爱华网[摘要]董仲舒以春秋公羊学的基本观念为核心，通过对经典的诠释将历史哲学、社会政治理想和信仰体系一起囊括在他的天人合一即天道观思想之中，构建了一套系统的儒学理论和核心价值体系，其思想的基本特征主要表征为：使得先秦天道观和王道理想进一步罩上神圣的光环，“大一统”思想更加凸显了政治化、伦理化意蕴，天道教化的理念经由信仰的建构渗透到社会人心之中。
[关键词]董仲舒思想基本特征思想精华
[作者简介]邵龙宝，同济大学马克思主义学院教授（博导）比较文化与道德教育研究所所长，国际儒学联合会理事
TheBasic Characteristic and Essence of Dong Zhongshu Thoughts
[Abstract] Dongzhongshu, the famous Confucianphilosopher, build the Konfuzianismus system and the corevalue system, base on the gongyang versioned<the Spring and Autumn >.Heinterpretedclassical historyphilosophy social political ideal and belief system, built the daoof heaven though. The basic characteristics of its ideascharacterized mainly for: first, the sanctification of pre-qinlegalists ideal and dao of heaven. Second, “dayitong” theory morehighlighted the politicized and ethics implication. The concept ofheaven indoctrination became more and more popular via theconstruction of faith.
[Keywords] Dongzhongshuthoughts; basicCharacteristic; thoughtsessence
ShaoLongbao,professor andadviser of Ph.D candidate ofmarxist school of Tongji University , Director of Comparative Cultural and MoralEducation Institute ,member of the International ConfucianAssociation.
董仲舒（公元前179-104年）是汉初春秋公羊学今文经学的代表人物，他推崇孔子所编订的《春秋》，以春秋公羊学的基本观念为核心，构建了一套系统的儒学理论，适应了汉代社会对意识形态的需求。董仲舒上书汉武帝使儒学定于一尊，《六经》成为从政做官、开科取士的前提，由此作为私人办学、有教无类、开平民教育之先河的孔子一跃而成为官方册命的第一位教师，成为“素王”，后来成为影响中国历史和文化两千多年的伟大思想家。这当然与孔子本身的学养、人格境界有密切关系，与作为“三代”传统思想的精华《六经》的价值亦有不容分割的联系，同时也绝然不能否认董仲舒的历史功绩。离开了董仲舒的历史作为，是很难想象孔子及其儒学会对中国乃至世界产生如此深远和宏阔的影响。董仲舒思想的基本特征主要表现在，使得先秦天道观和王道理想罩上神圣的光环，大一统思想进一步凸显了政治化、伦理化，使得天道教化的理念经由信仰的建构渗透到社会人心。
一、使得先秦天道观和王道理想进一步罩上神圣的光环
