爱华网文化帝国主义批判与现代性审理
“地理大发现”和东西航路的开通，使得西方人对东方的神奇氛围十分倾倒，同时也开始进行东方殖民和文化传教。而一百年多来的中国文化却在一直不停寻找并确认自己的身份，在启蒙与救亡的双重变奏中，形成了“现代化”文化价值取向。现代化具有自己的合理性，中国文化走向现代也符合人类社会发展的整体趋势，但是，其中的文化帝国主义中的现代性诸问题，必须面对并加以深究。
在后殖民主义的语境下，“文化帝国主义”（culturalimperialism）[关于文化帝国主义的争议，参见(英)汤林森（JohnTomlison)著《文化帝国主义》，冯建三译，上海：上海人民出版社，1999年版；（美）爱德华·W.萨义德著《文化与帝国主义》，李琨译，北京：三联书店，2003年版。]是帝国主义的文化表征，试图通过现代性的帝国主义化，将西方现代性提升为不受质疑的、绝对的、唯一的形式，进而改造其他地区的文化身份。在文化帝国主义的西方坐标中，中国形象不断变迁和错位，被判为现代性的后发国家而遭遇到自身的文化身份危机。在某种程度上，现代性成为一种文化帝国主义。因此，在现代性反思、多元文化对话与东西文化互动的语境中，应对文化帝国主义中的现代性问题加以审理。
审理现代性就成为中国现代化进程的自我审理。现代性与传统性构成张力关系，但现代性并非否认传统，只是现代性帝国主义的文化逻辑使东方放弃了自己的传统性而堕入反传统的迷障之中。现代性的核心是理性，现代性以来工具理性、历史理性已经遭遇空前的质疑和危机，人文理性的出现对扭转现代性弊端具有重要的精神价值意义。20世纪60年代以来，后现代思潮的发展为反思现代性注入了新的活力，由此而来的多元现代性文化立场为中国文化重新定位提供了重要参照。反思现代性的最终目的不是抛弃现代性，而是焕发现代性自身的人文价值，促进社会现代化和精神生态化的发展。
从人类现代史进入中国问题域
现代性是孤立的西方事件还是人类群体共生的文明间性事件？理解西方现代性的产生，必须从人类文明交流史的角度切入，避免将现代性的生成视为独属于西方的“神圣”开端，从而在东西诸种文明上贴上所谓“优胜劣汰”的标签。从中世纪到新航路开辟，从文艺复兴到启蒙运动，东学西渐引导着西方走出了蒙昧世界，现代性的全球传播则导致了中国这一古老文明的形象跌落。
一东方对现代西方的深刻影响
人们通常将西方现代性理解为孤立的历史事件，经历了中世纪的漫长岁月后，仿佛突然间诞生了灵感，经由古希腊和古罗马文化的复兴，孕育出了一个如新生婴孩般充满朝气和生命力的西方现代文明。在通常的观念中，中西方文明是孤立乃至绝缘般各自发展的，但近来学术界开始越来越重视“文化间性”问题，试图用“文化间性”打破孤立的“文化特性”研究，因此“东方”对于“西方”现代性的历史影响问题开始成为学术界关注的热点。[参见徐善伟著《东学西渐与西方文化的复兴》，上海：上海人民出版社，2002年版。]
首先，现代性与全球化几乎是五百年前同时发生的，至今仍在继续。西方史学家在《大国的兴衰》中认为“在近代以前时期的所有文明中，没有一个国家的文明比中国更发达，更先进”。[ （美）保罗·肯尼迪著《大国的兴衰：1500-2000年的经济变迁与军事冲突》，王保存等译，北京：求实出版社，1988年版，第7页。]费正清说：“导致中国落后的一个原因恰恰就是中国文明在近代以前已经取得的成就本身”。[ （美）费正清编《剑桥中国晚清史》上卷，中国社会科学院历史研究所编译室译，北京：中国社会科学出版社，1993年版，第9页；另参见（美）费正清著《中国：传统与变迁》，张沛译，北京：世界知识出版社，2002年版。]这里面的潜台词不可小看。其实，地理位置的“西方”，狭义地说，是莱茵河以西最早产生资本主义文明的西欧地区，广义地说，则是与西欧地区文明有血缘关系的一切地区，如美国、澳大利亚等，日本虽为东方，但在经济政治制度上与英美同属一个类型，也脱亚入欧被看成西方国家；而历史性的“西方”——包括古希腊的科学民主的西方，古罗马的法制性西方，中世纪神性西方，文艺复兴的人文性西方，近现代的理性的西方，后现代的反理性的西方——共时态地被中国接受。这种现代性的扩散使人们忽略了东方文化的命运和力量。
其次，西方文化受东方文化影响殊深，甚至可以说，欧洲文明来自东方。古希腊人继承了埃及、巴比伦和东地中海沿岸各古老文化并加以发扬，很快达到了奴隶社会科学技术的高峰；希腊罗马文化的理性精神有着东方的痕迹；15世纪末到16世纪初，拜占廷传来的古希腊文献的手抄本，以其独特的理性力量使人们从神学的蒙昧中清醒过来。中国印刷术的传入和知识的平民化，使得文艺复兴时期弘扬的人文主义理想，赞扬人的伟大价值，重视人的尊严，成为西方人觉醒和高速发展的契机。有历史学家认为：“我们之所以由东方开始，不是因为亚洲乃我们所熟知为最古老文明之地，而是因为亚洲的文明形成希腊与罗马文化的背景与基石，而梅因（SirHenryMaine）却误以为希腊与罗马文化乃是现代文明之源。当我们获知大多数重要的发明、经济与政治组织、科学与文学、哲学与宗教，都是来自埃及及东方时，我们定会惊讶不止。当此时——即当欧洲文明优势迅速结束时，当亚洲复苏日渐扩大时，以及20世纪的主题似乎注定是东西方之间卷入全面冲突时——我们传统历史之本位主义，叙史必始自希腊，把亚洲也归入此一线之内，不仅是学术上的谬误，而且也可说是前途与智慧的致命败笔。未来要面对太平洋，能如此，才能由那一地区而对历史获得理解。”[（美）威尔·杜兰著《世界文明史·东方的遗产》，幼狮文化公司译，北京：东方出版社，1999年版，第3页。]
其三，中国的四大发明对西方影响深远。火药武器为西方城市市民用大炮轰开贵族城堡立下了汗马功劳；而如果没有印刷术在西方的推广，文艺复兴就是不可想象的事情；没有指南针当然就不可能有地理大发现。[然而，悲剧性问题在于，在西方迅速近入现代化的时候，近代缓慢发展的东方古国却渐渐落后于西方现代性。中国早在战国时期农村社会就出现了一些类似资本主义经营方式的现象，《史记·货殖列传》中有不少这类描写。中国在近代发展缓慢，而西方拓海开疆，高速增长。如：中国的纺织工具由手摇纺车到多锭纺车的发明经过了1300年，而西欧从手摇纺车到多锭纺车自动纺车出现只相距200多年，比中国少1100年。中国从春秋末期公元前600年开始炼生铁，到15世纪冶炼设备同西方相当，中国用了2100年，而西欧仅仅用了400多年。绝对王权在中国存了2100年（从秦始皇到晚清），而西欧存在最长的也只有几百年的历史。参见郝侠君等主编《中西500年比较》，北京：中国工人出版社，1996年版，第14页。]从历史上看，现代化是从五百年前开始的。而五百年前后，现代化在某种程度上是“中化”或“东化”。[张世英认为，中国与西方不仅历史上曾经“东化”和“西化”，而且今天仍然在互化。“如果说，我们对主客二分和主体性的召唤叫做‘西化’，那么西方现当代哲学主张人物交融，提倡诗化哲学，就可以叫做‘东化’”。张世英著《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京：人民出版社，1995年版，第4页。]可以说，中国文化曾经对西方现代性产生过重要的意义。
事实表明，中国文化对西方的启蒙精神和人文环境提供了可贵的文化资源。更早一些的西方人像马可·波罗非常赞赏并学习中国文化。[ (意)马可·波罗著《马可·波罗游记》，梁生智译，北京：中国文史出版社，1998年版。]四百多年前，意大利出版了《中华大帝国史》，作者门多萨所描绘的中国形象让西方人神往不已。[ （西班牙）门多萨著《中华大帝国史》，北京：中华书局，1998年版。]宋明时期中国文明的灿烂，使当时欧洲人心目中像天堂一样富丽堂皇和繁荣的巴格达、拜占庭都难以望其项背。中国思想文化的系统西传最早当数利玛窦（MatteoRicci，1552－1610），1582年，利玛窦到澳门，开始了在华传教的生涯。他发现在中国占主导地位的是儒家思想，便寻找天主教与传统儒学的结合点。《论语》和孔子大约从那时为世界所知。他在译介西方科技著作的同时，开创了将中国典籍介绍到西方的先河——将《四书》翻译成拉丁文，推动了中学的西传。[许明龙主编《中西文化交流的先驱》，北京：东方出版社，1993年版，第26页。]当时很多的耶稣会士，都是在一边在中国传播西方科学，[ 曹增友著《传教士与中国科学》，北京：宗教文化出版社，1999年版。]一边把中国思想回传到西方，[ 值得注意的是，“由柏应理（Couplet）、恩理格（Herdtrich）、殷铎泽（Intorcetta）和鲁日满（Rougemont）所著的《中国的哲学家孔夫子》一书，于1687年用拉丁文刊文，但后来又出版了多种法文节本。这是一部基础著作，因为其中包括对孔子《论语》的译本”，“这部巨著包括对《大学》、《中庸》和《论语》的译本以及带版画绘像的《孔子传》”。（法）雅克·布罗斯著《发现中国》，济南：山东画报出版社，2002年版，第75－76页，第186页；许明龙主编《中西文化交流先驱》，北京：东方出版社，1993年版，第1－26页。]甚至将文化传播深入到理学研究层面。[“欧洲发表的第一部有关理学的论著，是由利玛窦的继承人龙华民于1624年左右所著，但该书直到1676年才由多明我会闵明我刊印，作为其史诗般的巨著《历史论集》中的一章而发表。”（法）雅克·布罗斯著《发现中国》，济南：山东画报出版社，2002年版，第185－186页。]可以说，中国的思想文化和科学技术曾经是世界性的现代化的思想资源，[ 参见（英）李约瑟著《中国古代科学思想史》，陈立夫译，南昌：江西人民出版社，1999年版。]将现代化与西化简单等同的做法的谬误不言而喻。[ 可参见罗荣渠主编《从“西化”到现代化》，北京：北京大学出版社，1990年版。]
