爱华网今天，我们要学习的是《诗经·邶风·式微》，请先读一读《毛诗正义》的诗序和此诗正文：“《式微》，黎侯寓于卫，其臣劝以归也。”
第一章：式微式微，胡不归。微君之故，胡为（位）乎中（忠）露。第二章：式微式微，胡不归。微君之躬，胡为（位）乎泥中（忠）。
一、题解及诗序讲解：
【1】卫国政教已衰微，黎侯寄此难有为。式字可有三种解，总谓君子所当归。
这是《邶风》的第十一首诗，题目为什么叫做《式微》呢？我们先要明白“式微”是什么意思。
根据《毛诗正义》，“式微”的“式”字有两解，一个是“用”，另一个是“发声”之辞。
如果是“发声”之辞，当然就没有什么可说的了。那么，“用”是什么意思，也不容易理解。
要理解“用”字之义，必须联系“微”字来看。孔颖达先生说：“言君用在此而益微。”
意思是，国君因为在这里而越来越衰微。由此知，“用”是“因为”之义，“微”是“在此而变得越来越衰微”之义。
这个解说，所指的是寄居在卫国的“黎侯”，因为寄居在此，所以“黎侯”越来越衰微。
可是，这里有一个问题，就是在解释的过程中，为了把“式”和“微”连起来，加上了“在此”之意，是“加字作解”。
如果说“式”只是“发声”之辞，那么“式微”也就只剩下一个“微”字了，也就是仅仅有“衰微”之义了。
这种解释究竟是指“黎侯衰微”呢，还是指“卫国衰微”呢？应该是兼而有之。那么，我们如何看待以上两种说法呢？
前一种说法，应该是此诗的字面之义，或者说是浅层含义，或者有可能是此诗原作者之义。
后一种说法，应该是此诗编入《诗经》后的深层含义，也可以说是“经”之“义”。为什么这么说呢？
因为《邶风》到了这篇《式微》，从前面几首可知，几代国君荒淫而至于卫国之“民风败坏”，是卫国已衰微。
“黎侯”本来是“黎”国的国君，寄居在卫国，要想有所作为，需要卫国国君的支持和帮助，可是，卫国已经如此，黎侯继续寄居下去只能越来越衰微。
我们再从《说文解字》来看看。《说文》：“式，法也。从工，弋（易）声。”又说：“法，刑也。”由此来说，“法”是法则，“刑”是“典型”。
如果按照这个意思来看《式微》这首诗，可以理解为，卫国至此，法则已经不成其为法则了，国已不成其为国了。
当此之时，君子在卫国，已经无法行其义；寄居于此的外国国君，又岂能行其义呢？既不能行义，则不如归去。
【2】黎国初是炎帝裔，后传尧或汤之后。黎国被侵君寓卫，臣劝其归莫逗留。
诗序：“《式微》，黎侯寓于卫，其臣劝以归也。”这是我们理解全诗宗旨的钥匙，所以，我们现在来看看这段话的意思。
黎侯是谁？这要先从“黎”说起。在中国先秦历史上，与“黎”相关的族群、邦国，大体有一下几个，至于他们之间是否必然有渊源关系，就不是很清楚了。
第一个，当初在炎帝神农氏时期，曾经有“伊耆（齐）氏”，其地在“滁（除）黎”，即今山西省长治市黎城县一代。
黄帝轩辕氏时期，称之为“黎国”。少昊金天氏时期，有“九黎作乱”的记载，可见当时的“黎民”是人数比较众多的。
在其后，有颛顼（专须）高阳氏、帝喾（酷）高辛氏、帝尧陶唐氏、帝舜有虞氏，以及夏禹，可是，在这段时间里，“黎民”的情况不详。
第二个，到了商汤时期，把帝尧的裔孙“大由”分封到了“滁黎”。殷商晚期，“大由”的后裔所继承的这个国，被称为“黎侯国”，是殷商的附属国。
