它是一个落后民族单纯依靠军事征服的办法而建立的统一帝国，特别是被征服民族汉民族的文化水准毕竟要进步得多，因而征服之后必然被被征服民族的文化所征服。元朝建立不久，统治者便不得不与汉族士人结合，借鉴中国传统的统治方法和意识形态，以巩固自已的统治。于是儒学在元朝便自然具有极为重要的地位。
1·统治者对儒学的推崇
早在成吉思汗和蒙哥从欧洲回师东向，征战中原的时候，蒙古统治者就注意网络汉族知识分子或已严重汉化了的少数民族知识分子以为己用。像耶律楚材、元好问、郝经、郝枢、杨惟中等。蒙古人通过他们接触了儒学，从而有助于蒙古族的汉化。到了忽必烈建立元朝的时候，儒家学说一开始并没有受到怎样的重视，当时尽管赵复、姚枢、刘因、许衡等人大力倡导程朱理学，但并未立即被官方认可。只是由于这些汉族知识分子的极力鼓吹，元蒙统治者便顺理成章地进一步推行汉化，适度地尊重儒学，并具有一种相当自觉的意识。忽必烈本人对儒学大师尊礼有加，除了任命这些儒学大师一些相当重要的职位外，还欣然接受"儒教大尊师"的称号，并真诚地接受那些儒学知识分子向他传授儒家的"三纲五常"、"正心诚意"等治国平天下的道理。儒学的地位在元朝获得真正的确立，还是在仁宗的时候，即1313年设立的科举法，由此开始以经义取士，程朱理学才终于上升到官方意识形态的至高地位。
当然，在任命汉化知识分子参与统治的同时，元蒙统治者也曾格外注意对儒家思想的宣传与推广，逐步意识到孔孟之道有利于化民成俗。忽必烈即位以后，接受姚枢"立学校以育才"的建议，迅即任命许衡为国子祭酒，使贵族子弟接受儒家思想的教育；随后又增设蒙古国子监，以儒家文化教育蒙古贵族弟子。1313年，在全国范围内实行科举考试制度，并规定中试者可选聘为官。这既增加了汉族知识分子的仕宦途径，也使得儒家思想在蒙古、色目人中进一步得到传播。1287年，立国子监七品以上官员的子弟为生员，初一百二十人，后增至四百人。
国子监之外，元朝在各路府州县也普遍设立了学校；元朝的书院活动也很活跃。书院以讲授儒家思想为中心，或以儒学讲学相标榜。当时一些著名的理学家如吴澄、金履祥、许衡等都曾在这类书院中讲过学。南方的理学家在宋亡之后不愿出仕元朝，也大都退除书院，以讲学为尚。对此，忽必烈不加制止反而予以引导，并由官府委任书院的山长或直讲，从而使书院在传播理学时，也能维护元朝的统治。
随着儒学在蒙古贵族中的传播，儒学经典开始大量的被译成蒙古族的语言，像《贞观政要》、《资治通鉴》、《大学衍义》等，当时都有蒙古语译本。文宗时，在大都建奎章阁学士院，以精通汉文化的翰林学士为奎章阁大学士，又设授经郎二员，讲授经学。凡此种种，不仅聚集了人才，而且有助于汉文经史和儒家思想在蒙古和色目官员中传播和发扬。
2.理学在元朝的传播及重要理学家
元蒙统治者对儒学的推崇，主要表现为对孔孟和宋明理学的崇奉。成宗即位时，便沼中外崇奉孔子。武宗加封孔子为"大成至圣文宣王"。仁宗时以宋儒周敦颐、程颓、程颐、张载、邵雍、司马光、朱熹、张拭、吕祖谦及许衡从祀孔子庙庭。文宗时遣儒臣去曲阜代祀孔子。又诏修孔庙、建颜回庙。1330年，加封孔子父母及诸弟子，如颜子、曾子、子思等，封孟子为邹国亚圣公，封程颢豫国公、程颐洛国公，以董仲舒从祀孔庙，位在七十子之下。
至于元蒙统治者所尊奉的儒学思想内容，大体说来不外乎是宋朝理学，尤其是程朱理学的思想内容。从当时科举考试的主要内容看，基本是从《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》四书中设问，而标准答案只能是朱熹的《四书章句》和《四书集注》。他如加试《诗经》，也用朱熹的注释本。加试《周易》，兼用程注及朱注。科举考试明文规定使用朱熹的注释，实自元朝始。这样一来，程朱理学便开始上升到官方学术的地位，思想文化界实际上完成了从经学向理学的重大转折，理学的独尊地位开始确立。
元朝的重要理学家首推赵复和许衡。作为南方的儒士，赵复被元朝所俘。后经姚枢的救护，被送至燕京，遂居燕，讲学于太极书院，后隐居并终老于北方。赵夏至燕，以所学教授学子，从学者百余人。并将所记程朱所著诸经传注，尽录以付姚枢，解决了南北之间因道路隔绝，不通载籍而带来的困难，实际上他是将程朱理学传至北方的第一人。在其之前，蒙古人所接触的儒学只是从亡金儒士那里得到的章句之学，而赵复所传基本上是南方最新的学术，即程朱的理学宗旨。朱熹的学术思想之所以能在元朝立为官方学术，主要还是因为赵复的传播。至于他本人的思想见解，由于史缺有间，不太明晰，大体似乎是主张简易，以直求文王、孔子之用心；主张以"人心惟危，道心惟微，惟精椎一，允执厥中"为君子之学，以得圣人之心，以上于王道，而不应孜孜于流俗之事功；以国难家仇，严华夷之辨，隐居不仕，独善其身。
赵复在元朝的影响颇大，尤其是他将所记程朱的诸经注释交付姚枢后，便便理学的传播有了明晰的线索可寻。姚枢退除后，将赵复之学传授下来。北方儒士许衡、刘因、郝经等才得以阅读程朱的著作并进而研究之。
至于许衡，实为北方的一大名儒，但其先前所爱的儒学教育则基本上是金之落第老儒的"句读"之学。后来，他从姚枢处得读程朱遗书，大有所得，遂与姚枢、塞默相讲习。他长时期位居国子祭酒，以儒家六艺教授蒙古弟子，这对于保存以儒家思想为主体的汉族文化，促进民族间的文化交流，都有积极的意义。另外，他极力劝元朝的统治者力行汉法，促进了蒙古族的汉化进程。故而可以说他对元朝儒学的发展，尤其是宋儒的理学传播影响甚大，死后获得了从祀孔庙的殊荣。
许衡的学术宗旨大体上是以朱熹之学为依归。他格外重视朱子的《小学》和《四书集注》，强调迸学的次序和践履力行。在为学方法上，他强调"慎思"，以为视之所见，听之所闻，一切都可归为一个思宇，"要思无邪"。在理欲问题上，他以为天理就在人的心中，以为直求本心即可得天理，表现出依违于朱陆之间的思想倾向。当然也意味着朱陆的合流或者说是理学的转折"。
在当时，与许衡齐名的名儒有吴澄，人称"南吴北许"。吴澄是江西人，世代业儒，自幼用力于圣贤之学，直系宋代理学的端绪，自以朱票学术的传承者自居。其学也更加精微，尤其是他的道统说，主张道之大原出于天，突出圣贤之传道本于天的思想。他还根据《周易》元亨利贞的说法，排列道统的历史顺序，表现了其儒学的正统思想。吴澄在儒家经学上的贡献，主要见于他所著的《五经纂言》，这部书"尽破传注穿凿，以发其蕴，条归纪叙，精明简洁，卓然成一家之言。"特别是其中的《三礼》研究，实是完成朱熹的未竟之业，将《礼记》重新分类编次，从而使流传干年之久的历来号称难读的《仪礼》之着得见大概，确为经学史的一大贡献。至于其理学思想，主要以折衷朱陆为特色。他曾说；"朱子于道问学之功居多，而陆子静以尊德性为主。学问不本于德性，则其蔽必偏于言语训释之末，故学必以德性为本，庶几得之。"据此可见其对朱陆分歧的基本看法。当学者执经问难时，吴澄往往先令真主一持敬，以尊德性，然后令其读书穷理，以道问学，其意图在于使学者先反之吾心，而后；求之五经。其于天道，讲理气，认为理在气中，原本不离，理是气的主宰。而又以为为学之要在于心，主张反之吾心，体仁之本，敬为要；用仁之用，孝为首。孩提之童无不爱亲，此良心发见之最先者，苟能充之四海皆准。此处的"良心发见"说，多少透露出王阳明心学的信息。
与许衡齐名并同列为"元北方两大儒"的是刘因。他终生未仕，隐居乡野，授徒以终。初从国子司业砚弥坚习经学之章句，但不满章句的训话疏释之华，以为圣人精义决不在于此。及得赵复所传宋儒周敦颐、邵雍、二程、张载、朱熹、吕祖谦等人的著作，深为折服，以为邵雍至大也；周敦颐至精也；二程至正也；朱熹，极其大，尽其精，而贯之以正也。遂转向理学，推崇邵雍和朱熹，极力发挥邵雍的象数学和观物思想。至于其理学思想，虽自谓上承朱熹，属于朱学定的范畴，但他在服膺程朱理学的同时，并不严守门户，实也杂入陆，九渊反求诸已、自求本心的思想因素。如言天道，则把自然与社会的发展变化归于天地之心，天地之心即理，认为由理而有世界万物和人的生命，由理产生伦理纲常。主张人欲化为天理，其方法是当求于已，无待于外。其在经学上的贡献是提出返求六经及与此相关的古无经史之分的见解，以为《诗经》〈尚书》〈春秋》原本是史，只是后来由圣人删定才变成大经大典，此种议论实开明清儒家学者论经史关系的端倪。他一方面看到理学的思想价值，另一方面也清楚地看到理学家易患穿凿附会的毛病，即往往脱离经典原义而发空论，故而主张读书必先传注而后疏释，疏释而后议论。肯定汉唐疏释的合理价值，并欲以此来纠正宋儒的空疏。
元朝著名的理学家除上述之外，还有郑玉和许谦。他们都是隐居不仕的儒家学者，思想及学术贡献也不尽相同。郑玉的理学思想与吴澄大体相同，折衷朱陆而又有点偏向于朱。他以《太极图说》和《西铭》作为学问的本原，以为《太极》之说是即理以明气；《西铭》之作是即气以明理。天地之大，人物之繁，无出理气的范围，故而二书之言虽约，但天地万物无不在其间，即以理气作为宇宙万物的本体。至于谈到朱陆之间的异同，郑玉认为，两家备有利弊，陆九渊之质高明，故好简易；朱票之质骂实，故好邃密。各因其质之所迸，故所大之途不同。至于仁义道德等人的方面，两人似乎并无太大的差异。因此，郑玉主张调合朱陆，欲吸收陆九渊的简易之说，以补朱熹后学忽视力行的毛病。他说，朱熹之学是教人为学之常，陆九渊之说，是才高独得之妙。前者之流蔽是缺少力行的功夫而流于空谈；后者之流蔽是有点像佛教之谈空说妙，而不能尽致知之功。
许谦乃朱熹后学，由黄干传至何基，又传至王柏，而由柏传金履祥至许谦。何、王、金、许因人又被《宋元学案》称为北山四先生，实为宋元之际金华学派的基本构成。何基从学于朱熹及问弟子黄干，得闻程朱学术之渊源，确守师说，是朱熹的忠实信徒。其宗旨是熟读《四书》，而《四书》又以朱熹的注释为主。以为朱熹的注释义理自足，若添入诸家的思想，反而显得"缓散"。王柏与其师不同，好问难，不太盲从，对《尚书》、《诗经》、《大学》、《中庸》等儒家经典以及朱熹的解说，多有怀疑，并不以朱注为不可更易的定本。至于金履祥，对经史多有研究，也多有心得，毕生训释《尚书》，成《尚书表注》，搜集旧说，损益折衷，成一家之言。他如《大学》、《孟子》、《论语》等书，也对朱注多有核补。
至于许谦，则坚持朱熹门户，以为儒学传至朱熹已大体完备，他曾说，圣人之学以圣人为准的，然必得圣人之心而后可学圣人之事。圣人之心具在《四书》，而《四书》之义，备于朱嘉。照他的说法，要理解圣人之心，最好的办法就是认认真真地读《四书》，故而被视为朱子学的正传。由于他长达四十年讲学于东阳，从学者干余人，对于推广和传播朱熹的学术思想功劳甚巨，在当时可与北方的理学大家许衡齐名，故有南北二许之称。死后被后世统治者极力褒扬，并被列为理学的正宗。所着《四书丛说》，以阐发朱熹学术思想为主旨，并用绘图的方式以明其说，在当时影响颇大。
综上所述，元朝儒学的基本特色，是以程朱理学为基本内容而又有所发展，在发展的同时，实际上是以陆九渊的心学去补充朱熹学术思想之不足。这样一来，元代理学便呈现出调和朱陆的倾向，为此后理学的发展提供了新的机会和可能。因此，元代理学虽然没有多少新的思想贡献，但其在理学史、儒学史上的转折意义却值得重视。
理学的官学化及其式微过程
理学的官学化及其式微过程
理学的官学化及其式微过程
朱元璋尊崇儒家思想的实际内容，其实只是程朱理学。早在洪武三年，朱元璋就下令在科举制度的乡试、会试中，一律采用程朱一派理学家对儒家经典的标准注本，竭力提高程朱理学在官方学说中的地位，致使程朱理学出现前所未有的盛况。正如陈确听说，"世儒习气，敢于诬孔孟，必不敢非程朱！"永乐年间，明统治者接受儒家学者的建议，下令由官方出面，编修有关程朱理学的著作，由此开启官修理学书籍的先声。1415年，由明成祖亲自主持和作序，由胡广、杨荣等人具体负责的《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》开始编修，这明显标志着程朱理学官学化的完成和确立。此后一个相当长的时期，尽废古注释不用，程朱理学不仅成为明朝八股取士的唯一学术根据，而且成为牢笼天下人心的唯一凭借。
程朱理学的官学化一方面提高了理学的地位，有助于统治者利用程朱理学进行政治统治；然而另一方面，这种官学化的过程，对于儒家思想的发展实际上是弊大于利。因为任何思想一旦定于一尊，都势必导致其活力的减弱和式微。其最突出的表现，便是当时的学者不仅缺少思想的创造，而且在学术上也极少创新，划地为牢，一依程朱的范围。如明初名儒宋濂、方孝孺、曹端、薛瑄、吴与弼、胡居仁等，虽然名气颇大，但其思想和学术贡献却极少。
在上述诸名儒中，宋濂是宋元以来金华朱学的传人，是元明易代之际承前启后的大理学家，其学以程朱理学为家。他对明初礼乐制度的制定超过相当大的作用，其理学思想也对后来影响甚巨，是有明三百年首倡"钟吕之音"的人物。然而如果对其思想进行分析，可见其独特的贡献殊少。他的理学思想属于典型的朱学系统，以为世界之所以有万物和万物的变化运动，主要是因为"元气"的作用。而元气的背后，则是"天地之心"即理的主宰。显然，这与朱熹所讲的理气关系是基本一致的。但是他的思想也杂有佛教和道教的因素，甚至公开援佛大儒；另一方面，作为金华学派的传人，他又对浙东功利之学相当倾心，主张用性，立事功，著之民用；又曾学于吕祖谦的后学李大有，故而其学又有目学重经制、典籍的特点。
方孝孺是宋镰的学生，其思想见解上承宋镰，而安出于朱熹。他一方面遵从朱学博学致知的功夫，同时叉主张践履笃实。强调学问要和事功、践履结合起来，主张齐家为治国之本，而齐家又以《周礼》中的宗法制为遗典大法，企图以《周礼》的模式来改造现实社会。在对待佛教与道教的态度上，他与宋濂稍有不同。宋濂出入于二教，方孝孺则以工教为叛道者，公开声言要驱逐佛教，有"持守之严，刚大之气，与紫阳真相仲伯，故为有明之学祖也"的声誉。曹端与方孝孺同时而稍后，是明初北方一大儒，其学术为明初理学之冠。他毕生专心性理，躬行实践，倡明儒学，排斥佛教与道教。他读宋儒《太极图》、《通书》、《西铭》等书，深叹"道在是矣"。遂笃志研究，用力极深。他所说的太极，就是理。理是万物之原，是万物的主宰。理与气的关系，是理取气，而不是朱熹所说的"理之乘气，犹人之乘马，马之一出一入，而大亦与之一出一入。"其实，他和朱熏一样，都是把理与气视为二物而非一物。因此他强调，为学欲至乎圣人之道，必须从太极上立脚跟。不过，他在尊崇程朱的同时，也并不完全株守程朱，而对陆九渊的心学也有相当的倾心，具有一定的心学倾向。他说，"事事都于心上做功夫，是入孔门的大路。"这种事心之学，主要是在一念萌动的瞬间下功夫，即偏重于自思反省。显然这是向陆九渊心学的靠拢。
继曹端而起的是薛瑄。薛瑄开北方"河东之学"，门徒遍布山西、河南、关陇一带，蔚为北方朱学之大宗。薛瑄为学，一主程朱，注重恭行。在他看来，儒家学术发展到朱熹，"斯道已大明，无烦著作，直须恭行而已。"认为《四书》、《五经》，周程张朱之书，已将道理说得很明白，道统正传全在于是，舍此而他学，哪里还有什么学问可言呢?正是由于他格守宋儒的学说原则，故而被清儒视为朱学之正宗。其学以复性为宗，强调为学只要知复性而已，所谓学实际上只是学天理人伦，"天地万物，惟性字一字括尽"，并留有"七十六年无一事，此心始觉性天通"的哲理诗名句。至于其复性的方法，主要强调朱熹的下学功夫，以为性非特具于心者为是，凡耳目口鼻手足动静之理皆是也。因此功夫之要不在于体会那些天理，而是要在平常的凡事中加以体现。事事不放过，而皆欲合理。在理学家极为重视的理气问题上，薛瑄的基本态度是着力发挥曹端的理气一体说，从而完成对朱熹的理先气后说的修正。他说："理气无先后，无无气之理，亦无无理之气。"
与薛瑄同时并为明初朱学大家的还有吴与强。吴像薛瑄一样一依宋人成说，其不同在于薛瑄主下学功夫，而吴则寻向上功夫。他认为，圣贤所言、所行，无非是在天理，去人欲。因此，要学圣贤，就不能舍此而他求。故此，他格外强调以身心的修养去变化人的气质。其方法，就是去读圣贤的书，去体会圣贤的遗言，如有不合，则当下克己复礼的功夫，务使此心湛然虚明，固有之仁义礼智不为外物所胜。这样，即便当不成圣贤，那么应事也可以最大限度减少失误。其言心，则以知觉而与理为二；言功夫，则静时存养，动时省察。
由于他提倡静中体验，兼采朱陆之长。故而其学传陈白沙(献章）反而背叛了朱学而开启王阳明心学之先河，这似乎也意味着朱学的式微与心学的崛起。
吴与弼的弟子有陈献章和胡居仁。胡居仁虽为吴之弟子，但其学似乎较乃师更为纯正，他既不满于陆九渊，也不满于陈献章。对前者指为空虚近禅，对于后者，则视为流于黄老。故而被《明史》视为是明初诸儒中守朱学之最纯者。在理气问题上，他以为理是气之主，气是理之具，宇宙间只有实理流行。其学以忠信为先，以求放心为要。而最为关键的一点则是如何持敬的问题。他说："圣贤功夫虽多，莫切要如敬字。敬有自畏慎底意思，敬有肃然白整顿底意思，敬有卓然精明底意思，敬有湛然纯一底意思"；"敬为存养之道，贯彻始终"。在心与理的问题上，胡居仁提出"心与理一"的观点，以为心理不相离，心存则理自在，心放则理也失；理明则心必明，心明则理也著。故而主张"存心穷理，交致其功"。至于穷理的方法，在他看来则不止一端，或在读书上得之，或在讲论上得之，或在思虑上得之，或在行事上得之。
统观明初的理学，这些理学家虽然属守程朱的遗规，但也同时继续了元朝儒家学者已开启的朱陆合流的倾向，自觉或不自觉地采纳了一些陆学的观点，以完善程朱理学之不足。
儒家精神的重定：补儒与超儒
儒家精神的重定：补儒与超儒
儒家精神的重定:补儒与超儒
李贽及整个泰州学派异端思想的出现决不是偶然的。它意味着宋明理学的式微，也意味着陆王心学同样无法解救现实社会的危机。然而在没有新的思想资源作凭借的历史条件下，思想家们的思考只能在旧有的范围内打转。于是在晚明思想界所涌现的清流运动，所反对的只能是逐步变质的宋明理学，所呼唤的也只能是儒家的早期精神。他们的表现形式虽与李贽等异端思想家有别，然其思维趋势则殊途而同归，所期望的都是要重建儒家精神。
清流运动主要以东林书院为中心。东林书院由顾宪成、高攀龙等人创建，时间在明万历年间。其时，宦官专权，政治黑暗，大有东汉末年之气象。于是这批清流学者相聚一起成立东林书院，在讲学之余，积极参加政治活动，讽议朝政，裁量人物，反对宦官专权，向往政治清明。他们在学术思想上一般认为程朱、陆王之学均有流弊，然两害相权取其轻，大体以程朱之学为宗，批评陆王心学尤其是王学末流谈空说玄、引儒入禅的学风，提倡治国救世的务实之学。
东林学派的著名学者首推其主要创办人顾宪成。顾宪成早年曾潜心王学，后转向朱学。其学术倾向是调和于朱陆之间。他认为，以朱学为家，其弊也拘；以王学为宗，其弊也荡。拘者有所不为，荡者无所不为。拘者人情所厌，顺而决之为易；荡者人情所便，逆而挽之为难。总之，朱学、王学皆有流弊，均不是一种最为理想的思想形态。只是二者加以比较，朱学的流弊毕竟要稍逊于王学。故而他强调，与其荡也宁拘。
顾宪成所见王学之弊病，当然是指王学的末流。他的用意显然是要用朱学的切实来纠正王学末流的空谈。至于对王学尤其是阳明思想的本身，顾完成则给予相当高的评价，以为阳明当中国知识分子拘泥于儒家经典烦琐的训话章句与词章之学的时候，大胆倡言良知之说，打破了圣贤神圣的偶像，以及以圣贤为准则评价是非的标准，一时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日，岂不大快?然而王学的问题也在于此，即当良知说风行天下的时候，其后学也就远离其原初的宗旨，往往凭虚见而弄精魂，任自然而藐兢业。等而下之，议论益玄，习尚益下，高之放诞而不经，卑之顽钝而无耻。连带所及，自然要对王学进行一番清算。而这种清算简单地说，就是王门后学的放荡空谈，而纠正的办法也就是以朱补正。
如果说顾宪成的思想是有意调和朱王的话，那么东林书院的另一重要创办人高攀龙的思想则是明显地排斥王学，倾向朱学。在他看来，朱熹真正得儒家精神的真谛，其功不在孟子之下。他说:"孔子之学惟朱子得其宗，传之万世而无弊。孔子集群圣之大成，朱子集诸儒之大成。"朱熹之下，高攀龙只佩服薛瑄。以为薛瑄崇尚实行而不尚空谈。对于王阳明的个人人格，高攀龙当然也相当钦佩，然而对于王学后学的流弊，他则表示深恶痛绝。他在比较薛瑄与阳明的不同时说，薛瑄与阳明俱是大儒，薛瑄之学严密而无流弊，阳明之学未免稍有放松处。究其因，薛瑄之学病于实，阳明之学病于虚。只是实病易消，虚病难补。故而他提出返之于实，即在批评阳明学说的同时，回归到朱熹——薛瑄一系的学术正途上来。
除东林学派的一批清流人士外，在晚明思想界与其思想倾向相呼应的还有许多学者，如刘宗周、黄道周等。他们大都像东汉末年的清流学者一样，敢直言，曾多次上疏指陈时政，弹劾奸党，声援东林，其学问、气节向为后世学者所推重。
刘宗周是黄宗羲的老师，他所开创的蕺山学派在当时和后世都有相当重要的影响。就其思想来源而言，刘宗周主要师从的还是王阳明的心学。只是其思想的发展过程，据黄宗羲说有一个始而疑、中而信、终而辩的演变历程。因此他的思想既以王学为出发点，又对王学有若干重要修正。至于其学术的基本特点则是以慎独为宗。他认为，慎独不仅是《大学》格物的真下手处，而且就《中庸》之慎独的原意来看，慎独也是一种通过内心省察的修养功夫以达天德、天命的途径。因此，慎独虽然讲的是个人的道德修养，但实在具有本体论和人性论的意义，是学问的第一要义。他说:"言慎独而心、意知、家国、天下一齐俱到。故在《大学》为格物下手处，在《中庸》为上达天德统宗、彻上彻下之道也。"在他看来，慎独之外别无学。显然，这里的学，这里的慎独，都是为了纠正王学末流空谈心性的颓势，都是为了提倡一种具有实践意义的道德学说，都可视为是对王学的一种修正。
至于黄道周，其思想倾向与刘宗周大体相似，主要是调和程朱陆王之学，而倾向于程朱。他公开宣称，他的使命，就是以陆九渊的学术思想以救朱意之弊，又用朱熹的学术思想以剂陆九渊学术思想之不足。从而使陆学不失于高明，朱学不滞于沈潜。由此可见其思想的主旨。为了达到这一目的，他提出一种独具特色的"如止"说。他以为，千古圣贤的学问，只是致知。此知字只是如止。那么上字究竟是何物呢?对此，陆九渊诸心学家说向空去，从不闻空中有个至宿；朱熹诸理学家说逐物去，从不见即事即物，止宿得来。其实，此至字只是至善。至善说不得物，毕竟在人身中，继天成性，包裹天下，共明共新。对于刘宗周所强调的慎独说，黄道周也有同样的认识。他说，诚意只是慎独。慎独者，自一物看到百干万物。故而继慎独于知至知本之后，正是格物大关。
总之，晚明这批清流思想家出于对王学末流的不满，他们在向被王学所否定的朱学寻求思想资源的同时，实际上也不能不承认朱学的内在缺陷。他们一方面呼唤向朱学复归，另一方面也试图寻求超越朱学，向早期儒学复归，以重建儒家思想新体系。
正当晚明思想界的清流们热衷于重建儒家思想新体系，李贽等思想异端拼命攻击宋明理学正统的时候，从西方吹来了一股清新的风，那就是西学的东渐。西学东渐不仅是中国文化史上的一件大事，而且对儒家思想的发展和演变具有至关重要的意义。在某种程度上说，它既启发了晚明的异端思想家，同时也为儒学思想体系的重建提供了新的思想资源。
西学东渐发生在十六世纪中期。当时，资本主义生产方式的发展刺激了欧洲的一些国家竭力寻求海外贸易市场以扩大财源和势力范围。1514年，葡萄牙商船第一次抵达广东海岸；1554年，葡萄牙人终于以贸易的名义进入广东浪白澳；1557年，葡萄牙人又通过行贿的手段骗取在澳门建房的居住权，开始和中国和平通商。毋庸讳言，他们的主观目的是为了在中国和远东掠夺财富，开辟新的殖民地及国外市场。
踏着早期殖民者的足迹，西方传教士也蜂拥而至。1552年8月，耶稣会创办人圣方济各·沙勿略经过千辛万苦之后终于抵达距广州三十海里的上州岛。然而由于明王朝奉行海禁，严禁外国人登陆，沙勿略终于未能进入中国本土，不久就病死在那里。但他的努力激励着他的同道终于撞开了中国大门。在葡萄牙人抢占澳门之后，耶稣会士便以此为据点，设法向中国内地渗透。1582年，罗明坚得到广东地区行政负责人陈文峰的批准，第一个进入中国内地，在广东肇庆天宁寺居住，正式传教。其时为明王朝万历十年。
罗明坚在肇庆传教的时间并不长，倒是与其同时进入中国内地的利玛窦，由于极快地熟悉了中国，并适时地变通其传教原则，因而得以在中国长期居住和传教。利玛窦受过良好的教育，具有极高的科学素养，他解释那些中国人尚未知道的事物，轻而易举地震慑了中国人。特别是他关于欧洲和中国之间隔着无数海陆地带的解释，有效地化解了中国人对欧洲人的恐惧。在这之后，利玛窦又用铜和铁制造天球仪和地球仪，用以表明天文和地球的形状，使中国的官员和文人很容易地相信他是一个善良和有学问的人。当时都中文人学士纷纷信其说，投刺交欢，倒屣推重，倾一时名流。
利玛窦以及其他早期传教士在向中国人传递西方文明的同时，也对中国固有的文化成就表示极大的尊敬，他们真诚地希望能从与中国正常的文化交流中获益，使欧洲文明获得更大的进步。尤其是利玛窦，作为第一个真正掌握中国语文的传教士，他对中国的古典文明进行过相当深入的钻研，对孔子的哲学表示极为钦佩。他把孔子及《四书》、《五经》热情地介绍给西方人，明确指出如果西方人批判地研究孔子那些被载入史册的言行，就不得不承认孔子可以和任何异教哲学家相媲美，而且还要超过他们中的大多数人。
利玛窦对孔子及儒学的尊重代表了当时欧洲普遍的社会文化心态。然而作为西方传教士，他们当然也极容易地看到儒学的缺点和内在不足。早期传教士普遍认为，中国固有文明的精华无疑只在于早期儒学，孔子所开创的道德哲学是世界上其他民族无以伦比的，在一定意义上可以弥补欧洲文化之不足。不过，他们也指出，由于儒家早期道德哲学主要是着眼于个人、家庭及整个国家的道德行为，以期在人类理性的光芒下对正当的道德活动加以指导，然而由于没有引进逻辑等规范的概念，因而在处理伦理学的某些教戒时便毫不考虑这一课题各个分支学科之间的相互内在的联系。结果伦理学这门科学只是中国人在理性之光的指引下所达到的一系列混乱的格言和推论，非但没有把事情弄明自，反倒弄糊涂了。
在早期传教士看来，就人类认识发展的一般规律而言，早期儒学的基本精神与基督教文明并无二致，儒家经典中的"天"，与基督教中的"上帝"具有同一的内涵和外延，都是唯一的至高无上的创造者和主宰者，是全知全能全在的，是无始无终的，是善恶的审判者与赏罚者。中国从尧舜禹汤文武周孔以来圣圣相传的"尊天、畏天、事天、敬天之学"和基督教的基本精神是一一相符的，都是人类精神的最高升华。然而他们在研究了到当时为止的整个中国儒学史之后也明确指出，基督教文明与中国儒学的一致性，仅仅在于早期儒学，并不包括汉代以后的异端思想。他们认为，先儒是真儒，后儒是伪儒、俗儒或拘儒。后儒不察正理，专于虚句，而曲论古学之真意，虽与佛老不同，实则殊途而同归。
基于对先儒、后儒的区别，这些传教士一般主张，中国文化的发展应该是批判后儒而退于先儒，迸而再通过对先儒精义的阐释与重建，最终达到超儒，以建立中国文明的新体系。为此，他们对汉以后的儒学进行了严厉的批判，以为汉以后的儒学，特别是宋明时期的道学，溺于佛教与道教的"邪说"，以形而上的手法，将反映皇权和家统意识的"天理"、"太极"取代"天"和"上帝"，这就不仅和基督教的"创世记"观点相矛盾，而且也与先儒的观点相冲突，势必混淆自然世界与超自然世界之间的区别。
早期传教士在排斥后儒的同时，对先儒的理论也作了相当的修正。他们认为，早期儒学的观点虽然正确，但只涉及到有形世界，而缺少超乎有形世界的更高级的学说，因此，中国早期儒学如果能和基督教义相结合，或者说有选择地吸收基督教的天学观念，那么早期儒学的复兴才能达到至善至美的境地。早期传教士有见于此，故竭力将基督教对人类心灵安慰的功能移植到中国，此即所谓合儒、益儒、补儒和超儒。
传教士的这些努力，在一定程度上取得了预想的效果，他们不仅在不太长的时间内"归化"了成千上万的中国老百姓，而且受到了中国官僚阶层的广大知识分子的普遍欢迎。据统计，自利玛窦1583年在肇庆开始招收第一个信徒，到1610年利玛窦逝世的二十七年时间里，仅经利玛窦受洗的信徒就多达二千五百人。全国的信徒更是不计其数。其中受洗入教的著名知识分子有徐光启、李之藻、杨廷筠、李天经、冯应京、王徵等。这些知识分子之所以接受基督教信仰，不可否认具有宗教方面的原因，然而如果从当时社会文化背景来考察，则可看到这种信仰的转变与儒学自身的发展趋势密切相关。从社会方面看，当时明王朝虽然国势衰弱十倍于宋末，虽有天崩地解之虞，但在可以见到的未来，毕竟没有什么新生的力量可以取而代之。正是这种老大帝国的传统惯性和老大帝国的心理，使明王朝对外来异教持一种宽大为怀的容忍态度，并未因为土大夫阶层有人信仰异教而恐惧。
就中国学术尤其是儒学发展的趋势而言，早期传教士对先儒后儒的区别，特别是对后儒的抨击正符合当时的学术潮流，因而极容易在知识分子阶层引起共鸣。儒家学术发展到宋明，几经变迁，已和原始儒学有较大的差异。正如传教士所分析的那样，宋明儒学吸收了佛道二氏的思想因素，试图以太极、天理取代早期儒学中天的观念；在学术风气上，宋明儒学尤其是陆王心学崇尚空谈，愈发使本来就不讲究逻辑规则的儒学变得更加空疏。当然，不可否认陆王心学内部具有某些自发的启蒙思想因素，但对整个中国知识分子阶层来说，儒学发展到王学尤其是王门后学阶段，实已部分地失去了信仰的权威。儒学处在一个新的转型期的前夜。
在这个转型期，儒学的前途有多种可能，一是否定陆王心学，向程朱理学复旧。这是当时或稍后一些知识分子如刘宗周、黄道周等人都曾努力做过的；另一种可能是对陆王心学本身进行改造，使之适应现实需要。而徐光启、李之藻，以及黄宗羲等人实际上都是朝着这一种可能努力的。
相对说来，陆王心学的可塑性很大。由于这一学派强调六经注我、万物皆备于我的致良知的主体意识，因而较容易借助于外来的"思想因素重新自我塑造。而恰当此时，耶酥会传教士给中国知识分子带来一、个全新的世界，这就难怪那些王学信徒如李赘、徐光启等趋之若鸳了。
就文化心态来说，中国知识分子向来以一事不知而为耻，他们面对传教士带来的全新世界，在惊叹之余便是努力地了解它、掌握它，从而最终超过它。这和传教士所提出的合儒、益儒、补儒和超儒等观念一样，都是一种正常的文化交流心态。
徐光启、李之藻等人对其督教的信仰是真诚而坚定的。有关史料表明，他们是在认真研究基督教的教义之后而改宗的。他们相信，基督教的观念有我中华昔贤所未及通者，正可弥补中国传统文化尤其是儒学之不足。他们所向往的是那种浓厚的宗教氛围和圣洁的仪式。在他们看来，这种宗教式的精神安慰正可弥补只重现世的儒家思想的内在缺陷。在他们看来，基督教文明必可以补儒易佛，而其绪念更有一种格物穷理之学，凡世间万物之理，即之无不河悬响答，丝分理解；退而思之，穷年累月，愈见其说之必然而不叮更易也。徐光启的这种判断基本上代表了当时中国知识分子的—一般看法。
当时的知识分子在热情地欢迎西方文化的同时，也没有对中国固有文化尤其是儒学传统失去信心，并没有采取文化虚无主义的态度，而是持一种多元开放的文化心态。即便是那些西学的中坚人物如徐光启、李之藻、李天经等人，也无不认为中国固有文明自有其优长之处，与西方文明相比，中国文化有弱点，也有优点，中国文化的未来发展决不是也不可能是废弃固有文化特别是儒学，以让西方文化在中国专行，正确的选择只能是取中西古今之所长，"参合诸家，兼收西法"，重建中国文化的新体系。
在这种心态的指引下，当时的知识分子大度地吸收西方文化，他们在接受西方宗教的同时，更竭诚地欢迎西方的科学技术，并计划大规模地翻译西书。后因各种原因未能实现这个计划，但在那不太长的几十年里，西方的科学技术与文化源源不断地传入中国，确实为古老的中华文明注入了勃勃生机。中国文化尤其是儒学必将出现一个新的转折和大发展，似乎已没有太多的异议。
阳明学：心学之集大成者
阳明学：心学之集大成者
阳明学：心学之集大成者
明朝的天下是朱元璋率领农民军从蒙元统治者手中夺取的，然而打天下不易，守天下更难。大约到了明朝的中期，明代的帝王已远没有当年朱元璋的那种气象和勤政精神，他们除了知道整天过着荒淫无耻的生活外，对于国家政事久已无心过问。国家大事落到了奸人和宦官门的手中。而且，随着资本主义生产关系开始萌芽，中国人的人际关系也开始发生相当重要的变化，人心不古，崇尚奢靡，公开追求物质享受。尤其是在东南沿海商品经济比较发达的地区，这种精况尤为突出，于是一股强烈要求摆脱儒家思想传统的束缚，要求个人意志自由展开的思潮便油然而生，不可遏制。儒家的伦理道理与现实社会开始发生严重的冲突。作为统治阶级的意识形态，儒家思想如何面对这些现实，如何对这些现实进行纠正，以回归到中国传统社会的纲常伦理的基本要求上来，便是儒家学者必须面对的一个重大问题。
在当时，正在行时的程朱理学虽然势力强大，深得官方的青睐，但由于其思想体系本身的局限性，使其根本无法担此重任。尤其是程朱理学的格物致知、格物穷理思想方法的支离破碎的特征，更使为数众多焦灼于现实的知识分子对其失望和望而生畏。他们渴望获得一种能够迅速解决社会问题的良方，于是便自觉或不自觉地抛弃程朱理学，而向陆九渊的心学靠拢。
从思想史的角度看，最先有意放弃程朱理学，向陆九渊心学靠拢的是陈献章。自从他倡导涵养心性，静养"端倪"之说开始，明代的儒学思想便明显地划分为前后两个阶段。他既是明代复兴陆九渊心学的第一人，也是明代心学尤其是王阳明心学的先驱者。其学总的来说，是以自然为宗，以虚为基本，以静为门户，以自得为归旨，并以自得之旨教人。他的所谓自得，即“舍彼之繁，求吾之约"，"然后见吾此心之体隐然呈露”。换言之，自得即求之吾心。于是陈献章的心学便自然的是以心为本体，以静坐求心为其基本方法。在他看来，静坐是去掉驳杂支离之病的手段，静坐的目的，是寻见端绪，找到心与理的"凑泊吻合处"，所以他又有所谓"静养端倪"的说法。他以为，为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处。不可仅仅凭借书本上的知识。学问之要在于求诸心，只有心静若水，虚明静一，才能达到内外合一，一以贯之的自然、自得的精神境界。此点正是陆九渊的"宇宙便是吾心，吾心便是宇宙"的另一种说法。那就是心即理，静坐求之吾心，而吾心即是理，此理是包摄一切的。
陈献章心学思想的直接传承者是其及门弟子湛若水。湛若水与王阳明同时讲学，而又各自自立门户，在明代心学的发展史上都具有相当大的影响力。从思想资源的凭借来说，陈献章是继承陆九渊而又有所发挥，并将陆九渊的思想尤其是其主静的思想上推到周敦颐和二程兄弟。其发挥所在则是根据自已对儒家经典的理解甚至是对释老学说的体会和吸收，因而具有明显的开山性质。湛若水则稍不然，他的思想基本上是承袭陈献章的。他所提出的"随处体认天理"的修养方法，便被陈献章嘉许为是以自然为宗，达到圣贤境界的可靠途径。陈献章对他说，"日用间随处体认天理，着此一鞭，何患不到古人住处也"；"此学以自然为宗者也。……自然之乐，乃真乐也。宇宙间复有何事？”由此可见，湛若水正是把陈献章的自然自得之道，演化为随处体认天理的修养。只是湛若水也不同意陈献章"舍书册，弃人事"而单纯习静的修养功夫，以为此种方法必将流于禅学。他认为，体认天理只能作为动静合一、体用一致的方法。
并由此进一步提出"勿助勿忘"以作为体认天理时所应维持的心理状态，这是对陈献章以自然为宗思想的发展。同时，由于他以体认天理解释格物，这自然与王阳明以致良知为格物的说法发生分歧。他斥王阳明的格物为"正念头"之说，并批评王阳明指"腔子里"而为心。以为王阳明的格物说有"不敢信者四"，而自信他自已的格物说有"可采者五”。
在明代儒家思想史上，湛、王二人各立门户、相互对立是本然事实。但是这样说，也并不意味着他们之间真的视若仇敌。事实上他们二人的个人关系非常好，思想上也有许多相同和相互吸收之处。他们的弟子或学于湛，而卒业于王；或学于王，而卒业于湛。对于湛若水，王阳明曾经评价道："吾与甘泉有意之所在不言而会，论之所及不约而同，期于斯道，毙而后已者"；"予之资于甘泉多矣。"
对于王阳明，湛若水也有评价："阳明公初主格物之说，后主良知之说，甘泉子一主随处体认天理之说，然皆圣贤宗旨也。而人或舍其精义，各滞执于语言，盖失之矣。故甘泉子学为之语曰：‘良知必用天理，天理莫非良知，。以言其交用则同也。"由此可见，二人的交情不仅深厚，其思想宗旨的互补性也极强。
王阳明系浙江余姚人，本名守仁，字伯安，曾筑室阳明洞中攻读、讲学，故世称"阳明先生"。他早年因反对宦官刘瑾专权，被贬为贵州龙场驿丞。其后任职江西；因镇压赣南农民起义及平定宁王之乱有功，而官至南京兵部尚书，卒溢文成。他是明代著名的哲学家、教育家，继承和发展了陆九渊的学说，创立了阳明学派，在中国儒学史上影响甚大。王阳明一生的活动，主要集中在两个方面，一是"破山中贼"，一是"破心中贼"。前者谓其镇压农民起义的事功方面，后者谓其建立心学理论体系，以"辅君"、"淑民"为根本目的，自以为在一定程度上有助于挽救明王朝的统治危机。
一、王阳明的思想历程及其学理资源
就其思想历程看，王阳明在为学的初期并不是反对理学，崇尚心学。而是从程朱理学的阵营中走出来的一位思想家。黄宗羲在谈到王阳明的学术路程时明确指出其学经历了一个"三变"的过程。起初，他泛滥于词章之学，继而他遍读朱熹之书，循序格物，顾物理吾心，终判为二，无所得入。于是出入于佛老者久之，也无所得。及至在贵州龙场驿处于困顿的环境下，穷荒无书，日绎旧闻，方动心忍性，因念圣人处此更有何道?于是突然悟出格物致知之旨，悟出圣人之道的基本要旨在于吾性自足，不假外求。只需自求诸心，而不需求诸物。于是喟然叹曰："道在是矣。"此即所谓"龙场悟道”。它怀志看王阳明舍弃程朱，归心于陆九渊，以及其心学思想的基本形成。
在王阳明学术历程的第二阶段，他尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中市之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。再而专提致良知，以良知为未发、已发，收敛与发散，动与静，知与行合一。在此阶段，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。其为教，专以致良知为主，以为儒学发展到北宋周敦颐、工程之后，只有陆九渊的思想简易直捷，有以接孟子之传。而朱熹的那些《四书集注》、《或问》等，乃是朱熹中年未定之说。于是学者翕然从之，世遂有"阳明学"的提法。
阳明学术的第三阶段是其居越之后，此时期的基本特点是所操益熟，所得益化，时时如是如非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象必照，达到出神入化的境地；至于王阳明心学的学理资源，从上所述不难看出主要是出于自得，而非出于师传。他既没有对陆九渊的著作进行过系统研究，也没有从学理上对朱熹的学说进行清算，而是因为其龙场独特的生命环境和生命体验使他突然领悟到儒家思想的真谛决不在于那些书本中的学问，而是发自内心的一种感受和体验。这是王阳明思想体系之学理资源的独特处。
当然，这样说并不意味着完全否认王阳明思想对先前思想资源的继承性。事实上，他虽然在龙场悟道出于自得，但统观其思想脉络，其继承性也并非不明显。一是直接有得于陆九渊。他在《象定山文集序》中极力称赞陆九渊的学说简易直截，有以接孟子之传，认为陆九渊倡导的"必求诸心"的心学，是继承了儒家孔孟之学"精"；一"之说的传统。在对朱陆之争的评估上，王阳明竭力为陆九渊辩定诬，以为象山之争辩义利之分，立大体，求放心，以示后学笃实为己之道，其功岂可以掸学去比附之?岂可以禅学尽诬之?据此可见，王阳明之所以竭力为陆学辩诬，主要是因为他对朱子格物之说的支离极为不满，转而倾向于陆九渊简捷明了的心学。
王阳明心学的学理资源的第二个方面，是受到陈献章和湛若水思想的深刻影响。如前所说，湛若水与王阳明主于同一时期，共同倡导心学，他们之间的私人关系也相当不错。王阳明曾说过："予求友于天下，三十年来，未见此人。"湛若水也说，"某平生与阳明公同志，他年当间作一传矣。"他们二人为学虽各有宗旨，但在倡导心学、主张自得方面则是相当一致的。至于王阳明与陈献章之间的关系，王阳明几乎从不愿意提及，但是如果从其思想的内在理路看，毫无疑问至阳明的思想与陈献章的思想有极其多的相似性和相近性，王阳明受到陈献章的深刻影响是显而易见的。真实的情况可能像顾宪成所说的那样，"阳明目空千古，直是不数白沙，故生平并无一语及之。"