应该说，18世纪以前西方一直在“发现”中国，[ 西方多次发现东方：如唐代景教进入长安对中国的深入了解；马可·波罗发现中国文化的魅力；18世纪的欧洲的“中国热”和文化争论等。可参见（英）赫德逊著《欧洲与中国》，王遵仲等译，北京：中华书局，1995年版；周宁编著《2000年西方看中国》，北京：团结出版社，1999年版。此不详述。]18世纪以后中国逐渐学会了“发现”西方。[ 中国多次发现西方：如通过汉代丝绸之路发现古罗马；通过唐代景教注意到西方宗教；19－20世纪中国全盘拿来西方文明等。可参见张维华主编《中国古代对外关系史》，北京：高等教育出版社，1993年版；周宁编著《2000年中国看西方》，北京：团结出版社，1999年版。]所以，现代化不仅是“西化”，而且曾经“东化”。而今天西方有人居然认为，只有西方现代化模式才会成为人类的未来，没有东方的现代化，没有中国现代化或印度现代化，实在荒谬。这种观点进一步导致边缘化的东方贬损和忽视自身传统价值，无视中国对整个西方早期现代化做出的重要贡献而一味走向全盘西化。[中国对西方的影响是重要的，不可抹煞的，这方面的论著很多，可参见（法）安田朴著《中国文化西传欧洲史》北京：商务印书馆，2000年版；韩琦著《中国科学技术的吸传及其影响》，石家庄：河北人民出版社，1999年版；史彤彪著《中国法律文化对西方的影响》，石家庄：河北人民出版社，1999年版；刘岩著《中国文化对美国文学的影响》，石家庄：河北人民出版社，1999年版。]将现代化观念置换成西化话语，西化则意味着东方无可挽回地成为弱势文化，东方价值被掩盖了。然而，在未来的探索中，整个人类需要东方，需要西化与东化的互相整合。[参见（美）柯文著《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，北京：中华书局，1989年版。]
二现代以来西方世界中的中国形象变迁
在西方处于奴隶制度的时候，中国已经进入封建社会，比西方要先进得多，从而在两种文明相遇的时候进行了中国领先式的对话。[参见（英）赫德逊著《欧洲与中国》，北京：中华书局，1995年版；卓新平主编《相遇与对话》，北京：宗教文化出版社，2003年版；周宁著《中西最初的遭遇与冲突》，北京：学苑出版社，2000年版；赵春晨等主编《中西文化交流与岭南社会变迁》，北京：中国社会科学出版社，2004年版。]中国发明了纸、火药、印刷术、指南针等，并在哲学、天文、工业、农业、医药、瓷器、园林、航海、茶叶、冶金、制度等方面深刻影响了西方。正如艾田浦在《中国之欧洲》中所认为：“中国人没有被动地等待我们去发现他们”[（法）艾田浦著《中国之欧洲》，许钧、钱林森译，郑州：河南人民出版社，1992年版。]，或者创造他们。请注意这里使用了“发现”一词，它提示我们，我们只能自己发现自己，自己创造自己。[ 何兆武认为：“当时这批西方文化的媒介者，这批旧教的传教士们，确实对中国起了一种封锁近代科学和近代思想的恶劣作用的。假如当时传入中国的不是中世纪神学的世界构图而是近代牛顿的古典体系，不是中世纪经院哲学的思维方式而是培根、笛卡尔的近代思维方式；中国思想意识的近代化有没有可能提前两百五十年至三百年？”（何兆武著《中西文化交流史论》，北京：中国青年出版社，2001年版，第6页）这种看法值得注意。当然，也许这种说法对传教士过分苛求。确实传教士们传入的科学技术和哲学思想都较为陈旧，但那些基本上是那个时代主流的和成为定论的说法。考辩当时的历史语境，他们对西方科学和西方思想在中国的传播的功绩还是存在的。]当时称为景教的唐代基督宗教教士于公元635年抵达中国的时候，中国的玄奘和尚6年以前已经到“西天”取经去了。中国人完全有能力寻找他者（“西天”或“西方”）并发现自己重建自己。
中国形象在西方的变迁则基本上可以18世纪作为分界线，18世纪的中国热将中国文化的魅力推向顶峰。[ “中国热”在当时有着广泛的内涵：它“既指欧洲人对中国物品的喜爱、迷恋和收集的热情；也指由这种热情所引起的对中国事物的模仿，并把中国的风俗、情趣和主题作为自己创作的灵感和素材；它也意味着对中国文化的关注和研究，以及各种观点的碰撞与争论；最后它还表现在人们把各自心目中的中国形象作为改造社会与文化的借鉴和参照，不管其利用方式是正面的还是反面的。在欧洲的历史上曾有过多次由异国情趣唤起的时髦，但从不曾像这一次那样持久和强烈”。严建强著《十八世纪中国文化在西欧的传播及其反应》，杭州：中国美术学院出版社，2002年版，第189页]之后，随着西方现代性的成熟，中国形象逐渐跌落，影响到西方人甚至中国人自己的“中国文化观”。
1745年，伏尔泰在《人类思想史新提纲》中就认为：“吃着印度、中国等东方古国土地上生产出来的食粮，穿着他们织就的布料，用他们发明出来的游戏娱乐，以他们古老的道德寓言教化习俗，我们为何不注意研究这些民族的思想？而我们欧洲的商人，则是一等找到可行的航路便直奔那里的。当你们作为思想家来学习这个星球的历史时，你们要首先把目光投向东方，那里是百工技艺的摇篮，西方的一切都是东方给与的。”[许明龙主编《中西文化交流先驱》，北京：东方出版社，1993年版，第306－307页。]德国的莱布尼茨博览群书，醉心于中国文化，曾与好几位传教士交谈通信，甚至想亲自访问中国并同中国学者交谈，为此他还学了些汉语。他的思想与中国思想有许多不谋而合的地方，尽管有人说他没有受到中国哲学的重大影响，只是得到中国哲学的印证和旁证。[何兆武等主编《中国印象——世界名人论中国文化》（上册），桂林：广西师范大学出版社，2001年版，第130页；张维华著《明清之际中西关系简史》，济南：齐鲁书社，1987年版。另参见（美）孟德卫著《莱布尼茨和儒学》，张学智译，南京：江苏人民出版社1998年版；（德）莱布尼茨著《中国近事》，梅谦立等译，郑州：大象出版社，2005年版；孙小礼著《莱布尼茨与中国文化》，北京：首都师范大学出版社2006年版；（德）H.波塞尔编《莱布尼茨与中国:<中国近事>发表300周年国际学术讨论会论文集》，李文潮等译，北京：科学出版社2002年版。]随着中国的衰落，经济利益成为最重要的问题，中国与西方的文化关系趋于破裂。“随着西欧‘中国文化热’的降温，欧洲人不再视中国为人类知识的发源地，而充奉希腊人为人类最伟大的教师，在甚嚣尘上的否定中国文化的言论声中，结束了‘全人类最伟大的文化和文明’。”[于桂芬著《西风东渐》，北京：商务印书馆，2001年版，第108页；另参见熊月之著《西学东渐与晚清社会》，上海：上海人民出版社，1994年版。]历史表明，欧洲人的兴趣在17世纪从奥斯曼帝国转移到中国，这是因为奥斯曼帝国出现了王朝堕落、行政管理腐败和军事软弱等衰败征兆，使其渐渐在欧洲人中失去了声誉。欧洲知识分子被耶稣会传教士报告的遥远的中国文明强烈地吸引住，引起了对中国和中国事物的巨大热情。但是，一个世纪以后（18世纪后期），西方的“发现”目光又转向希腊和印度文化。欧洲人对中国的钦慕开始消退，除了因天主教传教士受到迫害以外，主要是因为欧洲人对中国的自然资源的兴趣开始超过对中国文化的兴趣。[这种由钦慕到冷漠的态度转变反映 对1776至1814年间在巴黎出版的共16卷《关于中国人的历史、科学和技术等等的学会论文集》中，其中第十一卷（1786年出版）仅收录使商人们感兴趣的自然资源，诸如：硼砂、褐煤、水银、氨草胶、马、竹以及产棉状毛的动物等。这大概也是欧洲人对中国文化冷落的客观原因。]其中，孟德斯鸠对中华帝国抨击的声音很有代表性：“我不晓得，一个国家只有使用棍棒才能让人民做些事情，还能有什么荣誉可说呢。……中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖。在最初的那些朝代，疆域没有这么辽阔，政府的专制精神也许稍微差些，但是今天的情况却正相反。”[（法）孟德斯鸠著《论法的精神》，张雁深译，北京：商务印书馆，1987年版，第127－129页。]
值得一提的是，伏尔泰同卢梭、孟德斯鸠等启蒙哲学家之间关于中国问题的争论，其材料都来自耶稣会士的著作，对于材料本身的真实性没有争议，问题在于对材料的利用方式，其背后是不同的政治理想。早年伏尔泰主张开明君主制，所以自然从中读到了“哲学王”的理想；当开明君主制的理想在现实面前碰得粉碎后，伏尔泰改变了对于开明君主制的看法，转向君主立宪甚至共和制，用他的话说“我跑了许多很不幸的弯路，疲惫困顿，寻求了许多真理，所找到的都是一些空想，深觉惭愧，我又回到洛克这里来了，就像一个浪子回到他父亲那里一样”。[（法）伏尔泰著《哲学通信》，上海：上海人民出版社，1961年版，第208页。另参见伏尔泰著《风俗论》，北京：商务印书馆1997年版。]可想而知，伏尔泰的中国情结自然也渐趋衰退了。
伏尔泰的妥协表明了法国“中国热”的退潮，对于中国的态度也由仰慕变为了排斥。1760年后，伏尔泰著作中有了更多共和主义色彩，也表现出了对中国的厌倦，甚至加入了早年争吵的对手孟德斯鸠的阵营：“人们因教士及哲学家的宣扬，只看中国美妙的一面，若人仔细地查明了真相，就会大打折扣了，著名的安逊爵士首先指出我们过分将中国美化，孟德斯鸠甚至在教士的著作中发现中国政府野蛮的恶习，那些如此被赞美过的事，现在看来是如此不值得，人们应该结束对这民族智慧及贤明的过分偏见。”[严建强著《十八世纪中国文化在西欧的传播及其反应》，杭州：中国美术学院出版社，2002年版，第249页。]中国热的波起复落，充分证明了一个道理：“文化传播总是依赖传播者进行的，这些传播者不可避免会受到自身素质、处境和动机等多种因素的制约，从而塑造出不同的文化形象。”[同上，第367页。]