第三个，商朝中期，名叫盘庚的天子，把都城迁徙（喜）到殷地的时候，盘庚把他的堂叔“文魁”分封到了山西西南，其封国也叫做“黎国”，也叫“梨国”，爵位是“侯爵”。
商朝末年，这个黎国也是人口众多，国力强大的。当时就有了“西伯戡（刊）黎”之事。据《尚书正义》，“西伯”就是后来的“周文王”。
周文王以仁义治国，为什么还会有“征伐”之事呢？因为当时殷商之王，把天下诸侯分别由两个“伯”来管理，有征伐之权，“西伯”是对应“东伯”而言的。
“征伐”是遵循正道而讨伐有罪的诸侯，“西伯侯”又得到了“商王”授权，所以，不是为了给自己扩大地盘、争夺权力。
为什么要去“戡黎”呢？因为“黎侯无道”，“戡”是“以正直的方式战胜”之义，“黎”就是指“黎国”，所以说“文王伐而胜之”。
“戡黎”，不是把黎国灭掉，而是改换黎国的无道之君。当时，执掌征伐之令的是西伯侯，但是，直接出兵去征伐的人却是后来的周武王。
第四个，在西周取代了殷商之后，周文王已经驾崩，周武王在王位，仍然把黎国分封给帝尧的后裔，爵位为侯，称为“黎侯”。后来有“黎侯丰舒”。
不过，也有一说，是周武王所分封的不是帝尧的后裔，而是商汤的后裔。不过，前者的可能性或许更大一些。
周宣王十五年，晋国侵占黎侯国，随即复国；一百多年之后，到了周惠王十四年，黎侯国又被潞子国侵占，黎侯被狄（敌）人所逐，迁到了今山西黎城县。
此后，黎侯就逃亡在外，《式微》中所说的“为狄人所逐，弃其国而寄于卫”的黎侯，所指的就应该是由此传承的“黎侯”。
所谓“寓于卫”，就是暂时寄住在卫国，卫国当时安排了两个城邑使之居住、生活。从诗歌中来看，那两个城邑似乎就是“中露”和“泥中”。
所谓“其臣劝以归”，意思是说，跟随在黎侯身边的臣子认为，黎侯到了应该回国的时候了，而黎侯还没有回国之意，所以才劝说他回国。
【3】臣劝黎侯归其国，邶卫贤士述其意。忠义仁义有区别，失地削地也相异。
《毛诗正义》孔颖达先生《疏》说：“此经二章，皆臣劝以归之辞。此及《旄（毛）丘》皆陈黎臣之辞，而在《邶风》者，盖邶人述其意而作，亦所以刺卫君也。”
这段话涉及到这样一个问题：此诗《式微》，以及下一首《旄丘》所写的，都是跟随黎侯的黎国臣子的言辞，为什么却在《邶风》之中呢？
孔颖达先生推测，大概是因为这两首诗的旨意是黎国之臣的，卫国贤士听说之后，然后写了这两首诗，用来表述黎国之臣的心意。
黎侯之臣，劝谏黎侯，当然是为黎侯着想，卫国{邶人}的贤士写成这两首诗是不是仅仅为了表达黎侯之臣的心意，或者仅仅是为了记录他们的心意呢？不是。
黎侯之臣劝谏其君，出于诚心敬意，为其君献计献策，是“忠义”的体现。君之行符合正道而臣不执行，君之行违背正道而臣不劝谏，均非“忠义”之举。
贤士之贤，在于“仁义”。贤士与贤臣不同。贤士，不是从“君臣之义”而言，遵循的是“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”
卫国贤士（邶人）写出此诗，不是为了劝谏黎侯，而是为了“刺卫君”。在众人看来，卫君已经无德无礼，甚至荒淫无耻了，还有药可救吗？“刺”还有什么用？
就像有德的医士只要有一线希望就不会放弃病人一样，贤士、君子也永远不会放弃仁心，永远不会停止义行。
孔颖达先生说：“此被狄所逐，而云寄者，若《春秋》出奔之君，所在亦曰寄，故《左传》曰'齐以郲【莱】寄卫侯’是也。”