影响王阳明心学成立的第三个方面，是其对儒家思想资源的继承和发展，以及对佛者之学的吸收。王阳明讲心、讲性、讲良知、讲仁、讲诚、讲修齐治平、讲万物一体等等，实际上多得之于传统儒学的基本概念。尤其值得强调的是，作为其思想体系基本框架的所谓良知、良能、诚意、明德、亲民等等范畴，基本上都来自《孟子》和《大学》。至于他所强调的万物一体，不仅继承了先秦早期儒学尤其是孔子的仁学思想、孟子的"万物皆备于我"的思想，而且吸收、融合了张载的《西铭》、程颢《识仁篇》的主要内容。这是王阳明之所以成为儒家学者的主要方面。然而从另一方面看，王阳明之所以成为王阳明，还在于他在继承和发展传统儒家思想的同时，并不局限于儒家思想的基本框架，而是适度吸收了传统儒家学者不愿或不敢吸收的佛老思想。他早年曾真诚地学过佛学，对佛教的思想不仅不陌生，而且有着相当的理解，并表现出合儒释于一炉的明显倾向。
他说："释氏之说，亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已，亦何必讳于其同，而遂不敢以言；狃于其异，而遂不以察之乎？”在他看来，不必过于关注儒佛之间的异同，而是要求其是者而学焉。这样一来，他便能很坦然地吸收佛学的思想因素。对于道教，王阳明也基本上作如是观。
影响阳明学术发展的最后一点是其对朱子学的信仰与背叛。如果从其思想发展的大致线索看，他在早年对朱子学确实是下过一番功夫，有过相当的理解。然而由于其思想的批判特征，使其并没有沿着朱子学的路线继续前进，而是站在朱子学的反面去批评朱熹。不过也正是在这一批评过程中，王阳明无可避免地要吸收朱子思想的某些合理要素，因为如果彻底否定朱子学的价值，那实际上也不是王阳明这种开创新学派的大思想家的必然风格。王阳明在继承陆九渊心学资源的同时，其思想体系中也不可避免地留存有若干朱子学的因素。如陆九渊不讲理气，少讲心性情之间的关系，而这些王阳明却从不回避，大讲特许，显然其学理资源也或多或少地采自朱熹的思想。
二、王阳明的思想体系
阳明思想体系的核心是"致良知"。它包括心即理、知行合一致良知，以及万物一体之仁等几个方面。而其思想体系的基点和出发点则建立在对朱熹格物致知说的批判上面。
1．对格物致知说的批判
王阳明对格物致知说的批判主要在这样两个方面：一是从道德修养的角度批判其理论的内在矛盾；一是从朱熹身后的影响来批判格物致知说的"学术之弊"。从前一个方面看，由于王阳明年轻时期曾一度笃信朱学的格物说，然而当他用这种方法去进行个人的道德修养时，便发现无论是即物去穷理，还是循序而读书，都只能是"物理吾心，终若判而为二"，并不足以解决个人的道德修养问题。因而他对朱嘉的格物致知说便产生了深深的怀疑。其《传习录》下说："先儒解格物为格天下之物。天下之物如何格得?且谓一草一木亦皆有理，今如何去格?纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”在他看来，朱子训格物致知为即物穷理。欲以格天下之物而达诚自家意的目的，显然是徒劳的。因为其格的后果只会析心与理为二，使主观之心与客观之理不能统一。至于后一个方面，王阳明认为，由于朱熹主张问学致知而不注重身心修养，遂造成其后学在道德修养方面的知行脱离，以为必先知了，然后能行。这种支离割裂的学术之弊必然给现存的社会秩序带来危害，有以学术杀天下的危险。
2.心即理
鉴于朱学格物致知的教训，王阳明主张心即理，并据此提出知行合一的口号，决心创立良知之学，从而用一种注重身心修养的学说来取代朱熹沉溺词章、务外遗内、博而寡要、支离决裂的格物致知说。他对格物的解释是，"格物者，格其心之物也，格其意之物也，格且知之物也。正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知说，他对格物的解释是：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉严在他看来，格物没有内外彼此之分，因此格物是格心之物，是去其心之不正，以本体之正。这样，王阳明的格物便不是朱熏即物穷理的求知方法，而更偏重于为善去恶的内心涵养，从而使格物与致良知完全吻合起来。这种新的格物说，正包括了他的所谓心即理、知行日一致良知的心学观点。所谓心即理，在王阳明看来，就是不能像朱熹那样将心与理分而为二，从而导致知与行、学问与修养的分离。为此，他继承和发挥了陆九渊的心即理的思想，以为宇宙万物的规严皆归于吾心判断的范畴，并由此说明进行道德修养只要求之于心，于心上下功夫就够了。
3.知行合一
知行问题是中国哲学中一个相当古老的问题。但知与行的先后及难易问题则是中国哲学家一直未能很好解决的问题。对于这个问题，王阳明的基本立场是主张知行合一。其大概意思是，知何同一于心之本体，知行是同一个功夫，知行合一并进不可分离等等。具体说来，他认为，知则必行，不行不足谓之知；真知则必行，不行终非真知；知不限于思想，行不限于行动，知行同是心的两个方面，即知即行。至于其知行合一的目的，据王阳明自己说，一是为吃紧救弊而发，一是为了论证知行本体本来如此。也就是说，知行合一说的核心内容是知行本体合一，重点在于强调行。知是行的主意，行是如的功夫；知是行之始，行是知之成。至于这里的行，虽然含有社会实践的意义，但说到底只是中国传统社会的道德践履，是专指一种所谓克己功夫。在这一点上，王阳明与朱熹并没有什么根本性的不同。他们都是要求去人欲而存天理，只是在方法与手段上，朱熹更多地强调以知识的增进为学圣人的基本途径，而王阳明则以为不必在增进知识上下功夫。在他看来，学问思辨都是行，不徒朱熹所说的由问学而达到致知的一条途径，而应该包括陆九渊所强调的尊德性、重实行的修养方法。由此可见，王阳明的知行合一说，实际上是朱陆学说的折中与调和。
4.致良知
良知的说法来源于《孟子》，其含义是指一种"不虑而知"的天赋道德观念。王阳明对此加以发挥，并引进《大学》中的"致"字，《大学》说："致知在格物"；"格物而后知至"。据此，王阳明提出致良知的主张，以为良知即是天理，从而迸一步要求人们首先认识和恢复内心所固有的天理，并由此推及自己的良知于事事物物，那么事事物物皆得其天理矣。即把自己的一切行为和活动都纳入中国传统社会道德规范的轨道。其要点包括：第一，良知即是天理。在孟子那里，良知本是一种先验的道德观念，是指恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，而王阳明对此则作了本体方面的发挥，以为吾心之良知，即所谓天理。把先验的道德良知视为代表世界本原的天理，因而良知便成为人人心中不假外求的道德本原。在王阳明看来，良知是是非之心、好恶之心，是判断是非的唯一标准；良知人人俱在，自圣人以至愚人，无不相同；人人同具良知，人人有个判断是非善恶的自家标准。因此，他强调，良知就是人人所具有的"心之本体"，它先验地存在于人们的心中，人们依良知而行便会产生正确的道德行为，故而无需向外寻求道德行为的来源。第二，良知是心之本体。在王阳明看来，良知天理在人们的心中，天理的昭明灵觉就是人心之虚明灵觉。通过它，人们便能很自然地感觉或判断出人的行为的善恶是非，从而推动良知，并使它充分发挥自己的机能，以善念支配人的道德行为的过程，此即致良知的功夫。由此可见，王阳明的致良知的学说，充分强调了良知在道德修养中去恶为善的主观能动作用，并使之成为支配人的道德行为的精神本体。第三，对朱熹格物致知说的改造。朱熹的格物致如说强调知识在人的通德修养过程中的作用，忽视了人心在此一过程中的能动功能。对于朱学的这一内在缺欠，陆九渊曾经表示过严重不满，以为朱学的这一原则实在是支离破碎，并由此而提出自己的新的解释。王阳明在这一问题上，基本是接着陆九渊的思想继续前进，如果说有所不同的话，那就是他对朱熹反复强调的格物致知进行了一番新的解释，即将"物"解为"事"，将"格"解为"正"。这样"格物"便是在意念发动处的件件事情中为善去恶，避开主观意念中恶的认识，接近善的百接感觉。他以为这样的格物便可避免"务外遗内"之弊，杜绝"支离破碎"之病。以这种格物说解释《大学》的致知在格物，在意念的发动处为善去恶，不欺骗良知的感觉，这就是诚意。
因此可以说，王阳明的致知格物其实就是穷究吾心之良知。从而把《大学》的实践道德思想转变成自己的"格物致良知"的道德修养论。
5.万物一体之仁
万物一体之仁说，是与王阳明的"明德、亲民"说相联系和相贯通的；是他把致良知的哲学扩展到社会政治层面，并与《大学》的政治伦理学说结合在一起而成的。他的万物一体之仁说的意义，在于强调天地万物以人为中心，人心便是天地鬼神的主宰，人的良知也是草木瓦有的良知。按照他的这个说法，圣人之心便应以天下万物为一体，每一个人都应将自己的良知是非推广到天下，如此便能救社会于水火之中。
三、王学的传播与分化
王阳明是宋明时期与朱熹、陆九渊等人齐名的儒学大家，他继承和发展了陆九渊的心学思想，在宋明理学中形成了陆王学术流派，在明中、后期的思想界曾经风靡一时，一度取代了程朱理学的地位，左右中国思想界长达百年之久。此外，他不仅对中国近代历史进程产生不小影响，而且传至日本，形成日本的阳明学，在日本的历史尤其是日本近代历史进程中发挥过相当重要的作用。
阳明死后，其学一度受到排斥，其思想也一度受到攻击，但是由于其弟子的不懈努力，其学依然风行天下，辉煌一时，而其时谨守程朱藩篱者，几复无人，可见阳明学的势力影响之大。至于阳明后学，据《明儒学案》所列，计有浙中、江有、南中、楚中、北方、粤闽、泰州等七个学案。其他受王学影响，并以其为宗者也不在少数。
浙江是王阳明的家乡，因而所谓浙中学派实际上受到王阳明的直接影响。这一源的主要弟子有王畿、钱德洪，以及徐爱等。徐爱是王阳明的妹夫，也是王阳明最早的及门弟子。他初闻王学，以为和先儒的传统解说有出入，惊异不定，觉得无从下手。既而深入进去，并反身实践，始信王学为孔门之嫡传，由是而成为笃信王学之第一人。王阳明也称他为自已门下之颜渊。他在王学门下的实际地位，也确实有与颜渊相似之处，一是他去世较早，未及得闻王阳明的致良知之说；一是他笃信实践，虽得王学之真，但在理论上却极少发明。他曾根据王阳明讲解《大学》的基本宗旨，编成王阳明最主要的著作《传习录》。徐爱为学的特点在于强调涵养、省察、克治、收放心，以培养心之体。他认为，学者之患在于好名，只有去私才能宜于物、他说，"心德者，人之根源也，而不可少缓；文章名业者，人之枝叶也，而非所汲汲"；"夫人所以不宜于物者，私害之也。"
与徐爱的情况稍有不同，王畿师从王阳明的时间比较长，后且在吴、楚、闽、越、江、浙一带讲学长达四十年，专心传播王学。所至之处，听者云集，影响极大，莫不以其为王学之宗主。他为学主张大彻大悟，以无念为宗，将儒学的宗旨归为虎寂，具有融合儒释道的思想倾向。其学最值得称说者，是他与钱德洪关于王阳明四句教的一番争论。王的四句教是："无蓄无恶心之体，有善有恶意之动，知蓄知恶是良知，为善去恶是格物。"嘉靖六年(1527）九月，王阳明将赴广西，临行前的一天晚上，王畿与钱德洪就这四句话的不同理解发生争议。王畿认为，心、意、知、物只是一事，若悟得心是无善无恶之心，则意、知、物俱是无善无恶；若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。为此，他强调王学之四句教纯系"权法，未可执定"，并由此进一步提出"四元"说，以为为学需"悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物"。主张从先天心体上上根，断言良知一点虚明，便是作圣之机。时时保住此一点虚明，便是致知。由此把王阳明的良知说进一步引向禅学。
对于王畿的解释，钱德洪当然无法赞成。他认为，王学的四句教是"定本，不可移易"。因为心体原是无善无恶的，但大有习心，意念上便有善恶在，格物、致知、诚意、正心、修身，正是复那性体的功夫，两人争论不休，遂请王阳明详加解释。王的解释是，"二人之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中；利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中(王畿）之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相敢为用，则中人上下皆可引入于道；若各执一边，眼前便有失人，便于通体各有未尽。"由于此段话说在越城之天泉桥上，故史称"天泉证道"。
至于钱德洪，也是王阳明的一个著名弟子。其学术思想除了上述与王畿的争论外，主要是阐释王学的一些基本精神。他认为，充塞天地之间者，只是此一良知。天只此知之虚明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四时日月只此知之流行，人与万物只此知之合散，而大只此知之精粹也。其学以收敛为主，注重于事物上实心磨练，主张在诚意之中求正心之功，反对虚忆以求悟，而不切乎民彝物则之常。曾说，"著衣吃饭，即是尽心至命之动。"其学宗旨与王畿从心体上顿悟明显不同。
王学浙中学派的另一重要传人是黄绾。黄绾早年师从谢铎，刻苦自修，宗程朱理学，后笃信王阳明良知之说，以为简捷直接，圣学无疑，遂以阳明为师，称门弟子。然而到了晚年，又背叛王学，以为王学是禅学，其空虚之蔽，误人非细。于是对王学持严厉的批评态度。他从天性人情之真出发，反对王阳明去欲去七情的说法，认为情与欲皆不能去，因为人之有喜怒哀乐之情是自然的，故而只能使情的发挥得其正，而不能强去之。他又反对正其义不谋其利的传统思想，主张圣人之学既要探讨义利如何统一，又要研究人之情如何，得其正。他的基本观点是利义并重，二者皆不可轻。"利不可轻矣，然有义存焉。"因此从黄绾的思想倾向里，不仅透露出王学乃至整个宋明理学的危机，而且预示着与心学、理学相对待的经世致用之学的勃兴。
王阳明的思想影响除了在他的家乡形成势力巨大的浙中学派外，还在他长期做官讲学的江右(即江西，地区形成了颇有势力的江有学派。江有学派的主要代表有邹守益、聂豹、罗洪先等。他们因坚持王学致良知的正统观念，往往被视为王学的正宗。
邹守益的从学经历与黄绾差不多，也是先宗程朱，后师阳明。只是后来他并没有像黄绾那样背叛王学，而是谨守王学传统。故而黄宗羲称其能推原阳明未尽之旨而不失其侍者。其学以主敬为根本特色，以为"圣门要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不杂以尘俗也。"修己以敬，就是戒慎恐惧，常精常明，不为物欲所障蔽。"一有障蔽，使与扫除，雷厉风行，复见本体。"他主张"寂感无二时，体用无二界，如称名与字。然称名而字在其中，称字而名在其中"，反对分知为内，物为外；知为寂，物为感，动静有二时，体用有二界的观点。认为这分明是破裂心体，是害道。在谈到良知问题时，邹守益认为，良知虚灵，昼夜不息，与天同运，与川同流。以独知为良知，以戒俱慎独为致良知的主要修养方法，并尽力身体力行，可谓有功师门不少。
聂豹原本并不是王阳明的弟子，他只是在研究了王阳明的学说，并与之辩难之后，才开始信服其学说，并在阳明死后始称阳明之弟子。聂豹之学以主"归寂"为根本特色。据《明儒学案》卷十七，"先生之学，狱中闲久静极，忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备。乃喜日，此未法之中也，守是不失，天下之理皆从此出矣。'及比，与来学立静坐法，使之归寂以通感，执体以应用。'以为良知是末发之中、廓然大公的本体之说乃是王阳明所谓致良知思想的精髓。故而主张求学要自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定。以为养本体是动静无心、内外两忘的涵养功夫。对于聂豹的归叙说，王畿等人坚决反对，纷纷指责他与师门有背，类似于禅学之语。
在当时，只有罗洪先赞成聂豹的归叙说。罗洪先认为，聂豹所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道着，如康庄大道，更无可疑。至于罗洪先个人的学术思想倾向，则有一复杂的演变过程。他始致力于践履，中归于寂静，晚年才彻悟于仁体。开始认为知善知恶即是良知，依此行之即是致知。后来体会到，如果中无所主，善恶交杂，而依此行之，岂能无乖庚于既发之后，能顺应于事物之来了因此，必须经过枯稿寂寞之后，消除一切杂念，使天理炯然。
这就是他的以"收摄保聚"为功夫的主静说。在江右学派中，另一重要学者是欧阳德。他青年时代师从王阳明，服膺致良知之学。以良知为世界的本原，由良知产生万事万物。"夫人神发为知，五性(即喜怒哀乐视听言动等，感动而万事出”；"视听言动之外，更有何物乃进而他反对罗钦顺斥陆王以知觉为性，强调良知与知觉、良知与意的区别，认为视听言动皆知觉，不全是善；意有妄意、私意，有害恶。知觉和意不可谓之性、理，知觉与良知，名同而安异。在动静关系上，欧阴德主张良知无动无静，认为学贵循其良知而动静两忘，然后为得。对于格物致知，虽认为离事物则无知可致，但主张践形然后可以尽性。
阳明后学除了上述浙中学派、江右学派的儿个代表人物外，真正在当时产生极大影响的，还要数泰州学派。泰州学派的创始人是王阳明的高足王艮。王艮出身灶丁，家贫不能竟学，后师从王阳明，颇得阳明思想的精髓，然往往驾师说之上，持论益高远，出入于释道二教。王艮的学术特征是发挥百姓日用之学，讲说儒家经书时颇多自己的独到心得，不拘泥于传统的传注。他的传道与传统儒者一直囿于知识分子的小范围中明显不同，而主要是面向下层民众说法，即所谓"入山林求会隐逸，至市井启发愚蒙。"鉴于这种特殊的传道对象，王艮在发挥阳明的学说时，更注意结合百姓的实际情况而发议论。他认为，天地万物一体，人性之体就是天性之体。天性之体是活泼泼的，如鸢飞鱼跃。因此，人性也就不假安排，而是顺着天性去做就是了。无为其所不为，无欲其所不欲，只是致良知便了。至于他所说的良知，也只是百姓日用。他说："圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆是异端。"这样，王艮便自然地将原本神圣的儒家道学的外衣扯了下来，使之成为愚夫愚妇能知能行者。也正是从这个意义上说，王艮的学说不仅预示着宋明理学危机的加深和崩溃，而且其思想体系中确实闪耀着某些近代理性因素的火花。当然，这些因素已与乃师王阳明的思想相差甚远。
王艮死后，其子王辟继承其讲席。其学以不犯手为妙，即一切听任自然，所谓鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬袭，"至道无其蕴矣"。他强调，"学者所以全其乐者也，不乐则非学矣"。
从传学系统看，王艮之学除了传其子之外，其弟子尚有林春、徐樾。其子的弟子有韩贞、李贽。徐樾的弟子有赵贞吉、颜均。颜均的弟子有何心隐(罗汝芳。在这些众多的及门及三传、四传弟子中，像李贽、颜均、何心隐等人均具有极强的叛逆性格和异端思想，故而他们的学术传承系统虽仍属于王学一系，但其思想资源自非王学一孤立的系统，而是具有似儒、似道、似禅，亦儒、亦道、亦禅的复杂特征。实际上是晚明特殊社会背景下一股强劲的异端思潮。
这股异端思潮当然在阳明学说的本身即已存在，然而真正形成一股有影响的势力，无疑是在他这些弟子所处的时期。他的三传弟子颜均，为学力主一任自然，宣称性如明珠，原无尘埃，有何睹闻?著何戒俱?平时只是率性所行，纯任自然，便谓之道。并公开批评说，凡先儒见闻，道理格式，皆足以障道。这无异是向儒学所称道的先圣先贤公开挑战。
颜均的弟子何心隐(即梁汝元）走得更远。他以《大学》先齐家的观念为原则，建立"苹和堂"以合族，"身理一族之政，冠婚丧祭赋役，一切通其有无"，颇具有乌托邦的意味。而且，他竭力反对宋儒的元欲主张，以为人心不能无欲，寡欲则可，无欲则不可。
颜均的另一个弟子罗汝芳，其学主要以赤子良心、不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。纯任自然，当下现成。解缆放船，顺风张棹，无之是非。一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用。其不受传统束缚的叛逆性格跃然纸上。
罗汝芳的弟子有周汝登。其教人重在此心之自得和当下承当。
宣称此心一刻自得便是一刻圣贤，一日自得便是一日圣贤，常常如是便是终身圣贤。强调当下受用得着，以为这是学问的下落去处；如果只是悬空说去，便是无下落。其学具有浓厚的禅学特征，其主观意图似也有意会通儒释。
在王学后学尤其是泰州学派的传人中，最具有异端性格和叛逆精神的还要数李贽。他实是泰州后学中的"异端之龙"，因而被当时最高统治者视为"敢倡乱道，惑世诬民"的洪水猛兽，并下令逮捕入狱，将其迫害致死。
李贽的叛逆性格主要体现在对宋明理学正统的批判上。他从阳明心学的一些基本原则出发，竭力反对宋明理学家的道德说教和神秘主义。他认为，宋明理学家所推崇的孔子已远不是历史上的真实的孔子，真实的孔子是人，而不是神。真实的孔子人人可学，而被宋明理学家神秘化了的孔圣人，则不可学，也不必学。因此，他竭力反对以孔子之是非为是非，反对对孔子不切实际的迷信。对于儒家的那些典籍，李贽认为，多半并不出于那些圣人之口，因而并不能作为"万世之至论"，而应根据这些话语的具体背景进行研究和分析。故此他坚决反对宋明理学家假借圣人的语言以治人的把戏。他称这些理学家为假道学，为"穿窬之盗"，为欺世盗名者。他们阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘。既可恶、可恨，甚切可杀、可剐。由此可见，李贽对那些假道学家是如何的憎恨。
李贽对假道学的憎恨，按理说并没有涉及到儒学的整体和真正的儒家精神。事实上，在没有新的资源作凭借的历史条件下，他所向往的也只能是那些所谓的真儒学、真道学。也正是从这个意义上说，李贽的叛逆性格和异端思想只是对宋明理学正统有效，他所呼唤和向往的依然是传统的儒学或称之为早期儒学。
乾嘉汉学的分化与儒学传统的重建
乾嘉汉学的分化与儒学传统的重建
乾嘉汉学的分化与儒学传统的重建
乾嘉之学兴起于惠栋，至戴震而达到高峰，至扬州学派则一方面使乾嘉汉学的势力大为扩张，另一方面也预示着乾嘉汉学的没落。实际上在戴震死后，乾嘉汉学即已发生明显的分化，一派是以段玉裁及五念孙、王引之父子为代表的保守势力，另一派是以龚良珍、魏源等为代表的激进势力。
乾嘉汉学原本是清初顾炎武等人开创的经世致用学说的延续。然而自乾嘉汉学形成之日起，它的性质就在发生变化。在清初，经世致用学说虽未被列为异端，但它和统治阶级的意识形态程朱理学形成鲜明的对立，是一种在野学说则为事实。到了乾隆时期，统治阶级虽然没有放弃程朱理学作为官方意识形态，仍以朱熹的《四书章句集注》作为科举取士的标准和笼络知识分子的手段然而程朱理学在知识分子中的信誉则江河日下，理学的命运，已奄奄一息。
面对这一事实，乾隆皇帝和一些官方知识分子自然非常着急，希望寻找一种弥补的办法。乾隆三十八年(1773)，安徽学政朱筠建议辑校《永乐大典》，虽遭到一些人的极力反对，最终还是获得了乾隆的批准，并由朱的建议逐步演化成四库全书馆。四库全书馆的开设，是中国文化史上的大事件，它在当时的现实意义是将在野的以考证为主要特征的学术派别，提到了半官方乃至官方的地位。后来的所谓乾嘉之学的汉学家，实际上多是以四库全书馆作为大本营。
随着汉学地位的提高，乾嘉诸老几乎一时间都成为达官贵人，阮元、毕沉等作为封疆大吏不必说了，戴震、段玉裁、王氏父子等也都较以前阔绰得多了。这时，除了个别学者如戴震还能保持怀疑、批判的精神外，绝大多数的乾嘉诸老已慢慢地蜕化为保守的学者，遂使原来反清反理学的思想武器——汉学，一变为"纾死避祸"的防空洞，再变为"孤芳自赏"的娱乐品，三变则为"润饰鸿业"的点缀品，四变又成为束缚思想的绳索了。
戴门弟子段玉裁，号为最能光大戴氏学术的传人。段氏在音韵、文字、训诂等方面功不可没，成就巨大，尤以《说文解宇注》最见功力。但段氏之学，较乃师戴震，何止大师与小师之异?不论当时人如何诋毁戴震追逐名利，窃他人之书为己有，为否认不知"义理"而著《孟子字义疏证》，然而事实证明，戴震不仅是音韵、训诂、文字等方面的专家，而且具有极强的怀疑精神和批判勇气。他对"以理杀人"的批判，矛头直指官方统治学说，这需要多么大的勇气！段玉裁虽也偶尔触及一些理学的思想问题，但他不仅没有形成自己的思想体系，而且时常捉襟见肘，有时坚持乃师的学说，有时违反乃师的说法。段氏的主要贡献，也就仅限于音韵、文字、训诂等考据学方面。
和段玉裁一样，王念孙、王引之父子的学术成就虽然被誉为"海内无匹"，但通观他们的著作，不仅没有建立思想体系，而且根本没有政治思想和反理学的内容。王氏父子以"好学深思"而著名，但这种"思"不是基于对历史与现实的批判，而是停留在古代经典文字校勘的细节上面，如阮元所说:"凡古儒所误解者，无不旁征曲引，而得其本义之所在。"这虽然使后辈学子研读古书省却了精力，然却不可避免地将乾嘉汉学引向狭窄的方向，流于纤巧与琐碎，舍本而逐末，使学术成为逃避现实的掩护所。括言之，乾嘉汉学发展到段、王阶段，从表面上看，已克服宋明理学给中国文化所带来的危机，呈现出一派学术繁荣的景象(如大型图书的收集与刊刻），但这种繁荣是虚假的，掩盖着民族精神的空虚乏力。知识分子纷纷钻在象牙塔里讨生活，思想界呈现出一片冷落沉寂的景象。中国文化在这种缺乏思维与创造的考据学的支配下，面临着新的更深刻的危机。
此时的文化危机与政治、经济危机相伴而来。做了六十年太平天子的乾隆皇帝在其当政的前年期天下基本是国泰民安，呈一片升平景象，但是到了后来，奢侈之风从朝廷蔓延到全国，弄得民穷财尽，已种下大乱的祸根。乾隆一死，清政府的内部矛盾和外部困境暴露无遗。继位者嘉庆皇帝试图革新，挽救日趋崩溃的局势。在思想文化领域的行动，便是开放舆论，纠正以上书直言而获罪的洪亮吉冤案，以期知识分子关注现实，提出能适应统治需要的救世治弊方案，以利重建社会秩序。
嘉庆的努力不仅是一个政治问题，而且关涉到中国文化的命运与前途。同时，其成功与否，也在很大程度上受制于文化的发展方向。于是乎，在学术界内部也正在酝酿着一种新的思潮，这种思潮把批判的锋芒直接指向那种脱离现实、回避现实，而适应过去统治需要的乾嘉考据学派。
最先站出来系统批判乾嘉汉学的是那些深入汉学内部，"入其累，暴其恃，而见其暇"的汉学传人，其最主要的人物就是前面已提及的章学城。章学城认为，治学不可能没有目的性，不能不为现实服务，自古以来，"六经皆史"，古之所谓经，不过是三代盛时典章制度见于政教行事之实，而非圣人有意作成文字以传后世的东西。然而考据学者不明底里，"舍今而学古"，疲精劳神于经传子史，事实上是一种逃避现实的好古之弊，是欺人之术。学者但诵先圣遗言，而不达时王之制度，"昧于知时，动辄博古"，不计其学术之实用，故而其学问再大，也不过是供贵族们玩赏的游戏而已。章学诚指出，对于古史和古代典章制度，不是不可以研究，但绝对不能像乾嘉诸老那样研究，而应该首先精通当代典章制度与文化，再从历史上寻求经验与教训，故无志于学则已，君子苟有志于学，则必求当代典章制度，以切于人伦日用;必求官司掌故，而通于经术精微;则学为实事，而文非空言，所谓有体必有用也。不知当代而言好古，不通掌故而言经术，虽然显得很有学问，那又有什么用处呢?这无疑是对乾嘉诸老的当头棒喝。
章学城对乾嘉诸老的批判是正确的，但是他的建树不足，而真正从学术本身克服乾嘉诸老的弱点，为中国文化开出一个新的方向，并深深影响后世中国的还是常州学派。常州学派的学术渊源据梁启超说有两个源头，一是今文经学，二是从桐城派转手来的阳湖派文学。两派合起来产生一种新精神，就是想在乾嘉考证学的基础上建设顺治、康熙年间的经世致用之学。他们的经学是《公羊》家说经，即用特别的眼光去研究孔子和《春秋》、《春秋》在西汉中叶已上升为中国社会的最高法典，然在两汉之际则形成势同水火的今古文之分。今文《春秋》尊孔子，以为《春秋》之作为汉代立法，信奉《公羊传》;古文《春秋》尊周公，以为《春秋》不过是史学著作，仅存古代史迹而已，信奉《左传》。后世治《春秋》者多遵循今古文的划分。然而常州学派的开山者庄存与、刘逢禄等人在研究《春秋》时却抛却今古文的界限，虽在学术上混淆了今古文或者说汉宋的学统，但其现实意义无疑是超越乾嘉之学而对宋明理学的呼唤。庄存与的《春秋正辞》、《公羊春秋何氏释例》等著作以宋明理学解释儒学传统，不斤斤分别汉、宋，刊落训诂名物之末，专求所谓微言大义，但期融通圣奥，归诸至当，与乾嘉诸老的学术方法显然不同，其主要目的无疑是想在汉宋学术的基础上重建中国文化结构。
庄存与表现出对乾嘉汉学的反叛和批评，但仍然是就学术论学术，既没有将学术直接用之于政治变革和政治斗争，实际上在当时学界的影响也极小，真实的情况或如钱穆在《中国近三百年学术史》中所说，庄民之学与当时讲论或柄凿不相入，故秘不示人。通其学者，仅其弟子数人而已。他的贡献只是在清中期最早偶导《公羊》学，在学术的基本思路上给后学以重要启迪。
庄存与的弟子很多，知名者有门人孔广森、外孙刘逢禄及宋翔风等。孔广森著有《春秋公羊通义》，大体上承袭庄存与的思想，但同时又师法戴震，实以古学之法治今学，常以己见取代何休。其"三科九旨"，即以"天道——时、月、日","王法——讥、贬、绝","人情——尊、亲、贤"释之，显然异于何休。故在基本点上他不像庄存与那样混淆汉宋，而是以乾嘉之学的精神治《公羊》。同时也进行一些义理性的发挥。虽不是乾嘉汉学之正统，但多少保留了乾嘉考据学的思想传统。所以此后守今文之家法者，大多绕开孔广森而百乐庄存与，以为庄民之学才是今文经学的真精神。
只是到了刘逢禄，常州学派才真正以《公羊》学为旗帜正式建立。刘逢禄实为常州学派的奠基人。他治学极重家法，此为吴派学者惠陈之遗风;主条例，则为皖派学者戴震之遗说，故而兼有吴皖两派之所长。著有《公羊何氏释例》、《公羊何氏解诂笺》、《左氏春秋考证》等，他以西汉董仲舒、东汉何休对《公羊》学的研究结论为宗旨，以笃守董、何之学为正途，着意发挥《春秋》之微言大义，使《公羊》学与现实政治、社会变革相结合，并成为政治斗争的武器。刘逢禄有感于清朝的衰败，格外重视《春秋分羊》学跑"王鲁"之义，以期建立一个强有力的中央政权，克服内忧外患。但是，如何建立一个强有力的中央政权，刘逢禄心中也很茫然。
刘逢禄没有为清朝政治和中国文化的发展提供可行性方案，但他关于《春秋公羊》学的研究成果，实为清代今文经学的奠基之作，使当时学者逐步摆脱乾嘉考据学的束缚而另外开辟学术道路。这就在事实上解决了章学城所提出的音韵训诂之学并不是唯一学问的问题。在庄存与、刘逢禄等人的先后影响下，《公羊》学成为当时异军突起的学间，许多学者都以治《公羊》学名家。
宋翔凤是庄存与的外孙，幼从舅父庄述祖受业，颇得常州学派之旨。后就学于段玉裁之门，兼通训诂和考证。其名与刘逢禄并称，然其学运不如刘氏精纯。他治经发挥董仲舒天人感应论，把儒学解释成神学，并喜附会，常杂以谶纬神秘之词，以言圣王大义。著有《周易考异》、《尚书略说》、《小尔雅训纂》、《过庭录》、《论话说义》、《大学古义说》等。
庄存与、刘逢禄等人奠定了今文经学复兴的基础，但是他们在义理方面的发挥毕竟太少，今文经学实际上还停留在纯学术的领域。真正超越学术，从思想上光大《公羊》学，并给整个社会以震撼的还是龚自珍。
龚自珍为段玉裁的外孙，十二岁即从段受训诂之学。后拜刘逢禄、宋翔凤为师，专治《公羊春秋》。他一反乾嘉诸老的媚古之习，而留意于当代事物，于是盱衡世局而首倡变法之沦。也大概从他开始，往往引《公羊》“讥切时政，诋排专制"。其思想给光绪初年中国思想界很大影响。梁启超在《清代学术概论》中说:"晚清思想之解放，自珍确与有功焉。光绪间所谓新学家者，大都经过一个崇拜龚氏之一时期。初读龚氏的著作，若受电然。"
在龚自珍所处的时代，清政府的统治已摇摇欲坠，而外国的势力又接撞而来。在这种形势下，龚自珍以《公羊》义理探讨如何摆脱社会危机，建立新的社会秩序。他从《公羊》“三世"说的历史观出发，强调只有变革才是克服危机的唯一办法。他认为，自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不转移。他恳切地要求统治者注意，"一祖之法无不敝，千夫之议无不靡"。与其赠来者以劲改革，孰若自改革。真诚地希望通过改革以重新振兴社会。改革社会关系，重新确立新的分配原则，达到富国强兵的目的，是龚自珍思考的重点。但是社会基础变了，与之相适应的上层建筑也不能不发生变化。在思想文化领域，龚自珍继承庄存与、刘逢禄等人开创的《公羊》学传统，猛烈抨击乾嘉考据学为琐碎饾饤的无用之物，是脱离社会实际约有闲阶级的学问，于社会实际生活无补。他认为，所谓实事求是并不是汉代学者的专利，而且，同是汉代学者，也家各一经，经各一师，那么所谓汉学究竟是指哪一家呢?至于以汉宋作为两种相对待的学问，实际上也是一种不通的分析。因为汉代学者也并不是不言性道，宋代学者也不是不言名物训诂。故而他指责乾嘉诸老以名物训诂为尽圣人之道实在是以偏概全，以此去解说汉代儒者的学术精神，恐怕汉儒也不会接受。在他看来，真正的或者说传统的儒家学说不外乎尊德性、道问学两大端而已。如果以为儒家之学仅尽于名物训诂，则是以圣人有博无约，有文章而无性与天通也。另一方面，龚自珍也不满意宋学家们坐谈性命的风气，指责其同样无补于社会，"其徒百干","何施于家邦，何稗于孔编乃明显地表现出超越汉宋之学而重新建构中国文化的企图。
假如不是外部环境的变化，具体地说，假如不发生鸦片战争以及以后一系列的帝国主义的入侵，中国文化或许能像龚自珍所期望的那样，超越汉宋，而重建一新的体系。然而遗憾的是，历史总不能尽如人意。就在龚自珍去世的那一年，鸦片战争爆发了，中国的历史与文化再也不能按照旧有的轨道前进了，而只能在已变化了的条件下另谋发展。由此可见，政治变动对文化发展的干预是多么直接，又是多么有力啊！
鸦片战争以中国的失败而结束。中国的失败有复杂而又深刻的背景与原因，而缺乏对外界的了解、盲目自尊自大则是中国惨败的最直接的原因。当时清醒的知识分子对此已有切身的感受，故在开战之初就呼吁加强对西方的研究和了解，成为近代中国最早开眼看世界约有识之士，其中尤以林则徐最为典型。他利用封疆大吏的条件，广泛地招揽人才，翻译西文书报，然后根据实际斗争的需要整理成专辑以供内部参考，并将部分内容附在奏折中给道光皇帝看。这些资料成为中国人真正用功夫研究世界的一批最早文献。
林则徐倡导对西方的研究是出于救世救国的目的，这种研究虽然扩大了中国传统学术的视野，有助于中国学术的发展和转化，然而无疑也使中国学术本有的那种"实用理性"更加膨胀，从而使中国在刚刚起步学习西方的时候，不是去学习西方文化的真精神，以弥补中国固有文化之不足，改变中国文化的结构与形态，重建中国文化的新体系，而是抱有一种极强的功利目的，"师夷之长技以制夷"。
最先提出"师夷之长技以制夷"的是魏源。魏源早年学过王阳明的心学，后从刘逢禄受教，习《公羊》学。在当时民族危机与社会危机的刺激下，魏源以提倡今文经学为旗帜，一直很重视经世致用之学。著有《诗古微》、《书古微》等。前者不但反对《毛序》，而且根本反对《毛传》，说全是伪作;后者不但否定梅赜所献孔传本《古文尚书》，而且直接否定东汉时《古文尚书》的存在。凡此种种都表现了清代今文经学的观点，对后来的康有为等人皆有重要的启发作用。
魏源在1882年中举后的十余年里，曾为江苏市政使贺长龄编辑《皇朝经世文编》，一反汉学家支离破碎的治学方法。又先后为两江总督陶澍、林则徐等等议漕运、水利、盐政等经济事务，素以擅长经世之学而闻名。鸦片战争爆发后，魏源入两江总督裕谦幕府，参与筹划浙江抗英斗争。1842年，正值《南京条约》签订时，魏源著成《圣武记》，通过对清代战争史的评述来检讨鸦片战争的得失，并以此激励清朝统治者振兴武备，抵抗外国侵略。1846年，魏源受林则徐的委托，在林则徐编辑整理的《四洲志》的基础上，参考西人《地理各考》、《合从国志》等，扩编完成《海国图志》一书。这是中国最早、最有系统地研究世界各国历史、地理、文化的专著，从中也充分表现出魏源了解西方、研究西方、学习西方并最终赶超西方的精神。
魏源认为，中国在鸦片战争中的惨败，自然应当归咎于武器之不如西方，但是更重要的原因，则取决于国内政治的不景气。因此中国的当务之急是去伪、去饰、去畏难、去养痈、去营窟，以克服对内对外的不真切了解，做到知已知彼，才能泰然处理与外国的关系，从而实现在外国入侵的关头战而胜之的目的。对于西方的东西，魏源并不盲目崇拜，而大体上保持了冷静的态度。他认为，西方近几百年来对外扩张与发展，从道义上说并不值得我东方民族所效法。但由于西方这种刺激，东方各个民族欲求生存，不能不急起直追，以与西方处于平等的地位。就这个意义而"最，魏源认为应当承认西方文化、科技的价值，应当虚心地予以尊重，并由模仿而走上独立的创造。果如此，不仅能克服自身弱点，弥补不足，而且可以最终赶上并超过西方。
基于这样的认识，特别是鸦片战争失败的刺激，魏源明确提出中国要克服老大思想，放下架子，虚心学习西方，至少要达到"师夷之长技以制夷"的目的。为此，他建议设立造船厂、火器局，延聘外国技师进行指导，如钦天监、夷馆之例，并在此基础上发展民族工业，从而使中国赶上西方，与世界同步。
"魏源强调向西方学习，但他和后来的洋务派以及全盘西化派有着本质的区别，他并不认为西方的一切东西都较中国的优越，对民族文化并不是采取虚无主义的态度。相反，他从中国悠久灿烂的万史文明中看到中国人并不亚于其他民族的聪明和智慧，看到中国文化自古以来的开放意识和大度，完全可能"尽得西洋之长技为定中国之长技","集众长以成一长"，赶上和超过西方民族。魏源向西方学习的主张虽然带有浓厚的功利色彩，但实在说来确实是中国人在鸦片战争之后的最重要的觉悟。如果沿着这条道路持续走下去，中国文化也势必要改变方向和结构。然而，在鸦片战争结束不久，太平天国运动又在南中国的广泛范围里爆发了，紧接着又有捻军和回族、苗族的起义。在北方有英法联军之难。中国一时间陷入内外交困的状态之中，到处风声鹤唳，惨目伤心。政治上生计上所生的变动不必说了，学术上也受到非常坏的影响。因为当时的文化中心在江苏、安徽和浙江，而这三省由于处于战争的中心，受害最深，公私藏书荡然无存，末刻的著述稿本，散亡的更不少，许多着宿学者遭难凋落，后辈在受教育年龄，也多半失学。所谓"乾嘉诸老的风流文采"，到此时只成为"望古遥集"资料;考证学本已在落潮的时代，到这时更是不绝如缕了。
在太平天国事件之后，思想界尤其是儒家学术界提出一条新思路，即宋学之复兴。并期望以此拯救人心，整合社会，重建社会新秩序。这一思路的主要倡导者是湘军将领罗泽南和曾国藩。他们在平息太平天国的过程中，深切感到乾嘉以来的汉学不仅门户极深，而且支离破碎，实已引起人心的厌倦。因而他们独以宋学相砥砺，倡导以宋学拯救人心。从此之后，学术界只重汉学而轻理学的观念为之一变。对汉学的评价逐步低落，反汉学的思想却在酝酿之中。
作为湘军的重要将领，罗泽南和曾国藩当然都不是职业哲学家或思想家，但是他们出于最为现实的考虑，确实是晚清思想界最先提倡理学、并以理学思想统领湘军、以儒学传统与太平天国思想相抗衡的少数几个人。罗泽南出身下层，自幼刻苦读书，所著皆言性理，忧道不忧贫。在参与湘军之前，假馆四方，穷年汲汲;与其徒讲求宋儒张载、二程、周敦颐及朱熹之学术，并自称服膺王夫之的学说。他在参与湘军事务后，也竭力主张以儒家的精神治军。究心性理之事，通知世务，期见诸实行。曾国藩曾称其"矫矫学徒，相从征讨。朝出鏖兵，暮归讲道。理学家门，下多将才。古罕有也"。前后克城二十余，大小二百余战。其临阵以坚忍性，如其为学。有人间制敌之道，他说:"无他，《大学》‘如止'数语尽之矣；《左氏》‘再衰三竭’之言，其注脚也。"著有《西铭讲义》、《读孟子札记》、《太极衍义》、《姚江学辨》等。