三没有永远的落后：大历史视野下的文明走向
在人类文明史上，唯独西欧古典文明永久湮没，而被一种现代性文明所替补。欧亚大陆其他地区的文明要么如印度南方和中国南方免遭侵略，要么如拜占廷和波斯击退了入侵者，要么如中国北方和印度北方遭受侵略却得以幸存。只有西方古典文明被消逝了而无法复原，尽管在几个世纪以来，曾多次有人力图恢复，但最终于事无补。[（美）斯塔夫里阿诺斯(L.S.Stavrianos)著《全球通史：1500年以前的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海：上海社会科学院出版社，1999年版，第323页。]可以说，西方出现了独特的结局——在罗马帝国灭亡之后古典文明无可挽回地消亡了，最终出现了世界历史的重要转折点——西方古典文明大规模的消亡为早应发生的技术革命扫清了道路，出现一个新的现代性开端。
中世纪结束后，西方开始了强劲有力的海外扩张，那种与世隔绝的传统的地区自治开始让位于全球统一。不同种族渐渐消除“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的生活区域隔绝，而开始彼此倾听差异性声音。由于欧洲人在这一全球历史运动中处于领先地位，所以正是他们支配了这个逐渐成为一体的世界体系。19世纪肇始，欧洲人就以其强大的帝国和股份公司在政治经济上控制了全球，并进一步取得了文化上的支配地位。如此一来，西方的强势文化成了全球的典范。“西方文化被等同于文明，而非西方文化天生就下贱。这种西方的霸权在19世纪时不仅欧洲人而且非欧洲人都认为是理所当然。在人们看来，西方的优势地位几乎是天经地义，是由上帝安排的。”[同上，第239－240页。]
几千年来，中国文化一直处于世界领先的位置。到了清代，相当部分的中国学者都拒绝西方科学和西方宗教，在关门主义中忘了世界的存在并不是由中国说了算的。1704年11月20日，克莱门特教皇颁布禁止中国礼仪的命令，不许教徒参与祭孔和祭祖大礼，不许入孔庙、祠堂行礼，不许参与丧葬仪式等。此令一出，康熙皇帝批示曰：“览此告示，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理”，[见《教王禁约译文并康熙朱批》，收入（意）马国贤著《清廷十三年：马国贤在华回忆录》，李天纲译，上海古籍出版社，2004年版，第169-171页。]于是禁止西洋人传教。“就当时中国民众对欧洲人的看法而论，它或许准确地反映在以下这句格言中：只有他们中国人拥有双眼，欧洲人是独眼，世界上所有其他的居民均为瞎子。假如是这种气氛，那么可以理解：1763年以前，除诸如天文学之类的某些专门的知识领域外，欧洲人对中国文明的影响是微不足道的。”[（美）斯塔夫里阿诺斯著《全球通史：1500年以后的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海：上海社会科学院出版社，1992年版，第232－233页。]这种互相隔膜冷漠的状态，必然使彼此之间的误读加深而冲突增多。
到了近代，中国遭遇到“三千年未有之大变局”（李鸿章语），使得“中国不是走出中世纪而是被轰出中世纪的”[ 陈旭麓著《陈旭麓学术文存》，上海：上海人民出版社，1990年版，第790页。]，从而彻底改写了中国在世界中的位置，[ 参见荣新江著《中古中国与外来文明》，北京：三联书店，2001年版，第15页。]并连带地重新编码了中国文化的心态，即从世界领先的位置降到后发国家的位置。这也使得国人在文化心态上总是在古、今、中、西之间摇摆，或崇洋，或自卑，或赶超，或闭关，[当然也有学者不同意西方“炮轰”的“外在气候”说，余英时对思想史的考察即很重视“内在理路”（innerlogic），理由是“它足以破除现代各种决定论（determinism）的迷信”。余氏认为“学术思想的发展决不可能不受种种外在环境的刺激，然而只讲外缘，忽略了‘内在理路’，则学术史终无法讲得到家、无法讲得细致入微。”（余英时著《论戴震与章学诚》，北京：三联书店，2000年版，第356页）虽然余氏的明清思想史研究的论述重心集中于“内在理路”方面是在70年代，到80年代中期以来，已转移到外缘的领域，而且同时表明，“‘内在理路’不过是为明、清的思想转变增加一个理解的层面而已。它不但不排斥任何持之有故的外缘解释，而且也可以与一切有效的外缘解释互相支援、互相配合。”（同上书，增订本自序，第2页）但是，余氏反复强调：“我惟一坚持的论点是：思想史研究如果仅从外缘着眼，而不深入‘内在理路’，则终不能尽其曲折，甚至舍本逐末。”（同上书，增订本自序，第2页）另外，胡维革也认为：“近代中国研究西方的第一次热潮是中国传统思想、学术、文化的‘内在机理’在新的历史条件下的弘扬和发展。而那种认为近代中国研究西方的第一次热潮应当归功于外国侵略的看法，如果不是别有用心，便是迂腐之见。”（见胡维革著《中国近代社会思潮研究》，长春：东北师范大学出版社，1994年版，第6页）]使中国文化在现代性转型中成为一个政治哲学问题，一个国格尊严或民族存亡的问题。[参见（日）实藤惠秀著《中国人留学日本史》，北京：三联书店，1983年版。]
事实上，不能仅仅以今天的眼光看东西方的优劣，那样做是反历史的。在人类发展史中，我们不仅要批判中国儒家思想中的腐朽落后和王权的专制，也要看到：今天的西方制度也是从血腥到文明的过程。有人一说起西方就认为其劳动福利法十分完善，其实，稍稍读过欧洲史的人就会明白，在英国随着圈地运动的广泛进行，大量丧失土地的农民到处流浪，在英国城市以乞讨为生，于是专制主义王朝颁布了一系列惩办贫民的法令——“血腥立法”：有劳动能力的行乞将受笞刑，如果再行乞，将割掉半个耳朵，第三次行乞被捕后将处以死刑。亨利七世时，英国绞死流浪者72000多人，至于烙上印迹和鞭打就更多了。[郝侠君等主编《中西500年比较》，北京：中国工人出版社，1996年版，第36－37页。]可以说，资本主义原始积累时期遵循的逻辑是：竞争－掠夺－战争－瓜分。同样，西方也曾为自己的现代化发展付出沙尘暴式的“文明的代价”。[参见（美）沃斯特著《尘暴：1930年代美国南部大平原》，北京：三联书店，2003年版。]为了走向大海，走向世界，实现海上霸权，使东西方连成一体，英国女王16世纪亲自登上德雷克的海盗船，封他为爵士，并命令将这艘船永远保存。中国明清却禁海，明朝颁布“严诛剿”令。资本主义商品经济的发展，使教皇和高级教士腐化堕落，15世纪教皇所在地罗马城，6万居民中竟有6000多名舞女。[郝侠君等主编《中西500年比较》，北京：中国工人出版社，1996年版，第37页、第53页。]
欧洲中心主义的消解并不是来自外在的推力，而是全球性的区域自治趋势造成的。欧洲用了四个世纪（1500－1900年）才建立起世界范围的统治，到了20世纪40年代，欧洲这种统治就土崩瓦解了，两次世界大战促使了这种中心主义的终结。“政治瓦解表现为帝国统治的终结。经济崩溃与共产主义社会的兴起同时，即开始于1917年苏俄的建立，并因第二次世界大战后共产主义扩展到中国、东南亚、非洲和古巴而不断加速。文化分化范围更为宽广，西方文化不再被认为与文明同义，而非西方的文化也不再等同于野蛮。”[（美）斯塔夫里阿诺斯著《全球通史：1500年以后的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海：上海社会科学院出版社，1992年版，第240页；另参见（美）罗伯特·路威著《文明与野蛮》，吕叔湘译，北京：三联书店，2005年版。]这意味着，我们不能将西方中心论的观点融在中国问题研究的血脉中，更不能以中断历史的虚无主义方式看待中国近代的演变和发展，而应以问题为中心重新阐释“事情本身”——“选择什么事实，赋予这些事实以什么含义，在很大程度上取决于我们提出的是什么问题，和我们进行研究的前提假定是什么。而这些问题与假设则又反映了在某一特定时期我们心中最关切的事物是什么。随着时代的演变，人们关切的事物不同，反映这些关切的前提假设也随之发生变化。”[参见（美）柯文著《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，北京：中华书局，1989年版，“前言”第1页。]
有人认为，“人类文明进程的四个发展周期的时间跨度越来越小，工具时代约为250万年，农业时代约为5800年，工业时代约为210年，知识时代预计为130年。……人类文明的中心在不断转移，非洲是人类的诞生地，亚洲和中东地区是农业文明的发源地，欧洲是工业文明的发祥地，北美洲则是知识文明的摇篮。”[何传启著《东方复兴：现代化的三条道路》，北京：商务印书馆，2003年版，第77－81页。]西方现代性已有五百年的历史，逐步形成两大精神理念——开拓海外市场和谋求经济发展，彰扬人文价值并提倡感性世俗生存。[ 参见（加）查尔斯·泰勒著《现代性之隐忧》，程炼译，北京：中央编译出版社，2001年版。]如果金字塔是古埃及文化的象征，长城是中国古代文明的象征，巴黎圣母院是中世纪西方的象征，那么，高能加速器和宇宙飞船则是现代性的象征。
“农业时代是东方文明的时代，工业时代是西方文明的时代，知识时代将是全球文明时代。如果没有东方文明的复兴，就不可能有全球文明的时代。”[何传启著《东方复兴：现代化的三条道路》，北京：商务印书馆，2003年版，第8－9页。]现代化不是美国化，现代化是各个国家自身的现代化。现代化也不是全盘西化，而是全世界脱离物质贫穷，脱离思想困境，脱离低下的生产力，是整个人类从农耕文明走向工业文明的进程。
现代性谱系批判