意思是说，这里所说的黎侯被逐而寓居于卫国，就像《春秋》中的离开自己国家而奔逃到外国的国君，这样的国君所临时居住的地方也叫做寓居、寄所。
《左传》中所说的“齐以郲寄卫侯”，就属于这一类。其意思是，齐国把“郲”这个地方作为“卫侯”的寄居之地。
又说：“《丧（桑）服传》曰：'寄公者何？失地之君也。’谓削地尽者，与此别。”《丧服传》的意思是，为什么称之为寄公呢？因为他是失去国土的国君。
因为自己割地给别的国家，而至于土地完全失去，是与“寄公”的这种情况不同的。怎么不同？“失地之君”是指因为国土被侵占的国君，而不是割让国土的国君。
黎侯，遭遇狄人侵犯，因而失去国土，在此情况下，投奔到卫国；卫国给黎侯安排了“中露”和“泥中”两个城邑寄居。这是按照礼义来做的。
二、正文讲解：
第一章：式微式微，胡不归。微君之故，胡为（位）乎中（忠）露。第二章：式微式微，胡不归。微君之躬，胡为（位）乎泥中（忠）。
【1】首章先从黎侯说，忠臣劝君归故国。黎侯一辱再受辱，再居卫国成蹉跎。
此诗很短，总共只有三十二个字，其中没有重复的字只有四个，看起来不难理解。我们先来看看第一章。此章是从黎侯的处境之“式微”来说的。
“式微式微”意思是说，黎侯寄居在卫国的时间已经很久了，当初因为被狄人所逐而失去国土，来到了卫国，这已经是衰微的体现，这是第一个“式微”之义。
现在，卫国国君荒淫无耻，已经使民风败坏，对待寓居在卫国的黎侯也必然越来越不符合礼义规矩，甚至会轻视鄙视，所以，黎侯身份更衰更微，这是第二个“式微”之义。
所以，《毛诗正义》说：“式微式微者，微乎微者也。”又引郭璞先生之言说：“言至微也。以君被逐既微，又见卑贱，是至微也。”
既然黎侯在卫国如此“式微式微”，所以，跟随黎侯的臣子才会说“胡不归”。所谓“胡不归”，意思是说“为什么还不回国去呢”。
《毛诗郑笺》说，这是“禁君留止于此之辞”，也就是说，这是尽力奉劝黎侯再在这里寄居下去了。这是黎侯之臣为黎侯着想才说的。
“微君之故”之中的“微”，不是“式微”中那个“微”字之义，而是“若无”、“若非”之义；“故”是“缘故”之义。
“胡为乎中露”，其中的“胡为”就是“为何”之义；“乎”相当于“于”，是“在”的意思；“中露”是地名。
“微君之故，胡为乎中露”，意思是说，如果不是因为君主在这里的缘故，我们这些臣子为什么会呆在中露这个地方呢？
不要认为这是黎侯之臣的报怨之辞。一个失去国土的国君，还能跟随着国君并且为国君着想的臣子，应当是为国为君着想的臣子。
在臣子看来，黎侯身为一国之君，屈辱地来到卫国寄居，毕竟还是天子所分封的国君，卫国的国君礼应以礼相待，当国君遭受屈辱地时候，臣子则为君而感到屈辱。
臣子如此说，其中似乎有“君不为自己着想，那就为我们想一想”的意思，不过，这是臣子为了劝谏黎侯归国，也不能理解为臣子真的是为了自己着想。
孔颖达先生说：“主忧臣劳，主辱臣死，固当不惮淹恤。今言我若无君，何为处此？自言己劳，以劝君归，是极谏之辞。”
【2】次章则从卫君说，卫君淫乱国渐弱。黎侯复国岂有望？卫国贤士无奈何。
我们再来看第二章。《毛诗正义》对此章几乎没有解释。此章虽然仍然是以“式微式微，胡不归”开头，但是，这里应该是从卫国的情况来说的，而不是仅仅从黎侯来说。