学界一般认为董仲舒思想由于引入“天人感应”和阴阳五行学说扭曲了先秦儒学的真精神，故多否定董仲舒思想的重要理论贡献，似乎以为只有上承孔孟儒学之正统，下接宋明新儒学才是儒家的道统观念，实际上这种观点是不符合历史事实的。春秋公羊学为今文经学之核心，董仲舒使春秋公羊学成为官学起到了决定性作用。从董仲舒的《春秋繁露》到《白虎通义》，再到何休的《春秋公羊解诂》构成春秋公羊学思想发展的脉络，证明董仲舒思想在汉代儒学中居于核心地位。在今文经学中《诗经》偏重以情叙事，《尚书》侧重对上古历史文献的汇编，《仪礼》为典章制度及其行为规范的记载，《周易》是中华文化的源头，是有关宇宙论和人生观的系统阐述，《春秋》则是运用《周易》的天道思想即宇宙论和人生观、思维模式来阐发春秋二百多年的历史和政治实践及其礼乐教化的成败得失的一部史书。可见五经的关系是相互依存，相互阐发的一个整体。《春秋》的特殊意蕴在于它经过孔子的删削编订、批判诠释，蕴含了孔子的伟大理想，体现了圣人的天道观和王道理想，且上承西周，下接西汉，是通过天道观、王道观与人道观的合一作为思想武器对历史与现实进行反思批判，把典章制度，礼乐教化和人生实践有机结合起来，为西汉王朝统治阶级的意识形态的建构提供了理论资源和实践准则。因而它不仅仅是一部历史书，还是具有直接的政治实践指导意义的一部政治伦理方面的经典。总之，《春秋》是现实政治经验的总结，是人生理想和政治信仰的范本，它阐述和描绘了具有永恒价值的理想社会的政治范型。
董仲舒的《春秋繁露》代表了西汉儒学及其官方意识形态对天道的认识。学界历来把董仲舒有关天道观的系统的理论构建看成因袭了西周神学天道观，将人们确认不误的天道自然加以歪曲、改造，使天成为至高无上的人格神，却没有看到董仲舒通过对经典的诠释将历史哲学、社会政治理想和信仰体系一起囊括在他的天人合一即天道观思想之中，是有其特别重大意义的。在董仲舒那里，“天”不仅代表皇权政治的至高无上的权威，还代表社会政治的伦理取向和世界人生的价值观念，这就是以“天人感应”为核心观念的天命观。他认为“人之超然万物之上，而最为天下贵也。”（《春秋繁露•天地阴阳》）至于“天人感应说”不仅仅是一种理论的论证，更是一种非理性的信仰的阐释。这种阐释虽有牵强附会之处（比起基督教的神话要理性得多）却是对现实政治和人事的一种反思和批判，使得天道观与现实的社会历史现象得到相互印证，且给未来的社会文化发展提供了理想的终极性价值目标。《周易》在当时虽经《易传》的阐述开始超越卜巫之书的偏见，认识到它是具有揭示宇宙、世界、人事发展趋势和变化之规律的大智慧。而董仲舒运用《周易》来解释社会政治结构、运行的模式、制度的理想模式、君王的理想人格更是别具匠心，是一种创造性的诠释和发挥。当然我们既不能贬抑《周易》抬高《春秋》，也不能一味抬高《周易》而贬抑《春秋》。董仲舒的“道之大原出于天，天不变，道亦不变”这句话不仅是认识论意义上的论证，也是信仰层面的诉求。这里的“道”既是先王之道、为政之道，伦理之道，也是理想社会的终极关怀之道；这里的“天”既是自然之天、神秘之天又是指人间的大同社会这一社会终极目标的理想社会的终极之天。“天不变”可以理解为“三代”的大同社会的世道不变，所以道也不变；倘若“天变”即在礼崩乐坏的社会或时代中，那么道也就要变，意为对前朝的政治要有所损益之意。在《春秋繁露》中有许多话语是在阐述“道”的变易规律。如“天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而致远，踔而精致┉┉广而实，虚而盈。”（《春秋繁露•天容》）意即天道变而有常，有时有序，有度有节，而且这种变易相反相成、精微而致远、广而实、虚而盈，充满“反者道之动”的辩证法。这是董仲舒对《周易》和谐辩证法思想的阐发。又如：“凡物必有合，合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳，阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。（《春秋繁露•基义》）这也是对《周易》辩证思想的一种创造性诠释。