至于曾国藩，不仅是湘军的首领，晚清政局中的重要政治家，而且在晚清学界有相当重要的影响，是儒学转折及重建过程中最值得重视的一位思想家。曾国藩对在此之前不被学界重视的宋明理学格外看重，极为熟悉，相当推崇。他以为，在当时没有新的思想取代儒学和理学的条件下，儒学和理学所面临的困难只能通过改革与重建来解决。他提出，为学之本有因，即义理、考据、辞章和经济。他在推崇宋明理学的同时，反对空谈心性，反对汉学与宋学的直接对立，主张汉宋结合，道德修养与经世致用相结合，并在此基础上重建新的儒学思想体系，以满足时代对理论的需求。故而他的思想特点，一是调和汉宋，博采众长。对儒学内部的各种流派，都尽可能地兼收并蓄。于汉宋之别，曾氏主张一宗宋儒而不废汉学，达到通汉宋两家之结，而息顿渐诸说之争。于宋明理学中的程朱与陆王，他也以为各有所长，不可偏废。程朱之学虽正，而陆王之学也属江河不度之流。于儒学与其他学派之间的分歧，他也依然主张不必偏废，在推崇儒学的同时，又格外推崇庄周，盛赞其才，评为圣哲。二是他在吸收诸家学说的基础上，重建一新的儒学思想体系，这个体系的最大特点就是经世致用。由于第二个特点，曾国藩便不是一个纯粹的思想家或学者，而是儒学素来所推崇的那种立德、立功、立言相结合的经世致用之才。他所参与兴办的洋务，他所介入而成就的"同治中兴"，处处都表现了他的这一思想特点。也就是说，他对包括儒家思想在内的全部传统文化的继承，都不是为了单纯的学术目的，而是为了回应时代的挑战，为了经世致用的目的。鉴于此，他当然不能把儒学看成是一成不变的凝固体系，当然要吸收早期儒学根本不可能知道的一些东西。只有这样，儒学才能满足社会的理论需求，也才能在晚清的大变局中继续发挥作用。
曾国藩在强调经世致用的同时，也格外重视人心的修养，素来主张为政与修身的统一。他认为，经世致用、船坚炮利等固然重要，但一个社会更重要的则是树立正确的道德标准，培养一批有德之士，一定要把个人以全部才能献身于维护"伦纪"的行动看作比处理实际事务的知识更重要，而这种献身行动只有通过立志和居敬，通过践履程朱理学的修身之道才能做到。他说，"苟通义理之学，而经济该乎其中矣。"也正在这一点上，他和儒家经典《大学》中的"身修而后家齐，家齐而后国治","自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本"的思想原则相一致。将修身作为一切事功的前提条件和安身立命的基础，时常以"勤廉谦"三字自惕自省，这样，他不仅成就了一番丰功伟业，而且在人格上也确实达到了早期儒者以及宋明儒者所期望达到的圣贤境界或天地境界，真正做到了立德、立功与立言的高度统一。
毫无疑问，曾国藩是太平天国的对立面，是双手沾满人民鲜血的"刽子手"。然而从科学的历史学角度看，曾国藩等"同治中兴"大臣不应该也不可能断然抛弃清政府而站在太平天国和人民的一边。他们的历史责任是挽狂澜于既倒，在错综复杂的国内外矛盾中为当时政权寻求一条新的出路。曾国藩等人充分意识到自己的历史责任，站在时代潮流的浪尖上，以期引导中国走上现代化之路。在当时，要突破旧有藩篱，引导中国前进，就必须破除传统观念中的"夷夏"界限，既尊重中国旧有的文化传统的价值，又能充分吸收全人类的文化遗产和科学创造，使古老的中国文化在新的历史条件下注入生机，焕发青春。就此而论，曾国藩决不是顽固的守旧派，因为他既看到传统文化特别是儒家精神是中国人安身立命之所，又看到西方科学技术也是中国进一步发展所必须倚重的东西，而不应盲目地排斥，相反，应当努力学习和掌握。
对魏源"师夷之长技以制夷"的主张，曾国藩认为不应作急功近利的理解，否则，虽可使中国得纾一时之忧，有利于中国最直接;最近期的利益，但从长远的观点看，中国欲富强，必须学习外国的科学技少，兴办近代工业，只有中国自已的工业基础获得充分的发展，才能彻底摆脱外来势力的压迫，自立于世界民族之林，可期"永远之利"。正是基于这种"永远之利"的思考，曾国藩才领衔奏表，促使清政府派遣第一批留学生出洋深造，并鼓励科学家借鉴外国技术，依靠自已的力量发展近代工业。
和曾国藩一样，淮军首领李鸿章也能以比较正常的心态看待西方的科学技术与文明，比较正确地对待中国固有文化的价值。他认为，中日传统文化的基础和知识分子的聪明才智，足以使中国产生和西方近代科技文明木媲美的科学创造，只是由于旧有的传统文化偏见和体制方面的原因，严重挫伤了中国知识分子的积极性，窒息了他们的创造灵性，遂使士大夫沉溺于章句八股之积习，以至是所用非所学，所学非所用。无事则外国之利器为奇技淫巧，以为不必学;有事则惊外国之利器为变怪神奇，以为不能学。再加上中国旧有的教育体制将明理与制器分为二事，重明理，轻制器，不尊重发明与创业而着重在人的道德意识的训练上，结果儒者明其理，匠人习其事，造诣两不相谋，故功效不能相并。艺之精者，充其量不号为匠目而止。由此，李鸿章强调，中国的富强虽以学习西方的科学技术发展近代工业为出发点，但最终必以改变中国传统文化观念，造成尊重科学、尊重技术、尊重人才的文化环境才能实现。
要像西方国家那样，对发明创造有贡献的人，则举国崇敬之，而不以曲艺相待。能造一器为国家利用者，以为显官，世袭其职。这就由学习西方科学技术而引发出反思、改造中国传统文化的问题。以西I文化作参照改造中国文化，原本是一个复杂的问题，但是经过魏源、曾国藩、李鸿章等人的鼓吹，至少到了十九世纪六十年代的中晚期已不是不可议论的问题。那时的知识分子差不多都在思考中国文化的前途，都在想怎样才能以西方文化之长补中国文化之短，重建中国文化的新体系。显然，这势必牵涉到儒学的前途和命运问题。如冯桂芬指出，中国在许多方面不如西方是本然的事实，要改变这种事实只能反求诸己，或"道在反求"上，他建议从改革传统的教育制度入手，改变以八股文体为科举唯一内容的做法。八股时文禁锢生人之心思才力，不能复为读书稽古有用之学，意在败坏天下之人才，非欲造就天下之人才。急需取消，而保留科举的形式，以经学、策论、古学等有用之学为取士的标准。同时，在科举正途之外，注意选拔有真才实学特别是学习外国科学技术卓有成效的人参与政权，个别出"夷制。之上者，给予进士，一体殿试。
这样，中国便有可能在较短的时间里赶上西方发达国家。
不难看出，冯桂芬虽然看到了中国文化的危机，注意到向西方学习，但他所强调的学习内容依然局限在坚船利炮等技术层面，"有待于夷者独船坚炮利一事耳"。而对于西方的政治理论、文化思潮，冯桂芬和他同时代的绝大多数中国人一样，仍采取不屑一顾的态度，依然忘情于中国传统文化精神，并明确提出"以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之木"，作为改造中国传统文化、向西方学习的原则。这几乎在语言的表达上部与后来张之洞提出的"中学为体，西学为用"的口号极为相似。因此张之洞在《劝学篇》中把冯桂芬引为同调。从这个意义上说，冯桂芬不仅播下了十九世纪后年叶中国维新思潮的种子，也开启了十九世纪后年叶乃至二十世纪上半叶中国保守主义之先河。
抱有这种愿望的在当时并非冯桂芬一人，可以说当时主张向西方学习的所有先进知识分子都难以忘怀中国文化和儒家思想，都试图将中西文化进行沟通和融合，只是程度深浅不同而已。较为激进的郑观应曾无情地抨击抵制西学的顽固派为自命清流，自居正人。主张中国必须向西方学习科学技术，广译西书，广设书院，富国强兵，注重兵战，更注重商战，甚至建议像英国、日本等君主立宪政体一样建立议院制度，以沟通民情。这就不是对中国社会制度进行小修小补的改革，而是近代资产阶级要求参政的政治意识和民权意识。显然较龚自珍、林则徐、魏源、曾国藩、李鸿章、冯桂芬等人仅从科技层面学习西方具有更为深刻的文化意义，是试图从政治制度层面对西方的侵略进行积极的回应。
然而遗憾的是，当我们回过头来再看郑观应对中国传统文化和儒学的基本态度，我们又不难感到他和冯桂芬一样对传统文化表现出恋恋不舍之情。他一面不满意洋务派只知学习外国的科学技术，将体用分为两橛，认为西方国家也有自已的体与用，科学技术等只不过是用，而论证于议院，君民一体的君主立宪政体才是他们的体。他朦胧地意识到，中国要获得真正的进步，必须解决体的问题。而问题也恰好出在这里。郑观应强调建立议院制度，以为能够解决体用两橛的问题，但在观念形态上，在涉及中国传统文化与西方近代文化的冲突问题时，他总希望回到"圣之经"上，仍强调中学具体也，西学其末也。依然主张以儒学作为解决中国问题的根本方案。
持这种态度的在当时并不是个别现象。如王韬、马建忠、薛福成、陈炽、何启、胡礼垣等莫不如此。他们一方面迫切感到中国必须学习西方，另一方面，又深切地感到"中国之病，固在不能更新，尤在不能守旧"。因此他们提出的中国改革发展方案是"宜考旧，勿厌旧;宜知新，勿骛新"，在新旧之间寻求平衡。他们几乎一致否认西方资产阶级社会的政治思想移植到中国的任何可能性，几乎无保留地拥护和期待以儒家思想特别是纲常名教作为中国社会转型期的指导思想。王韬说，"可变者器，不可变者道";"盖万世而不变者，孔子之道也"。他们坚信，中国在科学技术上或许不及西方，但中国的道德、学问、文章、制度等，则远迈西方。陈炽甚至宣称，"他日我孔子之教，将大行于西，而西人之所以终底灭亡者，端兆于此。"故而他们对中西文化的基本态度可以用薛福成的一句话来概括，那就是"取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道，使西人不敢蔑视中华"，即"中体西用"。
中体西周是那个时代文化精英门的普遍思考，然而对这一命题进行比较系统的阐述和发挥的还是张之洞。洋务、维新兼而有之又都不彻底的张之洞，无论在理论上还是在实践上，都不可能坚决反对变法图强。他认为，当确实到了不变不可的地步，即是孔孟复生，岂有议变法之非者哉。为此，张之洞提出一整套向西方学习的废科举、改学制、开矿藏、修铁路、讲究农工商学、发展近代工业的计划和主张，并身体力行，做出许多颇有实效的贡献。而且，他在肯定中国必须向西方学习的前提下，更充分肯定中国传统文化在现代化过程中的作用，强调只有在树立健全的民族自信心的基础上才能有效地吸收外来文化。他说:"中国学术精微，纲常名教以及经世大法无不具备，但取西人制造之长补我不速足矣。"立学宗旨无论何种学堂均以忠孝为本，以中国经史之学为基，傅学生心术一归于纯正，而后以西学瀹其知识，练其技能";"今欲强中国存中学，则不得不讲西学。然不光以中学固其根抵，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更然于不通西学者矣。"坚持以儒家精神为主体，合理吸收外来文化，重新建构民族文化的新体系。这就是中学为体，西学为用的确切含义。
应该说，中体西周的思路是十九世纪下半叶中国发展的方向。
正是在这一思想的指引下，中国在十九世纪六十年代之后不到三十年的时间里获得了长足的发展，此即洋务运动时期。洋务运动确实增强了中国的综合国力，使中国因鸦片战争而丧失的元气基本获得恢复。
然而到了八十年代，中国的外部环境发生了微妙的变化。外国资本主义不满足于两次鸦片战争所获得的已有好处，试图再次依靠军事力量进入中国内地，将整个中国都纳入它们的世界市场体系。为此目的，外国势力不断在中国边境蚕食，北有沙俄，南有国，西有英国，东面则是日本、美国对台湾和朝鲜的骚扰，并最终导致了1884年的中法战争和1894年的中日战争。而恰恰这两次战争又都以中国的失败而告终，这便自然引起人们对洋务运动是否真的能解决中国问题，中体西用的思路是否能给中国带来繁荣与富强的根本怀疑。于是，出现了康有为托古改制的新建议和新思路。
康有为也是常州学派经学出身，而以经世致用为标的。他早年酷好《周礼》，尝著《政学通议》。后见廖平所著书，乃尽弃其学而学之，遂成为晚清今文经学的集大成者。
廖平是当时今文学大家王运的弟子。他毕生致力于经学尤其是《公羊春秋》学的研究，前后期的思想变化也很大。他最初认为，今文经学与古文经学的重要区别在于礼制不同，今文经学的礼制祖《王制》，古文经学的礼制宗《周礼》。此即其经学思想之第一变。稍后他认为，今文经学为孔学之真，所谓古文经，基本是刘歆作伪。因此他竭力攻击王莽、刘歆的古文经学，以为古文经学与西汉正统的今文经学"天涯海角，不可同日而语"。又鼓吹孔子受命改制，为"素王"。凡此，都表现出他鲜明的今文经学家的观点，对同时代的康有为产生了相当大的影响。
受家学传统的影响，康有为较早接受了理学的启蒙教育，少时便有志于圣贤之华。青年时代，师从著名学者朱次琦，对陆王心学发生浓厚的兴趣，逐渐厌弃在故纸堆中时生活而"究复何用"的考据之学。然而随后不久，他对陆王心学也开始厌弃。以为理学空疏，无济于世;心学空想，无补于世;汉学琐碎，无用于世。于是开始专究佛道之书。1879年，他因一个偶然的机会到香港旅游，这个与自己生活在其中且厌倦的旧世界全然不同的新天地，给他以前所末有的心灵震荡，并促使他开始访求西学之书。自是大讲西学，始尽释故见。1888年，他第一次上书光绪皇帝，历陈中国处境危险的真相，建议皇上取法泰西，实行改革，提出"变成法、通下情、慎左石"的三点建议。
康有为的这次上书因九门深远，终不得达。他在心灰意冷之后，决定回广东通过讲学培养人才、凝聚力量，创造与完善关于变法图强的理论体系，然后再谋发展。当此时，他因人介绍于1889年冬在广州与廖平相识，“两心相协，谈论移暑。”于是康有为尽弃其学而学焉，决定利用今文经学的特点来对传统文化进行新的阐释，以创建和完善他关于变法图强的理论体系。1891年，他循弟子之请，在广州长兴里设万木草堂开始讲学，讲学内容主要是中国数千年来学术源流、历史政治沿革得失，取万国以比例推断之，以研求救中国之法。同年，他在弟子的协助下，刊行《新学伪经考》，之后又作《孔子改制考》，通过对中国文化传统的重新阐释，创造性地建立了变法维新的理论体系。
在《新学伪经考》中，康有为抨击清代正统学派乾嘉诸老的汉学——所依据的儒家经典并不可靠，以釜底抽薪的手法否定正统学说的权威。他祖述廖平的学说又有新的发展，以为西汉并无所渭古文经学，东汉以来的所谓古文经学，皆是刘歆为了王莽"新朝"改制而伪造的，与儒家之祖孔子并无关涉，故名之日"新学伪经"。这就通过并不太复杂的历史考证方法，打掉正统学派所尊奉的古文经典的神圣灵光，而断定这些古文经书只是"记事之书"，而淹没了孔子作经以托古改制的原意，孔子之道遂亡矣。在康有为的笔下，孔子伊然成为代天行道的教主。
在《孔子改制考》中，康有为通过对今文学经典的研究，断定《春秋》为孔子改制创作之书，正面阐发被古文经学所淹没的孔子托古改制的微言大义。他指出，孔子以前的历史，是茫然无稽的，孔子创立儒教和当时诸子百家一样，都试图通过托古的方式重建自已理想中的社会。他说:"六经中之尧舜文武，皆孔子民主君主之所寄托，所谓尽君道，尽臣道，事君治民，止孝止慈，以为轨则，不必其为尧舜文武之事实也";"六经中先王之行事，皆孔子托之以明其改作之义。"这就轻而易举地将孔子的偶像作为自己变法维新的王牌。
康有为试图通过对文化传统的重新解释，寻求变法维新的历史依据。他在貌似不谈政治的掩护下，借助学理的研究开通了政治变革的道路。诚如梁启超对乃师所分析的那样，康有为的这两部著作不乏武断、强辩之处，以好博好异之故，往往不借抹杀或曲解证据，其对客观的事实，或竟蔑视，或必欲强之以从我，以证明自已的观点。就学术研究本身来说，康氏的著作有多少价值确实令人怀疑，它使本来已经相当混乱的今古文学问题更加混乱不堪。但是就学术研究所产生的政治影响来说，康氏抽空了正统学派的学术根基，启发学者务必持一种怀疑态度，一切古书皆需重新检查估价，这无疑是向晚清学术界已沸腾的油锯里撒了一把盐，引起各方广泛注目，实思想界一大飓风。
康有为重新阐释儒学传统，给原本保守的儒家思想赋予革旧图新的积极内容，获得了空前成功。1898年，清政府在民族危亡之际不得不接受康有为的建议，于是轰动中外的戊戌变法运动正式开始。在这场运动中，康有为充分利用光绪皇帝赋予他的权力，接二连三地提出不少有关改革的建议，就政治、经济、军事、文化各个方面的除旧布新进行了通盘设计。在文化方面，康有为着力抨击八股科举蔽固人才，学非所用，为空疏迂谬之人所共托，无济世艰。废八股为国家之大利，守旧无用之人所不利。建议尊孔子为改制圣主，请定孔教于一尊。
然而由于利益方面的原因，光绪与康有为的改革运动仅仅进行了一百天，便在西太后的军事镇压下全部破产。维新运动的主力六君子遇难，康、梁等人只好在外国势力的庇护下流亡国外。康有为倡导并主持的维新政治运动的失败是他个人的悲剧，更是中国社会历史的大悲剧。这一结局早在康有为构思变法的思想理论体系时即已呈现，只是他自己无从自觉而已。因为康有为一方面期望中国学习西方谋求变法，另一方面，他又寄希望于与西方思想文化体系截然不同的中国传统文化，指望从中寻求帮助，促使改革成功。就中西文化的比较和利用传统文化的资源而言，康有为获得了成功，然而正是这种成功本身导致了他个人乃至全民族的悲剧。
在中国传统社会里，以孔子为思想代表的儒家学说，二千年来发生急剧性的变化，后期的思想面目与孔子本身不说风马牛不相及，但相差甚远是谁都不怀疑的事实。只是有一点，在中国传统社会中，孔子和儒家学说的最高统治地位虽然不时面临来自外部的挑战，但几乎始终不曾动摇过。就这种历史条件来看，康有为借重孔子，把孔子打扮成托古改制的圣主，通过重新阐释儒家精神，以求在孔子的权威下获得知识分子大多数的认同，这当然对打击顽固守旧分子，解放思想，扫除改革的障碍超过积极的作用。不过，孔子及儒家思想既然可以阐释为托古改制，也为守旧分子对改革的攻击提供了借口和理论上的依据。事实上，康有为的反对派在对他进行攻击时，也无不借孔子为招牌，以为康有为擅改孔子和儒家精神，罪不容赦。如《翼教丛编》的作者就曾明确地指出这一点，他们说，康有为之徒，煽惑人心，欲立民主，欲改时制，乃托于无凭无据之《公羊》家言，以遂其附和党会之私智。他们也借重孔孟的招牌，以康有为相同的手段重新塑造孔子的形象，重新解释儒家的精神，鼓吹纲常名教为千古不易的定律。并指责康有为擅解儒家精神，鼓吹君主立宪与孔子的事君以忠、孟子的保民而王的精义大相径庭，是非驴非马的议论，中无此政，西元此教，故恐地球万国将众恶而共弃之。显而易见，康有为试图借重儒家文化以谋革新虽逞一时之便捷，而最终失败也正在于此。那么，康有为和他同志在当时是否完全没有看到这一点呢?"
康有为和他的同志差不多都生长在传统文化的背景下，他们对西学表示过无限的向往与渴慕，主张向西方学习，但他们割不断与传统文化的千丝万缕的联系。何况他们是出于现实的需要而构筑思想体系，不可能冷静、从容不迫地从事中西文化的研究和比较，而只能匆忙地从古今中外各家各派的思想学说中尽量寻觅适合现实需要的理论武器。此点诚如梁启超后来所反省的那样，康有为等人生于此种"学问饥荒"之环境中，冥思苦想，欲构筑一种"不中不西即中即西"之新学派，而已为时代所不容。盖固有之旧思想既根深蒂固，而外来之思想又来源浅薄，汲而易竭;其文细灭裂，固其宜矣。有鉴于此，康有为等人不能不从传统文化中寻求理论文恃。比如他所演绎的《公羊》三世说的历史进化论，与其说是他接受了西方近代进化论的思想，不如说是他受西方自然科学的启发而大胆发掘传统文化的结果。在那种条件的制约下，他们不可能与传统实行彻底的决裂，而只能在传统幽灵的庇护下进行改革。
康有为、梁启超等人不消说了，即便是"冲决网罗"的斗士谭嗣同也同样如此。谭嗣同早年倾心于旧学，后来较多地接受西方自然科学的知识，三十岁之后，其学洒然一变，前后判若两人。当此时，又值中日甲午战争，地球全势忽变，谭嗣同的学问更大变，毅然与旧学决裂，走出传统文化的营垒，加入向西方寻求真理的先进的中国人的行列，用获得的西学直接对传统文化发动了猛烈的攻击，大胆反对传统社会忠孝节义及三纲五常等伦理观念，其激烈程度远远超过康有为、梁启超等同时代的人。他虽然连欧洲启蒙运动的思想家卢梭之名也未梦见，但他指责君主为"独夫民贼"，常以为中国二干年来之政治为强盗政治，皆秦政也，皆大盗也;二千年来之儒学，皆荀子之学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者交相资。又以为二干年来所谓君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，延续至今，更为剧烈。凡此，无疑与卢梭的理想暗合，表现出对传统社会、传统文化的批判精神。然而另一方面，谭嗣同无法摆脱传统文化的束缚。他对康有为所发明的《易》、《春秋》之义，穷大同太平之条理，体乾元统天之精义，深表佩服，不仅称康为"一佛出世","孔教之路德"，自称"私淑弟子。，而且由此"乃服孔教精义"，寄希望经过康有为路德式的宗教改革，使儒家文化在新的条件下继续发挥作用。
简言之，正是康有为、梁启超、谭嗣同诸八对传统文化的依恋与幻想，才是导致维新变法运动失败的最深层的原因。传统文化在这里起到决定性的作用。这是一代中国知识分子的悲剧。
康、梁、谭等人以今文经学家的立场重新解释儒学传统，从事维新变法的政治运动，结果以失败而告终。今文经学的价值不能不引起人们的怀疑。
对今文经学价值的怀疑当然并不始于戊戌变法失败之后。事实上，早在康梁等人钟情于今文经学的时候，就有人对他们的做法表示过严重不满，尤以乾嘉汉学之余绪最为典型。
乾嘉汉学虽经今文经学的打击在晚清开始式微，但作为一种学术思潮和派别，在晚清学界依然有很大的势力。如俞樾、孙诒让、王先谦、章太炎等，都是当时最为著名的古文经学大家，在学术上的影响都相当大。
俞樾治学私淑王念孙、王引之父子，以正句读、审字义、明通假而见称。著述极多，对学术界影响较大者有《群经平仪》、《诸子平议》及《古书疑义举例》等。这几部书基本采用王氏父子的研究方法，并有所发明，其价值不在王氏父子的著作之下。其弟子知名者有章太炎等。
孙冶让可以说是清代最后一位朴学大师，他一生著述甚多，主要有《周礼正义》、《墨子闲话》等。由于他治学严谨，论断精当，极受学界所推重。章太炎称其为"一代大宗"。其为学不偏不觉，务求其实，务求其真，既广存旧说，又匡谬纠失;既充分尊重他人之善，又确审证据之来源。尤其是他对《周礼》的训释成果远在汉唐注疏之上，其中许多问题都得到比较合乎惰理的解决。
至于王先谦，他是继阮元之后集大成的学者。他所主持完成的《皇清经解续编》，是继阮元正编之后最重要的经学成果的汇集，是研究经学必备之参考书。他如《汉书集解》、《后汉书集解》等，也对中国学术史、经学史的研究有相当重要的贡献。
上述诸人基本上都是以纯学者的面貌出现在晚清学术界，真正有学术功底而又具有思想家的性格和贡献的要数章太炎。章太炎起初是康梁政治思想的同情者和支持者，但在学术上他却几乎从一开始就站在康梁的反面。他认为，中国的改革与发展不可能依靠清政府从上而下地进行，更不可能依靠传统文化的权威进行。中国问题的真解决，必须有待于借助国际力量，吸收外来文化，兼容并包，创造一全新的文化意识，动员各阶层有影响的力量，联合一致，揭露乃至推翻以西太后为首的满清统治集团中的守旧势力。在戊戌变法失败之后，他又倡言以孔子的后裔作中国的虚君，以满清皇帝作为客帝，以此恢复汉民族统治的法系，又照顾到满族人实际统治中国的现实。到了1900年，他的思想更进一步，开始持坚定的排满反清立场。
在文化上尤其是经学上，章太炎与康有为的区别更是明显。他早年接受过传统文化的系统训练，较早即以古文经学的传人名家。在学术上受到康有为今文经学的刺激，便愈加坚定古文经学立场。然而由于他从来不是一个纯粹的学者，只是一位有学问的革命家，因此他对中国传统文化的研究，几乎从来不以认识历史真相为唯一日的，而是以认识历史真相作为实现最直接的政治理想的手段。所以，他对传统文化的认识并无一定之规，而是因时而变。章太炎接受了迸化论和西方近代科学之后，较早开始以西方新方法重新阐释中国文化传统，揭露康有为假孔子而进行的托古改制是对人民的愚弄。他认为，六经皆史之方，治之则明其行事，识其时制，通其故言。换言之，儒学典籍均为古代国家政典，既无神秘的意味，更不四孔子删定而成为后世之成法或神圣经典。孔子固然是中国历史上伟大的教育家和思想家，但决不是完美的上帝互产人。他既缺少知识分子应有的独立人格，也往往因其思想的负面影响而对后世产生一些相当消极的作用。因此对孔子的学说必须批判地进行分析，既要看到其思想的积极意义，也董看到其消极作用。尤其重要的是，要将孔子的思想与其同时代的诸子的思想进行比较研究，以诸子之长补儒家学说之短。然后在揉合中西的刚提下，重新建构中国文化的新体系。
乾嘉汉学的前驱
乾嘉汉学的前驱
乾嘉汉学的前驱
1644年3月19日，李自成的农民起义军攻占北京，对西方文化怀有好感的明崇帧帝吊死煤山，明王朝灭亡了。同年5月1日，清军进入北京，颠覆了李自成的农民政权，满族人所建立的清王朝开始了在中原地区的统治。
清王朝在立足中原之后，出于社会发展的一般需要，对于明朝对西方文化容忍和吸收的态度起初并没有多大的改变。在顺治、康熙的时候，清政府对传教士依然优礼有加。为明王朝几乎竭尽忠心的汤若望仍然受到新王朝的信任，奉命与龙华民"依西洋新法”测验天象，改走历法。传教士在顺治朝一般说来倘能受到应有的尊重和礼遇。
接替顺治帝君临天下的是康熙帝。就康熙的个人爱好和品性而言，他对西方文化的态度是开明的和大度的，他不仅鼓励和提倡学习西方的科学文化，而且亲自研究西方科学中的一些问题，督促一些大型项目的实施。但是，康熙对西学的爱好只限于个人的范围，始终没有考虑将这种爱好扩大到广大的知识分子阶层中去，更不要说建立一支能够掌握科学知识，并能制造西方先进器械的国人自己的队伍。相反，康熙为了巩固自己的统治与传教士建立良好的关系，以便从他们那里学到西方的科学技术知识；另一方面，出于意识形态的考虑，又感到那些西洋人"渐渐作怪"，不仅将维系中国人的象征——孔夫子骂了，而且有朝一日会动摇清王朝统治的根基。在这种矛盾、苦闷的心情支配下，康熙确定得不权衡利弊，作出推崇程朱理学以与天主教抗衡的初步行动。
康熙之所以作出这样的决定事出有因。从传教士方面说，早期传教士对中西文化的交流功不可没，但是自从这些传教士和中国最高统治者交往并获得礼遇之后，便渐渐地失却文质彬彬、温文尔雅的姿态，开始变得骄横、嚣张和强硬，遂引起与中国知识分子的严重不和。在上层，如汤若望在取得朝廷的信任后，蓄意排斥"大统"、"回回"和"东周"三家历法，丢弃利玛窦、徐光启、李天经等人"参合中西"的传统，企图以"西局"把持历局，严重伤害了中国知识分子和某些本来就很保守的官僚的感情，引起了一场大争论。
更有甚者，此时的传教士无视中国的文化传统和礼仪，竭力反对天主教中国化，禁止教徒祭祖尊孔，使天主教与中国社会习礼仪制度处于对立的境地。经过几次反复，康熙帝遂于1717年下令禁止天主教在华传教，"免得多事"。
禁教的命令几乎中断了中西之间的文化交往，然而从知识阶层来说，这个命令正与他们的心情相合。尤其是那些汉族知识分子，他们在明末对西方文化表现出浓厚的兴趣，企图引进西学以补中国文化尤其是儒学之不足。然而，大清之后，这一大批知识分子不甘于异族的统治，大都以遗民自居。他们在政治上的表现是一种不合作主义，而在文化上则表现出一种典型的逆反心理。顺治及康熙早期对传教士优礼有加，表现出对西方文化的极大尊敬，这无疑对不合作的知识分子是一种极强的刺激，他们慢慢地对西方文化表现出冷漠，至少是阴受阳拒。特别是西方传教士愈来愈猖狂的时候，中国知识分子在感情上所受到的刺激更是无法容忍，最典型的事例便是当时震惊中外的"不得已案"。
"不得已案"的中方主角是杨光先。早在1659年，杨光先就著有批评西洋历法的《摘谬论》和攻击天主教的《辟邪论》。次年底，又向礼部上《正国体呈》，攻击汤若望所编制的历书每每在正文部分注有"依西洋新法"的字样，居心匝测，不仅明确标榜大清王朝奉行西洋历法，而且试图以西洋历法推行天主教，以天主教"谋夺人国"。故此，杨光先要求清政府严禁天主教。
杨光先的这次建议似乎因为客观依据太少，主观感情太浓，因而并没有得到清政府的怎样重视。然而到了1664年，由钦天监李祖白署名的《天学传概》一书刊布。此书公开宣称基督教是最古老最完善的宗教，也为中国上古所信任。因为伏羲氏本是亚当的子孙，由犹太国迁来而成为中国的初祖。李祖白以此立论，其漏洞实在是太明显了，这不能不遭到中国士人的强烈反对。
杨光先充分利用这些漏洞，正式向礼部提交《请诛邪教状》，点名指控汤若望、南怀仁等人犯有三条大罪：一是阴谋叛逆，待机谋夺中国；一是宣传邪教，蔑视中国纲常省教；三是传播钟谬的天文学说，其日月交蚀的推算往往与天象不合。
对于杨光先的指控，礼部当天便转呈辅政王大臣会议。后经长达七个月的调查，汤若望虽免于一死，然而传教士势力却因此而受到极为严重的打击。杨、汤之间的这场冲突，表面上看是一场关于中西历法的冲突，而实际上具有更为深刻的政治文化背景，是中国知识分子文化心态的一次最典型的反映。从政治层面说，这场冲突和当时清廷内部的权力冲突有关，实际上是权臣鳌拜利用杨光先向立储有功的汤若望发难，以增强自己对少年康熙的影响，从而达到"挟天子以令诸侯"的政治野心。就文化层面而言，这次争论充分表现了中国知识分子"非我族类，其心必异"，以及"严华夷之辨"的思想传统。这种意识集中体现在杨光先的《不得已》集中。
《不得已》集是杨光先攻击传教士的二十八篇文章的汇编。其思想主旨是反对西历西教和西洋人。然而他对西洋人来华用心的分析，今日看来则不免有夸大其辞之处和许多的误解。他说，"吾惧有挥金以收拾我天下之人心，如厝火于积薪之下，而祸发无日。"因此，他要求清政府，无论西洋历法如何先进，都应在坚决排斥之别。
他的名言是："宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人。"无好历法，不过如汉朝那样日蚀多在晦日。但依然可享四百年之国祚，并无亡国之虞。然而如果西洋人利用他们的所谓先进历法和他们占据的钦天监的位置煽动叛乱，宣传邪教，动摇国基，那么中国的前途就岌岌可危了。显然，杨光先的分析夸大了文化交流在政治生活中的作用，对于传教士的真实想法也并不了解。
杨光先的这种心态在当时也并不是个别现象。这实际上是处在转型期的中国知识分子面对外来文化研发生的必然困惑。再加上汉族知识分子一时尚不能适应异族的统治，故而作出这种曲折的反映。
"不得已案"的最后结果是杨光先也没有真的胜利，但由此开始清政府对西方文化已不那样热心，中西之间的文化交流实际上至此中断。
君临中原的满族人在文化上实在远远落后于汉族的水平。因此，他们在取得对中原的统治地位之后，便必然地要被汉文化所征服。从顺治到康熙，再到雍正、乾隆，他们无不崇尚中国古典文明，并倡导知识分子研究中国固有文明，从心态上多少表现出以中国固有文明来与西方文明相抗衡的倾向和意识。满族人入关之初，摄政王多尔衮就积极而颇富远见地争取汉族知识分子的支持和投效，沿袭明朝大部分的制度和惯例，通过科举考试和荐举，结纳、网罗汉族知识分子，也确实从中选择了一大批颇富学识的人担任新朝的官员。
多尔衮本人并不通晓中国文化和文字，但他对中国固有文明的好感，无疑深深地影响了清朝的第一个皇帝顺治。顺治是一个年轻、好学而又明智的君主，在他开始执掌朝政时很难看懂向他呈递的汉文奏折，由此他深感自己对汉文的无知所带来的障碍。于是他以极大的决心和毅力攻读汉文，在短短的几年时间里，他就能用汉文读写。顺治对中国古典小说、戏剧和禅宗文学的兴趣也在不断增长，虽然以他的名义刊行的十五部著作可能没有一部是他亲手作的，但在另一个方面也反衬了清朝第一个皇帝对中国固有文明的爱慕之情，以及一个征服民族迅速屈服于被征服民族的文化并为其同化的历史过程。
接替顺治统治中国的康熙，虽然对西方文化表示赞赏，并力图加以吸收，但他更是中国文化的"伟大赞助者"。在满汉关系仍然相当紧张的清朝早期，康熙便礼贤下士，特开博学鸿词科以招揽众多有能力的汉族学者与清政府合作，共同振兴传统文化。对于那些对新政权持抗拒态度的汉族学者，康熙设法缓和他们的反抗情绪，支持他们从事他们所喜爱的明史编修工作。在康熙时代，传统文化开始复兴，并取得了相当的成就，如《古今图书集成》《朱子全书》的刊行，《康熙字典》、《佩文韵府》等大型图书的编撰和出版。
雍正较其文皇康熙，对中国固有文明尤其是儒家文化更为崇拜。即位之初，便追封孔子的五世先人，并真正把孔子当做老师来看待，在中国帝王中第一个向孔子行跪拜礼。他认为，孔子以仁义道德启迪万世之人心，以三纲五常教人安守本分，这不仅可以使社会风俗端淳，于民有益，而且也大有益于帝王。因此，应当对孔子的学说大加弘扬。他并继承康熙的传统政策，以程朱理学为儒学正宗，以科举考试笼络汉族知识分子，试图以儒释道三家思想来抵抗西方宗教在中国的传播和影响。
清朝统治者对中国文化的提倡，到了乾隆时代达到顶峰。乾隆不仅毕生致力于文学事业，以他的名义发表的诗词总数超过四万二千首，而且，像他祖父康熙那样，也致力于中国文化尤其是儒学的复兴，从而使顾炎武、阎若璩等人倡导的、十七世纪开始形成的"汉学运动"至乾隆、嘉庆时期达到高峰，史称"乾嘉之学"。
乾嘉之学的繁荣，或者说汉学运动的昌盛，除了统治者的提倡外，当然还有其他更为复杂的政治和文化背景。就政治背景看，满族人在夺取全国政权以后的一段时间里，统治地位远末巩固，汉族人民的抗清意识普遍存在。在开始的一段时间里，清朝的统治者忙于集中精力对付抗清的武装力量，而对一般汉族知识分子则采取比较缓和的措施，并不过于计较他们的讥清意识，甚至通过特设博学鸿词科的办法对汉族知识分子表现出一种和平的姿态。但是到了康熙末年和雍正、乾隆时代，清朝在全国的统治已基本上巩固，经济也获得了恢复，武装的反抗力量已基本上被镇压下去。在这种情况下，清政府没有必要继续向那些不合作甚至敌视满族政权的汉族知识分子作和平的姿态，而是采取了一种强硬措施，钳制言论，压制排满思想，于是先后造成一批较有影响的文字狱案。如康熙时的《明史》案、《南山集》案，雍正时期的吕留良案等等，动辄都有几百人冤死。
乾隆时代，清朝的专制政治达到高峰，这时虽然没有大规模的文字狱，但文网之严密，罗织之苛细，则是康熙、雍正时期所未有的，使知识分子动辄得咎，无所适从，人人自危，时时处处惶恐不安。在这种心情支配下，知识分子无法从事与现实有密切关系的经世致用之学，甚至如李祖陶《与杨蓉诸明府书》所描述的那样，不敢研究历史，不敢读书，"古人之文一涉笔必有关系于天下国家，今人之文一涉笔惟恐触碍于天下国家。"于是知识分子只能走上与现实相脱离的道路，一头钻迸故纸堆，诠释古训，究索名物，真所谓于世无患，于人无争。从这个意义上说，所谓乾嘉汉学又是情政府文化高压政策的产物，是征服者与被征服者之间文化冲突的产物。
就文化背景和学术发展的一般趋势看，乾嘉汉学的兴起是对宋明理学的反动，也是中国学术发展的必然趋势。大清之后，由于王学的空疏，知识分子已不屑于作王学的传承人，而一反王学，继而反对整个宋明时期的学术风尚，而遥承两汉学术旨趣。学术界的主流是遵循顾炎武、阎若璩等人开创的"好古敏求"、"经世致用。的"汉学"路线，企图通过对传统儒家经典的重新诠释，发掘中国文化的精髓，重建中国文化的新体系。顾炎武认为，王学末流尽废先儒之说而欲出其上，不学无术则借"一贯"之言而掩饰其简陋，置四海困穷不言而讲"危微精一"，实为一种亡国的清谈之风。在他看来，明末"神州荡覆，宗社丘墟"的结局，实由王学末流的空谈误国所造成。王学末流背离孔门为学宗旨，不习六艺，不考百王之典，不综当代之务，而专心于内，实乃内释外儒之学，已非儒学之正宗。对于程朱理学，顾炎武也只是作了有限度地肯定，尤其是对理学家津津乐道的性与天道等持坚决的反对态度。他指出，整个宋明理学的出现是对中国文化发展的"误导","古今安得别有所谓理学者?经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起。不知舍经学，则其所谓理学者，禅学也。"这就从根本上将理学的价值大大地订了折扣，从而摘除理学家头上神圣不可侵犯的光环。诚如梁启超《清代学术概论》听说："自炎武此说出，而此学阀之神圣，忽为革命军所粉碎，此实四五百年来思想界之一大解放也。"
在抛弃了宋明理学的为学宗旨之后，顾炎武试图身体力行，为中国文化开辟出一条新的道路来。在方法上，顾炎武强调学术贵在创新，反对抄袭古人，注重实政，每一事必详具始末，参以佐证，尤不以孤证自足，必取之甚博而后笔之于书。他强调为学不仅要勤于读书，而且要勤于调查研究，向实践学习。他自己毕生游学南北，以二马二骡，载书自随，所至关要之处，即呼老兵退卒询其曲折，或与平时所闻不合，则即于坊肆中发书面对勘之。或径行平原大野，无足留意，则于鞍上默诵诸经注疏，偶有遗忘，则即坊肆中发书而熟复之。从研究方法上一反宋明人坐谈性命的空疏之学。不仅如此，在研究门类上，顾炎武多证经史，讲究音韵，精研地理，开能嘉学术之先河。由于他的提倡和身体力行，当时有一批学者如朱鹤龄、费密等同样主张治经信古，从实志道，从而形成了一股浩大的实学声势，使得清初在学术方法上逐步向博稽经史的方向走去，并最终形成有别于宋明理学学术方法的考经证史的学术思潮。
和顾炎武一样，清初大儒黄宗羲、王夫之虽然从宋明理学尤其是王学中来，但他们也明显地意识到宋明理学尤其是王学的危机，而主张以六经为根底，以经世致用为目的，这些都对乾嘉汉学的形成起到不可估量的作用。
作为东林名士黄尊素的公子，黄宗羲以半生精力致力于匡复明室，然因时代条件使然，他的理想只能付诸东流。于是他只得归家著述讲学，将自己的所有理想都寄托在他的那些浩繁的著作中。
就学术传统而言，作为刘宗周的弟子，黄宗羲对晚明王学的内在缺陷理所当然地有一种清醒的认识。故而他竭力反对王学末流的空谈，批评明代学者不以六经为根底，往往抄袭语录之糟粕。主张为学的首要前提是精研六经，必源本于经术，而后不为蹈虚；并要博通诸子，必证明于史籍，而后足以应务。同时，为学务必要独立思考，自辟蹊径，以经世致用为唯一目的，反对固守前人的思想观点。在学术思想和方法上实开一代新凤，初步纠正了王学末流"束书不观，游谈无根"的空疏学风。
如果说顾炎武、黄宗羲在学术上的贡献是开一代新风的话，那么王夫之的主要贡献则是以六经为根基对宋明理学在学术上和理论上进行深入的批判和总结。他在长达四十余年的隐居生活中，潜心著述，大量笺衍六经，"于六经皆有发明"，成书多达百余种，四百余卷。
一、对儒家思想传统的清理
王夫之在他长期的学术生涯中，主要思考的是如何重建儒学传统的问题。他认为，儒家思想在孔子之后就开始变质；发展到秦汉，就基本上变质。秦汉以后的儒学就绝大多数而言，并不是真儒，而是伪儒、败类之儒。到了宋明，儒学更进一步地蜕化，严重束缚于形式主义之中，在麻木、糊涂中而沾沾自喜，沉醉于自视清高与傲慢之中，殊不知这样的儒学早已失去信仰的价值，教而误人之子弟，执而误人之国家。到了明清之际，儒学更是走向反面，无论在职十或教学内容上都毫无生气，拾前人之牙慧以为秘藏，而不知心为何用，性为何体，三五起于何族，五霸兴于何世。显然，壬夫之对儒学传统的清理与晚明以来的学术思潮以及西方传教士对中国学术传统的辨析有相近或相似之处。
基于对儒学传统的辨析，王夫之提出儒家思想的重建主要应该批判后儒对儒家思想的曲解，以恢复儒学的正统地位。那就是儒学要彻底摆脱佛道工教的思想影响，真正回归到孔子时代，即以忠孝仁义为主体的形态。
二、对理学的清算
基于对儒学传统的这种认识，王夫之对宋明理学当然持一种激烈的批判态度。在他看来，不论是程朱理学还是陆王心学，实际上都是儒学的异端邪说，而非儒学正宗。他的主要观点是：
1、气外无理，天下惟气。他继承张载的气本论思想，以为气是宇宙的唯一实体，理只是气的内在规律，理依气而存在，因此没有离开气而单独存在之理。"
2．变化日新与性日生、日成。王夫之在总结理学的辩证思想时，明白地提出他的"生化"思想。他认为，天地间的生化是宇宙中不可更易的规律，由此，才有世界的存在和发展。据此进一步推论，人性也和自然界万物一样，是一个不断生化的过程，水成可成，已成可革，而非一旦成形便永远不再改变。故而天命也不是爱之于初生之倾，一成不变。
3·因研发能与能必副所。能、所原本是佛学的概念。能指认识能力，所指认识对象。佛学以为所不能离开能而存在。后来，陆王心学引进所能的概念讨论心学的心物问题。王夫之认为，对所能之义必须产加区分，所作为认识对象则必实有其体，能作为加于客观对象之上的认识主体则必实有其认识作用。故此他主张必须尊重客观事物，在此基础上调动人的主观能动性，认识事物，把握客观规律。据此，他对心学以心代物的观点进行了严厉的批判，其《尚书引义》卷五指出，"耳苟未闻，目苟未见，心苟未虑，皆将捐之谓天下之固无此乎?越有山，而我未至越，不可谓越无出，则不可谓我之至越者为越之山也。"显然这种批判比较深入地抓住了心学的内在矛盾。