西周初期的卫国，康叔的功德卓著，而后来的卫庄公、州吁、卫宣公越来越荒淫无耻，使得卫国越来越衰微，从州吁时期的民怨，已经到了卫宣公时期的民风败坏。
这里所体现出来的不仅仅是国势衰微，更重要的是背道失德、无礼无义、失去民心。卫国已经如此，黎侯在卫国寄居还有什么意义呢？
黎侯身为一国之君，即使只是一个毫无志向的昏庸之君，那么，从第一章所说的屈辱来说，也不应该在在这里寄居下去。
如果黎侯清楚自己的职责，还有雄心壮志，那么，眼见卫国如此继续下去，自身尚且难保，怎么会有可能再帮助黎侯恢复故国呢？
所以，在臣子看来，黎侯在此实在没有必要继续寄居下去。所以，这也是黎侯的臣子尽力劝说黎侯归国之意。
我们这么说的依据在何处呢？孔颖达先生说：“《左传》曰：'荣成伯赋《式微》。’服虔（前）云：'言君用中国之道微。’”
这里所说的“君”是指黎侯，“中国”亦即“中原”，而卫国是中原的诸侯国之一，因此，服虔先生之意是，《式微》所说的是黎侯为卫国正道衰微才应该离去。
“微君之躬”，与第一章不同的，只是那个“躬”字。这个字是什么意思？《说文解字》之中说，其正字是“躳”，“躬”则是俗字，而经典之中多使用后者。
无论是正字还是俗字，其本义都是指“自身”，但两个字的写法不同却也体现出涵义的不同。从“吕”的正字有“正直、挺立”之义，因为“吕”是脊椎之形；
从“弓”的俗字有“弯曲、鞠躬”之义，因为“弓”是身体弯曲之意。后来，正字反而被俗字所取代，所以“正直、挺立”之义减弱，“弯曲、鞠躬”之义增强。
在这里，应该是兼取两义，那么，“微君之躬，胡为（位）乎泥中（忠）”，其意思就是说，如果不是为了国君的独立和尊严，我们为什么会寄居在“泥中”这个地方。
臣子这么说的言外之意在于，黎侯来到卫国，寄居在这里，不是要长久地寄居下去，也绝不是要卑躬屈膝地在这里苟活；
一方面是要恢复失去的国土、国民，另一方面也要保持国君的尊严。可是，从现实情况来看，卫国国君不可能助他们恢复国土、国民，同时也已经不顾黎侯尊严了。
总之，黎侯在此已经没有一点继续寄居下去的必要，所以，黎侯的臣子劝他离开卫国。从卫国的贤士来看，卫国已经到了使黎侯这样的贵宾绝望的地步，卫国也难以长久了。
卫国贤士以此来“刺卫君”，是对卫国国君还抱有一线希望。当这一线希望也落空的时候，也就是令卫国的士君子彻底失望的时候了。
第九十三讲：QQ群讲座稿：《诗经·邶风·式微》（二）（2014.08.24）
上一次，我们已经学习了《式微》。然而，其中的“中露”、“泥中”之义尚未申说；再者，我们只是按照《毛诗正义》理解，而未及“鲁诗”、“韩诗”、“齐诗”；
另外，后世各家对《诗经》的解说也有不同，甚至完全不同、截然相反。对此，应该如何对待呢？今天我们就再来说说这几个问题。
正式开始之前，我们先复习一下《毛诗正义》的《式微》全文。诗序：“《式微》，黎侯寓于卫，其臣劝以归也。”
第一章：式微式微，胡不归。微君之故，胡为（位）乎中（忠）露。第二章：式微式微，胡不归。微君之躬，胡为（位）乎泥中（忠）。
三、《式微》漫说：
【1】中露泥中两词语，毛诗解释为城邑。朱子不取毛诗解，却谓二者皆比喻。
按照《毛诗正义》，“中露”、“泥中”都是地名，不过，也只是推测而已，因此说，也不一定是实实在在的地名；或者说即使是地名，也有可能另有深义。我们把它们作为两个“象”来说说。
