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朱子学自14世纪传入朝鲜后，成为官方的统治哲学。但是，到李朝后期，性理学完全堕落成为脱离实际的空疏之论而丧失其活力，并且在辩论中分裂成许多政治派别，性理学不过是党争的工具而已。性理学试图以空洞的“义理论”来解决当时的社会政治危机，表明它已完全丧失了解决现实问题的能力。从地主阶级中分化出来的改革派把视线从空疏之论转向现实社会，由“内圣”转向“外王”，由“正德”转向“利用”和“厚生”，在性理学价值观以外去寻求解决现实问题的途径和方法。壬辰倭乱(1592—1593)之后，朝鲜已不再是性理学一统天下的时代，而由一元转向多元。除了正统的性理学外，还有从中国传入的明清实学与欧洲传入的“西学”，三者并存的多元文化格局逐步形成。这种多元异质的文化氛围为实学体系建构提供了丰富的思想文化资源。
丁若镛(1762—1836，号茶山)继承先前的实学思想的传统，揭露和批判李朝封建社会腐朽没落的政治经济制度，就土地制度、政治制度、租税制度、宗教和国防等提出了一系列社会改革思想和方案，达到了当时最先进的水平，成为朝鲜实学思想的集大成者。他将“经世致用”、“利用厚生”和“实事求是”实学会通为一，又将西方技术科学精神融会贯通，完成了庞大的实学思想体系建构。他曾经概括自己的学问体系说:“六经四书，以之修己；一表二书[1]，以之为天下国家，所以备本末也。”[2](《诗文集》卷16，第18页)他将经学和经世学两个领域合二为一，形成了自己的学问体系——“茶山学”。
目前国内大部分学者主要从经世学角度出发，研究丁若镛的实学思想。本文则以经学(哲学)思想为基础，着重探讨丁若镛的“仁”学思想。因为“仁”学正是他的实学思想体系的哲学基础。他认为“吾人一生行事，不外乎‘仁’一字。”(《论语古今注》卷6，第5页)“仁”是贯穿他的哲学思想的重要范畴和思想理念。他强调:“至于‘仁’之定义，此是圣道圣学大关系、大纲领，治心养性之本，修己修身之根。毫厘差错，其究竟距千里万里。”(《诗文集》，卷19，第37页)因而他主张，六经诸圣书固皆可读，唯《论语》可以终身读，把“仁”当作“治心养心，修己修身”之根本，强调实践“仁”的重要性。
丁若镛是从批判朱熹的“仁”学、“脱性理学”的视角来建构自己的“仁”学体系，具有超越性理学的形上“仁”学、复归孔孟的人伦“仁”学的特点。“仁”在孔孟儒学思想中是一个非常重要的概念，也是孔孟思想的核心。孔子的“仁”学是一个关于人与人的伦理关系准则的思想体系，具有强烈的社会性和实践性。人不能离开人伦而独立存在，人是“伦理的存在物”，人离开伦理关系就不成其为人。而在这种人与人的伦理关系中，最基本的德目就是“仁”。就是说，“仁”是人与人之间最根本的伦理关系准则。孔子认为，“仁”即“爱人”，通过“仁”可以建立一个和谐相亲的人与人的关系。因此孔子提出了“成仁”，对成“仁”的要求表现为“忠恕之道”:“忠”就是“己欲立而立人，己欲达而达人”；“恕”就是“己所不欲，勿施于人”。实际上“忠”和“恕”都是实践“仁”的方法原则，两者是统一的，要求通过“克己”、“修己”的道德修养工夫达到“仁”的境界，体现了孔子“仁”学的强烈的实践性。