无论是传统性，还是后现代、后殖民主义，基本上都与现代性相关。现代性问题同当前思想学术领域大多问题相关，值得分梳。什么是现代性？为什么人们总要急于用现代去否定传统？或用先进和落后这种价值观来判断现代和传统的关系？以这一逻辑推导，后现代是否一定代表了比现代更先进的价值观？它是否可以取代，批判，否定，削平现代？
一现代性的四大维度与二元结构
现代性（modernity）与传统性相对，可以从四个维度来界定。
其一从辞源学上来追溯，它源于拉丁文，意指“刚才”，与时间观相关，指的是刚刚或正在发生的事。
其二，现代性与宗教有关。从中世纪到现代或近代，现代性实际上就是世俗化对于宗教神性的颠覆，现代性一直在高歌猛进，神性一步步向后退。而到了当代，后现代主义出现以后，消解了神学中心，但是当代的宗教学界欢欣鼓舞。宗教重新提出中心性诉求，其核心概念是重建后现代主义宗教，认为后现代主义以摧枯拉朽的方式将现代性颠覆，宗教神学正好可以报了五百年的仇。其实在我看来，这是一个更大的逻辑思想误区，后现代直接的矛头所向是现代性这一神学的敌人，然而反对包括神学在内的所有中心主义是后现代思想的前提，寄希望于在后现代废墟之上重新回归神学中心是行不通的，后现代性不仅会继续颠覆神学，而且会颠覆整个人文科学在内的地基。
其三，现代性与工业化和社会化紧密相关。它的核心就是经济发展冲动成为压倒一切的合法性，金钱冲动成为了现代性唯一合法的冲动，使17世纪欧洲的生活生产组织方式随后波及到了整个世界。
其四，现代性主要是社会制度和形式组织的问题，而且不仅是社会的现代性，也包括审美现代性。现代的“理性”出现以后，人们的生活有了新的景观。这时却出现了美学——感性学。这是审美现代性和制度现代性的双重思维：制度现代性使社会越来越理性，可以说一切都拉入了理性的轨道，但是审美却越来越感性。
从“现代性”概念的分层中，可以看到现代性意义的复杂性。从其与宗教的关系上看，注重相对于神性的“世俗性”，在从中世纪到现代再到当代的进程中，现代性的世俗化消解了中世纪神性[ 神学家大卫·格里芬认为后现代主义对现代的批判是对中世纪宗教神学的复归，参见(美)大卫·雷·格里芬著《后现代宗教》，孙慕天译，北京：中国城市出版社，2003年版。]；从其与工业化、信息化紧密相关程度看，表明现代性中时间观念和金钱冲动成为当代合法性冲动；从审美角度看，现代性不仅关系到社会制度、形式组织的问题，不仅具有社会制度现代性，而且具有一整套审美现代性观念。
在“现代性”问题上有两位思想家的思想尤其值得注意。一是哈贝马斯关于现代性合理性、合法性的观点。简言之，合法性、合理性就是理性地分配社会产品和权力，在制度层面上强调分配的公平和制度模式。而这一点正是西方社会制度吸引东方国家的重要方面。[参见(德)尤尔根·哈贝马斯(JurgenHabermas)著《合法化危机》，刘北成、曹卫东译，上海：上海人民出版社，2000年版；《交往行为理论第一卷行为合理性与社会合理化》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2004年版；《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，南京：译林出版社，2004年版。]另一个是生命哲学家西美尔的观点，认为现代形式中蕴含着文化心理构成的改变，即注重感性生命的现代性，强调人性、生命非确定性的心理构成。[参见(德)齐美尔著《社会是如何可能的齐美尔社会学文选》，林荣远编译，桂林：广西师范大学出版社，2002年版；《货币哲学》，陈戎女等译，北京：华夏出版社，2002年版；《生命直观：先验论四章》，刁承俊译，北京：三联书店，2003年版。]如果说，哈贝马斯强调了科层制的外在的明晰性、确定性和制度性，那么西美尔就发现了审美现代性现象，就是感性世俗性和身体性。在这种制度理性和人性肉身两方面形成了现代性的两套法则，这两套法则展现出现代性的不同侧面。不少人强调其中的一点，即科层制的精确理性，这多表现在自然科学和制度构成上。而很多文艺家美学家，往往强调审美的现代性，强调自由感性的肉体。还有一些人在这两条法则面前感到模糊，弄不清现代性的内涵究竟是什么。其实它恰恰是理性与感性的二元张力结构。
二现代性理性批判
对现代性的反思在20世纪达到了很高的水平。韦伯认为现代性的主要问题是理性化。[ 参见（德）马克斯·韦伯著《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，北京：三联书店，1987年版。]理性可以分成三个层面，即工具理性、历史理性和人文理性。
在现代性理性空前扩张面前，中国面临着人文理性困境。由于文史哲学科的压缩，人文科学正在逐渐丧失发言权，出现了人文理性失语和汉语文化边缘化状况。工具理性是一面双刃剑，科技进步既可以给人类带来利益，同时也可以使人类由极端理性走向极端非理性，如二战时德国纳粹用高科技制造人类灾难，核武器威胁的人类的集体自杀危机，科技与邪教联姻出现的东京地铁“沙林事件”，克隆技术与转基因带来的未来社会无数伦理问题等。当代科技在飞速发展，而人文学家却沉默了，人文科学似乎忘了为自然科学的极限膨胀“设限”。同样面对历史理性的乌托邦，人文科学仍显得微弱。人文科学应该介入经济的发展，在现代化生存方式强调物质性的情况下，人文科学家更应该考虑人们精神生存状态和人的全面发展的可能性。[（美）魏因伯格著《科学、信仰与政治》，张新樟，北京：三联书店，2008年版；（美）郭颖颐著《中国现代思想中的唯科学主义（1900-1950）》，雷颐译，南京：江苏人民出版社，1998年版；（美）托尔斯坦·凡勃伦著《科学在现代文明中的地位》，张林等译，北京：商务印书馆，2008年版。]
工具理性就是所谓的技术理性。科技发展到了空前的境地，汽车发展到今天，全世界死于车祸的人已达两千万，几乎相当于两次世界大战死亡人数。工具理性改变了世界的游戏规则。从冷兵器时代到热兵器时代，人手中的武器越来越先进，人的理性越来越强，但是人的生命却似乎越来越脆弱。现在，全球的原子弹、氢弹无数，足以毁灭人类300次。但是今日世界范围内的“核大战”是任何人都不敢打的，一旦打起来人类必然走向“集体自杀”。这是很多研究现代性的学者很难解释的一个问题。今天人类达到了极其理性的境界但是又极其疯狂。另外还有科技、战争以及军国主义造成的错位。科技的极端发展有可能使我们把过去的伦理、亲情、社会血缘关系完全打破了，人类所有的游戏规则都要改写，这也是很多社会科学家所担忧的。现代性的确带来很多问题，正因如此，我认为一些越出理性界限的科学家难辞其咎。
历史理性也是20世纪一个登峰造极的神话，它承诺在未来的终极地带有一个乌托邦，在这种“伟大”的召唤面前很多人开始盲目地抛弃了个体，蔑视个人的存在和合法性要求，为了一个虚假乌托邦而丧心病狂地杀人，为了一个终极理由而杀人。这也有几个表现形态：首先就是纳粹法西斯主义、苏联的独裁主义和“文革”专制主义。历史理性的问题是非常严重的，根据统计，20世纪的历史理性杀人高于战争杀人，高于工具理性杀人。这是人文科学包括像海德格尔这样的哲人难辞其咎的，历史的教训必须记取。[参见(英)杰夫·科林斯著《海德格尔与纳粹》，赵成文译，北京：北京大学出版社，2005年版；(德)维克托·法里亚斯著《海德格尔与纳粹主义》，郑永慧等译，北京：时事出版社2000年版。]
第三个是人文理性。在工具理性庞大，历史理性猖狂之下，人文理性在后现代社会中正在空前地淡漠化、平面化、虚无化。东方乃至整个人类正在紧跟西方后现代虚无主义漂移，并因袭复制西方的文化精神生态疾病基因，从而导致世界范围内的“精神生态”病毒蔓延。人文理性的微弱会使得工具理性和历史理性扩张成了两架“战车”，因此人文理性在今天变得非常重要。
三从现代性走向后现代性
现代性问题的体认是一个长期的过程。大体上说，走向“现代化”的模式转换有其大体相近的历程：19世纪的西方在走向现代化过程中，出现的是“肺病模式”，这是一种以沉重劳作换取利润的工作模式；20世纪上半叶则是“精神分裂模式”，这种分裂潜在于消费模式、行为模式、文化模式和精神生产模式之中，这是因观念扭转造成传统与现代错位而导致的“分裂”；20世纪后半叶（即所谓后现代时期），则是以股票为标志的“游戏赌博模式”，这是一种丧失了诚实的劳作和心灵的重负以后，标榜“机遇”的文化投机主义心态的转型，另一方面也呈现出知识话语和知识者话语操作的转型。随着话语转型，知识分子在当代“文化场”中的地位产生了动荡——从启蒙者的地位退到了社会的边缘，知识分子空前地贫困、孱弱和尴尬。知识分子因经济地位的倾斜而出现严重的分化，并因处于物质增长而精神贫乏的商品时代而深感失落。知识分子在文化扩张和文化颓败的时代，力图给文化危机以一种意义解答。然而，他已开不出药方，更严重的是，这个群体已陷身于迷惘和争论之中。当他回首历史，历史已在后现代语境中被压成一个“薄片”，当他展望未来，准备执行一种乌托邦预言功能，而历史的主体已然模糊。事实上，历史的选择总是被选择，而且，历史的选择总是一再犯错误，因此，在文化危机的语境中，选择的主体意识突出在了每个知识分子面前。
后现代语境使中国的现代性问题更加复杂化。这种现代后现代的冲突论争，使我们不可能非历史地回到昔日的传统，而只能站在经过整合的新文化高度重新反省我们的文化的过去和未来。我们应该对传统性、现代性和后现代性进行全面的文化分析。现代性实际上是新与旧、理性与感性的问题。西方从500年前开始进入现代性并面临问题，从20世纪60年代起，他们已经进入“后现代”。