“露”只是水滴凝聚于地面之物上，能够打湿人的腿脚而已，尚无大碍；但是，白露、寒露之时，季节已是深秋，到了游子该回家的时候；“中露”则意味着黎侯君臣已经身在露水之中，却不能回国。
“泥中”，从道路来说，是泥泞而难行；从水来说，是浑浊而不清。黎侯君臣的处境，犹如在泥泞的道路上，或者像鱼在浑浊的水中；
这意味着，黎侯君臣想要做的事已经无法做，想要保持自身的清白已经不可能，如果不及时离开，恐怕会陷入泥沼而无法脱身。
我们这样解释，只是根据“中露”和“泥中”之象，没有其它根据。不过，早在宋朝，朱子《诗集传》早已不把“中露”、“泥中”作为地名了。
《诗集传》说：“中露，露中也。言有沾濡（如）之辱，而无所芘（必）覆也。”“泥中，言有陷溺之难，而不见拯救也。”
意思是说，“中露”就是“人在有露水的环境之中”，就好像没有房屋可以安身而露宿在野外一样，意味着卫国国君已经对黎侯君臣不管不顾了；
“泥中”就是“人行走在泥泞的路途之中”，不知到什么时候就会摔倒，甚至陷入泥坑之中，却没有人来拯救，意味着黎侯即使遇到危险也得不到卫国国君的拯救了。
我们自己所做的解释，没有什么依据；不过，《诗集传》中之说，也没有看到所依据的是什么，因此，我们不能否定《毛诗正义》之解。
这两个词语究竟是不是地名，我们没有证据怀疑和否定，但是，这不影响我们把它们作为“象”来理解，因为《诗经》之中所出现的名物都不是随意的，更不是无意的。
比如《关雎》使用“雎鸠”、“河中”、“荇菜”、“琴瑟”、“钟鼓”之象，都不是随意的、无意的；后妃“采荇”，夫人“采蘩”，大夫之妻“采蘋”，均含深义。
不过，汉朝的《列女传·贞顺传》说到此诗的时候，“中露”写作“中路”，这么一来，其“象”改变了，其“义”当然也就改变了。
由“中路”二字之“象”直接作解，可以说是“半路”、“路途之中”，由此展开来说，则意味着已经远离了家乡，却又距离目标很远，正处于漂泊动荡之中。
那么，究竟应该是“中露”呢，还是“中路”呢？《式微》有上下两章，“中露”和“泥中”都是与水相关的，有轻重、少多之别。
《列女传》中所出现的，只有一章，而未见第二章，没有比较；而且《列女传》之说与《毛诗序》之说截然不同，这又是怎么回事呢？
【2】鲁诗故引列女传，说是黎庄夫人作。此女不被夫接纳，坚守妇道不回国。
旧题为“汉申培撰”，而实际上是“明人伪托”的《诗说》，把《式微》放在《国风·卫风》中，标其题旨说：“黎侯失国而寓于卫，其臣劝之归。赋也。”
这里所说的《式微》题旨，究竟是不是“鲁诗”之说，我们无法辨别。仅仅由此来说，却是与《毛诗序》相同的。不过，《诗说》的体例却与《毛诗》有很大不同。
今人董治安老师主编的《两汉全书》第一册中，有“辑佚”出来的先儒申培的《鲁诗故》，里面有一段来自《列女传》的话，涉及到《式微》这首诗。下面我们就看看这段话。
其中没有说到“黎侯君臣”，而是说到“黎庄公夫人”和她的“傅母”，并且说《式微》就是“黎庄夫人及傅母二人作”。
“黎庄夫人者，卫侯之女，黎庄公之夫人也。”这里的“黎庄公”可称为“黎侯”，但能称为“黎侯”的却不止“黎庄公”；这里的“卫侯”究竟是卫国的哪个国君也不清楚。
卫国国君之女，嫁给黎庄公，但到了黎国之后，与黎庄公所想所要的不同，想要做的事情也不同，两人竟然没有见面，这位“黎庄夫人”很不满意。