春秋公羊学以周礼的王道理想为典范，通过对现实的反思和批判凸显了儒家王道理想的终极关怀。周礼是三代礼乐文明的体现，是天道观的映现，是现实的历史政治实践的明证，又是具有超验性、神圣性和权威性的价值目标，是尧舜禹社会政治文化及其制度的体现，是用“传”的形式对“五经”进行诠释和批判的经典，也是春秋公羊传孜孜以求的目标和精神实质之所在。春秋公羊学对《春秋》历史的批判，不仅有“大义”而且有“微言”。这种春秋笔法不仅关注孔子作《春秋》的大义有周礼在，有儒家王道理想的终极关怀，还要进一步去探求在王道理想指导下对理想社会的具体构建。这种具体构建不仅要有道德标准、原则，还要考虑到道德情境和复杂的道德抉择和道德判断的路径，这就为统治者和士大夫以及平民百姓展示了道德理想世界的具体要求；不仅为人们提供了理想人格的范型，还为人们提供了个人信仰的皈依、儒者世界观的生成，提供了达至理想的可操作的案例、资料和路径。理解董仲舒天道观和王道理想不能仅仅从哲学的层面来阐发，还应该从信仰的层面来开掘。在我看来，董仲舒曾经为儒学的宗教化作出了具有历史性的努力和贡献。用历史唯物主义的观点来看，就汉代的统治和稳定发展而言，董仲舒用天道观解释王道政治的理想和指导社会政治实践的成效是明显的，他对士大夫内在超越的宗教性人格的建构以及如何在实际的可操作层面的筹划也都产生了很大的效应。挖掘儒学的宗教性资源或内圣外王之道，以董仲舒为主的汉唐经学也是一座宝库。当然，董仲舒天道观和王道理想中的局限性也是不可否定的，这种历史的局限性和他的思想的精华是复杂地糅合在一起的。如他把道德问题歪曲为天的启示和命令，但它的源头是周代的敬德保民思想和在春秋时就已流行的五行相胜说，他正是利用人们对天命崇拜的社会心理和要制约皇帝至高无上的权力论证了天人感应的理念。天人感应，阴与阴的感应，阳与阳的感应，善类与善类的感应，恶类与恶类的感应虽说牵强附会，有的是符合朴素的辩证法的，也可以说是当时的最新研究成果。董仲舒要求皇帝要学习儒家经典，尤其要学习《春秋》，从中体会和了解圣人的人格和操守，通过圣人的旨意了解上天的意志。皇帝要尊天，自然要独尊儒学。（实际上这是他把儒学宗教化的一种尝试）当然，他把人贬抑为神的奴仆，扼杀了主体人的历史的主动性和积极性，至于他把“三纲”纳入到专制主义社会的思想体系之中，亦即政治伦理化和道德政治化的最集中的体现，这些当然是对先秦政治思想的扭曲，给后世带来了极其严重的负面影响。如皇帝的意志就是法律，尽管他也想以天道去劝谏和约束君王，要使君王怀德，归根结底是在为统治阶级合法性论证和进行类似信仰的诉求，结果必然导致中国社会的君主独大。只要某人处于君的地位，就必然戴上一种神圣化了的光环，可以超越法度，中国人习惯于膜拜权威而忘却自己的主体性价值。然而尊重权威的传统，也就意味着有利于建立秩序，有了良好的秩序就可以创造出很高的效率，改革开放30年来中国的成就就与这种威权、秩序和效率的传统有着密不可分的关系。当然这种传统的确存在着对个体主体性、创造性的压抑，某种程度上也的确存在着对民主的消解，所以如何在保证人们对政府权威的遵从，获得稳定的社会秩序，从而产生效率的同时，营造让每一个主体得以自由全面发展，获得民主和公平正义的环境，从而为权威的合法性更好地辩护，使得公平正义和效率并行不悖，这是我们今天需要探索的社会政治治理的一个重大命题。在解决这个问题时，董仲舒的思想给予我们的启示是，内在超越的宗教性人格建构与制度建设的互动可以找到效率与公平正义，秩序与个体主体性的张扬统一的致思路径。政治精英、企业精英和知识精英首先要重视个人人格修养，内在超越的宗教性人格是指以儒家君子人格的修养为基本内涵的内在超越，所要超越的是过分物欲的、功利的、以权谋私的、营私舞弊的、人为物役的现实存在，使自己的境界得以提升，这样就能一步一步地为民众营造起来讲民主、讲公平正义的环境和氛围，使得信仰体系、价值观念和制度建设、机制的构建真正有机结合起来。