面对这些复杂问题，人们因理解不同而造成对现代性观察角度和价值取舍不同，产生的分歧导致了学界的争论。[ 王岳川、徐友渔、王一川等笔谈《后现代主义与中国文化建设》，载香港《中国社会科学季刊》，1997年春季夏季号。]正是因为这样，凡是传统个性，后现代就要将它消解；凡是中心化，后现代就要将它边缘化；凡是确定意义上的深度性，后现代就要将它不确定化和平面化。这就是后现代消解黄河价值意象的出发点。消解黄河不是从伊沙的《车过黄河》开始的，起码从《河殇》就已经开始，认为黄河文明已经“殇”了。殊不知，近年来还兴起了“海殇”一说，认为西方文明也正在或已经衰落了。[参见(美)雅克·巴尔赞著《从黎明到衰落西方文化生活五百年1500年至今》，林华译，北京：世界知识出版社，2002年版；(美)约翰·卡洛尔著《西方文化的衰落人文主义复探》，叶安宁译，北京：新星出版社，2007年版；(美)阿瑟·赫尔曼著《文明衰落论西方文化悲观主义的形成与演变》，张爱平等译，上海：上海人民出版社，2007年版。]还有什么存在呢？当一切都成为不确定性，一切都随风而去时，还有没有东西存在呢？这是在现代性阶段和现代性之后人们要思考的一个严重问题。
后现代内在学理的混乱使问题变得更为复杂。有人说后现代是反现代性的，但是，它反现代是否又回到了传统呢？有人持肯定态度。我想这是错误的，至少是不完善的。对后现代的第二种看法则认为，后现代性的反现代性使现代性更现代性，成为高峰时期的现代性。这仍然值得质疑。第三种看法则认为，后现代性是反对一切“中心主义”，反对一切神学“中心主义”，反对一切独断论。另外，还有人将后现代主义与马克思主义相关联，这同样是一个相当微妙的问题。后现代主义从严格意义上讲同马克思主义有相当距离，怎么可能联系甚至整合起来呢？在西方，马克思主义被后现代主义所重视并运用，关键在于对“现代性”的理解。马克思主义对现代性的分析注重对资本主义本质的揭示，而后现代主义在批判资本主义时与马克思主义有共鸣之处，因而“后学”可以从这个角度得到西马的一些启发。但是，有一点要警惕，因为后现代主义有太多的非马克思主义观点，若不注意会出现诸多悖论怪圈。
不妨说，后现代性的处境是尴尬的，它跟所有的传统科学、现代科学、宗教神学、马克思主义等都有说不清楚的纠葛，但又在某些方面互相利用或彼此阐释。后现代主义只是从哲学、文化和思维角度对现代性提出了攻击，但当它的“中心和边缘”、“不确定性”、“文本的再阐释”这些理论运用到第三世界文化和霸权文化的跨国关系时，后殖民主义就逐渐取代了后现代主义，因为后殖民主义进入了国际关系的理论，参与了现代社会关系的基本构成，关注第三世界的边缘地位。这使得思维论的后现代主义逐渐进入制度化、体制化问题而成为后殖民问题。[（印度）帕尔塔·查特吉著《民族主义思想与殖民地世界》，范幕尤等译，南京：译林出版社，2007年版；（印度）帕萨·查特杰著《被治理者的政治》，田立年译，桂林：广西师范大学出版社，2007年版；（美）阿里夫·德里克著《跨国资本主义时代的后殖民批评》，王宁等译，北京：北京大学出版社，2004年版；（英）巴特·穆尔-吉尔伯托著《后殖民理论——语境实践政治》，陈仲丹译，南京：南京大学出版社，2001年版；（英）艾勒克·博埃默著《殖民与后殖民文学》，盛宁等译，沈阳：辽宁教育出版社1998年版；王岳川著《后现代后殖民主义在中国》，北京：首都师范大学出版社，2002年版；王岳川著《后殖民主义与新历史主义文论》，济南：山东教育出版社，1999年版；许宝强等选编《解殖与民族主义》，北京：中央编译出版社，2004年版；张京媛主编《后殖民理论与文化批评》，北京：北京大学出版，社1999年版。]后现代主义提供了方法论，在女权主义、后殖民主义中，后现代主义得到了一定的推进播撒，同时也逐渐演变和淡化了自己。
四后现代思维剖析及其价值内核
大体而言，后现代有六个方面，即反本质主义、反权威主义、反理性主义、反本体论神学、反主体性和反形而上学。从这些思想范式出发，可以看到，后现代主义在历史性、中心性、思维性、话语权力性等方面，大致具有以下几个基本特征：
一是非深度性，后现代不再追求历史性叙事深度，而将历史性转化为空间性的、多元并置的、共识性的当下存在状态。消除现代性的本质深度性、叙事的完整性和话语的统一性，强调非完整性和表述的零散化。
二是多元并生性，后现代注重对立面的消失，消解了现代主义的中心性和一元性，以平和的心态来看待人类文化，态度更加宽容，视野更加扩大。
三是思维的否定性，主要是对历史、终极价值和意义的怀疑，强调相对主义意识和意义的不断生成性，反对任何单一的体系或论断。它消解权力话语，表现出叛逆性和价值挑战性，反对任何僵化的意识和话语霸权。
后现代进入中国社会后，问题更加复杂。后现代将文学由社会批判推进到文化批评，从相对偏狭的作家和文本中心批评走向多元文化诗学批评，引入了解释学批评、解构批评、女权主义批评、新历史主义和后殖民主义批评等。随着后现代主义进入中国问题，面对中国现代性和传统性，中国的后现代主义者观点分歧很大，主要分五类。第一类称为客观的后现代主义研究者，既不推进，也不随便否定，比较客观，很重视资料和辩证法的分析。第二类称为后现代的积极推进者。文学界的部分创作者和评论者大抵属于此类。他们的明显特点就是喜欢在所有的名词前面加一个词缀——post（后），后社会主义、后东方主义、后革命、后文化，等等。第三种是后现代的尖锐反对者。其文章措词之尖锐，态度之决绝，观点对抗之激烈，导致了学界一定程度的分化。不过也有很优秀的尖锐反对者，如徐友渔先生用分析哲学方法对其条分缕析，在他的频频出击之下，反大师的后现代“大师”纷纷落马。第四类是学理不通的谩骂派。第五类则是海外华裔学者的后学研究。
后现代主义在西方是一种主义，在中国是思想爆发的一种触媒。后现代主义具有极大的爆破性，它反权威，反规则，提倡多元化，促成了一场没有硝烟的战争，这对重新理解和阐释中国是一个很好的契机。但它也有消极影响。西方民主非常发达，而中国的民主制度刚刚建立，用后现代思考中国问题，也会产生种种困惑，一味引进后现代的行为是需要加以批判的。有些学者则认为，当务之急是应该把西方的现代化拿来。但如果引进现代性而不要后现代性也是不行的，因为在同步发展的社会，西方是一个整体，后现代虽然是反现代的，在西方虽然不占主流，但是西方思想的一部分，和西方及现代的关系难以分割。
在我看来，学术研究过分情绪化就不再是学术，学术应该更加澄明和理性。要在制度上和科技上吸取现代性，而在思想上借鉴后现代性。现代性和后现代性本来就有相续相接的关系，对后现代性的批判是希望中国走一条健康的建设性的道路，而不是一昧消解、颠覆。[参见王岳川主编《中国后现代话语》，广州：中山大学出版社，2004年版。]
中国后现代主义的积极面是关注现实。后现代主义让中国人明白了世界的真相。后现代的方法就是多元主义，人与人之间的对话多起来了，一言堂少了，增进了边缘话语，少数话语和女性话语。后现代提供了语境，让我们对现代性的许多问题加以质疑。今天西方的政治、军事、文化甚至娱乐方面的许多方式是不是全世界、全球唯一合理的方式？是不是一些曾经辉煌过的文化，它们的方式在今天已经完全失效了？当然在政治体制，行为模式和消费方式方面，肯定随着空间扩大和时间加速有些变化，这就促使我们思考，东方尤其是远东的汉字文化圈，有些不同于西方的含有生命的东西，是否就一定应按照今天“成者为王，败者为寇”的法则看待为过时的？而后现代消极的方面是公心缺失，大学神圣性缺失，学生价值情怀流失，商业化急速膨胀，政治淡化，经济崛起，有钱人成为这个时代的主角。
后殖民主义（postcolonialism）则把后现代具体化，把方法论变成一个政治哲学。后殖民主义是当代多种文化政治理论和批评方法的集合性话语。它与后现代理论相呼应，在后现代主义消解中心性权威，倡导多元文化研究的潮流中崛 起，并以其权力话语研究和文化政治批评性纠正了20世纪上半叶的纯文本形式文论研究的偏颇，而具有更广阔的文化研究视域。后殖民文化理论不仅成为第三世界与第一世界“对话”的文化策略，而且使边缘文化得以重新认识自我及其民族文化前景。[详参Bush,Barbara:Imperialismandpostcolonialism,Harlow,England;NewYork,N.Y.:PearsonLongman,2006;Loomba,Ania:Colonialism-postcolonialism,London;NewYork:Routledge,1998;Fincham,Gail:Conradatthemillennium:modernism,postmodernism,postcolonialism,Boulder:[GreatBritain]:SocialScienceMonographs,2001;Moore,StephenD:Postcolonialbiblicalcriticism:interdisciplinaryintersections,London;NewYork:T&TClarkInternational,c2005;Young,Robert:Postcolonialism:anhistoricalintroduction,Malden,Mass.:BlackwellPublishers,c2001;Quayson,Ato:Postcolonialism:theory,practice,orprocess?,Cambridge,UK:PolityPress;Malden,MA:BlackwellPublishers,2000;Chowdhry,Geeta:Power,postcolonialism,andinternationalrelations:readingrace,gender,andclass,London;NewYork:Routledge,2002.]