“黎庄夫人”的“傅母”很怜惜“黎庄夫人”之贤惠，看到这么贤惠的女子，却不被黎庄公接纳，对她的失意很关切，唯恐她已被黎庄公所驱逐却不肯按时离开黎国。
这里所说的“傅母”，是指负责教导和保护这位“黎庄夫人”的“女师”。“黎庄夫人”成婚之前由“傅母”教导，“黎庄夫人”出嫁而“傅母”跟随在身边。
《列女传》的说法是：“（黎庄夫人）既往而不同欲，所务者异，未尝得见，甚不得意。其傅母闵夫人贤，公反不纳，怜其失意，又恐其已见遣而不以时去”。
在此情况下，傅母对黎庄夫人说：“夫妇之道，有义则合，无义则去。今不得意，胡不去乎？”并且还作诗说：“式微式微，胡不归？”
傅母的意思是奉劝“黎庄夫人”离开黎国而回卫国，可是，“黎庄夫人”说：“妇人之道，壹而已矣。彼虽不吾以，吾何可以离于妇道乎？”
接着，“黎庄夫人”也作了两句诗：“微君之故，胡为乎中路？”意思是说，不管“黎庄公”如何，自己还是要遵守“妇人之道”。
《列女传》赞美这位烈女说：“终执贞壹，不违妇道，以俟君命。”意思是，始终执著，坚贞专一，不违妇道，等待君主命令。
【3】今文三家无全璧，经旨见于毛诗中。不能证伪先莫弃，且以毛诗为正宗。
至此，我们提出这样一个问题：《列女传》这段说法是否可以证实《式微》就是“黎庄夫人及傅母二人作”？或者说，我们怎么看待《毛诗》和《鲁诗故》的两种看法？
《鲁诗故》此段虽然来自《列女传》，但“黎庄夫人及傅母二人作”，是“辑佚”者自己所加上的文字，其依据大概有两个。
一个依据是《列女传》中“傅母”和“黎庄夫人”的那几句诗恰好与《式微》第一章很相似，另一个依据是“君子故序之以编诗”一语。
《列女传》中说，傅母“作诗”：“式微式微，胡不归”，“黎庄夫人”也“作诗”：“微君之故，胡为乎中路。”
把她们所“作”的“诗”合在一起，除了“中路”和“中露”的不同之外，恰好就是《式微》的第一章内容；只是没有第二章，不知是《列女传》未写，还是她们没“作”。
须知，《列女传》虽然不是“传奇”、“小说”之类，但是，却已经有很强的“传奇”成分、“小说”色彩，其总体上虽然可信，但其细节却未必都可信。
通读《列女传》，其中每篇几乎都“引诗”而言，或者直接写“作诗”之事，体例与《韩诗外传》、《说苑》、《新序》等书很接近，应当是汉朝流行写法。
陈子展先生《诗三百解题》认为，“是因黎侯寓卫，黎臣先有此诗，其后黎庄夫人和她的傅母赋诗唱和，断章取义以明己志。民间传说这一故事，就以为是她们作诗罢。”
那么，这首《式微》究竟是像《毛诗正义》所说的“卫人所作”呢，还是像《鲁诗故》中所说的“黎庄夫人及傅母二人作”呢？我们不能定论。
因为汉朝时的“四家诗”之中，《鲁诗》、《齐诗》、《韩诗》都无法见其全璧，因此，其只言片语也不应轻弃，但对这只言片语也不能轻信，也许将来会有见全璧之日。
在此情况下，唯有《毛诗》还可以得见全璧，所以，我们在不否认《鲁诗故》之说的前提下，还是应该依据《毛诗》之说。
就目前所知而言，“四家诗”中的“今文三家”都不见全璧，唯有“古文毛诗”是全璧，更重要的是，从《毛诗序》来看，确实可见《诗经》所载之道。
在此情况下，如果舍弃或否定《毛诗序》，那么，必然导致各呈胸臆、随意作解，乃至成为官方之资、学术之资。对此，我们再列一个小标题来说。
【4】至圣传诗以传道，汉儒以经行政教。宋朝开始方向偏，而今需要归正道。