二、使得“大一统”思想更加凸显了政治化、伦理化意蕴
大一统思想并非由董仲舒提出。“大一统”一词始见于《春秋·公羊传》。《春秋经》开篇首句就是：“(鲁隐公)元年，春，王正月”。因鲁用周历，《公羊传》阐发《春秋》微言大义，把《春秋》中的“王正月”阐发为奉周王之“统”，亦即“正朔”，各国都奉周之统，“统”即“一”。“王正月”就是强调“一统”的重要性。王者必受命而后王；王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。“大”即以何为重、以何为大之义，“一”指统一、合一，“统”即纲纪意。“大一统”的本意是说以统一为纲，以确立有序的社会制度来达到治平天下的目标为大。中华民族的祖先早就有“四海一家，谐和万邦”的理想。《尚书·禹贡》把天下划分为冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍九个区域，称为九州。这是向往“大一统”的思想倾向和心理状态。在孔子眼里，西周是“天下有道的“大一统”时代，“礼乐征伐自天子出”，及至周王室衰微，礼乐征伐自大夫出时，就进入了动荡不安的战乱时期。孔子一生向往、歌颂、寻求“大一统”。“大一统”思想在孟子那里叫“定于一”，是一种强调国家和民族统一之理论。如何才能“定于一”，在孟子看来，尽管使用武力不可避免，但总体上赞成仁义之师，如汤武推翻桀、纣的革命就是顺天应人的仁义之师之革命壮举。在战乱时“大一统”的重点是强调“一天下”，在安定时期的“大一统”则是强调“一制度”。荀子的时代正处于秦统一中国即将完成之际，所以，荀子不仅强调“一天下”，更强调 “一制度”，“因为没有国家和民族的统一，就谈不上社会制度的统一。”①制度即包括礼仪、政治、经济、刑法、教育等一切典章，它是维系社会安定的基础，是长治久安的根本保证。秦灭六国，使“大一统”成为现实，然而，使用暴政，杀人如麻是独夫民贼的“大一统”，毕竟长久不了。到了汉代，董仲舒总结历史教训，认为乱世产生于君权旁落，国家四分五裂，诸侯王要服从皇帝，实现大一统。他提出的大一统思想主要包括：君权神受、天人合一、罢黜百家、独尊儒术、经济一统、政治强化、对外扩张、加强集权，而且强调首先要从皇帝自己做起。通过人君自己正心，然后正朝廷、正百官、正万民、正四方。董仲舒的“大一统”思想一是指沿袭西周政治上的宗法制。天子为大宗，诸侯为小宗，周天子是共主——大家长，所以汉代的天子也应是共主——大家长。二是指在统驭制度的意识形态上罢黜百家，独尊儒术，建议皇帝对于那些不在六艺之科、孔子之术者皆绝其道，勿使并进。虽不用焚书坑儒这一套霸道，则推行孔子的仁政德治，实际上是在推行文化上的柔和的专制主义。三是把“大一统”的思想放置在他的“天人感应”的神学思想体系之中。本来《公羊传》未涉及天命，从“王正月”直指“大一统”，董仲舒则把“王正月”诠释为王者受天命而改正朔以奉天地，从而改“正朔”为“一统于天下”者。这样，董仲舒就将天命与天子的关系掺入到天子与百姓的关系之中，用“天人感应”说把“天”诠释为至高无上的人格神，借天命来巩固皇权，认为天与人一样是有意志的，在思孟学派和阴阳家邹衍的基础上将“天人合一”发展得细密精致，或者说是将公羊家的一统说纳入到了他的天人合一的思想体系之中，在新的历史条件下复兴被扼杀长达百余年之久的儒家文化，融会各家思想整合而成一种新的思想体系，这就使“大一统”成了“天地之常经，古今之通宜”的经典表述。如此，董仲舒为汉皇朝的合法性统治奠定了哲学基础。皇帝受命于天，大臣受命于国君，子受命于父，妻受命于夫，所有这一切都是按照天的意志展开的，这就使“一制度”更加秩序化、合理化，汉皇朝的专制统治更加神圣化。