4．行可兼知，而知不可兼行。知行问题既是宋明理学的一个主要问题，也是儒学史上的一个古老的问题。对于这个问题，王夫之既不满于程朱的知先行后说，也反对王阳明的知行合一论。他认为，知先行后是一整齐划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据，割裂了知行的有机联系，显然与圣人之道有异。对于知行合一论，他认为其主要问题是混淆了知行的界限，取消了知行的先后次序。他强调，如以行为基础，行可以验知之真伪，但承认知也对于行有积极或消极的影响，即一方面重视行为实践，另一方面承认知行之间相互影响的辩证关系。
5．理在欲中。存天理，灭人欲是宋明理学的一个主要观点。尤其是在朱熹看来，天理与人欲无法并立，因此只有革尽人欲，才能复尽天理。对此，王夫之认为，人欲为人人皆有的事实，不仅一般人有，即便圣人也不能没有人欲，故而人欲即是天理，天理即是人欲，理只能存在于欲之中。
在王夫之的思想体系中，不难看到明末清初西方思想文化影响的蛛丝马迹。他虽然几乎从不提及西学，但在实际的研究过程中却处处体现了西学的思路和方法。这种状况在当时的另一大家方以智的思想体系中更加明显。
方以智的政治经历与王夫之、黄宗羲等人差不多，前半生几乎都在致力于匡复明室，后半生方有暇从事于著述。他的著作格外的多，其基本倾向是"纷纶五经，融汇百氏"，讲究"质测"、"通几"之学。前者以儒学为主，改铸老庄，援引佛道，以《易》学为核心，实现三教兼容，而且还尽力吸收当时从西方传来的自然科学知识。后者直接使用西方传来的科学方法和手段，从事自然科学的实证研究，以自己的研究成果和学术倾向批评宋明理学家空谈心性之弊病，确实取得一些有价值的结论。如物质的恒动规律、火一元论等。凡此，皆为传统儒者所不为，于此可见儒学传统在新的历史条件下有某种转向的可能。
就这批知识分子的文化心态来说，他们着力营造的以实证考据为基本特征的汉学，在某种程度上也反映出他们对清朝统治者的不合作态度和逆反心理。清朝建立之后，统治者为了笼络汉族知识分子，曾经有意识地提倡宋明理学，尤其是程朱理学，并有意识地提拔了汤斌、李光地等一大批理学名臣，企图以理学来消弥汉族知识分子对异族统治者的敌视。当时，具有高度民族气节的学者不得不将反对理学作为反清斗争的一个手段，如顾炎武、黄宗羲、王夫之等人对理学的批评在很大意义上是对清朝统治者的反抗。从这个意义上说，他们对理学的攻击不仅仅是个学术问题，而且是当时特定政治背景下知识分子逆反心理的一种反映。这批知识分子为了反对清朝统治者就必须在学术层面将统治者所提倡的理学批得一钱不值，并设法寻找一种新的学说，以与统治者提倡的理学相抗衡。宋明理学的基本态度是对原始儒学的修正，其主要弊病就是用含糊、抽象、空洞的词句混淆是非概念。因此，当时这批反对理学的知识分子就采取一种与理学相反的治学方法，从正名开始，考证儒家经典中一些重要概念，并进行新的分析，附加新的意义。如王夫之、黄宗羲对君臣、夷夏概念的辨析就不仅仅是纯粹的学术问题，而是借学术来鼓励人们反对异族统治。
另一方面，由于意识形态的需要，明末清初的思想界“由王返朱”的呼声也日高一日。他们把矛头直接指向王学及其末流，虽然没有提出新的理论形态去取代王学，但他们基于王阳明学说与朱熹学说直接对立的历史事实，遂以复古的形态，以否定之否定的手段，提出由程朱理学来取代王学在思想界的地位，以填补意识形态的真空。此一运动导源于王学的直接传承者，然正式发难则有张履祥、吕留良等人肇其始，中经陆陇其、魏象枢等人的艰苦努力，到熊赐履、李光地等人因传承朱学而官至卿相，便大体完成了由末代王的学术更新运动。朱熹的偶像由康熙皇帝从孔庙的两庞提升为大成殿十哲之次，朱熹的学说也被钦定为"集大成而继千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世之规。。似乎只要永远高举朱子的旗帜，人世间的一切难题便可迎刃而解。理学的复兴不再只是一种可能，而是一种实实在在的运动。
由末代王或许有助于解救王学的危机，然而实在说来，朱学远非一种尽善尽美万世无弊的思想学说，不要说它在历史上有过一个曾经被淘汰的经历，即使从朱学的内在结构说，其所强调的内圣外王学说毕竟过于"说玄说妙","骛高鹜远"，于社会实际生活意义不大。正如朱舜水所指出的那样："宋儒辨析毫厘，终不曾做得一事，况又于屋下架屋哉?"因此，伴随着程朱理学的复兴，一场以理学为主要批评对象的运动实际上也在倔起。
对理学的批评不始于明末清初，然而明末清初的反理学运动实际上导致了理学的终结。顾炎武、黄宗羲、王夫之、方以智等人都对理学有所批评，但由于他们思想主旨不在此，故而影响不算太大。在当时，真正专以批评理学为为学宗旨约有陈确、颜元、李等人。正是由于他们的批评才最终使理学走向终结。
陈确的思想深受王阳明和刘宗周的影响，因而他敢于蔑视权威，打破成见，对程朱理学予以强烈的攻击。首先，他集中精力批评宋明理学所凭借的儒家经典《大学》和《中庸》，公开怀疑这两本书的正确性和权威性，从根底上抽空理学家的学术依据。他指出，被理学家奉为为学总纲的《大学》首章，并不是"圣经"，也不是孔子之言；其传十章也非曾子之作，更非。贤传"。观其实，其言似圣而其旨实窜于禅，其词游而无根，其趋罔而终困，支离虚诞，决非秦以前儒者所为。这种分析显然是要给理学家以致命的打击。其次，在谈到性理问题时，陈确着力批评理学家的先天道德论，以为人性的善恶主要在于后天的学习和环境的影响，是后天事功的必然结果。对于理学家的天理人欲不可并存说，陈确也持坚决的反对态度，以为人欲的存在不仅是客观的事实，而且具有必然性和合理性，是人人所固有的生理属性，普遍存在于包括圣人在内的每一个人的身上。因此他强调，天理只能从人欲中见，人欲恰到好处，即是天理。对于宋明以来的伪道学，陈确和先前的李贽一样表示极端憎恶和反感，主张将伦理道德规范与实际经济能力结合起来，反对不顾经济能力的厚葬以崇孝道、厚礼以行婚嫁等社会陋习。表现出"事事求实理"，以日常生活中实实在在的理去反对虚伪的礼教，用"实理"反对“天理"。是明清之际实学思潮在日常生活中的具体化和实用化。
具有实学思想倾向的学者在清初还有许多；如与黄宗羲、李并列为清初三大儒的孙奇逢，也是以实学思想对宋明理学进行猛烈攻击的一员健将。孙奇逢早在明代即已显名，大清之后，绝意仕途，不求闻达，潜心学术，著述甚丰，以求经世。就其学术倾向而言，他并不是坚决站在程朱理学的立场上反对王学，而表现出调和朱陆的思想倾向。只是其学术宗旨毕竟出于王阳明，而变以笃实，化为和平，兼采程朱之皆以弥补王学之不足。因此，他既不欲以程朱、陆王为二途，也不过分地站在一方而反对另一方。他以为朱王之间同而异，异而同，互有短长。正确的选择只能是以虚泄实，以实补虚。主张治学与治世相结合，认为学术之废兴，系世运之升降。又主张遇事敢言，见危受命，而经世宰物，随地自见，此圣门之所以贵于学，而其用甚大。若平日只会空谈身心性命，--遇事便束手无策，此乡曲腐儒之流，并非真儒学。显然，这是实学思潮影响下的学术倾向。
提倡经世致用之学并不一定要反对程朱理学，这在当时似也是一个较为普遍的现象。如陆世仪，初师刘宗周，后归宗于程朱，并被称为恪守程朱家法、道体纯正者。但是鉴于当时的条件，他也并不是死守程朱理学的传统不变，而是期与用世，其为学宗旨与顾炎武大体相近。一方面，他对程朱理学空谈身心性命之学已不太感兴趣，而阳明之学直截了当似更有可取；另一方面，他和其他理学家也不尽相同，不仅力倡经世致用之学，而且如顾炎武一样身体力行，于农田水利、田赋、兵阵，以及中国古代政治制度等都有相当精深的研究。凡此，均表明他的思想更接近于顾炎武而并不拘于传统理学的旧范式。
清初三大儒之一的李禺页,其学先以经世致用为唯一准的，欲开物成务，康济世艰，后转而对心性义理的探讨，提倡反身悔过之学并标出心性修养的宗旨为"悔过自新"四个字。这里虽有明显的理学家的气味，但真实的用意无疑是对当时知识界寡廉鲜耻状况的批评，是以此唤醒士人，达到救世济时之目的。在谈到儒家之学的功能时，李禺页认为，儒学的基本功能就是明体适用，既要讲究识心悟性，又要讲开物成务，两个方面浑然而不可分离。明体而不适于用，便是腐儒；适用而不本于明体，便是霸儒；既不明体，又不适用，徒旧没于词章记诵之末，便只能是俗儒。据此可见，李禺页的思想虽没有超出理学家的范围，但其实学实用的倾向已极为明显。
具有实学实用倾向而又超出理学范围，并对理学持批评态度的，在当时除了陈确之外，尚有颜元和李塨。他们二人着力批判理学空谈心性，倡导经世致用和实学学风，重视实际操习之"行"，强调习行、习动、践行，反对死读书，读死书。其所代表的学派史称颜李学派。
颜元早岁好陆王心学，后政事程朱理学，信之甚笃。不久又怀疑朱学盖已参杂佛学，不止陆王也；陆王也近支离，不止朱学也。中年以后，目睹宋明理学空谈的流弊，再加上因义祖母去世，代文居丧时，行朱子"三日不含，朝夕哭"的家礼，饥饿哀毁几至于死，于是开始怀疑程朱理学的价值，断然背离程朱理学，转而走向彻底批判程朱理学的学术道路。始信程朱之道不熄，周孔之道不著，以为必破一分程朱，始人一分孔孟。进而认为孔孟自孔孟，程朱自程朱，程朱学说并不是孔孟学说的真传，而是儒学的变种。他给自己制定的学术目标是：推翻程朱，复旧孔孟。
在对理学的批判上，颜元和其他的反理学家都不太相同，首先他不是从理学命题的对立面入手，不是在理学家津津乐道的心性义理方面提出反命题，而是以实事实行为标准来判断各种命题的价值和意义。他认为，早期儒学的基本特点是尚实，几天地所生以主此气机者，率皆实文、实行、实体、实用，卒为天地造实绩，而民以安，物以阜。降自汉晋，沉溺于章句，不知章句所以传圣贤之道，而非圣贤之道。妄希于清谈，不知清谈所以阐释圣贤之学，而本身并不是圣贤之学。到了末代，理学家的所谓儒学更集汉晋释道之大成，所有的学问无不尚虚。儒者构成妇人态，甚可羞。无事袖手谈心性，临危一死报君王。不关经济，不干实事，不学军事，只知静坐以养性，读书以揣摩八股。著述集文，不是为了经世致用，而是贪从祀庙廷之典，为了吃点冷猪肉。因此，他认为，古之学有用，今之学无用。进而他指出理学与心学实际上都是满口胡说，是自欺欺人，是要把人引向歧途，甚至可以说是一种杀人之学。他说，"果息王学而朱学独行，不杀人耶?果息朱学而独行王学，不杀人耶？”在程朱陆王之学当道的时候，这种呼声无疑需要相当的学术勇气。
为了纠正理学所带来的弊病，颜元竭力提倡实学、实习和实行。以为只有实行，才能真正精通各项具体的事物。否则静坐读书而不接触实际，所得只是空的知识，或假的知识，便如望梅画饼，靠之饥食渴饮不得。读书欲办天下事，犹如缘木而求鱼。只有亲自动手去做，才能获得真知识。
李塨是颜元的弟子，由于他频繁出入京师，广泛交游，因此在传播颜元的学术思想方面贡献极大。他的学术思想与颜元大体相近，以为纸上的阅历多，则世事阅历少；笔墨之精神多，则经济之精神少。宋明之亡，皆由于此。因而他和颜元一样，反对高坐而谈性天，捉风捕影，篡改章句语录，而主张应于礼乐兵农官职地理人事沿革诸实事，多下功夫，以实行实学补救理学之偏颇。对于传统儒学的义利之辨，颜元继承陈亮"义利双行，王霸并用"的观点，坚决反对汉儒的"正其义不谋其利，明其道不计其功"的说法，而改为"正其义以谋其利，明其道而计其功"。李塨则更以为"明其道而不计其功"之语，学者如真的奉为为学宗旨，那么则学无事功，举世陆沉，后果不堪设想。他们主张义与利、道与功应该统一和结合，而不巨相互对立的关系。这样，他们便撕破了道学家的虚伪面纱，实际上意味着宋明理学的终结。
有了颜元、李塨等人对理学、心学的批判，又有了顾炎武、黄宗羲等人对实证之学的提倡和力行，中国学术的转向似已呼之欲出。接而，他们毕竟没有在技术和操作层面建立起一套完整的规范。而真正从技术上、从操作层面上建立一套完整规范的，还是要数毛奇龄、阎若璩与胡渭等人。毛奇龄是一位有才华而不修边幅的学者，为人好争、好胜，甚至不惜伪造典故以欺人，或造为师承以乐大有本者，故而其学体系虽庞大，然缺少精恩，缺少学者应具的起码道德。所著经学方面的书凡五十种，合其他方面的著述共达二百多卷，今《四库全书》著录就有四十部。其学主要与朱熹立异，朱熹疑伪孔古文，毛奇龄则以为伪孔古文可信；朱熹信《仪礼》，毛奇龄则以为可疑。所著《经问》，指名攻击顾炎武、阎若璩、胡渭三人，以为三人博学重望，值得攻击，而余人碌碌，不足齿录。他的贡献主要在于基本辨明《河图》、《洛书》的源流，以为今之《河图》即大衍之数，当名《大衍图》，而非古所谓《河图》。今之《洛书》，则太乙行九宫之法，也非《洪范》九畴。
故意立异是毛奇龄学术的一个显著特点。尤其是在关于《古文尚书》真伪的问题上，他与阎若璩的对立和立异就显得没有多少道理。阎若璩所著的《古文尚书疏证》，对宋明理学家盲目崇拜的《古文尚书》提出根本怀疑，以为其书以篇数不合，篇名不合，所叙文字、年代次序之不合，然后知晚出之《古文尚书》盖不古不今，其造作者非优生也非孔安国，而是别为一家之学者。这就从根本上抽空了理学家的理论依据，证明理学家所崇拜东西原来不过是粪土一堆，原以为没有问题的神圣经典也可以而且应该拿出来重新研究。应该说，阎若璩的研究成果虽仍有不如人意处，但基本结论无疑正确。然而毛奇龄于不疑处立异，专门针对阎若璩的《古文尚书疏证》著有《古文尚书冤词》以与阎若璩抗辩，强辩《古文尚书》为真。一时间成为当时学术界公开讨论的绝大问题，结果是阎胜毛败。此后，伪《古文尚书》一案遂成定论。
辩证古书之真伪，是中国学术史研究的基础性工作，也是清代汉学的一个相当突出的特点。而在这方面，具有突出性贡献，甚至在某种程度上可以说是集大成的，是与阎若璩差不多同时的姚际恒。姚际恒以疑古精神炽烈而知名于世，他疑《古文尚书》，疑《周礼》，疑《诗序》，乃至疑《孝经》，疑《易传》十翼。年五十着手注九经；阅十四年而成，名曰《九经通论》；又著《庸言录》，杂论经史理学诸子。尤其是他所著的《古今历书考》，被完全判为历书者达七十种。
立论严谨公允，向为学者所推崇。凡被其判为伪书者，后人确实一般不再轻信。以考辩伪书知名者，在当时还有胡渭。胡渭的《易图明辩》论证；宋儒所谓的太极、无极，所谓的《河图》、《洛书》，并非来月伏羲、文王、周公、孔子，更非儒家真传，而是与唐末五代的道士陈抟渊源极深。这便以实证的方法从根本上解决了原始儒学与宋明理学的原则区别，使学者知道欲求儒家思想的真谛，舍弃宋明理学的方法，还有其他的道路可走。
诚如梁启超所说，阎若璩、胡渭等人的贡献，不仅在于辨明个别图书的真伪与源流，而且从思想上引起知识分子的极大震动，使知识分子感到欲摆脱宋明理学所带来的文化危机，必须另开新的途径。于是，以实证考据为基本特征的乾嘉汉学逐渐形成了。
乾嘉学术系统
乾嘉学术系统
乾嘉学术系统
乾嘉汉学是一种时代文化，其内部并没有统一的派别和团体，然而如果从学术倾向与学术特征来分析，至少可分为两大学术系统，一是以苏州人惠栋为中心，以信古为标志的吴派;一是以徽州人戴震为中心，以求实为特征的院派。在吴派和皖派两大系统之外，还有以焦循、汪中为代表的扬州学派，以及以全祖望、章学诚为代表的浙江学派。这些学派均以考证实证为基本特征，被通称为乾嘉之学。当然它们又各县特色，具有不同的学术内涵和学术贡献。
吴派学术开始于徐枋和汪琬，然而真正建立吴派学术体系的还是惠周惕、惠士奇以及惠栋祖孙三代。惠周惕的经学著述有《易传》、《春秋问》、《三礼问》《诗说》等。惠十奇也博通六艺九经诸子及《史记》、《汉书》等，著有《易说》、《礼说》、《春秋说》。其《易》学不王粥及其以后的注解，以为尽改为俗书，又创为虎象之说，遂使比较纯正的汉学就此消失。其《礼》学亦然，以为郑玄的《三礼》，去古末远，多引汉法，故借以为说。而此后的诸家《礼》说因不了解古意，往往改从俗说，故不尽可信。"夫汉远于周，而唐又远于汉，宜其说不能尽通也，况宋以后乎!"因此在他看来，要治经学，只有追踪周汉。到了惠栋的《周易述》、《易汉学》，更是跨唐宋而越魏晋，专采汉代人的注解，汉以下的学说一概不取，遂使汉学的旗帜更加鲜明。其治学方法和特点是唯汉是从，凡古皆真。以为凡学说出于汉儒者，首当遵守，其有敢指斥者，则目为信道之不笃。故而其学虽可视为"纯粹的汉学"，但其过于泥古的弱点，则明显影响了他的学术成就。正如王引之稍后所批评的那样，惠栋在学术上考古虽勤，而见识不高，心不细，见异于今者则从之，大都不论是非。
惠栋的弟子有沈彤、江声、余萧客、钱大昕、王鸣盛、江藩等。其中以学术贡献和影响而论，要数王鸣盛、钱大昕及江藩更为突出。
沈彤笆志学问，博通诸经，尤精于三《礼》。其《果堂集》多订正经学之文，颇见功力。后世学者以为其经学著作稍逊于惠十奇而醇于万斯大。
江声毕生未仕，着力于《尚书》之学，集汉儒之说以注之，汉儒不备，则旁考他书，精研古训，成《尚书集注音疏》十二卷，实为《尚书》古注之集大成者。其弟子知名者有顾广圻。
余萧客年十五即通五经，知气理空言无补经术，遂思读汉唐注疏。所著《古经解钩沉》一书，博采唐以前各种古书中所引的旧注，按《十三经注疏》的顺序详加叙录，所录旧文——标明仕处，故而价值颇大，是研究唐以前儒家经学的重要参考书。
王鸣盛的主要学术贡献在史学，他的《十七史商榷》是清代史学的重要成就之一。他在经学和儒家学术的研究方面，主攻的重点去《尚书》，著有《尚书后案》。另有经史考证之作《蛾术编》。他主张训诂必以汉儒为宗，甚至认为治经断不敢驳经，但当墨守汉人家法，定从一师，而不敢他徒。由此反映了他的治学态度十分守旧。
和王鸣盛一样，钱大昕的主要学术贡献也在史学，他不仅著有《甘二史考异》这样的史学名著，而且还著有《三史拾遗》、《诸史拾遗》、《元史氏族表》、《元史艺文志》以及各种史学年表等。在经学和儒家学术的研究上，他不专治一经而无经不通，不专攻一艺而无艺不精。其《潜研堂文集〉、《十驾斋养新录》等，都是经史考证的名著，具有相当大的参考价值。尤其值得注意的是，钱大昕的学术思想不像吴派其他学者那样冥顽不化、墨守成规，而相当自觉地意识到古人的学间既不可轻易低毁，也不应过分株守，而要有选择地吸收。
钱大昕的学术理念在吴派学者中算是一个特例，不足以反映这派学者的特点。这派学者的基本特点是，以博闻强记为入门，以遵古守家法为究竟。他们认为，汉代以下的学说皆不可信，只有汉代经师去古末远，所说最得儒家真精神。因此，凡出于汉儒的学说，在吴派学者看来皆当遵守，如有谁敢于指责汉儒，便被他们视为信道不笃。这一派的治学方法，也一如其开创者惠栋一佯，便是凡古必真，凡汉皆好。这种方法壁垒森严，旗帜鲜明，独守汉儒家法与师法，对于理解汉代学术文化自是一极有利的工具，但是对汉儒的盲目信从，不仅失去学者应有的怀疑精神，而且极容易引向复古主义的道路。就学术范围而言，吴派学者就经学论经学，虽有理清经学与宋明理学的关系的作用，但也明显地表现出一种脱离现实政治的倾向，部分地丧失了顾炎武等人通经致用的思想传统。
和吴派学者不同，以戴震为中心的皖派学者不仅具有极强的怀疑精神，而且敢于对现实、对统治者所信奉的官方学说进行最无情最严厉的批判。戴震曾经受学于江水，也曾向惠栋执经问难，以师礼事之。江水学识渊博，贯通古今。专心于《十三经注疏》，对于《三礼》的研究尤其精深，并长于步算、钟律、声韵，在学术上对戴震影响甚大，世称"江戴"。
作为皖派学术的中坚，戴震较早就表现出怀疑精神。在他刚刚就傅受《大学章句》时，就曾对朱熹关于儒家经典的注释表现出不信任的态度。他认为，朱熹去孔子已二千年，故而他的那些解说很难说真的把握了孔子学说的精髓。就这种精神推而广之，戴震治学不以人蔽己，也不以己自蔽，不论何人所言，决不轻易盲从盲信，而必求其所以然之故。假如不足以凭信者，即便是圣哲父师之言也决不轻易相信。故而皖派学术一般说来严于深思求证，虽一字之解，也不肯轻易放过。他在《与某书》中谈到其治学经验时说，治经先考字义，次通文理，志存闻通，必空所依傍。汉儒故训有师承，也有附会;晋人凿空附会益多;宋八则恃胸臆为断，故其袭取者多谬;而不谬者在其所弃。我辈读书，原非与后儒竞立说，宜平心静气体会经文，有一字非其的解，则于所言之义必差，而道从此失。这一点是院派与吴派的重要分别。
院派异于吴源的另一个特点是吴派学者仅重视淹博，而缺少识断;而皖派学者不仅博古通今，实事求是，不偏主一家，而且能分析条理，识断精审。
院派与吴源的最大不同还在于，吴派学者为经学而经学，始终未能超出考证学的范围;而皖派学者，尤其是戴震，不仅学有专精，而且试图建立新的哲学体系，其志愿确欲为中国文化转一新方向。在当时，清朝统治者倡导宋明理学，企图以宋明理学窒息人们的情感，维护社会的既成秩序。戴震所着的《孟子字义疏证》以孔孟圣贤为旗帜，以《孟子》、《中庸》等儒家基本典籍为依据，通过对儒家经典的重新诠释，对宋明理学以理杀人进行了无情的批判，曲折地表达出一种人道主义的精神。戴震认为，宋明儒者将天理与人欲严格对立，无视人欲存在的必然性与合理性。其实，人欲之不可无，乃是基于人类生存繁衍的需要。欲为实体，理为节制这一实体的准则，无欲何以言理?进而，他从语义学的角度指出"无欲"这一概念并非儒学所本有，而是来源于释道。这种批判意识用诸学术也必然与吴派学者凡古必真，凡汉皆好的盲从盲信大不相同，而能保持一种冷静、严密的分析批判和经世致用精神。皖派学者不拘泥于一家一派之说，而能旁证博引，择善而从，具有一种自发的科学归纳方法，因此被胡适誉为与培根以来的西方科学方法相近。
戴震后学，名家甚多，最能光大其业者，莫如段玉裁及王念孙、王引之父子。段玉裁所著《说文解字注》、《六书音韵表》，时人评价甚高，以为自有《说文》一千七百年来，未有善于此书者，不独为许慎之功臣，而且为道德之指归，其有益于经训者功劳最大。王念孙少时即向戴震学习经义，受过文字、音韵、训诂学的训练，毕生专注许、郑之学，考文字，辩音韵，为其治学的主要范围。著有《读书杂志》、《广雅疏证》。其子王引之受其影响，也毕生专心于音韵、文字、训诂之学，取《尔雅》、《说文》、《方言》及《音学玉书》读之，日夕研求。著有《经义述闻》、《经传释词》二书，与乃父所著二书合称。王氏四种"。王氏父子基本贯彻了惠栋、戴震所开创的学术精神，以渊博的知识熟练地运用归纳和演绎的方法，在训诂和校勘方面取得了惊人的成就，其成果均为清代校勘训诂方面的佳构，不但饮誉有清一代，被公认为乾嘉汉学的代表作，而且至今仍有意义，是研读古代经传诸子之重要参考书。
吴派是乾嘉汉学正式形成的标志，院派是乾嘉汉学的主流。在吴派和院派之外，比较有影响的学术派别还有扬州学派。扬州学派继承了吴派和院派的学术传统而又有所创新，并形成了自己独特的学术风格，具有相当浓厚的近代气息，在清代儒学发展史上具有承前启后的作用。
就学术源流而言，扬州学派是从院派和吴派发展而来。吴派的学术领袖惠栋、院派的学术领袖戴震都曾久居扬州，其学术思想和学术活动不能不在当地发生影响。另一方面，扬州学派的中心人物王念孙、王引之、汪中、任大椿、阮元、焦循、刘台拱、凌廷堪等都曾出入于吴、皖学术之门，和皖派学者戴震或吴派学者王鸣盛、钱大昕等都有或多或少的学术渊源。也正是他们构成了扬州学派的中坚，他们在学术研究范围上的广博，在学术研究深度上的贡献不亚于吴、皖两源的任何学者。在某种程度上诚如张舜徽在《清代扬州学记》中所分析的那样，吴派最专，院派最精，扬州之学最通。焦循曾明确地说过，古学末兴，道在在其学;古学大兴，道在求其通。因此说，如果没有吴、皖两派之专精，则乾嘉汉学不能兴盛，然而如果没有扬州之通学，那么乾嘉汉学也不能广大。不过，吴学专宗汉儒遗说，排斥其他各家，其失也固;院派实事求是，但除戴震之外，似乎仅知详于名物度数，不及称举大义，其失也偏;只有扬州诸儒，承二派以起，始由专精汇为通学，中正无弊，最为近之。正是由于他们的努力，才使乾嘉汉学达到学术上的高峰。
王念孙、王引之父子的学术贡献已见于皖派学术部分的介绍。他们二人的学派身分既可视为扬州学派的主要代表，也可视为院派的重要传人。在二王之外，扬州学派的学者首推汪中。汪中早年丧父失学，遂受雇于书商。贩书之余，浏览经史百家之书，卓然成家。其学术渊源，据他自己说，在少年时期是私淑顾炎武，故尝推六经之皆以合于世用，及为考古之学，惟实事求是，不尚墨守。其后，又受惠栋和戴震的学术思想和学术方法的深刻影响，治经不专一家，不拘于汉宋门户，惟是为求。所作《尚书》、《春秋述义》、《仪礼》及《尔雅》诸校本，均纲提条析，得其会通。尤其是他具有一般学者所没有的眼光，重视先秦子书辑佚、考证和思想研究，所作《墨子表微》、《塞子序》，创孔墨并称说，推崇已成绝学的墨子学，以为墨子是凡民有丧，匍匐救之之仁人。力辩孟子辟墨为过枉。又作《荀卿子通论》和《荀卿子年表》，充分肯定荀子为孔子经学之真传，以为荀子之学出于孔子，而尤有功于诸经，六艺之传得以不绝者，主要是因为荀子的传授。故而他以孔荀并提，否定唐宋儒者的所谓道统说。由此，汪中也被当时的一些经学卫道士视为名教之罪人。可见，他已不是乾嘉汉学中不问思想只问学术的旧学者，而带有相当浓郁的近代气息。
汪中之外，扬州学派的学者要数任大椿。任大椿与戴震同举于乡，故而得闻其学术方法，遂究心于汉儒之学。由于受到戴震的悉心指点，实为其及门弟子，传戴震的典章制度之学。他深知儒家经典浩博难罄，因依类稽求，博征其材，约守其例，以释名物之纠纷。故而他的学术成就也主要表现在对典章制度的考释方面，尤长于《三礼》，著有《弃服释例》、《深衣释例》、《释缮》等，以即类以求，推类而广的方法，博览群书，下以己意，详加考证古礼名物。《四库全书总目提要》中的礼经类提要虽不是出于其一手，但皆经其审定。
于此可见他在典章制度方面具有相当深厚的功力和卓识。他如焦循，不仅学术成就较高，学术思想丰富，而已治学范围也较广泛，兼通经学、数学和戏剧理论。其论学之旨，以为不可以注为经，也不可以疏为注。于近儒执一之弊，排斥尤为严厉。在儒家学术方面，由于焦循的家族世传《易》学，因而他承祖父之学，幼年好《易》。后私淑戴震，最信服其《孟子字义疏证》，以为此书发明理道性情之训，分析圣贤老释之界，为请儒不可多得的一部重要哲学书。焦循在儒学和经学方面的贡献，一是他的《六经补疏》，对《礼记》、《周易》、《尚书》、《论语》、《诗经》《左传》等儒家主要经典的历代注疏进行了系统的清理和补充，于儒学史的研究贡献良多;二是他的《易》学三书，即《易图略》、《易学章句》和《易通释》，于《易》学研究颇多心得，自称发明《易经》所讲的"旁通"、"相错"、"时行"三义，直接从《易经》的卦辞本身去寻找"参伍错综"的关系，祛除了汉宋诸儒给《周易》附加的神秘色彩。他一方面用数理解释《周易》，另一方面更由治《易》的方法道释诸经。三是他的《孟子正义》，实为清代群经新疏之代表作，以东汉赵注为主，博采数十家之说，又收集、援证顾炎武以下百余学者之考订校释成果，广征博引，凡难解之处，均一一罗列各家之说，并酌加己注，为历代关于《孟子》注释中最为详备的一种。
阮元是焦循的族姐夫，二人来往也颇密切，其学术自然颇受焦循的影响。作为王念孙、刘台拱的同乡后学，他也受到王、刘二人的指点，使其知音韵、文字、训诂之学。正为戴震学术之嫡传，因而阮元的学术实与戴震一脉相承。诸如他的《性命古训》、《论语论仁论》、《孟子论仁论》等，都与戴震的思想和学术方法相接近。阮无的师友尚有任大椿、凌廷堪、程瑶田等。其学术特征是主于衷微，偶有一得，初若创获，然持之有故，言之成理，贯纂群言，昭著发蒙，异于猥琐之学。在儒家学术方面，阮元治经专宗汉学，以为圣贤之道存于经，经非话不明，故而毕生致力于提倡学术，先后创办浙江话经精舍、广东学海堂，素来被视为乾嘉汉学的殿军。他格外重视罗致人才从事编书刊印工作，所主编的《经籍纂话》，校刻的《十三经注疏》，汇刻的《皇清经解》，实为乾嘉汉学在训诂、校勘、经解方面的系统总结，对于后人了解和研究能嘉汉学提供了极为丰富的思想资料，至今都具有相当广泛的影响和极高的价值。
浙东学术具有悠久的历史传统。浙江又是黄宗羲的故乡。大清之后，浙江学术一直较为发达，到了康熙、雍正、乾隆的时代，实已形成当时学术界的一支重要力量，是乾嘉汉学的一个重要分支。此时期的中心人物为全祖望、邵晋涵、章学诚等，他们的主要学术贡献在史学而不在儒家思想和经学。只是他们与乾嘉诸老的学术精神有相通之处，故而列为乾嘉学术之一支。
全祖望是黄宗羲、万斯同、万斯大的私淑弟子，一生力学，著述甚多。其学兼及经、史、词章，重点在历史文献学。关于儒家思想和经学，主要是他博采众书，以十年之力续补完成了黄宗羲的《宋元学案》，将宋元两代学术思想按不同派别加以系统总结，并列表说明其源流，其中独自撰写的约占全书的三分之一。邵晋涵在《四库全书》编纂馆的主要工作是负责史部提要之撰写，其学术地位与戴震相当。其时有经学则戴震、史学则邵晋涵的说法。于儒家经学，他著有《尔雅正义》、《孟子述义》、《觳梁正义》、《韩诗内传考》等，对《春秋》三传有相当精深的研究，新刊《十三经》中《春秋》三传，便是由他负责完成的。他的《孟子述义》，对前人之失多有纠正，其《南江札记》中另有关于《孟子》的考证三百八十余条。
章学城是浙东学派的集大成者，其主要学术工作也在史学，而且他在儒家思想和经学的研究方面如果说有什么见解的话，也往往与乾嘉学术之正统派相反对或有异。他的一个重要见解是"六经皆史"。这一论点虽然前人早已提出，但基本都是从经史不分这个角度来认识的，而章学诚的不同处，在于他认为应该把经纳入史的范围。以为史先于经，史包括了经。显然这一见解与前人乃至乾嘉诸老的认识有所不同。
经学的终结与儒家思想的新开展
经学的终结与儒家思想的新开展
经学的终结与儒家思想的新开展
辛亥之后第一代新传统主义者终于因政局的变动而以尴尬告终，但他们提出的那些问题并没有因其失败而结束。也就是说，当中国不得不面对世界而走向现代的时候，传统究竟有多大的作用，传统与现代是否就是对立的两极，传统难道就没有一点积极的意义吗?平心而论，无论新传统主义者的论证多么荒谬，多么漏洞百出，但他们所关注的这些问题本身无疑是对辛亥革命这一急剧性的政治变动所带来的负面效应的弥补和修正，因而其积极意义也不应低估。
但是，由于新传统主义者过分张扬传统的积极意义，尤其是他们自觉或不自觉地将学理的探讨不恰当地转为政治实践，故而伴随着袁世凯、张勋两次帝制复辟运动及其失败，新传统主义实际上陷入一种深深的危机之中。只是他们并无这种自觉，不仅不愿承担两次帝制复辟的责任，反而以为中国自辛亥以来所发生的种种问题都是没有听从他们的劝告所造成的。换言之，在他们的自我感觉中，他们并不认为自己是门派的文化保守主义者，甚至相反，他们认为只有他们才真正找到了传统与现代、新与旧之间的连接点。这种状况正如《青年杂志》一卷一号《新旧问题》一文所分析的那样，中国自发生新旧问题以来，迄今无人对新旧三字下一确切的定义。在晚清，国中显分维新、守旧二党，彼此排低，各不相下，是谓新旧交哄之时代。辛亥后，守旧党之名词，早已随前清帝号以俱去，人之视新，几若神圣不可侵犯。即在倡言复古之人，也往往假托新又，引以为重。考究其实，则其一举一动无不与新又相抵触。因此之故，一切现象，似新非新，似旧非旧，是谓新旧混杂之时代。处此时期，非但是否不明，且无辨别是否之机会。这段分析虽然不尽准确，但基本反映了辛亥后包括新传统主义者在内的第一代知识分子在思想理论上的困惑与贫乏。
辛亥后第一代知识分子的这种状况实际上预示着他们已不可能久占历史舞台，他们的历史使命已经完成，必将让位于更年轻的一代知识分子。而当此时，新一代知识分子在积极参加了辛亥革命之后，并没有得到预想的结果，中华民国除了一幅空招牌外，民主共和与中国人实际上依然无缘。正是在这种背景下，新旧知识分子的分化已不可避免，新一代知识分子自动脱离老一代知识分子的固有轨道，而探寻新的救国道路。关于这一点，最具有象征意义的是陈独秀创办的《青年杂志》，即后来更名为《新青年》的那份刊物。不论它叫"青年"或"新青年"，实际上都意味着新一代知识分子的意识觉醒，意味着他们不可能再循着者一代知识分子所开辟的道路前进。中国的未来或许应该走上一条新的道路，而这条道路的开辟似乎又只能依靠这批"新青年"。同样具有象征意味的是，《青年杂志》创刊号开篇便说，"国势陵夷，道衰学弊，后来责任，端在青年。本志之作，盖欲与青年诸君商榷将来所似修身治国之道。"
在《新青年》的早期，其人文关怀已不限于旧范畴的新旧之争。而是以现代化的理念为指导重新审视中国传统文化的价值，重建当代青年的价值核心。他们在检讨传统文化的现代价值时，既敢于正面驳斥辛亥后新传统主义的观点，充分阐述传统文化与现代生活不相和合的方方面面，又敢于站在积极的立场上，以近代以来中国人从未有过的勇气宣布中国传统文化从总体上说已经严重落伍，不仅毫无积极意义可言，而且已经成为中国走向现代化的严重障碍。陈独秀曾形象地比喻说，当此除旧布新之际，理应从头忏悔，改过自新，在历史上画一鸿沟之界。此后，吾人自当一新其血，以新人格；以新国家；以新社会；以新家庭；以新民族；必至民族更新，吾人之愿始偿，吾人始有与其他民族周旋之价值，吾人始有食息此大地一隅之资格。如果说在当时真的存在一个全盘反传统的新思潮的话，那么，陈独秀的这段话无疑是最典型的代表和宣言书。中国传统文化必将在现代理性的法庭上接受审判只是一个时间问题。陈独秀和《新青年》的早期作者对中国文化传统的批判，无疑是站在现代理性的立场上，是以现代化的理念为指导而进行的文化重建工作。在他们看来，中国的现代化运动之所以从十九世纪中叶以来裹足不前，除却复杂的国际国内背景外，更深层的原因恐怕只在于文化方面。按照陈独秀的分析，中国的现代化运动在根本点上起源于中西社会的接触和西方文化的输入，但由于中国文化的根性过于深厚，中国社会与文化对西方的反映相当迟钝。天朝上国的虚骄使中国只能沿着器械一制度一文化这一曲折的道路缓慢地爬行，而不能从文化的根本上价值观念的重建入手。因此，他强调，自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，非彻底之觉悟，盖犹在倘恍迷离之境。故而陈独秀大胆断言，"伦理的觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟。"
从各国现代化的实际进程尤其是那些后发国家的情况看，伦理的觉悟即价值观念的重建确为至关重要的问题。也就是说，如果人们的伦理价值观念不能随着已经变化了的社会经济状况而变动，那就不仅有观念滞后社会之嫌，而且伦理价值观念的反作用必将阻碍社会的发展。以此反观中国的文化传统和社会现实，我们不能不承认陈独秀和《新青年》的早期作者对文化传统尤其是传统价值观念的批判确有震聋发聩的作用，确实在一定程度上抓到中国现代化之所以长期裹足不前的关键。正如陈独秀所分析的那样，现代生活以经济为命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可动摇；而社会风纪，物质文明，因此大进。中土儒者以纲常立教，为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。此甚非个人独立之道也。个人之人格独立既不完全，财产之个人独立更不相涉。鳏寡孤独有所养之说，适与个人独立之相违。西洋个人独立主义，乃兼伦理经济二者而言，尤以经济上个人独立主义为之根本。言下之意，中国传统的伦理价值观念与现代生活不仅不合，而且相反，故在彻底排斥之列。
中国自古以来圣圣相传的伦理道德观念在几千年的历史演进过程中确曾超过巨大的作用，但不必否认的事实是，随着社会的进步与发展，伦理道德观念中必然会有一些被淘汰，同时也不可避免地需要注入一些新内容。然而由于这种伦理体系的整体不可动摇，遂使某些改造、重塑并不可能从根本上减弱这种伦理道德观念的作用。尤其是站在《新青年》早期作者的立场上看，中国旧的伦理价值体系非无优点，而缺点则正多。尤其是与西方近代社会之绝不相容者，为其一贯伦理政治之纲常阶级说。此不攻破，中国之政治法律、社会道德，俱无由出黑暗而入光明。基于此种考虑，他们当然无法顾及传统伦理价值体系的整体意义，而试图予以全盘推倒而重建合乎现代人需要的新的价值核心。吴虞说："不侵常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学以牢笼天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻者，势也。"
正是基于这种现实政治的感受，《新青年》的早期作者们对中国传统文化发起了全面的攻击，其全盘反传统的倾向至为明显。然而由于他们除了借用进化论的思想武器之外并无新的理论凭借，因而使他们的全盘反传统的论证不能不留下甚多理论漏洞。一方面，他们的所谓现代理性实际上等同于西方精神，而他们的现代化诉求便实际上只是如何西方化的问题。也就是说，他们看到了东西文化间的根本区别，但不明白这种区别的民族、时代差异，而相对武断地认定中国固有的文化传统全盘不合乎现代生活，表现出一种过于焦躁的情绪。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》中写道，正方风土不同，而思想遂因以各界。世界民族多矣，以人种言，略分为黑白；以地理言，略分为东西洋。东西洋民族不同，而根本思想也就只能各成体系，若南北之不相并，水火之不相容。将东西文化的差异视为根本对立的两极，二者之间毫无相通相容之处。
东西文化间的差异是一种木然的事实，但这种事实似乎并不意味着在价值判断上的孰优孰劣。在一定意义上甚至可以这样说，一定的文化只能是一定环境的产物，中国文化的产生与发展只能是中国两千年来社会经济发展的必然结果。在中国两千年来自给自足的农业经济没有发生根本性变革的时候，它的文化便只能是与其经济生活方式相吻合的东西。实在说来，如果不是中西社会文化开始接触，似应承认中国文化在几千年的历史上功不可没，它的自调机制不仅在一定程度上有效地保障了文化与社会的相对一致性，而且在相当程度上促进了中国社会经济的稳步发展。因此说，中西文化之异虽为本然的事实，但并不能由此而断定西方文化绝对地优于中国文化，中国人只能尽弃其学而学焉。全盘反传统主义者这一至关重要的理论漏洞，实在预示着其思想体系的深刻危机。
不特此也。由于全盘反传统主义者过于张扬传统的惰性，过于相信精神力量的反作用，因而他们在理论体系的建构上不能不留下另外一个重要漏洞。那就是即使人们可以像他们一样承认中国文化罪孽沉重，中国的伦理道德信条已成为社会发展与进步的严重障碍，那么人们也不必相信只有尽快抛弃这些信条和中国文化的全部才能前进。一方面，中国的文化传统确实已成为现代化的障碍，中国的进步与发展确实需要一次思想启蒙运动。正如吴虞所说，西方正因为有马丁·路德的宗教改革，才为数百年来西方宗教界开辟一片新国土；有培根、笛卡儿的新学说，才为数百年来学术界开辟一块新开地。中国的儒学不革命，儒学不转轮，中国遂无新思想、新学说，何以造新国民?悠悠万事，惟此为大。他的理由是，孔子尊君权漫无限制，易演成独夫专制之弊，与现代民主政治的原则不相合；孔子讲学不许间难易演成思想专制之弊，与现代思想自由、言论自由的原则相冲突。所以，中国的进步与发展完全取决于能否将儒家学说彻底打倒，需要思想文化方面的一次彻底革命。正当全盘反传统主义者起劲地排斥儒家思想和传统文化、鼓吹向西方学习并全盘西化的时候，西方社会内部却爆发了具有毁灭性后果的问题。第一次世界大战不仅在一定程度上打碎了中国人学西方的迷梦，而且使西方人对自身文化的价值产生了深深的怀疑，中西文化之间的关系也由此发生了深刻的变化。在此之前一个很长的时间里，西方人对于东方文化抱有一种极为严重的偏见，多以东方民族为劣等国民，偶或见有长处，则直惊呼"黄祸"将倾。
有时对于东方人之言论持赞词者，也往往多出于好奇心或外交辞令而已。然而第一次世界大战粉碎了西方文明的权威，西方人自己对于其文明的真价值既有了怀疑，因而对于东方文明也能稍抱有一种谦虚的姿态。
毫无疑问，西方人此时对于东方文明的好感，其立足点是以东方文明的优长之处去弥补西方文明之不足，决不意味着东方文明在整体上比西方近代文明高明，更不是要实行"全盘东化"。即便是那些对东方文明素来抱有好感的学者如罗素，他的关怀之所在也只是为了整治西方文明的弊病。罗素认为，东西方的接触可能对双方都是富有成果的。中国可以向西方学习必要的、最低限度的效率，而西方可以向中国学习某些沉思的智慧，这些智慧使中国持续地生存下来，而其他古老民族则都已消亡了。显而易见，罗素在这里并不是从学理的角度评判中西文化的利弊得失，而是出于对其民族文化命运的关怀提出向东方文明学习。