孟子继承和发展了孔子的“仁”的思想，在“仁”中注入了“义”的内容，把“爱人”的“仁”德推广为行“义”的仁政。在孟子看来，“仁”就是一种“爱人”之心，“爱人”之“仁”在现实中表现为行义，因此“仁”是内在的德性，“义”是“仁”的外在的实践表现。在孟子的哲学思想中，“仁”和“义”是密不可分的。孔子虽认为“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，但他并不认为“义”和“仁”是同等意义上的“德目”，而孟子往往把这二者并列看待。而且，孟子曾试图对各种“德目”下定义和具体化，以不同的概念来区分各种德目，并把它们用一个系统的人性体系来加以综合。从人性论上说，他把“仁”看作是一种道德本性，把“仁”归结于“四德”中的一个德目——“恻隐之心”，仁又与义、礼、智共同构成了人的善性。虽然孔孟对“仁”的具体看法上有所不同，但从孔孟都把“仁”理解为“爱人”来看，孟子的“仁”思想基本上是继承了孔子的“仁”思想。
朱子以性理学的形而上学的观点来解释孔子的“仁”思想，他把“仁”形而上学本体化了。在他看来，“仁”不是“爱人”，而是形而上的“理”，他认为:爱非仁，爱之理是仁；心非仁，心之德是仁。朱子把“仁”规定为“爱之理”、“心之德”。他说:“‘爱之理’，是‘偏言则一事’；‘心之德’，是‘专言则包四者’。故合而言之，则四者皆心之德，而仁为之主；分而言之，则仁是爱之理，义是宜之理，礼是恭敬、辞逊之理，智是分别是非之理也。”“‘仁者爱之理’，理是根，爱是苗。”“仁者，爱之体；爱者，仁之用”(《朱子语类(二)》卷2)。也就是说，朱子把孔孟的“仁”思想从“爱人”理解为仁是体，爱是用，可谓完全是他自己的发挥。他把“仁”规定为“爱之理”，最终目的就是把人的本质属性规定为形而上的“天理”，仁是理之体，爱是理之用，于是本体论的“理一分殊”转化为“仁一义殊”。朱熹就这样把“仁”从“爱人”的人伦德性转化为形而上的“理”本体。
丁若镛正是从对朱子的这种形而上学的“仁”学中解脱出来，以实学的、人伦的、情感的观点来重新解释“仁”思想，力争复归孔孟原始儒学的“仁”思想，从而为他的实学体系建立一个实践的哲学基础。
二
丁若镛认为，如果把“仁”理解为“爱之理、心之德”，那么“仁”则与实践无关。他认为朱子所主张的“仁”思想是内在于先天的“天理”之中，所以不符合于孔子所主张的“仁”的实践性。如果说朱子把“仁”理解为形而上学的本体的话，那么丁若镛则把“仁”理解为道德行为主体的实践德目。他主张:“仁者，人伦之成德。”[3](《论语古今注》卷2，第13页)因此，“仁”并非是空洞的理论，只有在实践以后，才得以成名。
他认为，天所赋予的只是“德性”，而并非是“德”本身。包括仁、义、礼、智在内的所有的“德”，必须是通过实践以后才得的“名称”。他说:“四端可曰心，不可曰性；可曰心，不可曰理；可曰心，不可曰德，名不可不正也。此系进德修养者，不可不明辨处。”(《孟子要义》卷1，第23页)而且，“仁、义、礼、智之名，必成于行事之后。若以为在心之理，则又非本旨”(同上)。他的目的在于批判性理学把“德”理解为内在的“理致”，强调实践结果的后天性、经验性德目。他说:“心本无德，惟有直性。能行吾之直心者，斯谓之德。行善而后，德之名立焉。不行之前，身岂有明德乎?”(《大学公议》，第8页)因此，他所关心的，只是包括仁、义、礼、智在内的所有的德目如何在具体实践中得以实现。
那么，丁若镛所说的“仁”到底是什么呢?丁若镛认为，“仁”是人与人之间的关系。他说:“仁者，二人也。古篆作人，人之迭文。如篆文孙字，为子之迭文也。”(《诗文集》，《答李汝弘书》第29页)“仁”就是二人之间的关系，而且这种二人的关系是由人伦来构成的，如果离开人伦关系，人与动物没有什么差别。人与动物的区别，就在于人能够坚守与他人发生关系时的道德，即人伦。反过来说，就是这种人伦关系构成人类社会，而这种人伦最基本的关系和内容就是“仁”。