“大一统”思想作为一种源远流长的中华文化传统，其积极意义毋容置疑。它绝不仅仅是中国政治文化的核心内容，也是中华民族精神的重要内涵，是中国人特有的思维模式，中华文化特有的价值理念。与世界上诸多国家不同，中华民族文化引以为豪的是2000多年一以贯之、从未中断，万民归心，国家统一，面对各种分裂势力，“大一统”是一个坚不可破的思想、文化、价值观念、思维模式、民族心理上的堡垒，是中华民族生生不息的力量源泉。从古至今，有文字记载的全部中国史告诉人们，中国社会统一的时间长，分裂的时间短。统一是中国发展的大趋势。“大一统”思想的内涵包括，认祖归宗，不仅皇帝、炎帝是中国人的祖先，尧舜禹是更早的祖先，无论鲜卑族、契丹族都把皇帝和炎帝当作自己民族的祖先，这就确认了中华多民族有着共同的血缘关系。中华文化从源头上看本来就是多元文化，燕山南北，黄河上游和长江中下游文化的发展有的甚至走在中原的前头，华夏民族是融合太昊、少昊、三苗及其他部落集团等文化逐步形成的。中华文化历久弥新的原因不仅在于认祖归宗、历史久远和文化多元，也在于这种文化的政治化和伦理化，确切地表述应该是伦理政治化和政治伦理化，这本来是先秦时期儒学的一个特征，到了汉代这一特征进一步得到强化。如果没有董仲舒的“大一统”思想由理念将其转化为实际的政治治理模式，中华民族的“大一统”思想恐怕不会产生如此深远宏阔的影响，不会这样坚韧、牢固地内化为一代又一代中国人的心理积淀的文化观念。无论是在统治阶层还是平民百姓的心目中，无论什么时候的统一大业，也无论何种形式的统一战争，都具有必然的正义性，都属于顺乎民意能够凝聚民心、动员民力，并且一定要获得成功的最终目标。今日中国海峡两岸的“大一统”势所必行，只是时间问题，任何人、任何势力都无法阻挡，“一国两制”是对“一制度”的创造性发展，在这个框架之中，随着时间的推移，“大一统”的理想目标一定能够实现。然而，大一统思想也有其负面的社会效应。意识形态上的文化专制在当时虽不会影响广大儒生在经学的外衣下吸收和融和先秦诸子的思想学说，但客观上导致文化的保守和封闭也是不可否认的，特别是在“大一统”的神学目的论指导下的君权神授的专制主义更是导致中国社会近、现代公民社会的薄弱，公民人格意识的淡漠，直至近现代法权人格难以确立。大一统之于多民族的融合，对国家统一的追求无疑是有百利而无一害，但是大一统之于政治上的专制主义在历史上不断得到强化，使得老百姓只认权柄而无视自身的人格之独立，不能不说是文化背景的缘由之一。皇权是人格神的“天”神授的，因而皇权至高无上，顺民们在皇权面前只有臣服而不可能张扬自己的独立人格和思想观点，造成中国历史传统中的等级结构的森严性和权力本位的神圣性，腐败文化土壤的丰厚性，以至于直到今日，全球化、信息化、网络化时代背景下，权力的拥有者可以与其才能、人格处于分裂状态，而一般百姓不得不顶礼膜拜，眼睁睁看着腐败之风在不断地制度创新的氛围中难以抑制。
三、使得天道教化理念经由信仰的建构渗透到社会人心之中