罗素的这些想法在当时的西方思想界并不是孤立的文化现象。那时差不多的西方哲人都在思考着这些问题，他们在一定程度上赞美孔子伦理之优越，而视西方伦理为纯粹的物质主义。这在西方人看来本是一件寻常事，它既不意味着西方文化真的走向没落，更不意味着只有中国文明才能拯救世界。恰好相反，西方哲人的这种态度与寻求正表明西方文化的生机与大度，表明西方文化的自我调控功能并未因第一次世界大战的摧残而失灵。
可悲的是，西方人如此寻常的话头却深深地刺激了中国人，不仅使相当一部分中国人感到对西方文化的失望，以为西方文明不可学，而且更多人则陷入自我陶醉和盲目的乐观之中，似乎"中国人的世纪"真的要来临。尤其是孔子的那些道理和儒家学说，不仅能够带领中国步入新世纪，而且能够拯救西方文明，使世界步入先儒们梦寐以求的世界大同，于是他们竭力鼓吹儒家思想的新开展。和辛亥后第一代新传统主义者稍有不同，这批鼓吹儒家思想新开展的人物，不仅认为中国文化是解救中国问题的良药，中国的现代化只能基于传统的基础上起步，而且乐观地认为中国文化是拯救人类免于毁灭的唯一出路。辜鸿铭在《战争和出路》中不无自信地写道，西方人如果能够研究中国文化，就可以帮助解决现代世界最严重的问题，这个问题就是要拯救西洋文明的破产。正是西方文化专言功利的特征，致使人类涂炭。甚至连对西方近代文明相当长时期表示倾心的严复，也在第一次世界大战和西方哲人那些寻常话头的刺激下转而认为，"往闻吾国腐儒议论谓：‘孔子之道必有大行人类之时。’心窃以为妄语。乃今听欧美通人议论，渐复同此，"……可知天下潮流之所趋也。"他还说，西方文明说到底不过是"利己杀人，寡廉鲜耻"八个字。而回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。
严复、辜鸿铭等人的认识在当时并不是孤立的文化现象，它既是对全盘反传统主义理论漏洞的修补，是对反传统主义的反动，也是基于对西方近代文明暂时破产的困惑而对辛亥后第一代新传统主义者思想遗产的认同和继承。他们和第一代新传统主义者稍有不同的地方在于，第一代新传统主义者基本认定西方文明不仅不合乎中国国情，而且在某种程度上正是引起中国动荡的根源，中国当时最迫切的问题不是要不要走上现代化的道路，而是如何抵挡住西方文化的冲击，从而使圣圣相传的文化传统不致于在他们那一代人手中丢失。他们的人文关怀侧重点不是中国怎样向前走，而是如何对待文化传统这个沉重的历史包袱。
第一代新传统主义者经过全盘反传统的冲击，其理论形态已不再引起人们的兴趣。然而由于全盘反传统主义理论体系的内在缺陷，以及其理论体系在现实中国缺少足够的可操作性，再加上此时西方社会内部所爆发的那些令人生畏的问题，于是人们的关怀点便不能不从外部移入内部，不能不思考既要使中国获得进步与发展，又要避免西方业已出现的那些问题。故而当他们在提出儒家思想的新开展的时候，当他们在竭力营构儒家思想的新体系的时候，他们已不能再像他们的思想前辈那样，竭力排斥西方近代文明，而是能够相对坦然地面对西方近代文明对中国文化的冲击，能够在一种比较适度的范围内主张中西调和，重建中国文化的新体系。就连曾经激烈反对张之洞中体西用说的梁启超在目睹了欧洲所遭受的第一次世界大战的惨状之后也不能不说，中国目前的责任就是拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补充西洋的文明，并叫它化合起来成为一种新文明。如果从这个意义上说，儒学的价值可能并不像五四新文化运动主流派所批评的那样尽是糟粕，而其现代意义和价值可能正有待于我们去认识。
五四新文化运动中的激进派确实有一种全盘反传统反儒学的倾向，他们把儒学与传统文化说得一无是处，以为中国的未来前途只能有待于中国能否放下老大帝国的架子，虚心地学习西方的近代文明。然而这种观点虽为五四新文化运动所特有，但据此并不能代表新文化运动的全部。事实上，同样都是新文化运动中的人，他们的主张并不完全相同。比如新文化运动中稳健派如胡适，他虽然同样对儒学持一种严厉的批评态度，然而出于学者的理性态度，他似乎从来不主张将儒学彻底打倒，而主张持一种分析和批评的态度。他认为，中国几百年来的落后确实应该归罪于儒学，因为儒学在宋明之后仅仅作为一种意识形态，而无法再提供新的工具和方法。宋明理学的根本要义，或者说理学家们着意寻找的新方法，与西方近代以实证、实验为根本特征的科学方法相比相距千里。简言之，即便是儒家传统经典《大学》中的"格物致知"，仍带有一种直觉主义的神秘色彩，所强调的知识"以积蓄学问开始引导至豁然贯通的最后阶段的方法"。到了十六世纪的王阳明，更将这一方法推到极端，宣布"天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做"。离开了心，即无所谓理，也无所谓物。很显然，王学的格物并不是以科学的方法去研究事物，而是去心之不正，以全其本体之正。
对于王学的缺点，以及宋明理学中的全部争论，胡适有着较为明白和正确的认识，既看到了它们的不足，又着意发掘他们认识中的合理内核，以寻求与西方近代科学方法沟通的突破点。他认为，宋明理学的全部争论主要是关于"格物"两字究竟应作何种解释，以朱熹为代表的一派以为应解为"穷究事物之理"；以玉阳明为代表的一派则解为"正心致良知"。前者的解释虽然十分接近归纳的方法，即强调从寻求事物之理开始，旨在借助于综合而获得智慧的最后启迪。但是，由于朱学缺乏实验的程序，忽略了心在格物中的积极的、指导的作用，朱学的逻辑方法对于中国新的哲学范式的建立并不能起到太大的作用。至于王学，由于把心看作与天理同样广大，又以演绎的方法部分地克服了朱学只见局部不见整体的缺陷，具有一定的价值。然而在根本点上，王学的逻辑理论与科学的程序和精神也是不两立的。而且更为重要的是，整个宋明理学不论其内部对格物致知有多少相异的解释，但他们无不把"物"训为"事"。这一人文主义的解释虽然合乎中国传统精神，但必然会造成忽视客观事物之理的倾向。因此，包括宋明理学在内的中国哲学，虽然有不少新的创造，但在根本点上都不可能突破经典儒家哲学的束缚，创立新的范式。故而胡适强调，宋明理学的出现虽为中国哲学的发展提供了新的机会，但结果却是中国哲学最不幸的事。宋明理学对"物"的人文主义解释，势必强化经典儒家哲学中原有的纯理性的和伦理性的部分，从而使以后中国哲学与科学的发展曾极大地受害于没有适当的逻辑方法。
既然知道了西方科学的逻辑方法较中国传统思维方式先进，那么是否意味着可以用西方的方法来直接填补中国方法的缺陷，或者说是否可以以"中体西用"的原则引进西方科学的方法呢?胡适认为，问题决不如此简单。如果一个民族因生存的需要被迫从其他民族输入新文化，那么这个民族必定会感到不自在，必定会激起、各种各样的强烈反对。同时，如果对新的文化的吸收不是有组织的吸收，而是用替换的形式，用外来文化取代固有文化，造成民族固有文化的消亡，这不仅不太可能，而且即使可能，也实在是全人类的重大损失。
在胡适看来，文化的交流与发展是一个极为复杂的过程，虽然现代的欧美文化较中国文化远为先进，但也不是可以盲目引进的，而必须使现代文化的精华与中国固有的文化精神真正联结起来，而不发生"排异"反应。为此，首要的问题是寻求彼此可以融通、联结的基础或契机。也就是说，必须在中国大地上寻找出一块可以嫁接欧美文化的土壤，并在这两种不同文化内在调和的基础上建立中国自己的文化新体系。
那么，这块土壤在哪里呢?按照胡适的分析，儒家文化经过宋明理学的阶段，已充分证明儒学的生命力已经枯萎，因此在现代社会条件下，任何复兴儒学的努力都是无益的和徒劳的。中国文化的“未来”发展有待于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中解放出来。
怎样才能从儒学的枷锁中解放出来了胡适认为，必须满足下列两个条件，一是西方现代文化的大量输入，一是提倡非儒家的诸子学的研究，以减轻儒家一尊的束缚，开思想自由之风，并以非儒学派的恢复为基础嫁接西方现代文化。尤其是后者，胡适认为是绝对必要的。其理由是：第一，只有非儒学派的恢复，才能真正打碎儒家枷锁，才能使儒学真正回到它本来的历史地位上去。胡适的真实意思不是要将儒学彻底打倒，而是以恢复儒学在历史上的真实地位的做法排斥儒家一家独尊，把儒学作为思想史的研究对象，而不是意识形态的法典。第二，非儒学派的恢复之所以是必要的，是因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学的最佳土壤。从历史的和发展的观点看，现代西方文化最重要的贡献，差不多都能从中国古代那些非儒学派的思想里找到遥远而高度发展了的先驱。
基于这样的认识，胡适在他自己的学术实践中，一方面竭力张扬非儒学派的精神与方法，另一方面则从历史学的角度揭示儒家思想文化在历史上的发生、发展与变化。他到北京大学讲授中国哲学史，辟头一竟是"中国哲学的结胎时代”，用《诗经》作时代的说明，丢开唐、虞、夏、商，径从周宣王以后讲起。这种“截断众流”的魄力在当时确实引起不小的震动，使读者自然觉得已有的历史并不可信，要想建立真实的历史就必须剔除儒家的正统观念，不能再把儒家经书当作万世的常道，而要对一切旧事物持现代理性的怀疑态度，彻底废除儒学的迷信偶像。于是有以顾颉刚为核心的"古史辨派"的兴起。
古史辨派除了胡适的影响外，还有一个重要的学术源头，即钱玄同的思想影响。钱玄同曾是古文经学大师章太炎的得意弟子。后又接受今文经学疑古大师崔适的影响。由于这种特殊的学术传承机会，钱玄同对今文、古文两派都不满意，以为这两派都犯不从主观成见出发的错误，对于古籍的整理都不实事求是。他认为，今文经学由孔子学派所传衍，经长期的蜕化而失掉它的本来面目。古文经学异军突起，古文经学家得到一点古代材料，用自己的意思加以整理改造，七拼八凑而成其古文学，目的是用它作工具和今文家唱对台戏。所以今文家攻击古文经伪造，这话对；古文家攻击今文家不得孔子的真意，这话也对。我们今天该用古文家的话来批评今文家，又该用今文家的话来批评古文家，把它们的假面目一齐撕碎，方好显露出它们的真相。他将这些意思告诉他的门生顾颉刚，并谆谆告诫顾在治学时一定要从开始弄清一个目标，知道现在治经学最的任务不是要延长经学的寿命，而是正要促成经学的死亡，使得我们以后没有经学，而把经学的材料全数变成古代史、古代思想史的材料。他宣称，西汉董仲舒和京房等是系统经学的开创者，而我们乃是经学的结束者。我们要结三千年来经学的帐，结清了就此关店。这样，章学城等前辈学者所想往的将经学变成史学的前景就能实现。
由于顾颉刚具有经学的训练和基础，因而他在胡适、钱玄同等人点拨下很快便心领神会。他充分利用乾嘉汉学的学术成就，开创疑古学的新领域，真正做到入经学之室，操经学之戈，以伐经学。他在1923年发表的《与钱玄同先生论古史书》中大胆地提出"层累地造成的中国古史"的观点，认为传统的所谓中国古史，完全是后人一代代垒造起来的，并非客观真实的历史。这一创见在当时的学术界立即引起轰动，胡适、钱玄同、傅斯年、周予同、罗根泽等表示支持，并齐心合力考辨古史，出版《古史辨》丛刊，他们遂被称为古史辨派或疑古学派。
古史辨派的工作就是推翻伪古史，他们的方法就是严格地不信任一切没有证据的东西。他们在儒家经学上的意义，就是将自东汉王充、马融以来，及至唐宋刘知几、欧阳修、郑樵、程颐、朱熹、王应麟，以及明代宋濂、胡应麟，清代姚际恒、阎若璩、康有为、崔述等人疑古惑经的学术传统在新的历史条件下发扬光大。他们在经学上的成就就是依靠科学的方法对中国传统社会具有宗教性的最高法典——儒家经典进行了科学的整理和批评，破除了它的神圣尊严，还其本来面目，从而扫除儒家经学在学术界的余威，使经学真的完成自己的历史使命而终结。
五四新文化运动激进派对儒学的批评，尤其是古史辨派对儒家经学的清理，就其本意来说，当然是期望以历史的科学的态度对待儒学，如胡适所说是为了减轻儒术独尊的压力，以营建学术思想的自由空间。然而事与愿违，五四新文化运动激进派对儒学的偏见激起了文化保守主义者的责难和反批评，古史辨派对儒家经学系统的清理，实际上又启发了人们对中国传统文化尤其是儒家文化真面目的重新认识，对其真精神的重新阐扬。诚如贺麟在《儒家思想的新开展》中分析的那样，五四新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除了儒家文化的僵化部分的躯壳和形式末节，以及束缚个性的传统腐化部分。但它并没有打倒孔孟的真精神、真学术、真意思，反而因其洗刷扫除的功夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。
新文化运动的领袖人物，以打倒孔家店相号召的胡适之先生，他打倒孔家店的战略，据他英文本的《先秦名学史》的宣言约有两要点，第一，解除传统道德的束缚；第二，提倡一切非儒家的思想，也就是提倡诸子之学。但推翻传统的旧道德，实为建设新儒家的新道德的预备功夫；提倡诸子哲学，正是改造儒家哲学的起点。用诸子来发挥孔孟，发挥孔孟以吸收诸子的长处，因而形成新的儒家思想。假如儒家思想经不起诸子百家的攻击、竞争和比赛，那也就不成其为儒家思想了。换言之，愈反对儒家思想，儒家思想愈是大放光明。这一点恐怕是五四新文化运动的主将以及古史辨源的那些干将们始料不及的。
最先对五四新文化运动的批孔反儒进行回应的是梁漱溟。他在1921年完成的《东西文化及其哲学》一书中，基于对中西印三方文化的比较研究，全面回答了五四新文化运动的主流派对儒家学说的责难，论证儒家文化代表着人类文化的未来发展方向。他认为，从精神生活、物质生活、社会生活三个方面看，东方文化儒家哲学都远远不及西方。尤其是西方近代以来的科学与民主精神，更是世界上无论哪一个民族都不能自外的东西。据此他判断，东方文化是一种未进的文化，西方文化是一种既进的文化。但是他并没有就此推导出中国应该向西方学习，反而认为中国社会的再发展必有待于文化上开辟新局面，寻找新的生机，"必须反转才行。所谓反转，自非努力奋斗不可，不是静等可以成功的。如果对于这个问题没有根本解决，打开一条活路，是没有办法的。"在他看来，中国文化未来发展的唯一机会，就是旧传统上的新创造，就是回归到儒家的真精神然后再开出现代化，而根本不存在全盘西化或东西调和的可能。
在梁漱溟看来，中西文化的不同是本然的事实，并不能据此说明中国文化比西方文化落后。因为文化不仅无法进行量的测定，离开了它所赖以生存发展的社会生活便无从判定其优劣。而且，文化的发展并不是单向的进程，中国文化与西方文化的不同不是前者不及后者，而是文化体系、思维路向和人生态度的根本不同。他断言，假如西方不和我们接触，中国是完全闭关与外界不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有火车、轮船、飞行艇、科学方法和民主精神。他认为，中国人的人生态度之所以与西方不同，除了农业生活的影响外，更主要的是由于儒家思想的作用而使中国人的宗教意识太淡薄。儒家的理想没有别的，只是要求人们顺着自然的道理，一任直觉，遇事随感而应，活泼流畅地去生发，便可得中，便可调和，便所应无不恰好。这种直觉来不得半点有意识的作为，而是如孟子所说的不虑而知的"良知"、不学而能的"良能”是人的"本然敏锐"。这也是孔子的所谓"仁"。而正是这一点恰恰是世界未来文化所需要的东西。他宣称，西洋人没有看到孔子的学说则罢，一旦看到，便不怕他不走孔子的路。他既看到人类生活本来是怎么一回事，则他将不能不顺着生活本性而听任本能冲动的活泼流畅，一改那算帐而统驭抑制冲动的态度。
在理性层面上，梁漱溟冷静地比较中西文化的优劣长短，采取对西方文化既吸收又排斥不对中国文化既排斥又再创的基本态度。这样他可以毫不犹豫地主张全盘承受西方近代以来的全部文化成就，又可以毫不犹豫地宣称中国文化是世界文化的未来，代表人类文化的发展方向。而在非理性层面，梁漱溟几乎采用了巫术般的论证，高度赞美中国文化尤其是儒学崇尚直觉的精神和礼乐意识，企图以宗教式的生命体验重整中国文化对人生的勖勉安慰作用。此点正如贺麟在《五十年来的中国哲学》中所分析的那样，梁漱溟虽然用力于比较中西文化的异同，但他却有一个长处，即他没有陷入狭隘的中西文化优劣的无谓争执。他一方面重提儒家的态度，隐约地暗示着东方的人生态度比西方人向前争逐的态度要深刻要完善。然而另一方面，他又公开宣称西方人的科学与民主，中国人应该全盘承受，并且认为这两种是人类生活中谁也不能自外的普遍因素。因此他虽然没有完全跳出中体西用的老圈套，然而他毕竟巧妙地避免了东方文化优于西方文化的偏狭复古见解。他也没有呆极地明白赞成中体西用或旧瓶装新酒的机械拼合。这不能不说是他立论高明圆融的地方。
当梁漱溟宣称以儒家学说拯救人类未来的时候，张君劢于1923年挑起科学与人生观论战，正面阐发儒家的思想，反对科学主义，以为科学不能解决人生观问题。是年4月14日，他在清华大学发表演讲，以梁启超的科学破产论和梁漱溟的中国文化拯救人类论为立论的前提，提出人类文化正处于一个转变时期，这一转变的实质是从西方走向东方，从物质走向心灵，从向外追求走向反求内省。故此，他认为，科学方法不能解决人生观的问题，因为人生观的基本特点在于主观、直觉、综合、自由意志和单一性。而这五个特点是科学无论怎样发达都无法真正解决的。基于此，张君劢极为反感唯科学主义，以为国人迷信科学，以科学无所不能、无所不知，实在是不知科学一旦成为主义之后的流弊。他指出，对科学的迷信是与工商立国的政策和单纯地追求物质之快乐、求一时之虚荣的价值观联系在一起的，而这一切将导致中国社会循欧洲之道而不变，必蹈欧洲败亡之覆辙。更何况欧洲近数十年来的思想已发生重大的转变，已由原来的机械主义、主智主义、命定主义等走上了新的玄学时代了呢!而这种新玄学，在张君励看来，其基本精神与我先圣尽性以赞化育之义相吻合，与宋明以来的理学基本精神足资相互发明。所以他强调，"自理论实际两方观之，宋明理学有倡明之必要","诚欲求发聋振聩之药，唯在新宋学之复活","心性之发展为形上的真理之启示，故当提倡新宋学"。在此后的生命岁月里，张君劢虽然一直徘徊于政治与学术之间，但他在学术上的所有努力，似乎都可以一言而括之，即一切都是为了复活新宋学。
那么，张君劢的新宋学究竟是什么呢?难道真的是程朱理学在新的历史条件下的复活吗?显然不能作如是简单的回答。细绎其思想的真意，他心目中所谓的新宋学，主要是与唯科学主义相对待的唯道德主义，是以提倡道德主义来纠正科学主义的弊病。他说，孟子之所谓"求在我"，孔子之所谓"正已"，即我之所渭内也。"本此意以言修身，则功利之念在所必摈，而唯行已心之所安可矣；以言治国，则富国强兵之念在所必摈，而唯求一国之均而安可矣。"主张以道德立国和修身养性，这虽然有复旧传统的意思，但实际上是基于西方科学主义的失败而作出的深刻反省。
当张君劢与五四新文化运动中的科学派正在进行科学与玄学的论战的时候，当代新儒家的开启人物熊十力也正在北京大学宣讲《新唯识论》。熊氏的思想早年原本倾向于王夫之、顾炎武等人的学术，遂有革命之志，参加过辛亥革命。后念党人争权夺利，革命终无害果，于是和梁漱溟一佯离开了革命，先在支那内学院师从欧阳竟无，究心于佛教，直从大乘有宗唯识论人手，以期真正解决自己内在终极关怀问题。不久舍弃有宗，深研大乘空宗。当此时，他受章太炎的思想影响甚深，崇佛贬儒，认为佛学不仅哲理精微，而且可以使人摆脱小我之见和利欲之私，而儒学虽讳言利，但其思想本质则每每为谋私利者所利用。1922年，他应蔡元培之邀到北京大学讲学，又和梁漱溟一样，也在那里彻底改变了佛教信仰，遂不敢以观空之学为归宿，于是返求诸己，忽悟于《大易》，归宗于儒家大易生生之旨，转而倾心于儒家思想。1932年，他正式出版《新唯识论》的文言文本，立即受到佛学界、西化论者和马克思主义者等多方面的批评。佛学界指责他杂取儒道二家的思想以阐释佛教义理，是对佛学正宗的离经叛道。他不像冯友兰等人那样有名，一般大众不熟悉他的名字，但当代新儒家的好几位代表人物如唐君毅、牟宗三、徐复观等，却都出于他的门下。他是现代新儒学的开山大师。其学术价值与意义或许正如陈荣捷在《中国哲学资料书》中所说，在冯友兰与熊十力之外，二十世纪还有其他人尝试重组传统哲学，特别是欧阳竟无、太虚与梁漱溟。欧阳竟无与太虚只不过恢复了唯识之学，并没有增加任何新意。梁漱溟给予儒家仁的概念以为动直觉的新解释，对新文化运动发挥了极大的影响力，但他并没有造成自己的哲学系统。而熊十力则作了这项工作。此外，他比当代任何中国哲学家更多地影响了年轻一代的哲学工作者。更重要的是，他在1949年中国共产党取得权力之后并没有离开大陆，并把他的整套哲学重新复述在一部叫做《原儒》的书中。这部书没有像当时其他一些学者如梁漱溟著述《人心与人生》等那样大量引用马克思、恩格思、列宁、斯大林以及毛泽东的著作，因而在哲学上基本没有改变他早年新唯识论的根本宗旨。
至于其为学目的，熊十力自从不是专家之业，而是为了对人生宇宙等大问题求得一个明了正确的认识，为人生提供一个可以安身立命的道理，认识生命存在的真实意义。又由于他的智慧资源基本上来自儒学的思想传统，因而到了三十年代中期，那些鼓吹儒家思想新开展的人物便把熊十力引为同调。
按照杜维明的说法，熊十力作为"后五四时代"的一员，也具有中国知识分子所共持的"救国"愿望。他深切地知道思想救国这项工作的庄严性与尝试着去消纳西方动力的迫切性。然而，熊氏坚信，如此的意图必须立足于高度的自我认知上。他说西方洞识的采用，必须与中国价值之重建裁相辅成。深入研究中国人的心灵，不只具有内在的价值而已，而且就成功地吸取新观念而言，也是力图发挥必要的功能。五四时情绪地执迷于西方思想的皮毛表象，比起毫不拣择地接受西方的那种心态，更叫熊氏担心。就体用而言，熊十力认为一定要重建中国之"体"，并以此作为了解西方之体的真实途径。同样道理，他主张，西方之体的了解欣赏将反过来加深中国自我认知的层面。惟有如此，才可能有创造性的相辅相成。熊氏相信，零零星星地将西方思想浪漫化，并不能精辟地把握到西方思想的基层结构。假如没有触及中西两方之"体"的问题，那么，任何想利用外来思想的企图，终将白费。他相信他所倡言的本体论的使命，对于中国之存亡是重要的，并且，作为健康活泼的传统，中国文化的赓续也正有赖于此。这项信仰固然表现出熊氏自尊自重的使命感，同时也反映在全民致力于救国的行列中，熊氏自己所应奉献投身的事业乃当务之急。
文化复古主义的政治企图是多元的，不可一概而论。这原本是近代中国文化对西洋文化刺激的本能反映，只是由于抗战时期特殊的历史背景而有所加强和增长，从而使更多的学者相信中国哲学尤其是儒家哲学必将伴随着民族的复兴而获得新的开展。逻辑学大家沈有鼎在1937年所作的《中国哲学今后的开展》一文中，对于中国哲学进一步发展的前途，抱有极为强烈的乐观态度。他在分析了中国哲学已经走过的道路之后指出，无论如何，我们现在已经可以知道，哲学在中国将有空前的复兴，中国民族将从哲学的根基找到一个中心思想，足以扶植中国民族的更生。这是必然的现象。因为中国文化同其他文化一样，有他特殊的波动方式，一往一复的节律。尤其是儒道两种精神，更是相成而又相反，是一起一伏而互为消长的。每一个起伏的大波，在中国文化史里是要占几百年乃至上千年的时间的。可是在每一次新的文化产生增长的时候，就是整个中国文化在进化的历程上跨了一大步。因为每一次新的文化的产生，是对旧的文化的反动，是革命，同时是回到前一期的文化精神是复古。只有革命是真正的复古，也只有复古是真正的革命。第一次新的文化的产生，是综合着正反两方面的精神，而达到一个新的，自古未有的形式的。因此是前进，不是后退，是创新，不是因袭，是成熟，不是返旧。也只有创新才是真正的复古。
类似于沈有鼎这样的思考在抗日战争时期并不是个别的现象。今日被学术界竭力张扬的所谓新儒家，其实真正的形成期似乎也在这段时间。新儒家提出的返本开新、内圣外王等等理论，虽然具有五四新文化运动之后思想发展的内在依据，但其现实社会背景似乎与抗战时期中华民族的政治处境及整体意识的觉醒不无关系。当时，由于日本帝国主义的侵略，中华民族的全面危机日趋加深，救亡的呼声一时间成为时代的最强音。同时，救亡并不仅仅意味着一城一地的收复和政治上的主权夺回与独立。全面危机导致了全面救亡，全面救亡便需要全面觉醒。于是思想文化界伴随着救亡的呐喊，必然要对五四以来怀疑一切、重新评估一切的激进主义思潮作一反思，并适时提出在中西文化融合基础上的民族文化复兴的口号。凡此，既是沈有鼎等人乐观展望中华民族文化前途的现实依据，也是新儒家以文化救亡并最终重建具有中国气派、中国特征的儒家精神的政治背景。
在抗战阶段比较早的提出重建儒家精神、复兴儒家文化的是以研究西学尤其是康德、黑格尔哲学而闻名的哲学家贺麟。他之所以敏感地意识到这一点，据他自己所说，完全是基于抗日战争时期的生命体验。他在1938年所写的《抗战建国与学术建国》中指出："老实说，中国百年来之受异族侵凌，国势不振，根本原因还是由于学术文化不如人。"基于此种认识，贺麟在抗战时期比较早地提出文化救亡论，以为近代以来的中华民族危机说到底乃是文化的危并没有中断中国民主革命的进程，新的政治力量正在迅速增长。一方面，国民党提出所谓抗战建国，其中虽然也有某些新的因素和说法，但其立论基础和观点却仍然是中国固有的政治与伦理哲学的正统思想；另一方面，以中国共产党为主的新的政治力量的倔起为中国的演变增加了新的变数。因此从这个意义上说，新儒学的主张实际上起到双重作用，既适应了国民党所谓抗战建国的正统思想和伦理思想的宣传，又有碍于中国民主革命的进程，更是为了反对中国共产党的理论主张。
在抗战时期，真正对儒家思想作出新的解释的要数冯友兰。作为留学归来的哲学教授，冯氏师承美国新实在主义哲学和实用主义哲学流派，早在抗战之前就用新实在论研究和栓释程朱理学，表现出营构新理学体系的思想倾向。
新实在论是西方现代哲学实证主义的一个重要流派，它的基本特征是要求放弃专门的哲学方法和依靠它自己的手段获得某一类特殊知识。他们主张哲学方法与科学方法没有区别，哲学只能采用重分不重合的逻辑分析方法去认知某种东西的必然存在，以求得部分的知识，满足于对局部作细小、冷静的分析，而不再像黑格尔的辩证法和柏格森的直觉方法那样，动辄以求得整个宇宙的知识作为哲学的目的。
以实在论的方法诠释中国哲学是一种纯粹的哲学活动，是一种象牙塔内的功夫。然而芦沟桥的炮声中断了冯友兰这种纯哲学的工作，使他于颠沛流离之际只好放弃诠释中国哲学的企图，不再"照着"宋明理学说，而是"接着"宋明理学说。在这一时期，冯友兰怀抱诚挚而悲愤的忧患意识，坚定中华民族必然复兴的信念，一方面吸收外来之学说，一方面不忘本民族之地位，先后著成《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》六部书，俨然构成一套相对完整的哲学体系。
据冯友兰自己说，这六部书实际上只是一部书分成六个章节而已，故而合称"贞元六书"。至于著述宗旨，冯氏说的更明白，即主要是为了对中华民族的传统精神生活进行反思。凡是反思，总是在生活中遇到了什么困难，受到了什么阻碍，感到了某种痛苦，然后反观经验，提供方案。因此从这个意义上说，贞元六书实是抗日战争的现实在冯氏头脑中的反映。其《新原人》之自序说：叫为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。'此哲学家所应自期许者也。况我国家民族值此贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平，我亿兆安身立命之用乎?虽不能至，心向往之。非日能之，愿学焉。"换言之，冯氏之所以当此贞元之际著此书，主观上是期望中华民族经此抗战以达民族复兴、民族重振之目的。
故此贞元六书意在通过形而上的分析，着意考察自然、社会和人生，寻求重建形而上学的新方法和新途径，为作者认为正确的社会形态提供思想上的"太祖高皇帝"，即最高指导思想。他说："我们现在所处的世界，在表面上看起来，似乎不很注重哲学。但在骨子里，我们这个世界是极重视哲学的。走遍世界，在大多数国家里，都有他所提倡及禁止的哲学。在这点我们可见现在的人是如何感觉到哲学的力量。每一种政治社会制度，都需要一种理论上的根据。必须有了理论上的根据，那一种政治社会组织才能。名正言顺'。我们在历史上看起来，每一种社会，都有他思想上的。太祖高皇帝'。
例如中国秦汉以后的孔子，西洋中世纪的耶稣，近世的卢梭，以及现在苏联的马克思。都是一种社会制度的理论上的靠山，一种社会中的思想上的‘太祖高皇帝’。现在不仅只是各民族竞争生存的世界，而且是各种社会制度竞争生存的世界，所以大家皆感觉到社会制度之理论为根据之重要。"由此反观冯友兰新理学体系，它的创建显然也是为他所处的社会制度提供一种理论上的根据。他在1935年发表的《哲学年会闭幕以后》一文中说，"中国的新环境是早已有了。新需要是迫切极了。中国如果要有一种新社会，作这种社会之理论的根据之哲学一定会出来。"如果理解不错的话，冯氏的新理学便是为了满足中国新环境的新需要而创造出来的。
在作为贞元六书总纲的《新理学》中，冯氏主要是为后面的讨论提供一种形而上的依据，力图以西方新实在论所看重的逻辑分析方法来改造中国传统哲学，指出哲学是从分析经验、分析实际的事物入手，由分析实际的事物而知实际，由知实际而知真际。进而将逻辑分析方法运用于理学体系的改造，并提出对实际事物的分析是"格物"，由分析实际的事物而知真际，而知真际是"致知"。而欲致知必先格物，因此说"致知在格物"。为此，冯友兰在新理学的系统中给出四组主要命题：
第一组命题是，凡事物必都是甚么事物。是甚么事物必都是某种事物。有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家的话说，"有物必有则"。这是就某种事物著思。
第二组命题是：事物必都存在。存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所以能存在者。借用中国旧哲学的话说，"有理必有气"。这组命题是就一个一个底事物著思的。
第三组命题是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行。一切流行所蕴涵的动，谓之乾元。借用旧日中国哲学家的话说，"无极而太极"。
第四组命题是：总一切底有谓之大全。大全就是一切底有。借用中国旧日哲学家的话说，"一即一切，一切即一"。
冯友兰强调，这四组命题都是分析命题，也可以说是形式命题。这四组形式命题给予人们四个形式的观念，即理之观念、气之观念、道体之观念及大全之观念。真正的形而上学的任务，就在于提出这儿个观念，并说明这几个观念。显然，冯氏的新理学是在采用新实在论的观念和方法去营构最哲学的哲学。
在冯友兰看来，营构最哲学的哲学是哲学家的责任。哲学家只在肯定凡物莫不有理。至于穷究每一种事物之理，则是科学家的责任。因此，最哲学的哲学所讲之理，只是形式的，无内容的，哲学是不肯定实际的。换言之，哲学只对于实在有所肯定而不特别对于实际有所肯定。实在与实际不同。实在是指凡可称为有者，也可名为真际。实际是指有事实的存在者。实际义与实际的东西不同。实际的东西是指有事实的存在的一件一件的东西，如这个桌子，那个椅子等等。实际是指所有有事实的存在者。是实际者也是实在。但实在者不一定是实际。
依据《新理学》所确定的这些形而上原则，冯友兰在贞元六书中的其他诸书中更多地探讨形而下即"有事实的存在者"。《新世训》分析解释许多道德概念，以指导青年修养，只是法家、道家的气味稍重；《新原人》讲四种人生境界，由自然、功利、道德境界，而归极于天地境界；《新原道》诠释中国哲学之精神以此完它极高明而道中庸的理想；《新知言》主要讲哲学方法，运用中国哲学的直觉传统批评和重新诠释西方哲学。在《新事论》中，冯友兰依据城乡的差别以及士农工商职业上的差别，探讨东西方文化以及封建主义和资本主义文化的差别问题。至此，新理学的体系基本完成。在谈到东西方文化时，冯友兰没有停留在简单的对比研究上，
更没有简单地判定孰优孰劣，而是认为东西文化的不同主要是类型的不同，只有从类型上去比较研究东西文化问题，才能抓住问题的关键。他说，中国人之所以长时期地不能正确地把握中西文化的异同，之所以长时期地在中国文化建设问题上歧异甚多，一个个最为重要的原因就在于当他们比较中西文化时，不知道区别文化的共相与殊相，缺乏一种文化类型的观念，因此难以在东西文化那许多的性质中区分出哪些是主要的、本质的，哪些是非本质的、偶然的、次要的，无法突破东方的或西方的地域界限，无法在对文化的思考中脱离个体而把握一般。
循此思路，冯友兰对十九世纪中叶以来的各种文化观念、现代化选择方案进行了审查和反省，以为无论是西化、东化，或中国本位等文化观念，实际上都是以文化个体为考察对象而形成的，都存在不少的问题。所以，冯友兰对东西文化的考察，着重的不是二者之异，而是同。只有了解了文化之同，才能正确地把握文化之异。这自有其道理。然而他在研究中国文化时并没有有效地解决他所提出的问题。比如他依据文化共相的理论去研究中国文化时，就明白地认为儒家思想包含着许多的现代化的因素，如儒家说的"民贵君轻"、"天视天听”，便是"民主政治的根据"；"人人皆可以为尧舜","尧舜与人同乐"等等，实含有"人人平等的意思"。儒家的这些态度，"都是实行民主政治的必要条件，必须大家都具有这种见解，抱这种态度，人人尊重此种作风，才能实行真正的民主政治。"他显然是把古代的民本思想与近代的民主思想相混淆了。其实民主与民本，自主与恩赐，是完全不同的两码事。他还明确表示赞同中体西用说，以为"所谓中学为体，西学为用者，是说社会组织的道德是中国人底，现在需添加者是酉洋的知识技术工业，则此话是可说的。”
可见，他比较研究中西文化差异的结果，仍然是中体西用说，虽然理论更多些，方法更新些。
孔子之道与现代生活的冲突
孔子之道与现代生活的冲突
孔子之道与现代生活的冲突
武昌起义不久，迫于各方面压力，清政府终于宣布自动放弃政权，延续二百余年的清王朝成为历史的陈迹，持续二千年之久的皇权专制体制也一去不复返，中国由此而转入民主共和时代，中国的现代化进程似乎也必将由此而加速。
然而由于这一过程来得过于迅猛，中国人在经历了短暂的欢欣鼓舞之后，反而变得越来越失望，于是有反共和主义的情绪，于是有帝制复辟，于是有尊孔思潮的盛行。所有这些不能不引起人们的重视与思考，人们经常要提问题是，中国究竟向何处去呢?
一种意见认为，中国应该继续向前走。因为辛亥之后的一系列问题不仅不能归罪于革命，恰恰相反，正是革命不彻底的结果；另一种意见认为，中国问题的根本解决恐怕不能单纯采取革命的手段，更不能不顾及中国国情而盲动，要尽快地恢复秩序和稳定，就要充分考虑中国的国情，恢复旧有的形式，然后再以渐进的方式推动中国的进步与发展。前一种意见无疑是革命的，后一种意见则是保守的复辟思潮。
依据二十世纪形成的价值观念，革命的等于进步的；保守的、复辟的等于反动的、落后的。然而历史的发展并不以这种判断为唯一取向，革命的主张虽然给二十世纪的中国带来许多好处，但其负面效应也随着这个世纪将结束而日趋明显。相反，保守的主张虽然在辛亥之后只是县花一现，但其思想的影响却随着这个世纪将结束而愈加持久和深远。这一奇特现象颇值得玩味。
辛亥革命对中国的冲击是多方面的，其中影响最大的当属推翻君主政体，建立民主共和政治。它的意义不同于中国历史上常见的改朝换代，也不仅仅限于赶跑了一个皇帝，而是从根本上动摇了大多数中国人的信仰，使中国人特别是那些从传统文化氛围中走出来的中国知识分子阶层一时间觉得无所适从，既对新的世界感到迷惘不解，又不可避免地对中国传统社会怀有眷恋之情。
在中国传统社会，君主政体远非一种当然现象，而是因中国社会条件的特殊性从而使社会得以协调、稳定与发展的一种恨本条件。它在中国二千年的历史中的作用具有两面性，既有积极的意义，也有负面的效果。它之所以得以长期存在，决非任何人为的力量所能左右，而是因为君主政体在本质上合乎中国社会存在的需要，与中国传统社会的血缘政治、宗法政治以及小农经济形态相吻合。君主政体并非仅仅关涉君主个人，也不仅仅关涉某些利益集团。在中国绝大多数人的心目中，君主是中国秩序和谐与持续稳定的保障和象征，它的功能不仅有助于确定政治秩序，而且有助于社会公众理解人生和世界的整体的意义秩序。
正是基于中国人的意义世界存废的原则性思考，故而在辛亥革命前后的若干年里，保皇与复古的思潮就不局限于政治层面的反动与革命、保守与进步的意义，而是关涉到如何在充分把握理解中国国情的前提下推动中国社会的进步与发展。1912年6月，当君主政体被废除不久，康有为就预言，共和制度虽美，民治虽正，但中国数千年来从未实行过，中国的老百姓对共和为何物也根本不知道，在这种情况下迅速实行此种制度，其结果可能与推行者的主观愿望相反，老百姓得到的可能不是共和的实惠，而是一种新的祸害。换言之，康有为并不坚持认为帝制优于共和，而是强调中国的国情实在没有达到共和的水平，如此骤行共和，则可能适得其反，不仅无法收到预想的效果，甚者可能延误中国进步与发展的时机。
在他看来，共和也好，帝制也罢，要必以有利于中国发展为依据，而不应仅仅停留在名词的优美动听上。在中国传统社会生存方式并没有发生根本性变革的时候，政治体制的变革应当慎之又慎，否则后患无穷，变不如不变。
推翻帝制，建立共和，在二十世纪初的中国确实不失为一重要的选择。然而问题在于，中国毕竟有几千年君主专制的历史，当时绝大多数的中国人毕竟尚不具备民主共和的知识和经验，因此，天子一旦从人们的心目中消失，中国的政治生活不可避免地乱了套，因为这时的国家元首没有获得通常那种思想意识上的公认，来行使最终的权力。由一个朝代体现出来的统治权，毕竟比宣称的人民的统治权更为具体和明确得多，特别是因为当时还没有什么选举过程来把权力的某种形式赋予人民的时候，情况更是如此。如果从这个意义上来理解辛亥革命之后的复辟思潮，就不能不承认他们的主张或许有不尽合理之处，但也并不完全是无的放矢，而是中国人意义世界从总体上瓦解之后的本能反映，只是他们以复辟旧有的秩序来回应这种危机，未免显得其智慧资源的贫乏乃至枯竭。
中国人在辛亥之后意义世界的丢失并不仅仅表现在君主政体被推翻这一个方面。事实上，意义的丢失只是中国人信仰危机的一部分，是中国人信仰危机在政治层面的凸现。这种现象之所以发生和如此严重，除了现实政治的不如人意外，最主要的在于中国人旧有的价值体系的崩溃。
辛亥之后，中国政治并没有走上正轨，军阀擅权，武人专制，中国在推翻了满清皇帝之后，除了民族主义在理论上和实践上获得了胜利之外，政府的权威丧失殆尽，中华民国在事实上深受中央政权衰微之苦。辛亥革命使政权的实质并无改变，却由于甩掉一个作为权力象征的清朝皇帝，反而造成了公开的军阀割据，内战不已，人民的生命和权力连起码的保障也没有，现实走到原来理想的反面。中华民国仅仅剩下一幅空招牌，人民的处境甚至远远不如革命前平静、安宁。
权威信仰的危机，是当时急剧变化的政治形势下的必然产物。千百年来，中国人习惯于在圣明天子皇恩浩荡的荫庇下生存。旧的皇帝推翻了，新的权威建立不起来，一般国民如丧考妣，社会精英一筹莫展，人们开始怀疑革命是否必要，进而思考如何在中国现实条件下建立新的权威，以稳定中国的社会秩序，推动中国社会的进步和发展。于是有政治强人袁世凯出来接替孙中山为中华民国大总统。
袁世凯从来不是一个真正的共和主义者，他虽然在当总统的第一年中真诚地遵循他就职时的誓言，但他信仰的转变毕竟程度很浅。因此当他以为共和政体无法实现他期望建立的权威政治时，他使开始对共和政体本身进行怀疑。他总觉得中国秩序的混乱不已，除了地方势力的破坏外，主要是因为中国人信仰体系的崩溃。要使国人在中国的未来发展模式上建立共识，首要的问题自然是要寻找到一种既合乎中国国情，又有益于中国进步与发展的学说作为官方意识形态，作为中国人价值取向的参照系。
在当时，西方的自由民主等思潮虽然大量输入，并逐步在知识分子层赢得了相当多的信仰者，但对绝大多数中国人特别是下层民众来说，自由民主尚是一个十分陌生的东西，国人不仅没有这方面的经验，甚至没有这方面的常识。因为即使在此后的若干年里，连《新青年》一班人和晚年的孙中山都一再抱怨中国人民智力低下，期望以改造国民性作为解决中国问题的突破口，逞论民国初建的时候呢!