《礼记·经解》中说：“其为人也温柔敦厚，诗教也；……诗之失愚，……其为人也温柔敦厚而不愚，则深于诗者也。”
据此来说，《诗经》本来就应该是用来“行教化”的，只不过可以有一个单独的名称，叫做“诗教”。如果不是用来“行教化”，那么，《诗经》就不能称之为“经”了。
从《毛诗》的《诗序》来看，《诗经》确实是“先王政教之书”，亦即“行政令”、“行教化”的经典；当时的“今文三家”是否也如此呢？
从《鲁诗故》、《韩诗外传》来看，应该如此，只不过我们看不到全璧而不敢完全确定。但“三家诗”都是在汉朝朝廷设立“五经博士”而后出现的，理应如此。
自从汉朝结束之后，曹氏篡汉而成魏，司马氏篡魏而成晋，而后是连年战乱、四分五裂、和频繁朝代更替的南北朝。仅从曹魏到隋朝开始，就有三百六十多年时间。
其实，如果加上东汉末年的朝廷腐败和战乱，中间有四百多年的时间。虽然如此，到了唐朝时期，经学再次得以成为国家政令的指导原则。《十三经注疏》就是汉唐经学。
然而，从北宋开始，欧阳修先生的《诗本义》就开始怀疑《毛诗序》而另外寻求“诗本义”；苏辙先生作《诗集传》只信《诗序》之首句。
南宋郑樵先生《诗辨妄》，否定《毛诗》、《郑笺》，斥为“皆是村野妄人所作”，而开始以己意解诗。朱子作了《诗序辨说》一卷批驳《诗序》，自己作了《诗集传》。
朱子《诗集传》在《式微》之中说：“旧说以为黎侯失国，而寓于卫，其臣劝之曰：衰微甚矣，何不归哉？我若非以君之故，则亦胡为而辱于此哉？”
朱子为何采取“旧说”，而没有另作“新说”呢？朱子自己说，是因为“此无从考，姑从《序》说。”也就是说，这是因为没有办法另外考证，只好如此。
从此之后，重新解读《诗经》者众多，虽然也有像宋朝吕祖谦先生那样维护《毛诗序》者，但是，总体说来，《诗经》却越来越走向“学术研究”，成为学术之资。
清代的《诗经》之学，各派纷呈，看起来很热闹，但总体说来，以“学术研究”为主要倾向，而且已经出现了像姚际恒先生那样放弃汉人、宋人、明人之说，“自出手眼”的。
从列强侵华之前，国人读经者也开始用“新思想、新文化、新道德”乃至“新方式”来利用经典，用来为“改良”或“革命”制造舆论。其实是已经不把“经”当作“经”了。
比如高亨先生《诗经今注》对《式微》的解说：“奴隶们在野外冒霜露，踩泥水，给贵族干活，天黑了还不能回去，就唱出这首歌。”
在这里，《式微》既不是黎侯君臣之事，不见了“君臣之义”、“邻邦之义”；不是黎庄夫人之事，不见了“夫妇之道”、“贞节操守”。
在这里，“唯物史观”开始贯彻应用到“解经”之中，不过，“阶级斗争”观念还没有突出表现出来，但是，时间不久，“阶级斗争”观念也被贯彻应用进来了。
此后的几十年间，从学术界道教育教学，基本上都是持此看法，并由此展开。比如我非常尊重的我校袁梅老师《诗经译注》对《式微》的解释。
“在奴隶制社会中，一群服徭役的奴隶，经年累月地在雨露泥水中受尽折磨痛苦，昼夜新老不辍，日暮黄昏时还不能回家（实际上可能已无家可归），他们对剥削阶级非常痛恨。”
“本诗揭示了一个根本问题——奴隶们的苦难，都是奴隶主贵族造成的，这是阶级矛盾和阶级斗争的事实。也使我们认识到在数千年前，古代劳动人民已开始向剥削阶级营垒进攻了。”
共和国五十多年之后，葛培岭先生在解释《式微》时，仍然这么说：“这是劳役之人对狠暴领主的强烈抗议。”即使现在，我们使用的教材中，也有许多诸如此类的说法。