董仲舒的教化理念是建立在天道观的基础之上，以往有人把董仲舒的教化思想归结为二层意思：“一是指对人民进行有目的的外部思想灌输；二是指对人民实行思想专制。”②这种观点当然有其合理性，但只是从阶级斗争的视角出发，是有失偏颇的。实际上董仲舒的天道教化理念是经由信仰的构建渗透到社会伦理和个体人格修养中的，这是一份珍贵的伦理文化资源。董仲舒天道观的“天”既是自然之天、人伦之天又是人格神之天。“道”是“适于治之路”；其意蕴为“仁义礼乐皆其具也”；“天人之徵，古今之道”，教化是受命于天，“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成”，是中国古代对人性改造的社会工程。《中庸》篇中的“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”的名言，用“天人合一”的观点来解释，一般都把天命解释为人性：天命即人性，人性即天命，这似乎没有什么错。其实，天命也就是天道，人道是比附天道建立起来的。在先秦，天道即人性可以诠释为一种道德内在超越的人文宗教，但在董仲舒这里，天道或天命融入了“天人感应”的宗教神秘色彩，这就更多了一层人格神宗教的意味。“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑”；“王者承天意行事，故任德教而不任刑”。“德教”即教化。“王者上谨于承天意以顺命，下务明教化民以成性”，这种建立在天道观基础上的教化为天道教化。天道教化意味着由代表宇宙最高主宰者来管理教化，这种最高的权威实际上又是看不见模不着的主宰，作为一种超现实的、或非现实的存在，这也是一种宗教的教化。当然，这里还有一种也人格神天帝，或者是人间的“曾祖父”之意。与基督教人格神不同的是，人格神是全知全能的，而“曾祖父”是生我、养我、教育我的祖宗；这个祖宗是人，又是神秘莫测的自然之天，是能呼风唤雨奖赏惩罚裁制人间社会的上帝。因而人的生命、形体、情感、伦理关系、道德规范、审美能力以及社会政治秩序等都是秉受这个天道而产生的。董仲舒通过春秋公羊学建构起来的这种思想体系在我看来不是哲学，也不是纯粹的宗教，而是半哲学半宗教的思想体系，其宗教的成分要比哲学的成分更多一些。在董仲舒对《春秋》的阐述中，天道无处不在，历史中的精妙幽深之意彰显的就是天道的神圣即合规律性和目的性的内蕴。这种意蕴“弗能察，寂若無”，倘若“能察之，無物不在。”（《春秋繁露•精华第五》）在董仲舒看来，天道的精妙之处是文辞无法表述的，这就是宗教性的启示，而文辞能够表述的则是天道已经印证的人间社会的秩序或政治伦理的状况。这里的天道的神圣性、绝对性和超越性与基督教的神圣性、绝对性和超越性相差无几，是真善美的化身。教化由这一神圣的天道来主宰，要人们信封天道，构建起这一信仰，以此作为自己人生最高的价值目标和境界，是最为合适、无可挑剔，最能保证教化的成效的力量。有了这样一个有着人的摸样的天道作为信仰和教化的目标，又是可以依赖的权威，社会伦理的教化和个体人格的教化也就不愁没有好的归宿。这就是董仲舒的以半哲学半宗教的天道教化来涵摄社会伦理教化和个体人格教化的基本精神。既然天有目的、有意义地创造了人类，教化也就首先要依赖天。与基督教不同的是，基督教的耶和华上帝创造了天，创造了地，创造了万事万物，又创造了人，而董仲舒的天或天道则是人的父母，人身上的任何一种器官都可以与自然之天或自然现象相比附，这是一种中国式的“天人合一”的创世说。天的意志本来是显示给人的，人能通过阴阳五行来推断天意，天有善良意志来观照人，天通过物象来显示给人，尤其是显示给帝王，又通过帝王来实现人间的善良意志。由帝王代表天的意志划分和组织社会等级名分，一方面给帝王以绝对的权威，一方面以天屈君，希望帝王在道德上能够自律，并以礼仪来约束君王的行为，这就使得孔子的仁爱本来出自于人性的孝悌，现在又归属于至仁至善的善良意志——天。这样一个宗教化的过程使得道德的外在的约束力更强了，这本来未必不是一件好事，用外在的神圣的天来约束和规范人的行为未必就没有单靠内在的自觉和超越来得更加具有现实的可操作性。中国人的做人的信仰应该既有出自于人性的道德自觉的良知，又建立在对外在的神圣的人格神——天的敬畏之上，会更加具有可操作性。他把教化的权力交给能承天意的帝王来承担，又把这个绝对的权力神圣化为对至高无上的“天”的信仰和崇拜，这样也就要求帝王要成为博施于民的仁人君子。