自由民主在民国初年尚不足以成为中国人价值体系的参照，袁世凯别无选择地只能在共和政体的框架内，利用传统文化的资源完成意识形态的重构，欲以孔子的教义作为中国的民族精神。据他的解释，中国旧有的纲常伦理不仅合乎中国国情，而且也并不与共和政体相冲突，甚而更有助于解决当时的问题，有助于重建国人的信仰体系。于是在辛亥革命之前已受到进步知识分子质疑乃至批判的传统文化尤其是儒家学说，再一次引起人们的注目，成为人们尤其是知识界讨论的对象。
按照孙中山等革命党人的说法，在推翻满清、建立民国之后，凡我国民，均应"涤旧染之污，作新国民"。也就是说，民国旗帜下的国民应该具有全新的价值标准和道德观念。孙中山的这种期望，就其理想而言，固然是善良而合理的，民主共和政体下的国民确实应当树立全新的价值标准和道德观念。只是价值标准和道德观念的变化虽然在一定程度上不能不受到政治体制变动的影响，但在根本点上，价值标准和道德观念毕竟只能是当时社会经济状况的产物。这里既有价值标准和道德观念的发展与变化，X有其既往观念的历史继承性。
很显然，辛亥革命虽然给中国带来急剧的政治变动，但社会经济的状况并不可能在短时期内发生根本性的变动，人为地、凭借于行政命令的手段去改变人们的观念，除了进一步导致社会公众价值标准和道德观念的紊乱外，又能有多少实际效果呢?当然，这样说并不意味着在政治变动之后不应当积极地去改。变意识形态，恰恰相反，为了使政治上的变动得以长期维持，就必须积极稳妥地从事意识形态领域里的革命。当辛亥革命获得政治上成功之后，理所当然地应该改造与共和政体不合的那些意识形态。问题在于，辛亥革命之后在意识形态领域里进行的革命毕竟发生在仓促的过程中，因此其选择的标准只能屈从于政治上的需要，而无法顾及社会经济状况。比如民国教育的开创者蔡元培，虽然有意将教育分为隶属于政治和超逸于政治的两大类，以为在专制时代，教育循政府的方针以标准教育，常为纯粹之隶属于政治者。那么逻辑的结论，旧的教育应当废弃，而代之以新教育。他在那篇具有纲领性意义的《对于新教育之意见》一文中说，"满清时代，有所谓钦定教育宗旨者，曰忠君、曰尊孔、曰尚公、曰尚实。忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违。"既然不合与相连，那么当然应当废除。于是我们看到，辛亥革命之后社会的混乱、价值标准的紊乱，几乎莫不与中国传统社会以儒家学说为核心的纲常伦理观念的破坏密切相关。
中国是以儒家精神立国的国家，自西汉以来的中国社会几乎一直以孔子的思想和儒家的学说作为治理国家的基本原则，儒学在中国虽然不是典型意义上的宗教，实际上千百年来已明显具有准宗教的意义。辛亥革命之后欲废除孔子和儒家思想作为治国的原则，而代之以民主共和。这不仅关涉到如何对待中国的文化遗产和智慧资源，而且势必触及中国社会公众的信仰问题。换言之，以政府的权威强行要求人们信仰孔子和儒家学说固然与信教自由相适，而以政府的权威强行要求人们改变对孔子的尊奉也很难说与信教自由相一致。对孔子的尊奉与信仰是千百年来自然形成的，这一事实虽然在一定程度上是由于政府的倡导，而在更大的程度上则取决于中国社会的经济状况，是中国人的社会存在决定了中国人的信仰。因此，关于孔子学说的存废问题便不是人为的力量所能决定的，只能有待于社会经济状况的根本改观。
1912年初，南京临时政府依据民主共和的原则颁布一系列法令，要求各地小学废止读经和跪拜孔子之礼，禁止使用前清学部颁行的各种教科书，要求学校教员遇有教科书中与共和宗旨不合者，可随时修改，禁止讲授。这确实在一定程度上为资产阶级民主教育扫清了障碍，有助于共和精神的宣传和普及。然而正是这一激进措施，不仅为守旧势力的反击提供了口实，而且导致了国人的信仰危机，使革命事业渐渐地失去了群众的支持，革命理想与群众的实际觉悟水平相差太远，社会公众在新的信仰无法确立之际，要么是归复旧的信仰，要么是无所适从。因而在一定意义上说，辛亥革命之后社会秩序的长期混乱，除了其他种种原因外，不能不承认与南京临时政府文化政策方面的某些失误或仓促决策有着一定的关联。
南京临时政府颁布废止读经和尊奉孔子的命令，在社会上引起强大的反响，首先起来反对的当然是来自旧的营垒。1912年10月7日，陈焕章、沈曾植等人在上海发起成立"孔教会"，宣称目击时事，忧从中来，俱大教之将亡，而中国之不保也。因此他们创设孔教会，以讲习学问为体，以救济社会为用，希望以此挽救人心，维持国教，大倡孔子之教，聿昭中国之光。至少在感情上对废止孔子学说表示了无限的隐忧。同年，王锡蕃、刘宗国等在济南发起成立"孔道会"，推康有为为会长。翌年4月27日，徐世昌、徐棋在北京成立"孔社"，以阐扬孔学，讲求实用，巩固国基为宗旨。10月3日，沈维礼等在上海发起成立"环球尊孔总会"。几乎与此同时，严复、马其郝、夏曾佑、林纤、吴芝英、梁启超等学界名流二百余人发起成立"孔教公会"。一时间，尊孔的呼声甚嚣尘上，尊孔的势力遍及中国。
这些提倡尊孔的人政治主张虽有差异，但在根本点上，他们一致认为孔子的学说代表了中国人的文化精神，是中国社会秩序得以恢复和持续稳定的根本条件，其思想原则不仅合乎帝制时代，即使与民主共和的原则也并无根本滞碍。陈焕章说，今日国体共和，以民为主，更不容违反民志，而为专制帝王之所不敢为。且共和国以道德为精神，而中国之道德，源水孔子，尤不容有拔本塞源之事，故而中国仍应当以孔教为国教。在这些人看来，孔子的思想与理想不仅与共和国的原则相合，而且正足以在共和的原则下解决中国当前所面临的实际社会问题。
一般说来，这些尊孔倡导者并不反对以自由平等为基本内容的共和原则，他们承认这些原则迟早都应当在中国得以实现。因此，他们反复论证的也只是这佯两点：一是实现共和理想的手段与途径离不开孔子学说；一是孔子的学说合乎自由平等、民主共和的理想。
在谈及前一问题时，尊孔者无不基于辛亥后社会秩序严重混乱的事实，主张今日保教中国之亟图，在于整纲纪，行法令，复秩序，守边疆。万事之本，莫先于弥暴乱以安生业。因为即欲进而讲自由平等、幸福文明，也必须在弥乱之后始能成功。天下未有举国日乱而能得文明幸福平等自由者。今不救弥乱，以保内对外，乃先求文明平等自由自立，则航断流绝港而无由至，何其颠倒哉?在他们看来，文明自由平等自立并不单是西方人的理想，也应该成为中国人的追求，只是中国人在进行这一追求时，无疑应当先求不乱，而后求治。
辛亥革命之后的社会秩序混乱，不独表现在政治、军事方面，而且表现在社会公众的价值取向和道德标准上。因此如何尽快地收拾人心，统一观念，重建中国人的价值体系，便成为当时意识形态领域中的迫切问题。从当时的实际情况看，共和原则下的新观念与新道德在新知识分子阶层拥有一定的影响力，但对中国绝大多数人特别是中下层人来说，新道德与新观念毕竟影响甚小，民权自由等说，不过最近数十年留学生所倡导，尚不足以成为社会道德的主流。出于最现实的考虑，尊孔者主张，今欲存中国，必先救人心，善风俗，拒邪行，放淫辞。而欲做到这些，舍孔教则无从下手，也不可能成功。他们在尊重事实的前提下，强调"国体虽更而纲常末变，康有为在《孔教会序》中说，民主立宪、君主立宪、君主专制，此为政体高下之分，而不是政事美善之别。专制体制也并不是没有好的规矩，共和政体之下也并不是没有不良的政治。政治法律，皆以习惯而成，是以圣人辅万物之自然而不敢为，其要在去甚、去奢、去暴。依然主张以中国传统的政治法律、道德观念去规范人们的行为，从而实现社会的稳定，并进一步达到真正的共和。孔道会上大总统书说，中国由专制一跃而为共和，上等社会之人，尚多以为骇怪，乡里无知之徒，多以民国告成，古昔之法制、人类之纲常皆可废除，因而恣肆狂悍之风，突决破败之象，日甚一日，推原其故，盖由于人心无道德之标准。对一个社会来说，绝大多数成员没有道德标准，那将是一件多么可怕的事。
其实，持这种观点的在当时也不仅仅限于后来以尊孔为名的守旧人士，即使在革命阵营内部，对社会秩序的混乱不宁也有较为深刻的认识和反省，也认为应该以中国旧有的伦理道德规范人们的行为。章太炎指出，国体虽更为民主，而不欲改易社会习俗，亦不欲尽废旧时法制，此亦依于历史，无骤变之理也。清之失道，在乎偏任皇族，贿赂公行，本不以法制不类失之。旧制或有拘牵琐碎之处，纲纪犹自肃然。显然并不认为中国旧有的道德观念应该完全废除。
既然恢复秩序，实现共和理想的手段与途径离不开孔子的学说和中国旧有的纲常伦理，那么随之而来的便是孔子的学说是否合乎自由平等民主共和的理想。换言之，孔子的学说与民主共和的原则是否存在根本的滞碍?
依据后来批孔者的意见，孔子的学说或儒家精神不仅与民主共和原则毫无相通相容之处，而且处于根本对立的两极。他们认为，孔子的学说是"帝政主义"，儒家的精义在于谗识帝王，以维护一己之私利，与共和精神背道而驰。易白沙在《孔子平议》中说，孔子尊君权漫无限制，易演成思想专制之弊；孔子少绝对主张，易为人所借口；孔子但重做官，不重谋食，易入民贼牢笼，为独夫民贼作百世之傀儡。另一批孔名将吴虞在分析中国历史发展的实际情况之后也说，孔子的学说几乎一直没有超过积极的作用，中国自秦以来，以愚百姓为上策，这一基于儒家"民可使由之，不可使知之"的统治路线，实在是中国千百年来的最大失误，既没有造成完全之国民，且笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰。民主共和的基本前提是培养国民独立自主之人格，而中国传统伦理观念向以三纲五常之说为之大原，其基本精神，便是为了维护传统社会森严的等级制度，这与民主共和的原则根本不相容。因此陈独秀认为，欲建立真正的民主共和制度，首要的问题在于启发国民的伦理觉悟，伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。只有在彻底排斥了以儒家伦理为主体的中国传统精神，民主共和的原则才能真正深入人心，盖伦理问题不解决，则政治学术皆枝节问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想未尝变更，不旋踵而仍复旧观者，此必然之事也。
然而在尊孔者看来，孔子学说或许在历史上超过某种不良的作用，为专制帝王所利用，但这不应归罪于孔子和儒家学说。因为从本质上看，孔子学说是好的，只是没有得到发挥而已。当今国体已更，民主共和的原则已经确立，此正是孔子学说得以真正发挥积极作用的时候。换言之，孔子的学说不但与民主共和理想没有丝毫滞碍，而且民主共和理想正与孔子学说相契合。在他们看来，似乎共和国能否持久生存下去，最重要的、最关键的就看能否尊奉孔子及其学说。
批孔者对于孔子及其学说的最大不满，在于其为君主说法，缺乏民主精神。面对这一指责，尊孔的倡导者予以积极的回应。他们通过对儒家精神的重新阐释，着力发挥孔子的民主之义。陈焕章说，今之议者或谓孔教之道多为君主说法，与民主国体相左。此不知孔教为何物者也。孔子祖述尧舜，以托为大同，且自号素王以躬作民主，其他提倡民权之经义，实为各地大主教所无。这样，孔子教义不仅不与民主国体相左，而且正与民主国体相合，正足以作为民主国体的最高指导原则。
在回答批孔者对儒家伦理的指责时，尊孔的倡导者反复强调，就儒家伦理本身而言，并没有压抑人性的主观企图，儒家伦理既基于中国传统社会的基本结构，又足以解决共和国所面临的一些复杂问题。他们说，自孔教之关系于一国者言之，彼但知尊孔教，将虑帝制之复生，而不知废灭孔教，则专制魔王必再出现于世。今中华人民之众，群生丢丢，何以为治?借孔教以为自治也。父子亲、兄弟和、夫妇睦，自家族推至社会，由社会推至国家，天下之治以此也。
朋友则列在社会之中者，君臣虽废，然易君主专制为民主共和，政体不同，而人民忠爱国家，服从法律之心则一也。尊孔教以维持秩序，保护治安，共和政体正可由此实行。废孔教则国粹陵夷，人心不靖，伦纪荡然，相率为盗贼之举，落入禽兽之途。国民既顿失国民之程度，仁人志士所忧者，巨奸大慝所喜也。果如此，专制魔王必再出现于世。是则借口于君主之说，以废灭孔教者，必因废灭孔教之故，予人口实，反至破坏共和也。由此不难看出，至少在尊孔思潮的早期，在尊孔的一部分人的心目中，并不像传统评论所判断的那样，目的在于为帝制复辟制造舆论。资料显示恰恰相反，尊孔倡导者不仅立足于维持民主共和政体，而且他们尊孔的目的，也只在于防止帝制复辟，在于维护民主共和原则。
辛亥后尊孔者对儒家思想精义的解释已明显不同于辛亥前的保守主义，他们实际上是站在民主共和的立场上对儒家思想进行现代性的发挥，故而可称他们为新传统主义，以有别于前此的文化保守主义。新传统主义者认为，国体的变动或许是不可更易的事实，但伴随着国体的变动是否一定要彻底推翻全部的文化传统呢?这种困惑当然反映了文化保守主义的思想倾向，但它在本质上却实际关涉到在进行现代化的过程中如何面对本民族的固有传统这一带有普遍性的问题。然而由于这批新传统主义者过于张扬固有传统的现代意义，更由于中国现代化的过程毕竟刚刚突破旧的牢笼而立足未稳，故而他们的理念不仅无法获得革命者的理解和同情，而且不可避免地引起新一代知识分子的反感和批判。在新一代知识分子看来，中国现代化之所以裹足不前，除却其他复杂的国际国内背景外，一个最重要的原因是传统的负担太沉重，于是他们向传统发起了全面的进攻，在某种意义上确实造成了一个中国历史上少有的"全盘性的反传统主义的思潮"。
平心而论，如果站在民主主义、科学主义以及社会主义等现代化的立场上看，中国传统文化无疑具有相当多的反现代化的因素，因此，适度地批判和扬弃中国思想传统的糟粕部分，在某种程度上说是中国现代化过程中的应有之义。然而由于第一次世界大战的爆发，不仅科学的神话被打破，而且民主乃至西方国家的现代化经典模式也理所当然地受到中国人的怀疑。社会主义在中国的倡行是一显例，而五四之后不久所出现的倡明古学的中国文化复兴论也是一例。在中国文化复兴论者看来，他们并不是不要中国走上现代化之路，相反，他们坚信中国的唯一出路只在于如何尽早实现现代化，只是他们基于对西方现代国家经典模式的怀疑，强调中国的现代化道路不可能重蹈西方的覆辙，而应寻求一条合乎中国国情的现代化模式，对固有传统采取一种适度的保守态度，甚至期望在旧文化的老根上开出现代化的新枝。
然而问题在于，如果新传统主义者仅仅停留在学理性的探讨，或者说他们也能像黄兴、章太炎、孙中山等人那样出于对民主共和的爱护和信仰而发掘传统文化的智慧资源，那么他们不仅没有错，反而正可补救辛亥革命这一政治运动之不足。只是这种假设毕竟不能替代或改变历史事实。辛亥后第一代新传统主义者除了少数人具有一定的民主共和信仰外，他们中的大多数人都不相信民主共和的原则有可能与中国固有文化相调和。如康有为、陈焕章等人即是其著名代表。
更值得注意的是，鉴于辛亥后微妙的政治背景和脆弱的民主政治基础，新传统主义者如果不能保持冷静的学术寸场和适度的锋芒，那么他们不是必然地被政治利用，便是被动地卷入政治漩涡。事实表明，辛亥后第一代新传统主义者并无明显的政治企图，然而由于他们的致思倾向是借思想文化以解决现实中的政治问题，故，而过分夸大思想传统的力量，强调秩序的恢复与重建唯一可以凭借的智慧资源在于那些业已被革命打破了的东西。这样他们那些在学理上并不太错的东西，一旦运用一旦运用于政治实践，其结果便极有可能走向其主观愿望的反面，使学理陷入和进退尴尬和进退维谷的境地。袁世凯在通往帝制复辟的道路上，除了伪造民意等拙劣的手段之外，在相当程度上是按照国内外一些学者的指点而行事，他的尊孔祭天，他的帝制自为等重大活动，都有相当的学理基础，与新传统正义者的设计并无太多的歧异。但是当衰世凯将学理的探讨推向极端并运用于实际政治之后，他给中国带来的并不是学理探讨的必然之果，而是走向了反面。
袁氏的帝制自为使新传统主义者蒙受了极大耻辱。它的失败本应当引起新传统主义者的高度警醒，但事实上却迸一步刺激了新传统主义者沿着借思想文化以解决政治问题的途径前进1916年9月11日，也就是在袁暴死之后仅一个月孔教会的领陈焕章再次上书参众两院，重提请定孔教为国教的事。11月12日，尊孔议员百余人在京成立"国教维持会"并掀起是势浩大的“国教请愿”运动。似乎在此之前所发生的一切不仅与他们毫不干系，而且恰恰是没有按照他们的设计而行事的结果。然而在当时中国特殊的政治背景下，以恢复旧有的伦常观念为主要目的的尊孔运动在本质上并不能独立进行。例如，在此后不久，以复辟清王朝的统治为终生大业的张勋，便不止一次地联合地方军阀通电全国强行要求国会速定孔教为国教，甚至声称如再不通过国教案，他们就要以武力解散国会再三表示“安见宗教之战不于我国见之。”显然，他们是以尊孔为幌子，进行政治复辟的舆论准备。故而等到张勋复辟失败后，新传统主义者便不得不陷入极为尴尬的困境之中。
文化复古与民族新文化建设
文化复古与民族新文化建设
文化复古与民族新文化建设
经过新文化运动的打击，儒学本已成为历史的陈迹。然而到了二十世纪二十年代的中期，由于各种原因的促使，儒学又有了复兴的迹象。梁漱溟、张君励、熊十力等人对儒学的新解释是这种复兴的一个原因，而当时政治上的需要也是儒学复兴的一个重要原因、当时的中国处于军阀混战的时期，为了争得正统的地位和合法性，这些军阀差不多都在鼓吹中国传统文化的优越性，这既是为了与正在形成重要势力的中国马克思主义相抗衡，也是军阀之间争权夺利的一个手段。尤其是到了南京国民政府于1927年成立之后，文化复古就不是一般意义上的文化活动，而具有明显的意识形态的意义。他们拉来孔子作招牌，要求人们对孔子继续崇敬乃至跪拜。这当然是对新文化运动的反动。特别是戴季陶这样的御用文人，以曲解的手法将孙中山孔子化，将三民主义儒学化，从而使儒学不仅重新获得合法的地位，而且与官方意识形态的三民主义相结合，取得了至高无上的地位，成为中华民国的立国之本。蒋介石说，孙中山的思想是中国传统尤其是儒学道统的真正继承者，就是继承尧舜以至孔孟而中绝的仁义道德的思想。三民主义就是从仁义道德中发生出来的，是中国固有的道德文化的结晶。这既是中国的国魂、民族精神，又是中国立国的精神和基础。它的核心，如果从伦理和政治方面讲，就是忠孝仁爱信义和平。因此，他认为，要恢复民族精神，要使中国的国家民族复兴，就要先恢复中国固有的忠孝仁爱信义和平的民族道德。也就是要恢复《大学》中讲的格物致知、正心诚意、修身齐家治国平天下。显然，蒋介石的这种解释既是对孙中山思想的曲解，也是对儒家思想的利用。他的真实目的，当然是想以儒学控制人心，重建秩序，以维护其一党独裁的政治统治。
也正是基于这种政治考虑，蒋介石在1929年制定的《中华民国教育宗旨及其实施方针》中，明确提出以中国传统道德中的所谓四维(礼义廉耻)、八德(忠孝仁爱信义和平)、五达道(即五伦：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友)、三达德(又称武德，即智、仁、勇)等等作为中华民国道德教育的基本内容。到了1933年，蒋介石为了反共的需要，于军事极为吃紧的关头，亲自发动所谓"新生活运动"，以期在更大的范围内鼓吹文化复古主义。翌年，南京政府明令规定每年的8月27日孔子诞辰为国家纪念日，全国奉命举行重大的孔子诞辰纪念会。是年2月，蒋介石主持成立新生活运动促进会；7月，又在南昌成立总会。新生活运动的本意，无疑是为了反对中国共产党的革命活动，这在蒋介石的几次讲话中讲得非常明白。他曾对他的心腹说："你们光喊攘外安内和拥护领袖还不行，应该从范围更大的整个民族文化前途着眼，提出我们反对什么和要求什么，这才能建立起一个巨大文化思潮来更有力地反对共产党。"至于新生活运动的核心内容和基本原则，蒋介石也亲自规定为"礼义廉耻"四个字，要求全体国民将礼义廉耻四维完全表现在每一个人的衣食住行上面，始终不懈地坚持下去。显而易见，新生活运动的根本目的就是要巩固其一党独裁的法西斯统治。
对于国民党利用儒学进行的法西斯统治宣传，中国共产党和自由主义知识分子都起而反对。周恩来在《论中国的法西斯主义》中说，蒋介石所强调的四维八德是一种抽象的道德，若一按诸实际，则在他身上乃至他领导的统治群中，真是亡理弃义，寡廉鲜耻。张东苏也在《现代的中国怎样要孔子?》一文中说，南京政府当局忽然尊孔起来了。然而很不巧!正值日本人也在那里尊孔；满洲国也正在尊孔。孔子的思想确实应该尊重，但是从事于此的人必须躬行实践，应该用自己的行动而不仅仅是言论来尊孔。然而不幸得很，中国历史上的尊孔者几乎从来都是利用孔子。他们利用孔子做了无数的罪恶，却不曾被人们发现，于是一概记载在孔子的帐上。于是推崇孔子的人愈推崇孔子，而痛恨孔子的人便愈痛恨孔子。
正是基于这种政治现实，在蒋介石提出尊孔之后，一些不通文量的军阀也开始利用孔子为自己服务。据胡适《南游杂记》记载，他在1935年初南游两广的时候，发现南方的军阀如陈济棠等人对孔子的作用特别偏爱。陈在广东不但提倡古文，反对用语体文，而且明确提倡读儒家的经书。他明确表示自己的态度说："读经是我主张的，祖孔是我主张的，拜关(羽)岳(飞)也是我主张的。我有我的理由。…我民国十五年到莫斯科去研究，我是预备回来做红军总司令的。但我后来觉得共产主义是错的，所以我决心反共了。"还说，他在广东的两大政策，一是生产建设，一是做人。在生产建设方面，可以尽量用外国机器，外国科学，甚至于不妨用外国工程师；至于做人，必须有本，这个本就必须到中国古文化里去寻找。这就是他主张尊孔读经的理由。
也正是基于这种政治现实，如张东荪所说，尊孔的人越来越尊孔，反孔的人必然越来越反孔。胡适在听了陈的理由之后感慨地对陈说："五千年的老祖宗，当然也有知道做人的。但就绝大多数的老祖宗来说，他们在许多方面实在够不上我们‘做人’的榜样。举一类很浅的例子来说罢。女人裹小足，裹到骨头折断，这是全世界的野蛮民族都没有的残酷风俗。然而我们的老祖宗安然行了一千多年。大圣大贤，两位程夫子没有抗议过，朱夫子也没有抗议过，王阳明、文文山也没有抗议过。这难道是做人的榜样吗?"
正当胡适对南方的尊孔读经复古运动深感忧虑和起而反对的时候，何炳松、陶希圣、萨孟武等上海十位名教授联名于1935年1月10日发表《中国本位的文化建设宣言》。他们在宣言中悲哀地叹息，"中国在文化的领域中是消失了；中国政冶的形态、社会的组织和思想的内容形式，已经失去他的特征。由这没有特征的政治、社会和思想所化育的人民，也渐渐地不能算得中国人。所以我们可以肯定地说：从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎已经没有了中国人。"他们主张不能任其推移，而要使中国能在文化的领域里抬头，要使中国的政治社会和思想都具有中国的特征，要求必须从事于中国本位的文化建设。为此，他们提出几项具体主张，即要注意中国日前地域、时代的特殊性，对固有的文化加以检讨，存其所当存，去其所当去。其可赞美的良好质地、伟大思想，当竭力为之发扬光大，以贡献于全世界；而可诅咒的不良制度、卑劣思想，则当淘汰务尽，无所吝惜。对欧美文化也复如此，吸收其所当吸收，而不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收进来。吸收的标准，当决定于现代中国的需要，“要言之，中国是既要有自我的认识，也要有世界的眼光，既要有不闭关自守的度量，也要有不盲目模仿的决心。”
从表面上看，中国本位的文化建设主张具有明显的折衷调和倾向。但从中国文化建设的长远观点看，这种主张无疑是有害的，是"颇感觉失望"的。当然要激起学界的反对和批评。最先也是最严厉批评这种见解的是以主张全盘西化著名的陈序经。他认为，对于已经落后的中国文化来说，最要紧的是要认识文化的时代性和普遍性，而任何坚持中国特殊的理由，都只能成为复古和倒退跑借口。所以他主张在目前的情势下，为了中国的进步与发展，与其主张折衷调和，不如主张全盘西化。主张全盘西化当然并不意味着西洋文化之在今日已到了尽善尽美的地位。其立论的基本根据是，中国文化根本上既不若西洋文化之优美，而又不合于现代的趋势和环境，故不得不彻底将其全盘西化。这里的西化尤其是全盘西化不是别的，而是世界化和现代化。陈认为，在实质上，在根本上，所谓趋于世界化的文化，与所谓代表现代化的文化，无非就是西洋的文化。所以他坚信百分之一百的全盘西化，不但有可能，而且是一个较为完善较少危险的文化的出路。
当这场争论刚刚开始的时候，胡适并不在北平。但由于争论的过程中陈序经在文章中涉及到胡适，并将胡适定性为折衷论者，因而迫使胡适不能不站出来说话。他在是年3月11日为《独立评论》第142号所写的《编辑后记》中明确表态说："我是主张全盘西化的。但我同时指出，文化自有一种惰性，全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向。"所以，此时的中国没有别的路可走，"只有全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了，旧文化的惰性自然会使他成为这种调和的中国本位的新文化。"据此，他宣布，他是完全赞成陈序经先生的全盘西化论的。
当中国本位论者与全盘西化论者争论正炽的时候，中国的民族危机日趋加深，中日之间的全面战争不可避免地爆发了。在这种情势下，全盘西化论者只得收起论战的武器，而民族文化复兴论者的势力则自然得到壮大。后者成员来自各种政治阵营，他们的一个共同愿望都是在民族危机的历史关头能为中华民族提供一种精神力量和智慧资源。郭沫若在1937年所写的《理性与兽性之战》一文中说，复兴民族就是要复兴我们民族的精神，就是要保卫住我们中华民族三千年的文明，保卫文化的责任现在是落到我们中国人，尤其是中国的文化人的肩头上了。我们不仅要争取我们民族的自由、祖国的独立，我们同时要发动至大至强的理智力来摧毁敌人一切矫伪的理论，暴露敌人的一切无耻的阴谋，廓清敌人的一切烟幕的言论，以保卫世界文化的进展，人类福社的安全。这就明确提出中国文化人在抗战时期负有保卫中国文化、重建民族精神的重大责任。
综括抗战时期中国思想文化界的全部情况看，可以说尽管存在着许许多多的争论与冲突，但在民族精神的复兴与重建这一点上，几乎包括左中右的各派学者都有相当一致的基本共识。他们都在竭尽自己的智慧与能力，从哲学、学术层面证立我中华民族不畏强暴的抵抗精神和热爱和平的根本特性。比如新儒学的重要代表人物熊十力，在抗战之前致力于儒家思想的返本开新，从事于纯哲学的创造。但当抗日战争全面爆发后，熊十力在颠沛流离之际，深感唤醒民族精神之重要，在着力于形而上思考的同时，不废讲学，并撰写《中国历史讲话》一书，倡言五族同源，提倡民族精神，推论"日本决不能亡我国家，亡我文化，亡我民族"，表现了中国思想文化界知识分子的优世情怀、乐观精神和哲人的窖思。
如果能够深切地了解抗日战争时期，特别是其早期的国内民众的一般情绪，我们便很容易理解思想文化界倡导保卫中国文化、重建民族精神的活动并不是把人忧天，而是具有相当明确的针对性。当抗战刚刚爆发的时候，中国的综合国力确实不如日本，中国军民起而抗战确实带有被迫的意味。因此在一个相当长的时期里，国内确实弥漫着一股悲观主义的气氛，确实有相当一部分人担心抗战究竟能否获得胜利。国人的情绪在很大程度上正像毛泽东在《论持久战》中所描述的那样，"身受战争灾难，为着自己民族的生存而奋斗的每一个中国人，无日不在渴望战争的胜利。然而战争的过程究竟会要怎么样?能胜利还是不能胜利?能速胜还是不能速胜?很多人都说是持久战，但是为什么是持久战?怎样进行持久战?