同时，还有另外的情况，就是从所谓“纯文学”的角度，或者从所谓“文化”的角度，去重新解读经典，仍然不把《诗经》当做“经”对待。
比如刘运兴先生《诗义知新》：“《式微》者，乃侯人之诗也。盖作者之情郎或夫婿有事外出，耽延迟归，作者忧心切盼，乃只身迎候于露夜也。”
现在，人们已经习惯于百余年来的思想、观念、方式、方法，但是，中华文化的复兴，人类社会回归正道，却需要我们恢复“六经”的地位。
【5】傅母之说非正道，黎庄夫人言合义。君子重在仁义礼，生死存亡非所计。
《列女传》编录这一段《黎庄夫人》，其宗旨很明确，就是突出赞颂“黎庄夫人”能够“终执贞壹，不违妇道，以俟君命”。
这一点，与《诗经》的上面一篇《谷风》有关联。《谷风》所说的就是一个女子被无德无礼的丈夫抛弃，自己仍然坚守贞洁。
值得我们注意的是，在这里，“傅母”所说的“夫妇之道，有义则合，无义则去。今不得意，胡不去乎？”看起来与我们现在所倡导的观念很一致，却很不妥。
因为“傅母”是用“君臣之道”取代了“夫妇之道”，所以，于“伦常”有所不合。臣子“以道事君，不可则去”，是“以义合”，这是“君臣之道”。
如果“夫妇之道”也是“有义则合，无义则去”，则接近于“结婚离婚自由”、“丈夫妻子平等”、“任何一方不愿意就可以离婚”。那不知会有多少夫妇会“去”？
问题在于，虽然可以默许这种做法，却不能提倡；因为这样一来，夫妇双方虽然“自由”了，但是，人心不安了，家国不稳了。
为何人心不安？因为离婚率会提高，所以夫妇双方心不安；因为单亲家庭、再婚家庭增多，所以子女之心不安；因为婚姻不再重视长辈意见，而长辈仍然为子女担忧。
为何家国不安？因为夫妇不稳定，则家庭不稳定；家庭不稳定，则国家不稳定；国家不稳定，则社会不稳定。
“黎庄夫人”之言，才符合道义原则：“妇人之道，壹而已矣。彼虽不吾以，吾何可以离于妇道乎？”不管丈夫如何，妇人应守“妇道”；不管妻子如何，丈夫应守“夫道”。
这里所涉及的是“礼”的问题，而不是“法”的问题。“法”需要强制执行，违背“法”则受法律惩罚；“礼”则是自觉执行，违背“礼”则受舆论谴责。
还有，越是注重修养的家族，或地位高贵的家族，对“礼”的要求就越高；虽然勉励庶民学习君子、淑女之“礼”，知书达理，但不做要求，更不强求。
一个国家，没有“法”作为保护人生的底线，人的生存无法保障；一个国家，没有“礼”作为人心的底线，人的尊严无法保障。
小人把自己的“生存”置于“礼义”之上，为了“生存”可能不顾一切；君子把“礼义”置于自己的“生存”之上，在“仁义”面前“置生死于度外”。
人之所以为人，在于有“人之形体”和“人之心性”，而且“人之形体”由“人之心性”主宰，然后内外一致、言行一致，从而心思言行能够不违“人道”。
假如唯有“人之形体”，而失去“人之心性”，则意味着其形体是人，而心思言行均不顾人道，那么，与“行尸走肉”、“衣冠禽兽”无异。
说的再严重一点、明确一点，君子认为，既然“生而为人”，若失去“人之所以为人”的“心性”，则无异于“死人”。这是“朝闻道夕死可矣”的一个方面。
视“礼义”重于“生存”，唯有学习君子之道、立君子之志者，能有明晓、践履之日；平时、遇事，无不“喻于利”的人，若不转变，永无明晓、践履之日，甚至会批判。