董仲舒看到了人有自私趋利的本性，“性待教而为善”，人民大众的本性就像“禾”、“粟”、“璞”一样，是处在一种自然本能的状态之中，放任个人追逐私利必然会导致损害社会的公利。董仲舒把人分为三品，即“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”。 圣人之性为上品，不教而善，生而知之，斗筲之性为下品，只能采用刑法对待他们，不必教化。中品之人有善有恶，因此可教。他阐明了民性有成善和成恶两种可能性，要使民性向善，就要节制其情欲，要节制其情欲，就全赖受命于天的圣贤帝王对他们进行教化。董仲舒的教化思想是立足于中品之人，他们是“萌而无知”之众，因此立帝王以教民，统治者教化百姓是受命于天，是其根本使命，只有加强对“中品之人”的教育才能稳定社会秩序。他阐明了人性与善恶的辩证关系；以“中民之性”为立论基础，论证了王道教化的必要与可能。通过教化，使民能循三纲五纪，通八端之理。在实践的可操作层面，他主张兴办太学以发现和培养贤士，向他们传授儒家经典，委以各级官位，让他们用儒家的思想去推行教化。他认为“不养士而欲求贤，譬犹不（琢）玉而求文采也”， 大学是“贤士之所关”、“教化之本原”， 因此他建议“立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以义，节民以礼”，从而达到“教化行而习俗美”的目标。在操作层面他选用德教之官，不独任执法之吏，因为吏为民之师帅，在选用人才方面，他以“量才而授官，录德而定位”，规定诸列侯和郡守每年在他们管辖的地区内贡举贤士二人，以供朝廷考察录用。这种改革吏治，兴办太学，培养和举贤养士制度是具有历史和现实意义的。在具体的教化方面，强调以仁义安人，“以仁安人，以义正我”，认为“仁人者，正其道不谋其利，修其道不谋其功”。他对仁和智的辩证关系有充分认识，他说：“不仁而有勇力才能，则狂而操利兵也；不智而辩慧佞给，则迷而乘良马也。不仁不智有才能，将以其才能辅其邪狂之心，而赞其僻违之行，适足以大其非而甚其恶耳┉┉仁而不知则爱而不别也；知而不仁则知而不为也。故仁者所以爱人类也，智者所以其害也。”（《春秋繁露•必仁且智》）他还注重礼乐教化，认为礼是体达人的情感欲求而产生的理性规范，可以用来节制人的情欲的过度；乐是生命情感渴求表达的冲动和本源，乐的应用要将其纳入中和的声乐中，才有利于人格的完善。他还注重立志，认为只有注重立志，才有可能锐意进取，从而达至“博”与“明”的境地。在人格修养方面，认为只有严于律己，强勉行道，才能“积小致巨”，积善成德，成就大业。因此，他说“强勉学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功。”他认为一名好的老师，应该“既美其道，又慎其行”，主张在具体的教化实践中既要抓住时机，又要掌握适度的进度和分量；既要勤于考核，又不能令学生不堪重负，苦不堪言，他还总结出“进善去恶”、“改过迁善”、“反道以除咎”、“积善累德”等个体教化的一般规律和方法。总之，董仲舒的教化思想也在诸多方面发展了孔子的教化思想。
注释：
①严正.《论汉代春秋公羊学的意义和价值》，《纪念孔子诞辰2555周年国际学术研讨会论文集》张学智主编，九州出版社，2005年6月，1837页。
②陈谷嘉著.《儒家伦理哲学》，人民出版社1996年6月，175页。
（本文发表在2011年《齐鲁学刊》第4期）
作者邵龙宝，1951/2/23，男，汉族，上海市人，比较文化与道德教育研究所所长，教授（博导）儒学研究，中西文化与哲学比较研究，同济大学马克思主义学院，上海市杨浦区三门路318弄17号202室，邮编：200439，电话：13671939041本文为2010年教育部规划项目。