很多人都说最后胜利，但是为什么会有最后胜利?怎样争取最后胜利?这些问题，不是每个人都解决了的，甚至是大多数人至今没有解决的。于是失败主义的亡国论者跑出来向人们说：中国会亡，最后胜利不是中国的。"针对这种情况，毛泽东认为，这一半是因为客观事变的发展还没有完全暴露其固有的性质，还没有将其面貌鲜明地摆在人们面前，使人们无从看出其整个的趋势和前途；另一半则是因为我们的宣传解释工作还不够。鉴于这种状况，我们反观思想文化界重建民族精神、保卫中国文化的努力，便自然很容易理解其价值和意义。
思想文化界保卫中国文化、重建民族精神的努力是多方面的。但鉴于抗战时期的特殊形势，保卫中国文化，重建民族精神的本质说到底就是要重提和强调对外抵抗的不妥协主义，即民族主义。而民族主义是一个复杂的概念，它在中国历史上的正面功能，便是当异族入侵的时候，比较容易唤醒国人的觉悟，形成极强的民族凝聚力，一致对外，从而赢得民族的独立和解放，为民族的再生与发展开辟通途。但是另一方面，不论民族危机多么严重，如果一味过分地提倡民族主义，它固然有助于唤醒国人进行不妥协的抵抗，但终究因其狭隘性的见解，极容易形成固步自封的排外心态，从而有害于民族的再生与发展。尤其是那种民族启信心和民族文化优越感如果经过不恰当的夸张，从长远的观点看，无疑弊大于利。正是在这一背景下，抗战时期的中国思想文化界在重建民族自信心和民族精神的同时，也多少有意无意地夸大了民族文化的优越性，其最直接的后果便是导致了五四新文化运动主体精神的中断，并不同程度地造成文化复古主义的复活。出如钱穆，在抗战时期自念万里逃生，无所贡献，复为诸生讲国史，倍增感慨。在弘扬民族精神、重建民族自信心方面，确实做出了突出性的贡献，但是毕竟囿于当时的特殊环境，钱穆在思考中国文化的过去、现在与未来时，未免落入民族文化自尊自大的旧窠臼，表现出浓厚的文化复古主义情绪。
他认为，中国文化从根本上并不错，中国文化的未来决不能寄托在一切向西方学习这种幼稚的想法上面，而有待于进行调整和更新。同时他还强调，这种调整和更新的动力并非来自西方文化，而必须来自中国文化系统的内部，他相信，只有这一文化系统在经过现代洗汰之后仍能保持传统的特色，中国才算获得了新生。如果仅从文化演进的观点看，钱穆的分析多少有些道理，但是如果结合他所要保持的究竟是哪些特色，则明显是一种文化复古主义。他说，中国的文化不但没有走到尽头，而且如今仍然要继续着。"所以我对中国文化仍抱乐观，中国的文化未老未死，缺点是有的，只看中国将来怎么办严那么怎么办呢?钱穆强调，一定要恢复中国固有的道德，这就是修身齐家治国平天下，就是忠孝仁爱信义和平等等。显然，不论这种观念有多少道理，它实际上是对五四新文化运动的反动，是文化复古主义在抗日战争这一特殊历史条件下的复活，是在所谓"中国化"的招牌下反对马克思主义在中国的传播和发展，反对中国走上新民主主义革命的道路。对此，胡绳当年批评道，钱穆等人的折衷见解，在根本上是复古，也是排外，因为他是把一切外国的东西，从中国旧文化的传统立场上看去是新的、不适宜中国的东西都加以排斥，它排斥一切西洋文化中对于当前中国的现实具有进步意义的东西。但它却看出了在西洋文化史上也还有时期的不同，也曾有过一个时期，西洋文化与中国文化只是"貌异神同"看出这点倒是对的，因为中国传统文化是封建时代的文化，而欧洲也有过它的封建时代的文化。但从此出发，认为中国文化自己要向后转，并和向后转的西洋文化合作，这却是拿人类文化史开玩笑了。
面对文化复古主义的逆流和新儒学的鼓噪，以中国共产党为核心的进步文化势力进行了坚决的批判和反对。胡绳在批评冯友兰的新理学时说，冯氏的新理学就其本质而言不过是中国老哲学圈子里理论的杂芜、混乱和空虚的一种表现，是和现实脱离的倾向，它忘记了哲学与大众的关系，和实际生活的关联。陈家康也指出，由于冯友兰的新理学将真际与实际分开，且不从实际肯定真际，仅仅从形式逻辑上肯定真际，结果便是最哲学的哲学脱离实际，所以不是实理，同时也不是真理。赵纪彬认为，冯友兰自谓新理学是"讲理之学"不妥。因为宋明以来，不仅理学家讲"理"，心学家实际上也许"理"。理学之所以为理学，并不在于讲理，而在于其有讲理的特征和方法。就特征和方法而言，理学家将理气二本，心学家以反对理气工本为缘起，而持心本论。反理学家则基于物本论建立自己的哲学体系。而冯氏的新理学以"不切实际，不管实用","不合实用","不问内容"为特征，那么在方法上实际是承袭程朱理学而有些微创新卢口"以真际为根本，个物为派生；真际之有不在个物，而个物之有则为真际所规定"，结果便是一种"客观的心本论"。
对于国民党官方利用儒家思想以维护其独裁统治的做法，中国共产党人更是进行了坚决的批判，比如对陈立夫、蒋介石等人反复宣扬的儒家一些道德伦理观念如"诚"的观念，胡绳就明确地指出这种宣传的目的不外乎是消灭人民大众的自觉。因为在长期的东方专制主义政治统治下，"诚"这个概念本是为了说明人的合理关系而产生，却在神秘主义的外衣下被抬上神圣的殿堂，使人们顶礼膜拜，作为欺骗与麻痹人民的思想工具。由此，在东方专制主义下的"诚"的神秘性，就和近代最反动倒退的、反对人民大众的法西斯思想一脉相承。
理论是行动的指南。中国共产党在批判各种文化复古主义、保守主义的同时，也着力于自己体系的创建。1940年初，毛泽东发表《新民主主义论》，正面阐述了中国共产党对待文化传统尤其是儒学的基本立场。他指出，中国共产党人多年来不但为中国的政治革命和经济革命而奋斗，而且为中国的文化革命而奋斗。一切这些目的，在于建设一个中华民族的新社会和新国家。在这个新社会和新国家中，不但有新政治、新经济，而且有新文化。建设中华民族的新文化，就是中国共产党人在文化领域中的目的。
为了建设新文化，必须说明中国的旧文化。毛泽东认为，中国自周秦以来占统治地位的文化是封建的文化；近代以来由于中国社会性质的变化，中国近代占统治地位的文化则是殖民地、半殖民地、半封建的文化。他说，在中国，有帝国主义文化，这是反映帝国主义在政治上经济上统治或半统治中国的东西。这一部分文化，除了帝国主义在中国直接办理的文化机关之外，还有一些无耻的中国人也在提倡。一切包含奴化思想的文化，都属于这一类。在中国，又有半封建文化，这是反映半封建政治和半封建经济的东西，凡属主张尊孔设经、提倡旧礼教旧思想、反对新文化新思想的人们，都是这类文化的代表。帝国主义文化和半封建文化是非常亲热的两兄弟，它们结成文化上的反动同盟，反对中国的新文化。这类反动文化是替帝国主义和封建阶级服务的，是革命的对象，都是应当废除的。不把这些东西打倒，什么新文化都是建立不起来的。
至于中国共产党人所要建立的新文化，据毛泽东说，就是新民乏主义文化。所谓新民主主义的文化，"就是人民大众反帝反封建的文化；在今日，就是抗日统一战线的文化。"这种文化，只能由无产阶级的文化思想即共产主义思想去领导，任何别的阶级的文化思想都是不能领导的。所谓新民主主义文化，一句话，就是无产阶级领导的人民大众的反帝反封建的文化。这种新文化的特点，按照毛泽东的概括具有三个方面的内容：
一是民族的。它是反对帝国主义压迫，主张中华民族的尊严和独立的。它是我们这个民族的，带有我们民族的特性。它同一切别的民族的社会主义和新民主主义文化相联合，建立互相吸收和互相发展的关系，共同形成世界的新文化。但是决不能和任何别的民族的帝国主义反动文化相联合，因为我们的文化是革命的民族文化。中国应当大量地吸收外国的进步文化，作为自己文化食粮的原料，这种工作过去还做得很不够。这不但是当前的社会主义文化和新民主主义，还有外国的古代文化，例如各资本主义国家的启蒙时代的文化，凡属我们今天用得着的东西，都应该吸收。但是一切外国的东西，如同我们对于食物一样，必须经过自己的口腔咀嚼和胃肠运动，送进唾液胃液肠液，把它分解为精华和糟粕两部分，然后排泄其糟粕，吸收其精华，才能对我们的身体有益，决不可生吞活剥地毫无批判地吸收。所谓全盘西化的主张，乃是一种错误的观点。形式主义地吸收外国的东西，在中国过去是吃过大亏的。外国任何好的东西，都要和民族的特点相结合，经过一定的民族形式，才有用处，决不能主观地公式地应用它。对于中国自己的民族文化遗产，毛泽东主张批判地继承。他在同时期所作的《中国共产党在民族战争中的地位》一文中说，学习我们的历史遗产，用马克思主义的方法给予批判的总结，是我们学习的另一任务。我们这个民族有数千年的历史，有它的特点。对于这些，我们还是小学生。今天的中国是历史的中国的一个发展，我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给予总结，承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。
二是科学的。毛泽东认为，新民主主义文化是反对一切封建思想和迷信思想，主张实事求是，主张客观真理，主张理论和实践一致的。在这一点上，中国无产阶级的科学思想能够和中国还有进步性的资产阶级的唯物论者和自然科学家建立反帝反封建反迷信的统一战线。共产党员可以和某些唯心论者甚至宗教徒建立在政治行动上的反帝反封建的统一战线，但是决不能赞成他们的唯心论和宗教教义。对于中国传统文化，毛泽东认为，中国在长期的封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件。但是决不能无批判地兼收并蓄，必须将古代封建统治阶级的一切腐朽的东西和古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性的东西区别开来。中国现时的新政治新经济是从古代的旧政治旧经济发展而来，中国现时的新文化也是从古代旧文化发展而来，因此，我们必须尊重自己的历史，决不能割断历史。但是这种尊重，是给历史以一定的科学的地位，是尊重历史的辩证法的发展，而不是颂古非今，不是赞扬任何封建的毒素。
三是大众的，因而是民主的。毛泽东认为，新民主主义文化应当为全民族中百分之九十以上的工农劳苦民众服务的，并逐渐成为他们的文化。
通过对新民主主义文化理论的分析，可以清楚地看到，毛泽东不仅区分了中国的旧文化和新文化，而且阐明了中国共产党在文化建设问题上应取的态度，那就是对传统文化批判地继承，拒斥其糟粕，吸收其精华；对外来文化，有选择地吸收，但必须通过民族形式的转化，使之成为中国民族文化的一个有机组成部分。显然，这种文化观要比文化复古主义、文化保守主义，以及国民党利用传统文化进行独裁统治都更有道理，更有说服力。因而这种主张既是中国民主革命胜利的光辉旗帜，也是近代中国中西古今文化论争的科学总结，是百年来国人在文化问题上基本可以达成的共识。
儒学的厄运
儒学的厄运
儒学的厄运
五十年代在孔子和儒学研究领域里虽然具有浓厚的左倾色彩，但既然是研究，当然也应该允许这种持左倾观点的人对乃至批判儒学的价值和意义进行批评，这实际上也是百家争鸣、百花齐放的一个必要组成部分。然而到了六十年代，随着中国国内外环境的急剧变化，不久便发生了“无产阶级文化大革命。”
必要组成在"文化大革命"发动之初，斗争矛头便对准所谓"四旧"。《人民日报》1966年6月1目的社论号召人们起来"横扫一切牛鬼蛇神"，要将一切旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯彻底打倒和彻底废弃。于是不久便在全国范围内掀起了规模宏大的"破四旧"运动，打、砸、抢、抄、抓等暴力事件遍及全国，民主与法制遭到了粗暴的干涉与破坏。
所谓四旧，基本属于意识形态领域中的东西，除了一些精神性的习惯和风俗外，更多的则是中国历代遗留下来的物质文明的载体即图书文物等等。因此经过破旧的摧残，中国的文物典籍又一次受到极为严重的破坏，首当其冲的当然又是孔子和儒学。在这场运动中，曲阜的孔庙受到造反派的冲击，孔庙中的已有几百年历史的孔子及孔门弟子塑像被砸毁，匾额、牌位被焚烧，所造成的损失己无法估量。
在“文化大革命”的早期，孔子及儒学方面的文物典籍虽然受到严重的破坏，但由于此时运动的重心尚不在孔子与儒学本身，因而还没有触及孔子与儒学的思想观念问题。然而到了七十年代初，随着林彪反党叛国罪行的暴露，这一事件遂引起毛泽东的高度警觉。他在林彪事件之后不久即提出要通过批孔来防止右倾倒退问题。在毛泽东看来，林彪和国民党一样，都是尊孔反法的。因此为了巩固无产阶级专政，就必须进行评法批儒。他认为，法家历来主张中央集权、郡县制，在历史上一般说来是向前进的，它是厚今薄古的。而儒家呢?它是厚古而薄今的，是开历史倒车的。毛泽东在1973年9月23日会见外宾时还说:"秦始皇是中国封建社会第一个有名的皇帝。我也是秦始皇，林彪骂我是秦始皇。中国历来分两派，一派讲秦始皇好，一派讲秦始皇坏。我赞成秦始皇，不赞成孔夫子。"因此当他看到杨荣国所写的《孔子——顽固地维护奴隶制的思想家》的文章之后，便自然下令《人民日报》全文转载。时在1973年8月。
以《人民日报》转载杨荣国的文章为标志，评法批儒运动在全国范围内正式展开。在这一运动中有三个写作班子最为活跃、最为著名，一是由江青直接控制的"北京大学、清华大学大批判组"，这个批判组使用过的笔名有梁效、柏青、高路、秦怀文等。此组刚成立，即被江青指派进驻林彪住宅，调用林彪的个人档案以编辑林彪尊孔的言论，并以之作为批林批孔的资料。二是上海市委写作组。这个写作组的主要笔名有罗思鼎、康立、石仑等。三是由康生控制、以赵纪彬为顾问的中央党校写作组，其主要笔名有唐晓文、辛风、史锦等。这三个写作班子遥相呼应，写作并发表了一大批文章，在全国范围内掀起了一场规模浩大的评法批儒、批林批孔运动。1974年1月12日，王洪文、江青致信毛泽东，要求将北京大学、清华大学大批判组编辑的《林彪与孔孟之道》的材料转发全国。经毛批准，中共中央将此文作为1974年的第一号文件发至全党全国。中共中央在批转的通知中强调:"林彪是一个地地通道的孔老二的信徒，他和历代行将灭亡的反动派一样，尊孔反法，攻击秦始皇，把孔孟之道作为阴谋篡权、复辟资本主义的反动思想武器。"通知要求，为了深入批林，必须批判孔孟之道，在全党全国范围内开展一场群众性的深入的批林批孔运动。1月24日和25旧，江青等人在北京召开了在京部队和中央机关批林批孔的万人动员大会。
同年《红旗》杂志第二期全文发表《林彪与孔孟之道》，并发表了题为《广泛深入开展批林批孔的斗争》的评论。这篇评论在谈到批林批孔运动的目的时说，只有通过对孔孟之道的批判，才能迸一步认清林彪反党集团搞复辟倒退的反革命罪行及其修正主义路线的极右实质，才能挖出林彪反动思想的老根，清除林彪和孔子的反动思想的影响，也才能迸一步认识无产阶级文化大革命的必要性，以巩固和发展无产阶级文化大革命的成果。毫无疑问，批林批孔的真实目的是为了现实的政治斗争，是为了清算林彪的有关罪行。
说来也怪，作为一代名将，林彪在其生命的最后岁月对孔子及其所开创的儒家学说情有独钟。他从其政治生涯的实践中，似乎真正领悟出孔子学说的有用性。他把孔子的一些语录书写成条幅或题字、题辞作为座右铭，诸如悠悠万事，唯此为大，克己复礼;中庸之道;德、仁义、忠恕等等。凡此都被视为林彪借孔孟之道以复辟资本主义、反对唯物论辩证法、反对马克思主义的证据。
在这样一种政治气氛下，批林批孔运动中的一些批判孔孟之道的文章的学术水准可想而知，它们除了一些政治性的宣泄外，很少有客观的研究和扎实的学术功底，因而其学术上的价值便几乎等于零，其留存下来的大量文章和图书只是人类文明史上的一大笑柄而已。
批林批孔运动将许多相当著名的学者卷入其中。这些学者的情况当然不可一概而论，但是毫无疑问的是，如果这些学者都能坚守自己的政治操守，不为利禄所左右，虽然也不可能从根本上扭转这场运动的基本态势和进程，但至少于个人的政治节操无亏，学术品质无损。可惜这样的学者在当时实在太少，除了梁漱溟外，似乎还不多见。
梁漱溟也并不是毕生都具有一股浩然正气。不过他在这场批林批孔的政治运动中，确实表现出一个中国知识分子应具的起码良心。在运动发起之初，他虽然觉得将林彪的一些罪行都归之于孔孟之道并不太妥当，但是由于这是一场政治运动，多年的经验告诉他不能逆潮流而动，最多只能"腹诽"，而不能"明言"，更不要说出头露面，大唱反调了。因此他在运动之初的选择便是保持沉默，静以待变。
无奈，当时的中国正如胡适早些年说过的那样，在一定意义上不仅没有说话的言论自由，而且没有不说话的自由。作为全国政协委员，特别是有名的东方文化、孔子文化的研究者和宣传者，如果梁漱溟此时出来附应捧场，宣传效果可想而知要比那些由尊孔而一变为反孔的学者出头更佳。于是江青想到了梁漱溟，她在鼓动批林批孔时捎带批判梁漱溟，指责梁漱溟何许人也，迫使梁漱溟只能公开发言，再次重申他对孔子及儒学的一些基本观点。1973年职月14日，梁漱溟在政协学习会上说，此时此地没有好多话可说，但对当前正在进行的批林批孔运动则持保留态度。至于如何评价孔子，他觉得有话要说，准备专门写文章，根本的意见是很不同意时下流行的批孔观点。翌年2月24日开始，梁漱溟用连续两个半天的时间在全国政协学习会上系统地谈了他对孔子及儒家学说的基本看法。
梁漱溟基本看法是，作为历史名人的孔子，大体存在功与过的两个方面，但由于其巨大的历史功绩，他在中国五千年的文化史上又确实占有极其重要的地位。孔子接受了他以前的中国文化，又影响着他之后的中国文化。这种影响，是中国历史上的任何一个古人都不能相比的。他生活在中国五干年历史的前后二干五百年之间，是承前启后的。中国社会之发展，民族之扩大，历史之悠久，与中国的文化是不可分的。中国的民族是受着自己的文化陶冶、培养的。中国文化有种种优长之处，这是中国民族勤劳、善良．智慧、有着强大的凝聚力，一直发展到今天这么大的多民族国家所不可短缺的。只有在这种背景下来观察，才能真正明了孔子学说的价值和意义。
对于批林批孔运动中的一些流行观点，梁漱溟基本上表示不能同意。像孔孟提倡的处世之道，批判者未能探其本原，而视为粪土，实未能得孔孟之真意。梁漱溟指出，孔子自有其根本学问在，其立身处世不过其学之可见于外者，非其全面。孔孟学说博大精深，囊括了许多方面，仅就立身处世而言，他们主张心思气力用在自己一面，而非向外用力，用在对付他人。向内用力或称修己，或称修身，此点可以从立身行己和处世待人两个方面看。一方面自己要把精神集中收敛在自家身上，由此即可进入儒家的根本学问即所谓"慎独"，另一方面，处世待人也非向外用力，而要反求诸己，正人先正己。至于孔孟的这些主张在中国社会的实际情况与实际价值，梁漱溟认为那是另外一回事。至少孔孟表达了中国古人高度的自觉能动性，即智慧早熟。尤其是孔子，虽为统治阶级中人，但能发挥通而不隔之心，在因袭中有创造，以化导乎众人，故能表现出一种超越乎时代、阶级限制的远大理想。梁漱溟此时虽然已部分地赞成阶级斗争学说，但他依然坚决反对以教条的阶级分析方法来评价孔孟的功过是非。
梁漱溟学术见解似乎一如其早年的那些看法，并没有多少新的意思。对学术的评估当然是另外一回事，但是人们此时所看重的并不是其学术上的价值与意义，而是知识分子面对政治高压所应有的精神和骨气。可惜，中国这样的知识分子实在太少，于是批林批孔运动便在一些知识分子的参与下在全国范围内大规模地展开。这也算是中国儒学史上的一场不可多见的闹剧。
儒学退出政治意识形态舞台
儒学退出政治意识形态舞台
儒学退出政治意识形态舞台
在这种思想观念的指导下，中国大陆从五十年代开始陆续在意识形态领域开展对资产阶级思想、唯心主义的批判，逐步确立马克思主义、唯物主义等革命思想与意识在意识形态领域中的主导地位，于是西汉以来中国意识形态的主角即儒家学说便自然地退出政治意识形态的舞台，儒学从此不再被尊为治国平天下的神灵，历代儒宗、各地的孔庙也不再被国家法定为尊奉、朝拜的对象，人们尤其是学术界仅仅把儒学作为中国历史文化遗产的一部分来进行研究。
非意识形态化的儒学研究在1949年之后的中国大陆有过几次大的起伏或者说是高潮。第一次高潮是在1957年毛泽东正式提出"百家争鸣、百花齐放"的方针的一段时间里，学术界先后开展了道德的阶级性与批判继承问题的讨论，关于文学艺术的社会性与阶级性问题的讨论，关于唯物主义与唯心主义相互转化及评价问题的讨论，关于社会主义过渡时期的经济基础与上层建筑、生产力与生产关系问题的讨论，关于历史分期问题、资本主义萌芽问题以及关于历史人物殷纣王、秦始皇、汉武帝、武则天、李自成等等的讨论，都或多或少地需要涉及到儒学与孔子，都不可避免地要谈到儒家学说的价值与政治理念问题。
在那时，由于马克思主义在思想理论界的运用刚刚开始，自然难以避免有些人用马克思主义的理论教条对儒学与孔子进行不太切合实际的分析。不过由于当时从事研究的学者大都是学有根底的老专家，他们在真诚地相信马克思主义的同时，也尽可能地尊重历史事实，用马克思主义的观点对孔子和儒学进行比较客观、比较科学的分析，也确实得出一些有价值的见解。像范文澜在对他四十年代写成的《中国通史简编》进行修订时就专门增写了《孔子及其所创儒家学说》一节，对孔子及儒学进行新的评价。他认为，孔子的确是中国封建社会集大成的“圣人”是中国古代文化的伟大代表者，孔子的学说是士阶层思想的结晶，由于士阶层思想偏上而地位近下，因而其思想的本质是对上妥协，对下也妥协，表现出浓厚的中庸色彩。中庸思想的特色是妥协，这种妥协虽然在理论上偏重于贵者和尊者的方面，但由于妥协他就不能不顾及下层民众的利益和愿望，这在客观上势必有利于下层民众的利益。比如孔子反对横征暴敛，以为苛政猛于虎；主张举贤才，慎刑罚，薄赋敛，重教化，强调导之以德，齐之以礼等等，这都可视为其学说的进步方面，都在客观上对下层民众有利。当然范文澜也承认孔子的学说具有多面性，它既有有利于下层民众的一面，也有不利于下层民众而有利于统治者的一面。然而也正因为如此，孔子的学说才能长时期地适合中国历代统治者的需要，才能长时期地成为中国官方意识的主角。
不过今天中国的社会情况毕竟发生了天翻地覆的变化，人民既然已成为国家的主人，那么人民便不再需要将孔子作为偶像来崇拜。孔子走下神坛是历史的必然，只是作为一个伟大的文化人物尤其是一个伟大的思想家，范文澜认为孔子的思想仍有研究和继承的价值。他对中国历史与文化的杰出贡献和他在中国文化思想史上的伟大地位并没有因为历史条件的变化而丧失。因为他删定六经，保存了古代中国的文化典籍；因为他创造了儒学，从而形成了中国传统社会的文化核心；他的学说的某些部分充分表现了汉民族在文化特点上的某些精神形态，如有教无类等；他的学说也深刻地影响了中国境内外的非汉族的一些民族，对这些民族的发展与进步曾经超过相当积极的作用，尤其是在中华民族的形成过程中，孔子及儒学实在起了不可估量的凝聚和向心作用。因此，范文澜主张把孔子的学说分解成精华和糟粕两个部分，然后吸取其精华，排斥其糟粕，从而建设与发展中国的社会主义新文化。
在五十年代中国大陆进行孔子与儒学研究颇有成绩的学者还有杨荣国。他在1954年出版的《中国古代思想史》一书中，相当系统地表述了对孔子与儒学的基本看法。他认为，殷周种族统治者为了巩固氏族贵族的统治，就已提倡"仁"。孔子处于贵族日趋没落的时期，他为了挽回贵族没落的命运和稳定他们的专制局面，便也宣扬"仁"。但是，孔子的仁只是包括了当时的王公大人和士大夫，只是以仁作为团结当时王公大人和士大夫的中心骨干。孔子的克己复礼就是要求宗族中的人都要尽最大可能地克制自己的欲望，不能犯上作乱，这样便可使被统治阶级自然趋于道，从而有助于复归于礼，复归于族有的奴隶制国家的轨范。以孝、悌巩固王族，以克己复礼巩固族有的奴隶制国家，这一切都做到了，便可以天下归仁焉。与范文澜的观点明显不同，杨荣国认为，孔子在骨子里是要维护自殷周以来的奴隶族有的政治统治，只是在表现形式上，孔子以仁治代德治，走仁治的道路，而不走法制的道路。基于这种考察，杨荣国对孔子和儒家学说基本上持相当严厉的批判态度。他说，孟子的所谓仁政只是如孔子一般的在竭力维护这一"无君子莫治野人，无野人莫养君子"的局面的持续；而孟子仁政的第二步，也就在于保持这尚未被破坏的井田制。显然，杨荣国对孔子与儒学的看法更多地是基于阶级分析的立场，是1949年之后中国大陆学人运用马克思主义阶级分析的观点进行历史研究的范例，所以这类学说观点便自然从学术的探讨逐步演变成一种政治信念。
正是基于这种思想文化背景，在五十年代中国大陆学术界，以学术迎合政治的倾向日趋严重，久而久之，这股思潮便逐渐成为学术界的主流，人们见多不怪，也自然以学术能迎合政治而引以为荣。当然，在这种政治气氛和学术氛围中，有的学者是真诚地相信以阶级斗争为主线的政治学说约有用性，但不可否认也有一些学者则带有极其强烈的政治功利目的。于是有关锋等人以批判修正主义为幌子而强加给孔子及儒学一些莫须有的罪名。1962年，由山东历史学会和山东历史研究所联合召开的孔子学术讨论会在曲阜举行。关锋等人起而发难，以马克思主义理论权威自居，指名道姓地批判一些研究工作者，从而不仅使这次会议的讨论无法正常进行，而且使此后一个相当长的时期里对孔子与儒学价值的评估基本上都囿于一种政治化的批判姿态。关锋等人反对既说孔子的一生为挽救垂死的奴隶制度而斗争，又说孔子的学说是进步的，客观上适应了奴隶制瓦解的趋势，反映了时代进步的某些要求。他们认为，这种认识是违背历史实际的。孔子既然站在没落的奴隶主贵族的立场，在奴隶制濒于灭亡的春秋时代，说他设计挽救垂死的奴隶制的蓝图，这不就是在抵抗当时社会发展的进步趋势吗?这种思想和行为哪里还有什么进步的意义呢?如果孔子研究过历史，如果他是站在没落奴隶主的立场，毕生为挽救垂死的奴隶制度而斗争，那么他虽然可能看到夏桀、殷纣灭亡的某些原因，说出某些历史事实，但是决不可能创造出进步的历史观，更不可能从汲取历史的教训中创造出进步的政治学说。因为他们所属的那个阶级的阶级利益——无论是暂时的还是长远的利益，都是和当时的社会发展趋势相抵触的。于是他们明确判定孔子的思想是反动的，是毫无价值可言的。也正是基于这种判断，关锋等人坚决反对冯友兰等人提出的道德遗产的"抽象继承"原则。他们说，冯友兰在1957年提出的所谓抽象继承法，以为哲学命题的特殊意义有阶级性，不可继承，其一般意义没有阶级性，是为各阶级共同服务的成分，应该继承，这个分析方法是有问题的，其问题主要在于是超时代和超阶级的。
冯氏的所谓继承，就是从哲学史上拿现成的哲学原则去理解现实问题，其最深层的含义在关锋看来当然有以中国传统的旧哲学与马克思主义哲学进行抗衡的意思和企图。这显然是不能允许的。
儒学走向复兴之路
儒学走向复兴之路
儒学走向复兴之路
1976年，中国历史发生了重大转折，一举粉碎“四人帮”，结束了长达十年之久的"文化大革命"。
随着"文化大革命"的结束，一切被颠倒了的历史自然要重新恢复过来，孔子与儒学的重新评价与重新考察也自然要进入学术界的议事日程。不久，随着匡亚明、庞朴等人评价孔子与儒学的文章的相继发表，中国大陆新一轮孔子与儒学研究热潮开始了。紧接着，"中国孔子研究基金会"于1984年正式成立，并于同年9月在孔子故里曲阜召开全国孔子讨论会。这充分显示中国大陆在经过三十余年的封闭之后，开始走向思想的解放，同时也表明长时期以来信奉马克思主义意识形态的中国大陆思想学术界开始出现新的变化，意识形态的一元化似乎已不可继续，未来的中国在意识形态方面的选择必然要从一元走向多元。在这多元的选择中，儒学自然要成为重要的资源之一。
正如全盘西化的理论一样，在八十年代的中国文化讨论中，尽管少数学者确实有复兴儒学的意图，但是碍于意识形态等复杂原因，还没有人敢于用文字进行明确的表述，而只能用比较隐晦曲折的语言进行表达。然而这种状况并不意味着大陆没有人敢于公开提倡复兴儒学。例如，中国大陆一名主张以儒学取代马克思主义的研究者便于1989年在台湾《鹅湖》杂志公开撰文指出，儒学的终极关怀能够解决当今中国大陆提出的问题，在当今中国大陆复兴儒学具有非常重大的现实意义。在作者看来，中国大陆当前最严重的问题不是民主政治和经济发展问题，而是民族生命四处飘荡、民族精神彻底丧失的问题，而要安立民族生命，恢复民族精神，就必须复兴儒学。而要恢复儒学，就必须重新考虑马克思主义在中国的价值和意义。作者认为，马克思主义的产生虽然有西方文化的背景，即马列主义深受黑格尔辩证哲学与空想社会主义的影响，但这些思想都不构成西方正统文化的组成部分。从本质上来看，马列主义是反传统、反文化的，因为马列主义把他们生活的时代与以前的时代都称为史前史时代，把他们生活时代的文化与以前的文化都看作是必须被打倒的剥削阶级的文化。因此，在西方深厚的传统文化中马列主义没有根，马列主义表达的只是一种反对早期工业文明带来的后果的极端情绪。儒学则不同。儒学是中国两千年来一脉相承的正统文化，对中国历史产生了非常有益的影响。儒学安立中华民族的民族生命，表达中华民族的民族精神，维护中国社会的安定和谐，养成中国人爱好和平与礼让的美德。儒学深深植根于中国文化的传统中又对中国文化产生了有益的影响。作者还认为，儒学尊重人类传统，肯定人类文化的积极作用。儒学表现的是一种中正平和的大家气度，而不是一种偏激狭隘的反抗情绪。由于儒学深深植根于中国文化的优秀的传统中，所以儒学有民族生命作为其滋养的根基，而马列主义完全脱离了西方文化的优秀传统，在西方植根却无滋养的根基。因此，中国的儒家文化同西方的基督教文化与希腊文化一样是人类伟大的正统文化，而马列主义则不是人类的正统文化。这是马列主义远远不能同儒学相比的。持这种观点的人普遍认为，儒学比马列主义更高明。另外，作者还指出，儒学既能安立人生，又能稳固社会，这是马列主义在当今中国大陆最不能解决的问题。儒学是中华民族民族生命与民族精神的代表，而马列主义既不能体现中华民族的民族生命，又不能代表中华民族的民族精神。因此他们很自然地得出一个结论，儒学理应取代马列主义，恢复其历史上固有的崇高地位，成为当今中国大陆代表中华民族民族生命与民族精神的正统思想，而马列主义只能作为某一个政党的指导思想，不能作为整个中华民族的指导思想。
不过，在恢复孔子与儒学研究的早期，持这种极端观念的在学术界只是极少数人。更多的学者在这一时期对孔子和儒学的研究主要是针对长时期以来强加给孔子和儒学的一些与历史事实并不符合的罪名，在一定意义上说也只是具有拨乱反正的意义。在这一过程中，各地以儒学、孔子、传统文化为名义的学术讨论会接连不断，不同名目的研究机构也如同雨后春笋一样纷纷成立。在这些讨论会上，学者们对孔子和儒学进行了一些新的评价，其基本的价值取向是以为孔子的学说不仅在中国历史上已经发挥过重要作用，而且在未来的现代化过程中必然要继续发挥作用。许多学者根据东亚现代化的成功经验认为，五四以后强加给孔子和儒学的罪名，如儒学伦理基本上不合乎现代化的需求，儒学是现代化的根本滞碍等等，都势必在东亚成功的事实面前被粉碎。他们渴望儒学的复兴与体系的重建，其更真实的用意从今天的立场看来，应该是基于中国大陆长时期以来的意识形态的一元化的事实，而试图用儒学加以冲击，即便继续保持马克思主义在意识形态领域中的主导地位，但至少应该使马克思主义具有相当多的儒学色彩，即从根本上放弃马克思主义的斗争哲学，而充分吸收儒家学说中的中庸、调合等等伦理因素。
到了1989年，中国的国内外政治形势又发生了一次重大变化，为了使中国的改革开放事业能继续顺利推进，中国政府作出了弘扬民族文化以振奋民族精神的政治选择。正是在这种政治背景下，在1989年以后的中国学术界，虽然还是那些人在鼓吹儒学的复兴与重振，但其价值与意义已与八十年代的情况不一样了。特别是前苏联及东欧几个原社会主义国家纷纷放弃社会主义之后，一方面有人认为马克思主义即便不是劫底的失败，但其暂时性的挫折也应引起我们反省，既然马克思主义作为一种外来文化在中国没有根基，那么为了中国的未来也应该把这种外来文化暂时搁置一边，而应从民族文化中寻求中华民族发展的精神动力。尤其是马克思主义哲学作为西方文化主客二分的产物，是崇尚对立斗争的，它只适合破坏旧世界的革命，而无助于当代人类的生存和发展。相反，中国古代哲学是崇尚统一的调和哲学，在物质文明和精神文明的分裂困扰人类的今天，中国的调和哲学能成为当代人类文明的向导。因此，马克思主义的斗争哲学应该让位于中国古代的调和哲学。天人合一是东方文化的精髓。只有东方哲学能够拯救人类。持这种观点的人于是竭力宣扬中国的未来需要孔夫子、董仲舒，需要重构与马克思主义并列的中国哲学新体系。
另一方面，也有人认为这种担心纯属多余。当今中国是马克思主义指导的社会主义国家，我们治国是依靠马克思主义、社会主义，对于孔子的东西只是作为优秀传统文化加以汲取和借鉴，使之为我所用。我们无论怎样都不可能真正放弃马克思主义而改用儒家的伦理去治理国家，更不可能排斥东西方各国成功的经验和现代化成果，否定业已形成的中国近现代新文化。我们此时之所以提倡儒学和孔子，只是为了恢复历史的本来面目，只是为了思想文化的多元化，舍此并无别的目的。
显然，此时鼓吹儒学的复兴并不是一般意义上的意识形态多元化问题，而是基于当时中国的现实政治需要，即试图以中国固有的儒家文明去抵抗西方的文明，从而重新确认中国共产党统治地位的合法性与合理性。因此，从这个意义上说，不论这些知识分子在1989年之后鼓吹儒学复兴和民族文化的真实本意如何，他们在事实上都在充当追随官方意识形态的角色。
也正是在这种政治背景下，中国大陆学术界开始出现一种新的学术思潮。这种思潮认为中国的暂时落后并不意味着文化传统的落后，真实的情况可能相反，即根据"三十年河东，三十年河西"的道理，他们甚至大胆地预言二十一世纪必将是中国人的世纪，而其基本特征便是中国人可以用中国文明尤其是儒家学说去拯救西方，拯救人类。这种观点的突出代表者是著名学者季羡林。他虽然不是研究孔子和儒学的专门家，但由于其在学术界的地位，使这一观点引起国内外学术界的广泛注意。季羡林在他的代表作《从宏观上看中国文化》一文中说:"我个人总觉得，探讨中国文化问题，不能只局限于我们生活于其中的这几十年近百年，也不能只局限于我们居住于其中的九百六十万平方公里。我们必须上下数千年，纵横数万里，目光远大，胸襟开阔，才能更清楚地看到问题的全貌，而不至于陷入井蛙的地步，不能自拔。总之，我们要从历史上和地理上扩大我们的视野，才能探骊得珠。……必须把全人类的历史发展放在眼中，更必须特别重视人类文化交流的历史。只有这样，才能做到公允和客观。我是主张人类文化产生多元论的。人类文化决不是哪一个国家和民族单独创造出来的。法西斯分子有过这种论调，他们是别有用心的。从人类几千年的历史来看，民族和国家，不论大小，都或多或少地对人类文化宝库做出了自己的贡献。这恐怕是一个历史事实，是无法否认掉的。同样不可否认的事实是，每一个民族或国家的贡献又不完全一样。有的民族或国家的文化对周围的民族或国家产生了比较大的影响，积之既久，形成了一个文化圈或文化体系。根据我个人的看法，人类自从有历史以来，总共形成了四个大文化圈:古希腊、罗马一直到近代欧美的文化圈、从古希腊来起一直到伊斯兰国家的民族文化圈、印度文化圈和中国文化圈。在这四个文化圈内各有一个主导的、影响大的文化，同时各个民族和国家又是互相学习的。在各个文化圈之内也是一种互相学习的关系。这种互相学习就是我们平常所说的文化交流。我们可以毫不夸大地说，文化交流促进了人类文化的发展，推动了社会进步。倘若我们从更大的宏观上来探讨，我们就能发现，这四个文化圈又可以分为两大文化体系:第一个文化圈构成了西方大文化体系;第二、三、四个文化圈构成了东方大文化体系。东方在这里既是地理概念，又是政治概念，即所谓第三世界。这两大文化体系之间的关系也是互相学习的关系。仅就目前来看，统治世界的是西方文化。但从历史上来看，二者的关系是“三十年河东，三十年河西。”
基于这种判断，季羡林详尽地分析了西方文化之所以将走上末路的原因在于其学术的分析框架和原则，如欲济其之穷，则不可避免地要寻求东方的即中国的综合的方法和原则。他说:"我觉得，目前西方的分析已经走得够远了。虽然还不能说已经到了尽头，但是已经露出了强弩之末的端倪。照目前这样子不断地再分析下去，总有一天会走到分析的尽头。那么怎么办呢?我在上面说过，东西两大文化体系的关系从几千年的历史来看是三十年河东，三十年河西。现在球已经快踢到东方文化的场地上来了。东方的综合可以济西方分析之穷，这就是我的信念。"
季羡林的观念引发学术界相当激烈的争论，它作为一种思潮在二十世纪九十年代的中国大陆出现，确实令人寻味。在八十年代中国大陆文化热中，一个最引人注意的现象是学术界重新开展对新儒家的研究。这一研究既开拓了人们的视野，同时也给八十年代文化热中的儒学复兴论者提供了理论和事实上的依据。
从学术史的观点看，所谓现代新儒学主要是指五四运动以后产生于中国的一股文化保守主义学术思潮。被指为新儒学的代表人物虽不尽相同，但大体说来不外乎梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等等。这批学者面对西方文化的冲击和五四全盘反传统的刺激，出于对中国未来前途的忧虑，觉得中国的未来应以弘扬先秦原生儒家精神为根基，接续宋明儒家心性义理之学为核心，谋求以中国传统文化为本位，充分吸收西方的科学与民主，在中国建设"三统并建"的现代文化，以期儒家思想在现代乃至未来中国能有一个大的发展。
1949年之后，马克思主义成为中国社会的指导思想。上述新儒家的代表人物都因种种原因留在了大陆，然而他们的弟子尤其是熊十力的弟子唐君毅、徐复观等人则转移到台湾、香港等地继续活动。
新儒家在大陆沉寂了三十年之后，却于八十年代随着中国的改革开放而再次引起大陆学人的重视。1985年，第三代新儒家的重要传人、美国哈佛大学教授杜维明来到北京大学讲学访问达半年之久，并应邀到各种学术会议和讲习班作报告，接受记者访问发表谈话，积极宣传儒学在现代社会的价值及其"第三期发展”的前景，在大陆知识界产生了相当大的影响，大陆学术界开始正视新儒学的存在及其价值。1986年3月，国家教委召开文科科研咨询会，方克立在会上作了"要重视对现代新儒家的研究"的专题发言，提出不论在中国现代思想史的研究意义上，还是在当代中国文化讨论或中国现代化道路的现实抉择的意义上，都应该开展对新儒家的研究。与此同时，中国大陆当时力主反传统的代表包遵信也在《北京社会科学》1986年第5期发表《儒家思想和现代化》，现代新儒家第三代重要传人、香港中文大学教授刘述先也在台湾东吴大学《传习录》同年第5期发表《当代新儒家的探索》。他们三人虽有各自不同的立场和学术背景，但基本上都强调开展对现代新儒家的研究具有相当的重要性和迫切的现实意义。
同年底，由方克立主持的"现代新儒家思潮研究"的课题被国家教委列为国家哲学社会科学"七五"规划重点科研项目。翌年，课题组正式组成并开始工作。他们从最基础的资料收集工作开始做起，不几年的时间已可以说成果累累，影响重大。1987年，课题组在安徽主持召开全国首次现代新儒家思潮学术研讨会;1989年在天津主持召开“现代新儒家学案”研讨会，有效地推动了新儒家的研究。
八十年代中国大陆文化讨论的中心是传统文化与现代化的关系问题。由于历史上儒家思想在传统文化中占有特殊的地位，因此传统与现代化的关系问题便自然归结到儒家思想与现代化的问题。从这个意义上说，现代新儒家的观点受到重视并被提上研究日程，是相当自然的。
现代新儒家课题的提出以及此项研究的全面开展，既反映了八十年代文化研究的深入，即将文化讨论中的古今中西哲学文化性质、特征等一般性的议论引向深入，人们已从抽象的、一般性的泛泛之论转向具体的讨论对象;然而另一方面，现代新儒家研究课题的深入，也在一定程度上影响了学术界对儒学的整体看法，即在一定程度上与儒学复兴的呼声遥相呼应，从而使儒学复兴在中国大陆由一部分人的无意识走向有意识的提倡，尤其是部分从事现代新儒学研究的学者已明显从原来的研究者的立场自觉地转到现代新儒学的立场，成为现代新儒学的新一代传人。
当然，由于研究者的立场不同，并不是所有的新儒家的研究者都转而信仰了新儒家。事实上，自觉坚持用马克思主义的立场、方法进行新儒家研究的学者大有人在。这批学者认为，一味地抹煞新儒家的思想贡献是不可取的方法，对新儒家进行实事求是的研究是完全必要的。但是从马克思主义的立场来看，新儒家所提及或论证的问题至少在这样三个方面不能被中国的马克思主义者所接受:第一，中国马克思主义者不能赞成现代新儒家的文化保守主义的基本立场，因为就其实质而言，新儒家的思想主张仍然没有摆脱"中体西用"的格局，尽管他们对"体"、"用"的理解和规定已与当年的洋务派相去甚远。二十世纪二十年代，梁漱溟主张在坚持儒家人生态度的前提下承受西方的科学与民主;四十年代，贺麟明确提出以儒家精神为体，以西洋文化为用;五十年代以后，港台新儒家又提出"返本开新"的思想纲领，"本"即儒家内圣修己之学，是为体;"新"是指"新外王"，亦即现代科学与民主，是为用。二者之间的体用本末关系依然没有超出中体西用的范畴。第二，现代新儒家站在唯心主义的立场上，把儒学的基本义理看作是某种超时空的、脱离具体社会文化背景的、体现永恒天道和人性的"常理"、"常道"，把儒家的伦理精神视为推动社会历史发展的根本力量，把它变成超越物质的形上实体，并由此出发，把一切都归结为道德精神的自我发展和自我实现。这种泛道德主义的唯心史观，自然是马克思主义者所绝对不能接受的。第三，新儒家对五四精神的否定，尤其是它们对马克思主义、列宁主义和社会主义的攻击，在马克思主义学者看来是绝对不能调和、不能忽视的。
鉴于这种判断，坚持马克思主义的学者认为，对现代新儒家进行研究的目的不是简单地把新儒家作为"反面教材"，作为批判对象，而是要在批判现代新儒家某些错误的理论观点的同时也充分肯定他们在维护和发扬中国民族文化传统、谋求中国文化现代化方面所做出的努力和贡献，认真吸收他们所取得的理论思维成果，总结经验教训。他们认为现代新儒家至少在这样几个方面是值得肯定和有益于中国大陆学术的健康成长与发展的:首先，现代新儒家在中国文化遭到空前危机的情况下，反对全盘西化论者的民族虚无主义，强调民族文化的主体性和民族文化自身发展的连续性，这是值得肯定的。尤其是抗日战争时期，新儒家学者弘扬民族文化，对于振奋民族精神，增强国人的民族自信心，应该说是起了积极作用的。五十年代以后，港台新儒家对于传统文化的整理、研究、弘扬和表彰，对于纠正某些西方学者对于中国文化的无知与偏见，增强港台和海外华人的民族认同感，也不无积极的影响和作用。只是在对于传统文化资源价值意义的分疏，认同于传统文化的角度、方面和层次等方面，双方仍有相当的距离和实质性的差异。
其次，现代新儒家在哲学上认同于儒家的人文主义，对中国哲学的特质和现代意义作了较多的研究和探讨。从这个意义上说，新儒家的这些探讨是有意义的，也正是大陆学术界几十年来所忽视的。大陆学术界几十年来运用马克思主义的方法对中国哲学中的一些问题进行探讨，但由于各种原因的影响，这种探讨大都失之于简单和片面。例如心性之学确实从一个侧面反映了中国哲学的特点，特别是对于理解和把握儒家思孟、陆王一素的思想学说很重要，然而在大陆学术界几十年来由于一直将心性之学定性为主观唯心主义，因而就没有下功夫去认真研究。而港台新儒家却在这方面下了很扎实的功夫，写出许多有分量的有影响的著作，这对大陆学术界开展这方面的研究是有启迪和借鉴作用的。
第三，在近代以来的古今中西之争中，不同的思想文化派别都作出了自己的回答，现代新儒家虽然是站在文化保守主义的立场上，其回答也不是全无可取之处，他们对如何承继和创造性地转化儒家传统，如何引介西方近代的科学与民主，如何建设有浓厚的中国特色的现代文化，都做了一些有益的探索，提出一些值得重视的意见。例如现代新儒家强调传统道德文明，人文价值的弘扬和重建，对于克服片面发展工具理性、唯科学主义盛行所造成的人生意义的失落和危机，自有补偏救弊之动。五四以来的马克思主义、激进主义、文化保守主义三大思潮之间既有互相对立斗争的一面，也确实存在着某种互补的关系。可以说，它们都构成了二十世纪中国文化启蒙的不可或缺的方面。中国的马克思主义者在哲学上更多地是接受了自由主义者所主张的科学主义思潮的影响，而对现代新儒家等文化保守主义派别的研究成果和理论建树似乎重视不够。1923年科学与玄学的论战中唯物史观与科学派结成一定程度的联盟就颇能说明这一点。所以他们认为，在马克思主义中国化的过程中，如何在思想文化层面上实现与民族文化的优良传统的有机结合，是一个需要认真解决的课题。现代新儒家学者在融合中西、实现中国哲学现代化方面所作的探索和所取得的成果，对于中国大陆继续坚持马克思主义的学者应该说有相当重要的借鉴意义。
儒家思想与民主政治
儒家思想与民主政治
儒家思想与民主政治
在第二代新儒家的学者中，徐复观可谓情况比较特殊，他半生从政，1946年五十岁之后才以少将衔退役，开始从事学术研究，宣传新儒家的学说。在他的后半生，他写作并出版了十几部学术专著、论文集，发表近百篇学术论文和杂文，是第二代新儒家学者中比较有成就的学者。
徐复观一生最佩服新儒家的开山祖师熊十力。他于1943年在重庆北培勉仁书院以军人的身分初次拜见熊十力，请教熊氏应该读什么书。熊氏教他读王夫之的《读通鉴论》。徐说那书早年已经读过了。熊十力以不高兴的神气说，你并没有读懂，应该再读。过了些时候，徐复观再去看熊十力，说《读通鉴论》已经读完了。熊问，有什么心得?于是徐便接二连三地说出许多他不太满意的地方。熊十力未听完便怨声斥骂道："你这个东西，怎么会读得进书！任何书的内容，都是有好的地方，也有坏的地方。你为什么不先看出他的好的地方，却专门去挑坏的；这样读书，就是读了百部千部，你会受到书的什么益处?读书是要先看出他的好处，再批评他的坏处，这才像吃东西一样，经过消化而摄取"了营养。比如《读通鉴论》，某一段该是多么有意义；又如某一段，理解是如何深刻；你记得吗?你懂得吗?你这样读书，真太没有出息！”这一骂，骂得徐复观这个陆军少将目瞪口呆。脑筋里乱转着，原来这位先生骂人骂得这样凶!原来他读书读得这样熟!原来读书是要先读出每部书的意义！正如徐复观后来回忆时所说，这对他是起死回生的一骂。恐怕对于一切聪明自负，但并没有走进学问之门的青年人、中年人、老年人，都是起死回生的一骂！这次见面对其后半生的影响甚巨，从此使他决心步入学术之门。
或许是从政的经历所起作用，徐复观比起其他新儒家的学者来，相对说来比较开明。可以说，他是新儒家阵营中批判封建专制主义最力和为民主呐喊最勤的一位。他虽然不赞成把他纳入一般的自由主义者，但他确实自称自己的思想是"人文主义的自由主义"。他在坚持新儒家文化保守主义的立场论学的同时，在涉及到政治问题时，他的基本态度大体可以归为自由主义的原则。所以有人说，徐复观是以自由主义论政，以保守主义论学。这大体反映了徐氏思想的两个方面。