后殖民理论在中国已成为学术话语之一，在文化界形成了两种不同的声音，一是文化民族主义的文本政治，具有强烈的批判色彩，反映了民间的民族主义情绪；相反的声音是坚持全球化方向的现代性话语，对上述的极端民族主义进行质疑。一些学者还对当代某些中国电影从后殖民文化角度加以分析，从一个侧面反映出后殖民后现代理论作为阐释代码对当代中国文化艺术进行阐释时所具有的文化深拓性。
后殖民研究的误区是过分张扬了地区和民族。诉苦主义中也隐藏着二元对立。后殖民主义使得学者的天下意识少了，没有人为世界说话了。我是一个世界主义者，而不是一个部落主义者。但我不能为美国说话，我只能从中国立场为人类说话。
“后学（post-ism）”问题本来就是一个言人人殊的问题，在当代中国的知识界、学术界和艺术界，“后学”或“后主义”正在走红，尤其是后现代主义和后殖民主义的影响不可谓不深远。我以为，对西方20世纪历时态的多种“主义”，共时态地照单全收或动辄全盘排斥，都不可能获得知识的增长和价值的体认。事实上，后现代主义与后殖民主义在世纪末中国文化“场”的文化过滤和思想互动，必然发生一系列的文化折射和问题变形。当然，那种将诸种“主义”的术语到处乱用套用的做法是一种非学术的态度，因为，其特点是坠入了“主义的陷阱”，只注意到“主义”的术语、范畴和阐释角度，而未能注意到中国的特殊情况和语境，没有对这种阐释的前提及其有效性加以质疑。
对一元论、二元对立和中心话语的批判与反思，是后学的精要所在，惟其如此，后学本身也需要被反思和批判。对待后学，单纯的“捧”与“棒”皆非出路，相反，我对质疑现代性的后现代性有一个基本评价视角。
一，后现代性与现代性的关系。任何以后现代性取代现代性，或以现代性囊括后现代性问题的做法，均不可取，因为这与事实本身有差距。
二，对后现代性似可采取“一分为三”的态度。在我看来，对后现代性工艺论（科技后现代）应采取积极引导、推动的态度，使我们在高科技时期对信息时代先行展望。我将后现代的第一层分为“后现代工艺论”，即科技后现代层面，坚持积极推进科学技术的态度，如果当代有人要完全否定网络、科技，可能具有人文激情，但似乎于事无补。当然也不能将科技推到使人类毁灭的地步，而要分析和引导，为科技理性设限。第二个层次是“后现代思维论”。后现代思维论张扬多重、多元思维，注重差异性，把确定性的问题转化成不确定性，强调语言冲突背后的话语冲突，颠覆旧叙事、旧观念和旧批评模式，这对中国的改革开放破除僵化思维模式有好处。王朔的小说中存在后现代因素——是用嬉笑怒骂游戏方式来削平历史和精英主义，表现当代顽主的存在感与身体感，同时，他对知识型推进的思想根基、知识分子的自尊、精英立场和价值观形成一定的冲击，使相当一批知识分子在20世纪90年代中后期找不到位置，以至于出现人文科学“失语”论。在后现代思维论上，张扬多层多维思维，无疑对拓展思维空间、破除巨型想象、改写僵化的文化身份有积极意义。在思想拓展方面、媒体发展方面、文化多元方面应该借鉴后现代做法，提倡后现代主义。第三个层次，我称之为“后现代价值论”层面。在这一点上，我对后现代主义是持相当程度的质疑和批评态度的。中国的政治体制、民族国家进程等体制建设上应该更多地现代化，这方面中国从来没有完成，如果匆忙地后现代就很危险。尤其是后现代过度的世俗化、肉身化、私人化，有很多负面影响。在这一点上，建立坚持清明理性的人文价值观，而不是冷漠玩世的后现代价值观，不应该成为空谈。但在后现代价值论上，却需要关注过度世俗化、肉身化、私人化带来的负面效应，尤其需要有效地防止消解人类精神价值的虚无观念。或许，一分为三，有舍有取，方能使后现代这一西方思潮化解为有意义的当代文化资源。[参（美）约翰·汤林森著《文化帝国主义》，冯建三译，台北：时报文化1994年版；（美）罗伯特·夏皮罗著《下一轮全球趋势》，刘纯毅译，北京：中信出版社2009年版；（美）罗伯特·卡根著《危险的国家》上，袁胜育郭学堂葛腾飞译，北京：社会科学文献出版社2011年版。]
中国现代性是否合法？
面对全球经济一体化的滚滚浪潮，中国在科学技术领域应该进入现代化，但在文化领域应该站在更高的角度，以东方智慧在文化领域发展新世纪社会文化良知。现代化应该是以“人为目的”，而且各国应该有自己的现代化模式，中国的现代性应该向整个人类体现“东方智慧”。[参见朱谦之著《中国哲学对欧洲的影响》，石家庄：河北人民出版社，1999年版。]人类的未来只能是东西方文化的真正对话和互动。
一一元现代性的终结：现代性的多元选择权
当前，在现代性问题上，不同民族的自我选择变得更加艰难。据美国学者杰姆逊说：“早已被超越的现代性幽灵本身，不但没有被超越，而且正在世界各地大举登场，比如在拉丁美洲，在第二世界如前苏联等，无处不在。”“这次古老的现代性在当代语言里痼疾复发，真正患的其实是一场后现代病。可以说，这是一场对现代性的重新铸造和重新包装，以供它在知识市场的大量生产和重新销售。”[（美）杰姆逊《现代性的幽灵》，见《社会科学报》，2002年9月19日的讲演摘要，下引此文不另注。]可以看出，杰姆逊在无意识中有一种对“现代性”重新登场的复杂暧昧的感受，一方面他觉得可以重新对历史话语获得一种叙事形式，另一方面，现代主义本身变成了“不现代的东西”，如今那种能够被肯定的现代性之所以好，是因为它是后现代的。这位认同全球话语权力结构的学者，尽管曾经同情过第三世界，但还是终于将立场移到了西方中心主义上，认为只有第一世界即西方世界才可以在无意识领域广泛传播他们的殖民话语意识，第二世界和第三世界只能无条件地被动接受。
如果按照杰姆逊这种说法引申，那么今后全世界只有一种文化，那就是美国的波普文化；只有一种语言，那就是英语。这位西方马克思主义者给中国带来了后现代主义的方法论和思维观，但却提出了一个同质化的思想，有悖于后现代的差异化和多元化思想。
我怀疑的是：杰姆逊所说的“后现代的成就”果真如此吗？而且，在后现代这个充满差异性的时代中，杰姆逊似乎拒绝其他国家和其他文化做出自己的自由选择，其基本策略是，不同意区分信息革命、全球化自由市场意义上的现代性和令人厌恶的老现代性，只因为他认为这种区分毫无意义。[事实上，反对西方的全球统治不仅在非西方出现，而且在西方国家内兴起。“一些已沉睡了几十年或几百年的民族群体或亚群体现在也活跃起来并要求自治。在美国，存在着少数民族群体，即黑人、操西班牙语者以及美洲土著居民。在邻近的加拿大，法裔魁北克人要求脱离的倾向已威胁到加拿大版图的统一。同样，英国正在对付苏格兰、爱尔兰和威尔士的所谓脱离主义者。法国也正面临着科西嘉、布列塔尼和巴斯克解放阵线的同样的挑战。”（美）斯塔夫里阿诺斯著《全球通史：1500年以后的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海：上海社会科学院出版社，1992年版，第241页。]他认为，有拉丁美洲的现代性、印度式的现代性、非洲式的现代性，等等，还有希腊正教或东正教式的现代性、儒家现代性，那么现代性的数目就可以和汤因比所列的宗教一样多。因为在他的心中，全球的现代性不以人的意志为转移，而现代性只有一种——欧美霸权式的现代性。这一说法委实令人惊讶！其实在我看来，每个国家都有选择自己现代化发展模式的可能性，中国现代性与西方中心模式的差异是明显的，它也可能不同于日本、韩国、东南亚，或者中东、印度的现代性。[印度政治理论家梅达（V.R·Mehta）认为，无论是西方的民主还是苏联的共产主义都不能为印度的发展提供合适的准则。他在《超越马克思主义：走向另一种前景》中的观点与杰姆逊的看法针锋相对：“每个社会都有其自身的发展规律，都有充分发挥其功能的自己的道路。……支离破碎的印度社会不能以西方社会为榜样加以改造。印度必须找到适合其特殊情况的自己的民族建设和发展战略。”（美）斯塔夫里阿诺斯著《全球通史：1500年以后的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海：上海社会科学院出版社，1992年版，第241页。]杰姆逊认为这种多种多样的现代性都是毫无道理的，只能臣服于标准化、霸权主义的英美模式的现代性，这里隐含的文化霸权问题绝非可以轻轻放过的。