和其他的新儒家学者相比，徐复观的学术成就不是对儒家思想的新开展作出多少新的理论阐发，而是比较多、比较系统地进行了中国思想文化史的研究，尤其是先秦、两汉学术思想史的研究，这是其他新儒家学者较少留意的地方。正是通过这种研究，徐复观的思想就比较多的带有历史学者的色彩，比较清楚地看到儒家思想的历史价值和现实意义，尽管这种看法也不免带有新儒家学者的偏见。他认为，儒家思想在长期的专制政治下，不可避免地会发生某些歪曲、变形，但是这只能说是专制政治压歪了并阻止了儒家思想的正常发展，怎么能倒过来说儒家思想是专制的护身符呢。而且，儒家思想在长期的适应、歪曲中，仍能修正缓和专制制度的毒害，不断给予社会人生以正常的方向和信心，因而使中华民族度过了许多黑暗时代，这乃由于先秦儒家立基于道德理性的人性所建立起来的道德精神的伟大力量。研究思想史的人，应就具体的材料，透入于儒家思想的内部以把握其本来面目。
在徐复观看来，中国思想史研究的主要任务，就是要在中国文化传统中发现那些好的东西，发现中国文化中可以和民主政治相衔接的地方。因此徐复观对那些对中国文化持严厉批评态度的人深不以为然。他在《儒家政治思想与民主自由人权》中说，这些年来谈中国文化的人士，不论站在正面或反面的立场，都忽略了文化性格上的不同，而仅拿同一的尺度去夸张附会。凡说中国文化是落后的，这是拿西方的文化做尺度去衡量中国文化；凡说中国文化是超越的，这是拿中国的文化尺度去衡量西方文化。殊不知以一个尺度去衡量两种不同性质的文化，恐怕这不能不是一个错误。鉴于此，徐复观对近代以来不遗余力批判中国文化、低毁中国文化、肆意贬低中国文化的学者极为不满，以为目前中国所需要的一种精神自觉的运动就是要对中国文化有重新的再肯定。对中国文化之再肯定，只是精神觉醒的自然流露，只是觉醒的起点。人类历史中，只看见有的民族消灭了，但其民族的文化却依然有另一个民族所传承而不绝的事实。断乎没有民族未消灭，便首先会消灭其自身所创造的文化。人一生下来即浸润于其自身文化之中，任何人都不能自外。采取纯否定态度的人，实际在他的生活中，并不能将其完全否定掉，而只是由他这种缺乏自觉之情，反而使自己无形中站在文化坏的方面。现在一笔抹煞中国文化的人，其上焉者，多半是中国型的文人习气；下焉者，只是中国型的无赖之徒。只有自觉地先承认自己文化，才能站在自己的文化的好的一方面。同时，对于自己的文化有一副真诚的良好的态度，则对于为人类所分工成就的其他文化，也自然会有一副真诚的良好态度，没有不努力加以追求吸收之理。
徐复观的上述态度显然是对全盘反传统思潮的一种批评，但是毫无疑问，他试图从中国文化传统中寻求以西方文化嫁接的土壤和条件的意思，实为五四全盘反传统中相当一部分人所具有。而这种思想意识似乎也正是胡适早年思想的延续。胡适在其名著《先秦名学史》中写道，当前的中国由于政治、经济、军事、科技等各方面明显落后于西方，遂使中国人的精神状态处于一种萎靡不振的境界之中。无疑，中国要改变落后挨打的被动处境，以自立于世界民族之林，首要的是经济、实业的重整与振兴。但是，一个具有光荣历史以及创造了灿烂文化的民族，在一个新的文化挑战的时候决不会感到自在。因此在胡适看来，中国当前的问题固然在于经济的繁荣，科技的发达，但又必须同时考虑到中国人心理严重失衡的问题，即我们中国人如何能在这个骤看起来同我们的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若?欲达此目的，胡适认为，首要的在于弄清中国文化与西方文化的本质差异及其内在的可通融性。他指出，人类文化就本质而言，东西双方原是一致的。双方之所以有其基本上相同之点，就是因为彼此都是从人类的常识出发。换言之，任何一种文化不论其形式如何，其起初所要解决的问题在出发点上都是基本相似的，所面对的问题和将要采取的手段也是极为相似的。只是到了后来，由于社会条件的不断变化，中西双方的文化发展才开始出现差异，才开始走上不同的发展道路。正是由于这种不同，中西文化才需要交流，需要沟通。然而文化的交流与沟通又是一个十分复杂的问题，虽然现在的欧美文化较中国文化远为先进，但也不是可以盲目引进的，而必须使西方现代文化的精华与中国固有的文化精神真正联结起来，而不发生排异反应。为此，首要的问题是寻求彼此双方可以沟通、联结的基础或契机。也就是说，必须在中国大地上寻求出一块可以嫁接欧美文化的土壤，并在这两种不同文化内在调和的基础上建立中国自已的新的文化体系。
不过，胡适的研究结果是，中国文化如欲与西方文化进行有机的结合，必须排除宋明理学的阶段，并基本排除了儒学复兴的可能性。相反，中西文化之间的交流与沟通，必须有待于非儒学派的复兴。因为只有在这些非儒学派中才能找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。从历史和发展的观点看，现代西方文化最主要的贡献差不多都能从中国古代那些非儒学派的思想里找到遥远而高度发展的先驱。因此从这个意义上说，徐复观虽然与胡适对中西文化的认识基本相同，他们都是为了寻求中国文化能够接受移植的土壤。然而二人所找到的基础则显然不一样。徐复观认为，中国悠久的思想传统早已具有西方民主政治和科学精神的内涵，正是这些内涵足以成为嫁接西方文化的土壤。因此要完成这一使命首先必须努力还儒家思想的本来面目，因为顺着孔孟的真精神追下来，在政治上一定是要求民主，只是在专制政治成立之后，这种精神受到了压抑。在西汉的专制下，大思想家如贾谊、董仲舒，都是反对专制，反对家天下的。《吕氏春秋》和《淮南子》的政治思想都是要求民主的。正是基于这种考虑，徐复观竭力要把中国文化传统中原有的民主精神重新显豁疏导出来，这便是他所期望的为往圣继绝学；然后用这部分精神来支持中国现代的民主政治，这在徐复观看来就是为万世开太平。
在徐复观大量的思想史研究著作中，他着力探讨的基本上都是中国思想史上的民主因素和他视为进步的思想因素。正如他在谈到钱穆的史学与其史学的区别时所说的那样，"我和钱先生相同之处，都是要把历史中好的一面发掘出来。但钱先生所发掘的是两千年的专制并不是专制，因而我们应当安住于历史传统政制之中，不必妄想什么民主。而我所发掘的却是以各种方式反抗专制，缓和专制，在专制中注入若干开明因素，在专制下如何保持一线民族生机的圣贤之心，隐逸之节，伟大史学家文学家面对人民的呜咽呻吟，以及志士仁人忠臣义士，在专制中所流的血与泪。"由此可见，新儒家的学者虽然具有浓厚的现实关怀，但他们从中国数千年历史传统中所寻求的价值却主要是以他们个人的直接感受为原则，因而他们所论说的中国传统似乎并不是中国历史文化的真相。
通过对思想史的研究尤其是对儒家思想的重新体认，徐复观认为，中国文化中没有出现民主政治，这似乎是中国文化的最大污点。但是在中国思想史中，则不乏民主的思想或者说是思想因素。从这点出发，徐复观对孔子的民无信不立进行了重新诠释，对孟子的一些民治原则也作了一些颇具新意的重新解释。基于这些解释，他认为，如果将儒家的内在道德落实到政治层面上，尽管儒家的政治思想有其纯粹的精致的理论，但由于历史条件的制约，儒家所祖述的思想，从政治这一方面看，总是站在统治者的地位为统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少站在被统治者的地位去规定统治者的政治行为，以谋求解决政治问题。这样使与西方近代以来的民主政治由下向上去争的发展的情形，成一极明显的对照。因之中国政治的主体性始终建立不起来，中国政治思想也就始终没有从民本走向民主。按照这种思想继续推论，中国政治的未来当然是应该以西方的民主政治制度来弥补儒家的重礼治而不重法治的思想传统的结论。
然而，遗憾的是，徐复观基于新儒家思想的局限，特别是基于西方民主政治发展进程中的问题不断出现的事实，又深刻地感觉到西方的民主政治制度虽然有其合理性和有用性，但是实际上很难解决社会生活中实际存在的个人与全体的矛盾和冲突，因此在不远的将来可能要爆发相当严重的危机。而正是在这一点上，徐复观又感到儒家文化尤其是儒家素来强调的德治政治似乎可以为解决西方政治制度危机提供一条很好的思路和办法。他在《儒家政治思想的构造及演进》中说，如果采用西方近代权力竞争的政治观点，而不承认各个体的基本权力的限制，这种把中西坏的方面揉合在一起的政治，有如中国现代的政治，这便是世界上最不可救药的政治。比如近代法的基本观念，本是规定相互关系，以限制统治、保障人民的。而在这种政治下，则变为压抑人民、放肆统治的工具。所以等于无法，更何有于礼让。据此可知民国以来的政治，既不是西方的民主政治在替我们负责，也不是儒家的政治思想在替我们负责，而是亦中亦西，不中不西的政治路线在作祟。他强调说，我们今日只有放胆的走上民主政治的坦途，而把儒家的政治理想重新倒转过来，站在被统治者的立场上来作一番新的体认。首先把政治的主体从统治者的错觉中移归人民，人民能有力量防止统治者的不德，人民由统治者中的"民本"一转而为自己站起来的民主。知识分子一变向朝廷钻出路、向君王上奏书的可怜心理，转而向社会大众找出路、向社会大众明是非的气概。对于现实政治人物的衡断，再不应当着眼于个人的才能，而应首先着眼于他对建立真正的政治主体，即对民所研发挥的作用。所以今后的政治，先要有合理的争，才归于合理的不争。先要有个体的独立，再归于超个体的共立。先要有基本权力观念的限定，再归于超权力的礼的陶冶。总之，要将儒家的政治思想由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被统治者为起点，并补进中国历史中所略去的个体之自觉的阶段。这样，民主政治则可因儒家思想的复活而得其更高的依据；而儒家思想也可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造。这不仅可以斩断现实政治上许多不必要的葛藤，且可在反极权主义的斗争中为中国为人类的政治前途开一新的运会。
儒家思想在现代化过程中的意义
儒家思想在现代化过程中的意义
儒家思想在现代化过程中的意义
与徐复观一样，港台新儒家学者牟宗三也是熊十力的学生，甚至在一定意义上说，牟宗三也是得益于熊十力的一声当头"棒喝"，才真正回归到儒家思想的轨道上来的。他在回忆其早年与熊十力相识时的感受时说，"我当时好像直从熊先生的狮子吼里得到了一个当头棒喝，使我的眼晴心思在浮泛的向外追逐中回光近照：照到了自己的‘现实’之何所是，停滞在何层面。这是打落到‘存在的’领域中之开始机缘。"这一哲学路向，就是牟宗三后来所说的"生命的学问"。
对儒家思想本原的倾心，是现代新儒家的一个共同特点。然而由于儒家思想的本原也不是一个固定的体系，其内部也有各种不同的派别。即便是宋明理学内部也有程朱的理学与陆王心学的区分。那么牟宗三的新儒学到底是倾心于何种新儒家呢?简言之，他是陆王心学一系的传人。甚至还可以说，儒家哲学中的新学一系，尽管在现代中国一直有人如梁漱溟、熊十力等都试图将其继承和发展，但他们在现代化方面做得都不够，这一方面是因为时代条件的限制，另一方面则主要是因为他们尽管对儒家心学体认较深，但毕竟对西方哲学所知有限，实际上是到了牟宗三的时候，儒家心学才真正完成现代化的转化过程。
牟宗三所作的工作与冯友兰的工作有一定的相似之处，他们都是致力于用西方哲学分析的方法来重建中国哲学。其区别在于，冯氏的研究过多地强调西方的色彩，而牟宗三的研究则主要坚持中国儒家的学术立场。
在牟宗三学术生涯的早期，他的学术兴趣主要在于追随罗素等西方数理哲学大师从事逻辑、知识论和康德知性哲学的研究，到了四十年代，当他与熊十力相处的时候，受熊氏影响，牟宗三开始思考中国文化和儒家哲学的现代意义等问题。当时，他的思考重点是中国文化尤其是儒家哲学能否在外王的层面开出一片新天地，即儒家哲学能否容受西方民主与科学思潮，开出中国的现代化的问题。面对这种问题，牟宗三的回答当然是肯定的。他认为，西方的现代化实际上已面临严重的危机，解救西方现代化危机的根本出路就在于重提儒家的道德理想主义，在于提出儒家的"生命的学问"。他回顾近代以来中国思想界的情况时说，近代以来的学术方向毫无疑问是向西方看齐，但是中国人在向西方看齐的时候，实际上只注意到了西方的科学，而科学中并无生命的途径。西方人关于生命的灵感与关于生命的启示，是在他们的文学艺术和宗教之中。
然而中国知识分子以其浅薄的理智主义，对于道德宗教是并无严肃的意识的，因之对于西方的宗教并没有发生兴趣。近代以来的学术方向是以科学为普遍的价值尺度。中国人并不注意他们的生命的学问，所以近代中国知识界的知识中心主要是接受一些西方的逻辑思辨成果、科学成果，以及一些外在的思辨的形而上学的问题，而并没有注意生命的问题。结果，近代以来的中国现代化便只好停留在一些器物的层面，而缺少现代化社会应有的人文关怀。在牟宗三看来，这些问题的症结主要在于文化理想的失调和价值意识的丧失。克服之道就是要唤醒中国人的文化意识和价值意识。而要做到这一点，就必须返归于孔孟所开显的"怵惕恻隐之仁"，重建儒家的道德理想主义。
在牟宗三看来，儒家的道德理想主义即儒家式的人文主义就现时代而言，他的完成与实现的关键主要在于应该能够由此开出新外王这一环节上。也就是说，儒家的道德理想主义如果不能容受西方现代的科学与民主，那么这种道德理想主义便没有存在的价值。"他在《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》中指出，"儒家的理性主义在今天这个时代，要求新的外王，才能充分地表现。今天这个时代所要求的新外王，即是科学与民主政治。事实上，中国以前所要求的事功，也只有在民主政治的形态下，才能够充分地实现，才能够充分地被正视。在古老的政治形态，社会形态下，瞧不起事功，故而也无法充分实现。这种事功的精神要充分地使之实现，而且在精神上，在学问上能充分地证成之，使他有根据，则必得靠民主政治。民主政治出现，事功才能出现。若永停在打天下取得政权的方式中，中国的事功也只能永停在老的形态中，而无法向前开展。”
现代社会的一个最大特点是对经济成长的追求远比古代更迫切，对个人自由、政治民主也远比古代的时候更迫切。因此儒家的道德理想主义要想在现代中国生根开花，首先就必须解决儒家道德理想主义与现代的经济生活和政治生活相适应的问题。换言之，就是要解决儒家的道德理想主义与近代科学、近代民主政治之间的关系问题。儒家之所以在近代中国面临那样大的挑战，五四新文化运动之所以提出"打倒孔家店"的口号，归根结底，都是因为儒家的道德伦理与科学、民主的时代思潮相冲突。对此，牟宗三为儒家的道德理想主义进行了辩护。他认为，儒家伦理确实在历史上并没有推动科学与民主政治的发生，在道德层面，中国文化确实达到了很高的境界，但就文化生命的特质及其发展的限度而言，也存在相当严重的问题或缺陷，这主要表现在，一是科学之精神，无论中国人如何为自己的文化进行辩护，但中国文化尤其是儒家的思想缺少科学之精神则为不易的事实；二是在中国文化的历史中，不论帝王专制有怎样的好处，但无需讳言，中国缺乏西方近代之民主制度之建立。换言之，中国文化认知识方面说，它缺少了知性这一环节，因而也不会出现逻辑数学与科学；从客观实践方面说，中国文化缺少了"政道"之建立这一环节，因而也就不会出现民主政治，不会出现近代化的国家政治与法律。
在牟宗三看来，儒家思想之所以在历史上没有开出科学与民主之花，并不能简单地归结到儒家思想本身，而是有着相当复杂的其他政治原因、社会原因，并不等于儒家思想与现代民主政治、现代科学存在根本的滞碍和冲突。他在《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》中说，"中国从清末民初即要求现代化，而有人以为传统儒家的学问对现代化是个绊脚石。因此似乎一讲现代化，就得反传统文化，就得打倒孔家店。事实上，儒家与现代化并不冲突，儒家也不只是消极地去‘适应’、‘凑合’现代化，它更要在此中积极地尽它的责任。我们说儒家这个学问能在现代化的过程中积极地负起它的责任，即是表明从儒家内部的生命中即积极地要求这个东西，而且能促进、实现这个东西，也即从儒家的。内在目的，就要发出这个东西、要求这个东西。所以儒家之于现代化，不能看成个‘适应’的问题，而应看成‘实现’的问题。唯有如此，方能讲‘使命’。"在他看来，儒家的学间原来是讲内圣外王的，此外王的现代含义当然应该包括科学与民主。现在的问题不是中国文化是否包含民主与科学，也不是民主与科学的普遍价值和对于我们民族存在与发展是否具有足够的重要意义，而是中国社会在吸收西方的科学与民主的时候，不可能采取某种外在的加添法，而必须通过民族文化的自我调整，从民族文化生命内部开显出来，即从儒家的内圣之学、心性之学中开显出来。这就是内圣开出新外王的基本涵意。对此，他在《道德的理想主义》一书中说，儒家的道德理想主义在道德理性之客观实践一面确实能够转出并肯定民主政治，并且从道德理性方面通出去，必于精神主体中转出"知性主体"以成立并肯定科学。否则，儒家的道德理想主义便没有在现代社会存在的价值和意义。
那么，怎样才能从儒家的道德理想主义中开出民主与科学来呢?对此，牟宗三的设想是，在科学方面，真正的儒家思想并不反对知识，发展科学也是现代新儒家最为关切的问题之一。儒家讲良知，讲道德，乃重在存心、动机之善，然而如只有一个好的动机而没有知识，那么道德上的好的动机也就无从表达。所以，儒家基于良知和动机的简单要求，也自然需要一种现代科学知识作为传达的工具。正是从这个意义上说，儒家伦理、儒家的道德理想主义是一定能够容受现代科学成就的。他在《时代与感受》中说，发展科学是新外王的物质条件，也即新外王的材料、内容。科学的精神即是事功的精神，科学也是卑之无高论的。英雄不能做科学家，圣人则超过科学家，故也不能做科学家。天天讲王阳明，讲良知，是讲不出科学的，因为良知不是成功科学的一个认知机能。然而科学也可以与儒家的理性主义相配合，科学乃是与事功精神相应的理性主义之表现。
至于儒家的道德理想主义与现代民主政治之间的关系，牟宗三认为二者之间也是相同相容的。他说："科学知识是新外王的一个材质条件，但是必得套在民主政治下，这个新外士的材质条件才能充分实现。否则，缺乏民主政治的形式条件而孤立地讲中性的科学，也不足称为真正的现代化。一般人只从科技的基层而去了解现代化，殊不知现代化之所以为现代化的关键不在科学，而是民主政治；民主政治所涵摄的自由、平等、人权运动，才是现代化的本质意义之所在。假如在这个时代，儒家还要继续发展，担负他的使命，那么，重点即在于本其内在的目的，要求科学的出现，要求民主政治的出现，要求现代化，这才是真正的现代化。"他认为，儒家在现实上谈政治，总是以夏商周三代作为理想标准，其最高的境界就是尧舜的禅让、天下为公的大同政治。这种政治的实质便很接近现代民主政治的意思。所以说，要求民主政治实为现代新儒家的主要目的之一。对此，他在《时代与感受》中还指出，要求民主政治乃是新外王的第一要义，是新外王的形式意义、形式条件，事功得靠此解决，这才是真正的理想主义。而民主政治即为理性主义所蕴涵，在民主政治下行事功，这也是理性主义的正当表现，是儒家自内在要求所透显的理想主义。在牟宗三看来，中国社会本来早已有了治权的民主，但是因为政权不民主，则此一民主并不可靠，所以中国未来民主政治的基础当然应该运用原来的民主思想作为基础向前推动，即把理性的作用表现转成理性的架构表现，要求政权的民主。
真正的政治民主是在政权的民主上表现的，只有政权的民主，治权的民主才能真正保障得住。所以中国以前理性的表现只是在作用上。在此虽是相当的民主与自由，然因政权不民主，中国的民主政治并无真正的保障，因此中国政治现代化的根本任务就是要求建立政权上的民主政治。从这个意义上说，牟宗三的思想并不是背离现代社会的基本要求，而是合乎现代社会事实的。
问题在于，牟宗三在谈到中国社会的未来，即如何建立现代民主政治，吸收西方科学，建立真正意义上的现代社会时，其思想的着眼点不是基于全球化的眼光看待中国传统文化尤其是儒家精神，而是基于中西文化的二元对立的立场，强调中国文化的现代价值即在终极层面的思考，而视西方文化只是一种功利的形而下的文化形态，它除了可以提供现代社会所需要的科学与民主外，似乎并不能在形而上或终极关怀的价值层面提供有益的东西。显然，牟宗三的这种认识是现代新儒家的通病，是儒家文化本位论的基本表现。
新儒家对中国文化前途的基本认识
新儒家对中国文化前途的基本认识
新儒家对中国文化前途的基本认识
港台新儒学的形成，起始于五十年代。1957年，唐君毅到美国访问，他在与张君劢谈及欧美学人对中国文化的研究方式及观点多有不当时，拟联名发表一份文件以纠正西方学者对中国文化问题的偏见。后由张君劢致函在台湾的牟宗三、徐复观征求意见，然后由唐君毅负责起草，寄给张君劢、牟宗三过目，二人未表示其他意见就签署了。当寄给徐复观时，徐作了两点修正，一是关于政治方面，徐复观认为要将中国文化精神中可以与民主政治相通的疏导出来，推动中国的民主政治。这一点原稿讲的似乎不太充分，徐就改了一部分。二是由于唐君毅的宗教意识很浓，所以在原稿中也就强调了中国文化的宗教意义。而徐复观则认为，中国文化虽原来也有宗教性，也不反宗教，然而从春秋时代起中国文化就逐渐从宗教中脱出，在人的生命中实现，不必回头走。所以徐复观便把这一部分的原稿也改了，然后寄还唐君毅。唐君毅接受了徐复观的第一个建议，第二个建议则末接受。1958年元旦，这份文件以唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观四人的名义联名发表，其正式名称是《为中国文化敬告世界人士宣言我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》。
这份宣言洋洋四万言，基本反映了他们四人在五十年代对中国文化的认识与反省，是他们文化保守主义观念的一次最为完整的表现。他们强调，他们之所以发表这份宣言，主要是要表达他们对于中国文化之过去与现在之基本认识及对其前途之展望，与今日中国及世界人士研究中国学术文化及中国问题应取的方向，并附及他们对世界文化之期望。因为他们真切地相信，中国文化问题有其世界的重要性，姑且不论中国为数千年文化历史迄末断绝之世界上极少的国家之一，及十八世纪以前的欧洲人对于中国文化之赞美，与中国文化对于人类文化已有的贡献，仅中国现有近于全球四分之一的人口之生命与精神何处寄托?如何安顿?实际上就早已成为世界的问题。如果人类的良心并不容许用原子弹来消灭中国五亿以上的人口，则此近四分之一的人类生命与精神之命运，便将永成为全人类良心上共同的负担。而此问题之解决，实系于我们对中国文化之过去现在与将来有真实的认识。如果中国文化不被了解，中国文化没有将来，则这四分之一的人类之生命与精神，将得不到全人类在现实上共同关怀，而且全人类之共同良心的负担将永远无法解除。
然而，在唐君毅等人看来，近代以来西方学人研究中国文化的动机和方法多不正确。这些西方学者研究中国文化或是出于传教的目的，或是出于对中国古代文明、古代文物的好奇，或是出于对中国政治与国际局势之现实关系之关注，由此产生了种种误解。
尤其重要的是，许多西方学者把中国文化等同于早已中断的古埃及、古波斯及小亚细亚文明，用考证古董的心态和方法对待它。这样便不免产生错误。宣言强调指出，中国与世界人士研究中国学术文化者，首先必须肯定承认中国文化之活的生命之存在，我们也不必否认中国文化正在生病，甚至生出许多奇形怪状之赘疣，以至失去原形。但是病人仍有活的生命，我们要治病，先要肯定病人生命之存在，不能先假定已死，而只是供医学家之解剖研究。既然肯定中国文化是一活的生命存在，也就是肯定这中间有血、有汗、有泪、有笑，有一贯的理想与精神在贯注。因为忘了这些，便不能把此过去之历史文化当作是一客观的人类之精神生命之表现，遂在研究之时没有同情，没有敬意，亦不期望此客观的精神生命之表现能继续地发展下去，更不会想到今日还有真实存在于此历史文化大流之中的有血有肉的人正在努力使此客观的精神生命之表现继续发展下去，因而对之亦发生一些敬意和同情。他们强调，研究中国历史与文化必须对中国历史文化传统怀有同情和敬意，敬意向前伸展增长一分，智慧之运用也随之增长一分，了解也随之增加一分。
在谈到中西哲学文化之间的差别时，宣言认为，中国文化中并不缺少超越层面，它体现了伦理道德、超越情感和宗教精神的和谐统一。中国学术思想的核心是儒家的心性之学，心性之学是以人的道德实践为基础的，这种心性之学可以包含一形而上学，这形而上学不同于西方传统的形而上学，后者旨在探讨宇宙的终极实在及客观构造，儒家的心性之学则涵摄一道德的形而上学，即以道德实践为基础，亦由道德实践而证实的形而上学。儒家心性之学是统贯天人、内外、伦理道德与宗教精神为一体的，所以不能认为它只是一种道德说教，或者说只是一些关于如何处理人与人之间关系的外在规范和信条。
对于西方近代以来的民主与科学，宣言继承新文化运动以来新儒家的思想传统，强调中国文化依其自身之要求应当伸展出文化理想，是要使中国人不仅有其心性之学，以自觉其自我之为一"道德实践的主体"，同时当求在政治上能自觉为一"政治的主体"，在自然界、知识界成为"认识的主体"及"实用技术的活动之主体"。
这也就是说中国需要真正的民主建国，也需要科学与实用技术，中国文化必须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外，兼自觉为一政治的主体、认识的主体及实用技术活动的主体。而使中国人之人格有更高的完成，中国民族之客观的精神生命有更高的发展。此人格之更高的完成与民族精神之更高的发展，也正是中国人之要自觉的成为道德实践之主体之本身所要求的，也是中国民族之客观的精神生命之发展的途程中原来所要求的。
他们承认中国文化历史中缺乏西方之近代民主制度之建立与西方之科学及现代之各种实用技术，致使中国未能实现真正的现代化工业化。但是他们不能承认中国之文化思想没有民主思想的种子，其政治发展之内在要求不倾向于民主制度之建立。也不能承认中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术。关于后者，他们认为中国自古以来分明是重视实用技术的，故传说中的古圣王都是器物的发明者。而儒家亦素有形上之道见于形下之器的思想，而重"正德"利用"厚生"。天文数学医学之知识，中国也发达甚早。
在十八世纪之前，中国制造器物与农业上之技术知识实际上高于西方多多。然而他们也明确承认中国文化缺乏科学，而这种科学已不是中国古代的实用技术，而是超实用技术的科学精神。鉴于这种判断，他们主张中国文化的未来发展必当建立一纯理论的科学知识之世界，或独立之科学的文化领域，在中国传统之道德性的道德观念之外，兼需建立一学统，而此事正为中国文化之道德精神，求其自身之完成与升迁所应有之事。
至于西方的民主制度，他们认为，中国过去政治虽是君主制度，但此与一般西方之君主制度自来即不完全相同。此种不同，自中国最早的政治思想上说，即以民意代表天命，故奉天承命的人君必表现为对民意的尊重，且需受民意之考验。故而从这个意义上说，中国文化中本来并不乏民主政治的种子。因此至于中国未来的民主政治制度问题，他们格外强调应该充分尊重中国传统政治发展的"内在要求"，即使从制度层面看，中国也可从原来的宰相御使制度中"转出"一种政府外部的人民权力，对政府权力作有效的限制，即由全体公民所建立的宪法之下的政治制度，取消君主专制，使政权的转移成为政党间的"和平转移"。他们认为，这样的民主制度就是从孔孟到黄宗羲"一贯相仍"的思想。
在谈到他们对于世界学术思想之期望时，宣言指出，第一，由于现在地球上的人类已经由西方文化向外膨胀而拉到一起，并在碰面时彼此头破血流。因此现代人类学术的主要方向，应该是各个民族对于其自身文化的缺点进行一深刻的反省，把人类前途之间题，共同当作一个整的问题来考虑，来处理。除本于西方文化传统之多元，而产生的分门别类的科学哲学之专门研究外，人类还需发展出一大情感，以共同思索人类整个的问题。这大情感中，应当包括不同民族不同文化之本身之敬重与同情，及对于人类之苦难有一真正的悲悯与恻隐之仁。由此大情感，我们可以想到人类之一切民族文化都是人之精神生命之表现，其中有人之血与泪，因而人类皆应以孔子作《春秋》的存亡继绝的精神，来求各民族文化之价值方面的保存与发展，由此以为各种文化互相并存，互相欣赏，而互相融合的天下一家之世界作准备。第二，人类要培植出此人的情感，则只是用人之理智的理性，去对各种自然社会人类历史作客观的冷静的研究，便只当为人类学问之一方面。人类应当还有一种学问，这不是只把自然与人类自己所有之一切客观化为对象，而加以冷静的研究之学问，而是把人类自身当作一主体的存在看，而求此主体之存在状态，逐渐超凡入圣，使其胸襟日益广大，智慧日益清明，以进达于圆而神之境地，情感日益深厚，以使满腔子存有恻隐之仁与悲悯之心的学问。这种学问不是神学，也不只是外表的伦理规范之华，或心理卫生之学，而是一种由知贯注到行，以超化人之存在自由，以升进于神明之学。此即中国儒者所谓心性之学，或义理之学，或圣学。或称中国之所谓立人极之学问。
第三，从立人极之学所成之人生存在，他是一道德的主体，但同时也是超化自已以升进于神明的，所以他也是真能承载上帝而与天合德的。故此，人生存在，兼成为"道德性与宗教性之存在"。而出其为道德的主体，在政治上即为一民主国家中之一真正的公民，而成"政治的主体"。到人类天下一家时，他即成为天下的公民，而仍为天下中之政治的主体。在知识世界，则他成为"认识的主体"，而超临涵盖于一切客观对象之世界之上，而不沉没于客观对象之中，同时对其知识观念，随时提起，也能随时放下，故其理智的知识，不碍与物宛转的圆而神的智慧之流行，而在整个的人类历史文化世界，则人为一"继往开来，生活于悠久无疆之历史文化之主体"。而同时于此历史文化世界之悠久无疆中，看见求恒的道，也即西方所谓上帝之直接显示。这些他们以为皆应由一个新的学术思想之方向而开出。
总之，在唐君毅等人看来，到了现在，东方与西方确实到了应当真正以眼光平等互视对方的时候了。中国文化现在虽然表面混乱一团，但在过去确也曾光芒万丈。西方文化现在虽然光彩夺目，未来如何，实在也是一个问题。在这个时候，人类应一同通古今之变，相信人性之心同理同的精神，来共同担负人类的苦难、苦痛、缺点，同过失，然后才能开出人类的新路。
在港台新儒学发展史上，香港的新亚书院是一个值得重视的学术基地。新亚书院创办于1949年。是年秋，由大陆来港的著名学者钱穆为了解决因战乱而滞留香港的学生就学问题，遂与唐君毅、张丕介等人商量，决定创办一所亚洲文商专科夜校。他们租赁九龙桂林街一所中学的两间教室上课，招收学生五十余名，一说学生不超过二十人，而且绝大多数都是从大陆来的。翌年春，夜校改为日校，并易名为新亚书院。钱穆亲任校长。唐君毅任教授，兼任教务长、哲学系主任，并一度兼任数学系主任等职。"新亚"的意思就是亚洲新生之义。钱穆揭示新亚书院的宗旨是:上溯宋明书院的讲学精神，并旁采西欧导师制度，以人文主义教育为宗旨，沟通世界东西文化。由此可见，新亚书院是力图把中国传统的书院教育与西方近代以来的学校教育结合起来，即把对学生的道德理想的培养和专业知识的训练结合起来。
新亚书院初建的时候，条件十分艰苦，校舍简陋得不成样子，图书馆则根本不存在，更谈不上"大学"的规模。整个学校的办公室只是一个很小的房间，一张长桌已占满了全部空间。故而徐复观在后来谈到新亚的成就时说，新亚主要是靠钱穆的名望、唐君毅的理想和张丕介的顽强精神支持下来的。
经过一段时间的发展，新亚的规模开始扩大，条件也开始改善。1953年，新亚书院得到亚洲基金会的资助，在九龙太子道租了一层楼创办研究所，这就是新亚研究所的前身。当时的研究生只有三四人，规模并不算大。新亚研究所一如新亚书院，仍以文化之创新与人格之完成为第一事、第一义，而视纯学术之研究为第二事、第二义。按钱穆的本意，似同于清广东著名学者陈澧(号东塾)所谓"第一事必在乎第二事，第一义必在乎第二义，除此第二事第二义更无捷径"。所以可以说，新亚研究所与近世其他文史研究机构截然异趣。
在得到外部的支持后，新亚的情况便明显地得到改观。接着洛克菲勒基金会、哈佛燕京社、英国文化协会、香港政府、香港孟氏教育基金会等纷纷资助，书院遂有了较大的发展，并开始在学术上得到国际承认。
随着新亚书院与国际上的交往日见增多，它也就开始成为中国向欧美介绍和传播中国文化的一个窗口，同时也成为港台新儒家的一个最重要的活动阵地。六十年代末和七十年代初，牟宗三和徐复观先后到新亚书院任教。六十年代，张君劢也曾先后三次到新亚书院讲学，其中1964年在此开设中西方哲学讲座达半年之久。从1950年冬天开始，到1955年，新亚书院的文化讲座共进行了一百三十九次，当时在港台的一些学术名流差不多都到这儿讲过学。在那时，港台新儒家的一些代表人物也差不多都视这儿为中国学术复兴的基地。
1964年，香港当局把新亚书院与崇基书院、联合书院三个私立学院联合组成香港中文大学。新亚书院成为中文大学的一部分，为基本成员之一。唐君毅被聘为中文大学讲座教授，并兼任文学院院长、哲学系主任等职。中文大学成立之初，在体制上实行联邦制，各学院有相对的独立性。但是，由于新亚的教育理想与香港中文大学的学校教育体制之间存在相当大的差距，因此便不免时常发生冲突。钱穆乃毅然引退，著述自娱。特别是到了1973年，中文大学在体制上放弃联邦制，而改为一元化的集权制，在教育体制上也一味仿照香港大学。面对这种情况，素持人文主义教育理想的新亚书院遂陷入了一种新的困惑。唐君毅认为，中文大学如成为香港大学第二，则中文大学没有独立存在的必要。如果中文大学坚持为华人社会的需要而存在，就不应一味仿效香港大学。他力争新亚书院的相对独立性，但终因势单力孤而未果。于是他与牟宗三于1974年先后从中文大学退休，这时新亚研究所也为中文大学所裁撤。针对这种状况，唐君毅与牟宗三、徐复观等人在新亚书院老校舍重建新亚研究所，由唐君毅继续担任所长，牟宗三等人任教授。又创新亚中学，致力于基础教育。他们遥承新亚书院的理想，并以期实现新亚书院弘扬儒学的目标。
新儒学的返本开新论
新儒学的返本开新论
新儒学的返本开新论
在港台新儒家中，唐君毅是一位具有相当影响力的学者。他不仅曾经协助钱穆创办新亚书院和新亚研究所，而且个人在儒家思想的阐释方面也作过相当重要的贡献。
1926年，十七岁的唐君毅考上北京大学，在那里，他听过梁启超、胡适和梁漱溟等学者大家的演讲或课程。对于胡适推崇西方文化的态度，唐君毅几乎从一开始就表示反感，而对梁漱溟所宣扬的儒家思想及保守主义观点，则表示相当的欣赏，受梁漱溟的影响相当深。次年，唐君毅转到南京中央大学哲学系，师从方东美和场用彤，从他们那里学到了西方新实在论哲学。在他求学中央大学期间，著名的新儒学代表人物熊十力曾到校宣讲其新唯识论哲学，唐君毅又受他影响不小。
在大陆执教的时候，唐君毅虽然对中西哲学的异同进行过比较研究，并曾著有《中西哲学思想比较论文集》，但是，他的治学重点主要在人生哲学和道德问题，尚未表现出后来那么明显的新儒学倾向。在这一时期，他认为，人生的根本在心，或者说在精神。因为从外面看，人虽是现实的物质存在，但是从内里看，则人是精神的存在。精神与身体比较起来，更能代表人的“自我”。因此，心是身的主宰，而身则只是心的外壳。基于此认识，他把人的一切活动都视为心的活动，精神的活动。他指出，人生的目的不在追求快乐，不在满足欲望，也不在求生命的更广大丰富，而应该在实现自我。人生的最大幸福，乃是纯粹的精神活动的幸福。人要时时以反刍的精神细细地品味生活的意义，去求取人生的智慧，使自己的心灵对于真理永远有新发现的欢悦。同时，人不要悲叹自己的失望，而要勇于战胜自己的烦恼，也不要把自己的快乐化为狂欢，而要经得起生活的狂澜。
唐君毅到香港之后，由于直接感受到中西文化的激烈冲突，便将学问的重点逐步转到文化问题上来。通过对中国传统文化的反省以及对西方文化的考察和直接感受，他觉得应该解决中国传统文化的"开新"问题。在中西文化的根本区别方面，唐君毅在前人探讨的基础上，认定中国文化重人，西方文化重物;中国文化重视道德和艺术，西方文化重视科学与宗教;中国文化重人伦，西方文化重个人自由;中国文化重统绪，而西方文化重分殊。他具体解释道，中国思想与西方思想不同的地方，关键在于中国思想很早便特重视"人"的观念。儒家的六经是中国最早的经典，六经主要讲的便是"人道"。中国的经典也讲天，但中国古代讲天，重要的是为了治历法、明天时。这和西方或印度的宗教基本不同。自孔孟以来，中国文化更明于人禽之别，着重指明人之所以为人，就在于人有仁义理智四端，以此系统地确立了着重人道的根本精神，而西方文化所重的是物。西方的心理学、生理学、人类学研究的虽是人，但是这种研究实际上是把人作为一种物来研究，是把人的构造当作一部活的机器来研究。至于说中国文化重道德艺术，西方文化重科学与宗教，这是更明显不过的了。唐君毅指出，中国文化发展到周代，特别重视礼乐，这种重礼乐的精神，就是重道德和艺术的精神。孔子以六艺教人，就含有道德艺术的意义。在仁义礼智四德中，智德居于朱德，尤其表现出中国文化以道德艺术为先的精神。以艺术的眼光看自然，自然便被人空灵化，统属于道德律之下。因此，中国古代求客观必然的自然律动机，就得不到滋长。故而中国古代的科学与宗教也就得不到充分的发展。而西方则不同，西方自古以来所重视的都是人的理智的理性活动，西方人总是把自然作为与人相对峙的客观对象来研究，所以西方人以求自然必然律则的科学和向外追求超越精神的宗教便自然得到特别的发展。至于中国人重人伦，西方人重个人自由的分别，这是中西文化比较中比较一致的观点。在这方面，唐君毅格外指出，中国人重视人伦的基本特点是，在人与人的关系中，特别重视忠信，不像西方人与人互相疏外。在这种伦理关系中，中国人都替对方设想，将心比心，人人都超越个人的自私心，而从对方的心中去发现自己的价值。西方文化则不然。西方文化自古以来就表现了尊重个性自由的精神。特别是到了近代，由于社会分工的过度发展，人被不断地个体化，故而人们无不崇尚自由，因此有天赋人权、人人生而自由、生而平等的口号。
对于中西文化特点的分析，唐君毅比较突出的贡献是他认定中国文化重统绪，西方文化重分殊。在这一判断上，似乎尚不见前人的研究。唐君毅认为，中国古代社会阶级的分化不明显，个人又很容易改变职业，所以文化学术就着重统绪而忽视分类。也就是说，注重各类文化学术精神的融合而不重视文化学术的多途发展。当代中国在文化中分出宗教、政治、艺术、哲学、科学、经济、文学等等，实际上都是西方输入而中国乐于接受的，而不是中国文化本有的特征。中国古代各派的学术虽然也有其所重的宗旨，如朱熹重穷理居敬，王阳明重本心良知，但这只是他们讲学的重心不同，而不是表示他们主义的不同。故不同宗旨的学术文化，在中国古代常常可以互相涵摄而并存。所以，在唐君毅看来，中国文化的最大特点就在于它的融合性，或一体性。而西方文化则相反，基本特点就在于它的分殊发展。它很早就有宗教、艺术、科学、文学、哲学等等的学科分类。到了近代，这种文化学术的分类是愈分愈细，不同的主义和派别，愈来愈多，各种学术文化中的人物都喜欢各行一端，呈其所长，显其所偏。所以西方每一时代中备文化流派的独特精神就比较彰明显著。如一时代的宗教，或主一神，或主多神、超神或泛神。文学中各派或为浪漫，或为写实，或为古典。哲学中各派或倡唯心，或倡唯物。因而西方文化自始就表现出色彩斑谰的景象。
基于此，唐君毅把中国文化称为"圆而神"，把西方文化称为"方以智"。圆而神，就是说中国文化以神来把握万物，能与天地周流而转。方以智就是说西方文化能以理智把握事物，能得其一而不能尽其二。他说，中国文化是自觉地求实现，而非自觉地求表现，西方文化则是能自觉地求表现，而未能真成自觉地求实现。中国文化能随具体事物变化，而具与之宛转俱流之智慧，因而是圆而神。西方文化善把握普遍的概念原理，都是直的，其一个接一个，即成为方的，因而是方以智。鉴于此，唐君毅认为中国文化的缺点在于未能多途的发展，未来的中国文化应该吸收西方文化的精神，做到尽量的多途发展。这正如一把伞，要尽量地撑开。西方文化的缺点，在于它往而不返，故西方文化虽然现时表现出奇光异彩，但将来如何，却很难说。
显然，唐君毅对中国文化表现出相当的自信心，并认为西方文化的未来发展如欲克服自身的问题必须学习中国文化重统绪的精神。唐君毅以为由孔孟开创的中国文化精神的基本核心是依天道以立人道，而使天德流行(即上帝之德直接现身，于人性、人伦、人文之精神仁道。中国文化的精神在于一方面以天心即人心，另一方面以常人心见天心。这种精神依宋儒的说法，就是依太极以立人极，而于人极中见太极。用西方理性主义思潮的术语说，就是直接依绝对之生命精神，以成就主观生命精神，而使绝对精神生命内在于主观生命精神，并通过主观生命精神，以表现于客观生命精神。
既然中国文化的精神是这样的有价值，那么中国文化何以面对西方文化的挑战时是那样的不堪一击，步步退守，以至于全线崩溃?对此，唐君毅的解释是，百年来，西方文化确实对中国文化造成了极大的冲击，但这主要表现在西方的科学思想与民主思想输入中国所造成的问题。科学的态度是怀疑的态度，是对任何问题都要问一个为什么，甚至对为什么还要问一个为什么，直至问到使人自认对他所知的东西不知道为止。在这种态度的支配下，中国传统文化中的许多东西都经不起追问，于是中国传统文化中的许多并不一定坏的东西都在这种追问下逐步丧失。而且，科学方法的应用，也同样起到瓦解中国传统文化的作用。因为科学的方法是从事理智的分析。而理智的分析，都是从解剖和破坏对象开始的。这样，中国文化就面临着重建人文的问题。
至于西方民主思想的输入，更引起中国传统的伦理道德的破坏与混乱。西方的民主思想特别重视人的人格和人权，这当然是好的。但是如果一味加以提倡，特别是在整个文化中讲民主，而不局限于政治学的范围内讲民主，就有可能走到抹杀社会伦理的地步。比如，如果仅仅重视个人的人格，则我要维护我个人的尊严，那么可不可以不孝敬父母，不尊重别人呢?在唐君毅看来，虽然民主制度民主思想并不一定就是破坏社会伦理，但是提倡的附带效果，则可能严重破坏中国家庭和社会伦理。于是中国文化也面临着一个重建道德伦理的问题。
既然中国文化面临一个重建的问题，那么怎样才能重建呢?唐君毅认为，中国文化是一真实不虚的存在，它贯穿于中国过去的历史中，也将贯穿于中国当前的现实历史和未来的历史中。问题是中国文化需要复兴，中国文化的复兴就需要对症下药，就要明白中国文化的问题之所在。为此，唐君毅提出几条基本看法是:
第一，依本成末。本即根本，即本体。末即用，即本之外在表现。唐君毅认为，中国文化在本原上，或者说在度量上，在德量上，乃已足够，无足以过之者。中国文化所缺的是没有充量的表现。因此，中国文化必然依本而有一多途的发展。此即依本成末。但是尤有本而无末，有如身躯和四肢，四肢不发达，终累及身躯。在唐君毅看来，中国的先哲太偏重于视人文为人心的流露，以及视人文直接为陶养人格精神之用，而未重视使人的精神开展为一分途发展的人文世界，故有中国文化的危机。今日欲消除中国文化的危机，只有依赖人文世界的多方分途发展。中国文化只有立足于中国文化的根基，充分吸收西方文化多途发展的精神，才能使中国文化克服危机，走上全新的发展道路。唐君毅这里的所谓多途发展，实际上就是强调中国传统文化应该改变原来只重视内圣而忽略外王的弊病。他认为，外王的基础在内圣，但内圣必须化为外王。没有内圣的功夫，外王的事业终不能长保，但是没有外王，内圣便缺少外在的表现。
第二，返本开新。唐君毅认为，遍观中外历史，每一新的创造，无不以复古为前导。在中国古代，不要说孔墨俱道尧舜，就是王安石、王莽也都主张复古，而他们都是要改革时代的。韩愈、柳宗元倡导文学复古，但他们都是开一代文风的大文学家。韩非、王充反对复古，而他们思想的价值，却只在怀疑方面，而并不在于建树。追逐时文的，一般都是一些轻浮之徒。西方文艺复兴是复古希腊文化之古，启蒙运动时的政治法律思想是复斯多葛派之古，德国的浪漫主义文学运动是复原始的神化歌谣之古。总之，文化发展的一般趋势，总是以复古为革新。显然，唐君毅的这种说法是梁启超、沈有鼎等人说法的延续。梁启超在《清代学术概论》中曾揭示清代学术以复古为解放的一般规律，沈有鼎于1937年在那篇著名的《中国哲学今后的开展》一文中也指出，"中国文化同其他文化一样有它特殊的波动方式，一往一复的节律。……每一次新的文化产生，是对旧的文化的反动，是革命，同时是回到前一期的文化精神，是复古。只有革命是真正的复古，也只有复古是真正的革命。每一次新的文化产生，是综合着正反两方面的精神，而达到一个新的，自古末有的形式的。因此是前进，不是后退，是创新，不是因袭，是成熟，不是返旧;也只有创新才是真正的复古。"据此可知唐君毅的复古革新论的说法并不是最新的创造。只是他在谈到中国文化的未来怎样以复古进行救治时，明显是主张以宋明理学作为中国文化复兴的基础。他说，原因很简单，一切被认为复古主义的人，都是有感于当前现实的社会文化之种种弊端，而此一弊端，在距另一文化精神之前一时代，则不存在。反之，救治此一时代之弊端之文化精神，恒恰巧在前一时代;于是便重加以提出，以为改造现代的文化之缺点，而推进时代向更合理之路上走的借鉴。而今日中国文化之弊主要表现在三百年来清代学术文化使人心灵流荡而不能凝聚，散乱而不能回归。所以今天要复兴中国文化，就必须弘扬宋明时期的心性之学，矫正清代以来的学术之偏，重新重视内圣之道的精神。从而使中国文化在宋明理学的根基上寻求多途的发展。此即返本开新的全部意义。
第三，回流反哺。唐君毅提出回流反哺的问题，主要是因为他对中国共产党统治现实的误解。他认为，中国共产党人以马克思主义为指导，这就必然要否定和废弃中国传统文化。因此今天复兴中国传统文化的责任，便自然落到流落海外的中国人尤其是中国文化人的肩上。本来的中国文化发展，将由这些海外的中国人先进行弘扬，然后再反过来影响大陆。这就是他所说的回流反哺的意思。显然，这个看法是片面的。
第四，回应挑战。所谓回应挑战，实际上是针对西方文化的冲击而言。唐君毅指出，中华民族文化在其数千年的历史发展过程中，经历过各种外来文化的冲击和挑战，但都回应过去了。然而，中国文化现在所经历的西方文化的冲击是空前的，中国文化如果不能很好地综合以往的各种回应方式，便很难度过今天所受到的挑战。那么如何回应这种挑战呢?唐君毅认为主要是中国文化的重建问题。中国文化如果能够很好地以过去的仁教去统帅和接受西方的民主和科学思想，正像中国过去接受佛教而又超越佛教，创造出中国特色的新佛教那样，中国文化便能战胜西方科学与民主思想的挑战而重建自己的新体系，重新坦然地面对世界，走向未来。