这种观点是西方中心的——后现代状况是一种文化的根本断裂，过去所拥有的经验（前现代经验和现代经验）在当代业已失效，多国资本的新扩张最后完成了对前资本主义飞地的渗透和殖民化，人们面对的世界是一个非道德化的、令人压抑的、前所未有的新全球技术空间。文化艺术在错位中不断生产着文化话语：“我们忽视了现代性的另一个根本意义，这就是全世界范围里的资本主义本身。资本主义全球化在资本主义体系的第三或晚期阶段带来的标准化图景给一切文化多样性的虔诚希望打上了一个大问号，因为未来的世界正被一个普遍的市场秩序殖民化。”这一西方中心语式的说法，表明了杰姆逊的新世纪立场。这一立场至少有三个维度值得质疑。其一，强调全球化问题，因为所谓“全世界范围里资本主义本身”的不可质疑，这一点已经与他早期对资本主义逻辑的批判和质疑南辕北辙；其二，资本主义在发展的高峰期时，有一种标准化的图式，即一体化、同质化，没有区分的模式，使得一切文化多样性成为不可能，这样对多元对话，对解构主义强调的文化差异性，对多元多种多层的可能加以全盘的否定，为这个世界成为整体化、单一化的西方世界张目。其三，在其全称判断中强调，未来世界被一个普遍的市场秩序殖民化了。这是否意味着没有一个国家和民族能够逃离这个普遍的市场秩序的殖民化一元世界？这个世界的多元选择的历史走向真的就此结束了？现代性“幽灵”究竟成为了这个一元世界的“撒旦”还是“上帝”？而且我想追问的是：发现和阐释中国的主体究竟是谁？是老外是新老汉学家还是盲人瞎马的技术官僚？中国现代性是否是西方现代性的复制？中国新世纪是否只有被经济文化殖民才能放逐本土性融入全球性？
其实，杰姆逊的观点同联合国教科文组织《世界文化报告——文化的多样性、冲突与多元共存（2000）》（图305《世界文化报告——文化的多样性、冲突与多元共存（2000）》书影）的看法正好互相抵牾：“了解赞同甚至欢呼文化多样性并不意味着相对主义，而是意味着多元共存。文化多元共存在这里指的是：不同的国家、公民群体、国家和国际机构理解和组织文化多样性的道路。在这方面，没有现成的政策处方，这类政策应在所有国家的文化多样化的历史中去寻找。”[联合国教科文组织编《世界文化报告——文化的多样性、冲突与多元共存（2000）》，关世杰等译，北京：北京大学出版社，2002年版，第10页。]二者之间的巨大的理论反差，使我有理由相信，其中总有一个观点是有问题的。对此难道我们还不可以加以质疑吗？[需要特别说明的是，我近年对某些西方理论家的思想加以分析批评，正是基于我的这一学术立场。至于有些人的无聊的攻讦，我认为那基本上是有意无意的文化误读和仰视西方心态作怪。如有人还在天真地造洋神，说什么没有“杰姆逊理论的出现，中国（不仅仅是中国，还包括其他国家）还会再继续将沉睡百年”（上海《社会科学报》2003年5月）。还有人自卑地认为：“文化输出主义已经成了目前中国文化转型的重要障碍”。（上海《社会科学报》2003年7月24日）这些可笑的说法已经不是仰仗西方鼻息和在海外自我卑贱虚无化可以道尽的了。因而，坚持世界主义立场和中国文化输出，只是我个人选择和问学思路，对那些全盘西化者不具有意义。但我以为，祭起“西方绝对真理”的旗帜，对绝不迷信全球同质化理论的观点说三道四，才是中国文化发展的重要障碍。]
这种颇有代表性的现代性观点提醒我们，在当代中国学术研究中必须具有自身文化的指纹和身份。如果丧失了这种文化身份，这样的现代化和现代性仅仅是后殖民进程而已。当然，强调东方问题的重要性，并不等于背对西方。相反，正是因为东方的“他者”是西方，只有面对这个他者，面对这个“镜像”，中国问题才能真正浮出水面：不仅看到传统中国的文化形态，而且也看到中国传统文化形态遭到西方文化中断式挑战，以及中国文化复兴的新的可能性。[参见王岳川著《中国镜像：90年代文化研究》，北京：中央编译出版社，2001年版。]在我看来，中国学术的发展不是一条路、一种声音、一种模式可以决定的。全球化中的思想和学术不应该是一种形态，而必然有着多种形态。
我注意到，西方思想家也发出了“东亚的挑战”的忧虑之声。他们认为：“欧洲与美国如日中天的工业霸主地位已成隔日黄花，它们在亚洲，特别是在东亚曾经红火过的近百年的短时期已经结束了，它们已不能在这个世界处于主导位置了。中国发明火药和活字印刷的时候，欧洲还处于黑暗的年代，而几个世纪之前便开始有了商业组织的日本看来又要在世界上作为主要的经济力量出现。……不能遏止东亚的优势，还可能从根本上影响美国对待外部世界的态度。……忽视东亚对于我们的优势可能甚至威胁到我们国家的安全。……我们潜在的对手来自一个与我们如此不同的世界，它们的历史之根如此深邃、如此古老，以至于忽视他们今天取得如此巨大成就的原因，实在是太愚蠢了”。[（美）小R·霍夫亨兹、K·E·科德尔著《东亚之锋》，黎明译，南京：江苏人民出版社，1997年版，第6－19页。]这种对于欧美中心地位逐渐丧失的担忧，对东亚崛起的遏制之想，对东亚优势的“威胁论”之说，从另一个方面凸现了东方崛起对维护世界生态平衡的意义。
2001年法国著名思想家德里达受邀在北京大学作讲演。我发现德里达倒是一个真正的后现代主义者，他没有一统天下的气势，而是反复强调：“我只说法语，因为法语是我的母语。”在那么多国际会议上，那么多英文学者向他提出英文问题，他只用法语说，他捍卫自己母语的尊严，同时坚持自己法语的差异性和合法性。德里达说：“我并不认为西方、欧洲的决定人权的方式是永恒不变的模式。……人权概念的转化，中国在这方面的贡献是必要的。这不仅因为中国是一个有力的、富裕的国家，而且由于她有一个强有力的传统，世界不能没有她的参与。”[杜小真、张宁主编《德里达中国讲演录》，北京：中央编译出版社，2003年版，第50－51页。]德里达并不认为“美国生活道路是后-历史时期所固有的生活类型，美国在世界上的存在显示了整个人类的‘永恒在场’的将来”；相反，他相当关注中国在另一个世界的未来历史中的特点：“国土广大的中国的文化历史，众所周知，这成为一个对于世界未来至关重要的事件，中国的签名所要带来的，我们可以从政治的不可见性中看得更加清楚。”[同上，第77页、第81页。]甚至，面对英语霸权，德里达提出：“如果我们要抵制第三种语言的霸权，如果我们要抵制标志社会发展的语言霸权，比如美式英语，那么就要有更多的法国人学中文，更多的中国人学法文。”[同上，第91页。]我理解德里达是在强调多元性、差异性的文化，反对英美语言文化霸权。
世界不再由西方一方主宰，并且“西方的时代行将成为历史”，[ （英）马丁·雅克著《当中国统治世界》，中信出版社，2010年版，第115页。]因为包括中国在内的亚洲国家在日益崛起，对自身文化的兴趣越来越浓厚。实际上，随着现代化的深入发展，差异性必然成为选择，用一句简单化说，越是高度发达的现代化社会，越是一个多元化的社会，而这种多元的保证必然是对传统的重新复兴。[在马克·雅克看来，亚洲新型工业化国家（地区）对传统古老文化的重视是一个普遍的趋势，比如台湾地区、韩国、新加坡等，所以，在此意义上，“传统并未被抛弃，而是作为一种新型本土现代性的组成部分得到了更进一步的重新表达”。（英）马丁·雅克著《当中国统治世界》，中信出版社，2010年版，第116页。]那种认为全球将走向一种单一、绝对、纯粹的现代性的想法是极端错误的。
二东方智慧的文化重量
与现代性强调人对自然的征服和最大限度地榨取剩余价值的经济学完全不同，具有东方思想的生态美学和生态文化正在化解人和他人、人和自己、人和自然的冲突关系。由此，我们就不难理解为什么海德格尔晚年要关注老子《道德经》中的中国思想？为何罗兰·巴特要纵论日本的俳句、书法和天皇在东京中心虚位问题？为什么德里达要到中国大谈“宽恕”问题和中国文化现象？为什么晚年的萨义德在病榻上对更远的东方的中国如此神往？是什么使他们对东方发生了兴趣？除了东方经济的重新崛起以外，当然是文化“差异性”。差异性文化使得西方一些思想家和学者开始了对中国问题的全新关注。[（法）弗朗索瓦·于连、狄艾里·马尔塞斯著《（经由中国）从外部反思欧洲——远西对话》，张放译，郑州：大象出版社，2005年版；（美）罗丽莎著《另类的现代性》，黄新译，南京：江苏人民出版社，2006年版；（美）彭慕兰著《大分流：欧洲、中国及现代世界经济的发展》，南京：江苏人民出版社，2004年版；（美）弗里曼等著《中国乡村，社会主义国家》，陶鹤山译，北京：社会科学文献出版社，2002年版；（美）彭慕兰著《腹地的构建》，马俊亚译，北京：社会科学文献出版社，2005年版；（美）马克·赛尔登著《革命中的中国：延安道路》，魏晓明等译，北京：社会科学文献出版社，2002年版；（美）杜赞奇著《从民族国家拯救历史》，王宪明译，北京：社会科学文献出版社，2003年版；（美）史书美著《现代的诱惑：书写半殖民地中国的现代主义（1917-1937）》，何恬译，南京：江苏人民出版社，2007年版。]
对西方二元对立思维论的反省，使人们注意到东方思维的多层多元性，并对东方思想中一些活生生的东西加以重新体认，以求能纠正西方中心话语霸权之狂。[参见（美）亨特著《文化战争》，安荻等译，北京：中国社会科学出版社，2000年版。]我在国外大学任教时曾看过一次电视辩论，深受震撼。NHK电视台邀请了日本人、在日本的中国人和韩国人，他们的白种人配偶还有他们的混血孩子。最妙的是，它分为三方，即甲方、乙方和孩子，甲方即日本人、韩国人、中国人，他们普遍认为“自己的婚姻不幸”。他们与白种人走到一起，但生活在阴影中，因为对方不愿意说日语、韩语、汉语，因此他们在表达最微妙的感情的时候，最先总是用英语不清楚地表达；而乙方认为东方人确实有很多优点，否则我怎么会娶东方的妻子，或嫁给东方的丈夫呢？但是永远也体会不到他们文化深层的意蕴。最有意思的是第三方——孩子，他们不知道自己的祖国在哪儿？不知道父亲的文化是什么文化？也不知道母亲的文化是什么文化？自己身在何处？自己应该说什么？我由此想到，如果中国文化真正全盘西化，不知道是复兴古希腊文化，还是古罗马文化，还是西方文艺复兴的文化，还是现代文化，还是后现代文化？这样中国文化就会变成如同辩论中孩子一方那样的混血儿或杂种文化，那时又该怎么办呢？是不断地一代一代混血下去，直到中国文化的血缘血脉关系微乎其微？还是我们应该选择在相互的价值立场上进行对话和会通？[参见吴经熊著《超越东西方》，周伟驰译，北京：社会科学文献出版社，2002年版。]
因此我认为：当代中国知识界应当在中西“对话”中坚持“本位话语”立场。如果我们丧失了自己的文化基点，则有可能陷进文化“后殖民主义”的泥淖；如果我们既眼观世界文化思潮，又致力于本国文化精神的更新扬弃，就有可能保持一种“问题意识”，针对走向现代化过程中出现的新问题，提出确实可行的新文化策略。这样，我们才能打破“跟着说”的历史惯性，而形成真正意义上的文化“对话”。
中国的现代性应该向整个人类体现“东方智慧”，人类的未来只能是东西方文化的真诚对话和互动。在科技领域进入现代化的中国，在文化领域应站在更高的角度体现不断创新的东方文化魅力和文化良知。马克思一再强调“人的全面发展”，现代化应该是以“人为目的”。如何让世界重新认识新世纪中国精神？日本20年前从经济大国走向文化输出大国提供了借鉴。中国应使“西方文化中国化”的同时，也使“中国文化精神世界化”，东西方共同构成人类精神生活中不可或缺的双赢要素。
可以说，通过一个世纪以来学者们的努力，在世纪末的“节点”上，华夏文化必将真正进入与“第一世界”文化对话的话语空间，以一种“他者”的形象，成为一种独特的文化表意方式，借此消解西方中心话语向第三世界播撒的权威性，展示本土新文化走向新世纪的可能性。当然，这种“对话”不仅为中西文化间交流所必需，而且在中国与其它东方国家之间也同样必要。
三后霸权主义时代的文化多极多样化
从历史上看，西方对中国的立场经历了从仰视到平视再到俯视的过程，文艺复兴之后，西方从神学走出，茫茫无路之际，《论语》等儒家著作中“仁者爱人”、“己所不欲、勿施于人”、“立己达人”等思想，一度成为民主政治等“人学”思想的来源。今天，西方人在中国却找不到或者不屑于寻找这种精神资源，他们除了看到经济和军事增长外，根本不知道中国还有人类需要的思想。这对中国明天非常危险，因为“中国威胁论”会不断可持续发展下去，[这种中国威胁论的观点不绝如缕，每过一段时间就会热闹起来，如新西兰坎特伯雷大学的中国问题专家Anne-MarieBrady就认为：“在亚太地区以及世界范围内有许多对美国统治的不满。在一些地区，中国被视为一种制衡美国的力量，而且是不具威胁性的力量。任何挺身反抗美国的力量都会博得许多国家的同情”。参TimJohnson,“AsChinaRises,ManyRushtoGetOnthe‘MiddleKingdom’Bandwagon,”KnightRidderTribuneBusinessNews,Washington:October30,2005.此外表达类似观点的文章如AndrewErikson,LyleGoldstein,“HopingfortheBest,preparingfortheworst:China'sresponsetoUShegemony,”JournalofStrategicStudies,Dec.2006；YoungNamChoandJongHoJeong,“China’sSoftPower:Discussions,ResourcesandProspects”,inAsianSurvey,Vol.48,Issue3；JeanA.Garrison,“China’sPrudentCultivationof‘Soft’PowerandImpicationsforU.S.PolicyinEastAsia,”AsianAffairs:AnAmericanReview,32:1(2005);JoshuaKurlantzick,“TheDeclineofAmericanSoftPower,”CurrentHistory,December2005。]不仅是由于西方人的原因，更由于中国人自己的文化失败主义。
本土的“文化失败主义”导致了奇怪的全球文化现象：全世界都在谈中国，而中国人自己却不谈中国，一谈帽子就来了——民族主义。我绝非民族主义者，而是坚持自己成为世界主义者。西方学者都是有立场的，康德很少谈中国问题，黑格尔谈到中国的态度是藐视的，认为除了老子有些哲学思想外，《论语》不过是伦理学，近代更有一些西方学者极力贬低中国文化。那些全盘西化的人不管怎样都不可能成为高鼻子、蓝眼睛、黄头发。而西方人也不会定要说中国话、吃中国菜，继而思考中国如何融入世界的问题——中国的问题和出路的思考只能靠我们自己，一味的文化虚无和失败主义于事无补。更重要的是要意识到：在全球化中一味以西方为标尺衡量中国发展，就会忽略东西方的根本性文化宗教差异，当经历全盘西化的艰难以后达到了科技一体化和制度并轨话的目标，但是无形的中国文化身份和宗教对话目标却可能会失去。中国就可能成为西方第二手复制品，失去了中国的自我文化魅力和中国身份。
2005年、2011年，中国政府先后发布《中国的和平发展》白皮书，一再重申和平崛起的路线，强调“文明多样性是人类社会的基本特征，也是人类文明进步的重要动力。各国应尊重彼此自主选择社会制度和发展道路的权利，相互借鉴，取长补短，使各国根据本国国情实现振兴和发展。应加强不同文明的对话和交流，努力消除相互的疑虑和隔阂，在求同存异中共同发展，使人类更加和睦，让世界更加丰富多彩。应维护文明的多样性和发展模式的多样化，协力构建各种文明兼容并蓄的和谐世界。”“中国不断加强与各种文明之间的交流与对话，促进不同文明相互包容。开放、包容、兼收并蓄，是中华文明的重要特点。在经济全球化趋势深入发展的今天，中国更加意识到不同文明之间交流与对话的重要意义，既积极走向世界，让世界了解中国，也努力吸收、借鉴其他文明的有益成果。”[中国国务院新闻办公室《中国的和平发展道路》白皮书，2005年12月22日发布。]在“文化上相互借鉴、求同存异，尊重世界多样性，共同促进人类文明繁荣进步。大力提倡不同文明间对话和交流，消除意识形态偏见和隔阂，使人类社会一天比一天和谐和睦，让世界更加丰富多彩。”[中国国务院新闻办公室《中国的和平发展》白皮书，2011年9月6日发布。]
中国发展的历史是坚持“王道”反对“霸道”的历史，这意味着中国不做全球霸权并反对全球霸权。我很同意学界的一种说法：中国发展的第一目标首先是世界化，即表明中国属于世界。中国发展的第二目标是中国化，即成为自己，成为自己并非复兴历史，而且在新的时代条件下寻找到中国的身份和认同。在中国崛起中，学者必须思考是中国当代问题究竟是什么？中国在国际化的学术话语是否只能有西方人提出来？中国思想是否应该成为西方学界关注的问题而非边缘问题？真正的学者应该提出在国内能获得学界认同，在国际可经得起批评辩论的中国思想。我们必须对西方神话般的“普世价值”增补差异性思维角度，打破文化单边主义和文化霸权主义，全面总结中国现代化经验中的“中国之路”，使知识界切实在文化创新和中国思想的世界化上做出努力。