事亲孝为仁，子与父二人也。事君忠为仁，臣与君二人也。牧民慈为仁，牧与民二人也。人与人尽其分，乃得为仁。故强恕而行，求仁莫近焉。在心之理，安得为仁乎。唯德亦然，直心所行斯谓之德。故《大学》以孝弟慈为明德，《论语》以让国为至德。实行既着乃称为德，心体之湛然虚明者，安有德乎。心本无德，况于仁乎。(《孟子要义》卷2，第28页)
丁若镛认为，“仁”并非是在主从关系中所形成的命令和服从的关系，而是互相坚守自己“位置”的前提下，尊重对方的立场。父与子、君与臣、牧者与百姓等各种社会关系，必须尽其自己的道德责任的时候，才能得以实现其“德行”。“仁者，人与人之尽其道也。子事亲然后有孝之名；少事长然后有弟之名；臣事君然后有忠之名；牧养民然后有慈之名，去仁何以成名。”(《论语古今注》卷2，第14页)也就是说，所谓“仁”者必须尽自己的“道”，人类相互关系的存在就是因为有了“仁”才得以维持。而且他认为，行“仁”的可能性根据在于人的本心，但这种可能性本身不能称之为“仁”。“仁之不明久矣。可仁之理，在于本心。《诗》云‘民之秉彝，好是懿德’是也。行仁之根，在于本心。孟子云恻隐之心，仁之端也。若仁之名，必得行事而成焉”(《论语古今注》卷2，第15页)。因此，处理人与人之间的关系，必须依据“自主权”原则尽其本分以后，才能称之为“仁”。他说:“凡人与人尽其分，斯谓之仁。故先圣训仁字者，皆曰仁者人也。”(《诗文集》，《答李汝弘书》，第29页)如此，丁若镛对于实现“仁”的先天性本能与后天性实践分得非常明确。
孔子所主张的“仁”具有积极的利他主义倾向，其要点在于“爱人”和“行善”。丁若镛完全同意孔子的观点，认为“仁者，‘向人之爱’也。子向父、弟向兄、臣向君、牧向民，凡人与人相向而蔼然其爱者，谓之仁也”(《论语古今注》卷3，第4页)。这与朱子的“仁者，爱之理，心之德”的观点，形成显明的对照。
仁者，向人之爱也。子向父、弟向兄、臣向君、牧向民，凡人与人相向，而蔼然其爱者谓之仁也。其心不违，则不止显于行事而已，中心实然也。(《论语古今注》卷9，第4页)
丁若镛所主张的“仁”思想，意味着真正爱“他人”，而且这种爱使“他人”得到真正的“恩惠”。因此，他说:“仁者，至善之成名。必君臣父子之间，尽其人伦之爱，或天下之民被其德泽，然后方得为仁。”(《论语古今注》卷3，第11页)他认为，不仅在君臣、父子关系之中，乃至于对所有人坚守“爱”的伦理，才能达到最高的善。而且，他认为能够辨别善恶的主体在于“上帝天”。而上帝天认定人类善恶的标准是什么呢?他认为，“天之所以察人善恶恒在人伦，故人之所以修身事天，亦以人伦致力”(《中庸自箴》，第14页)。丁若镛认为“上帝天”辨别人类善恶的基准在于人伦的实践与否，即人类能否实践其人伦来评价人的善恶。而且，努力实践“人伦”不只是为了修身，更是为了对“上帝天”意志的实践。丁若镛所主张的人伦之中，“仁”居于最高的位置，因此，努力实践其“仁”，就是对上帝天的尊敬。
他所主张的“仁”思想的核心是“向人之爱”。“仁”就是对他人的“爱”，通过“爱人”实现其“仁德”，而且，这种“仁”就是人类伦理的行动纲领。如果像朱子那样“以仁为理，则四书及《诗》、《书》、《易》、《礼》，凡仁字皆难读”(《论语古今注》卷14，第23页)，从而否定了朱子的“仁”即“理”的思想。
仁义礼智之命，成于行事之后。固爱人而后，谓之仁。爱人之前，仁之名未立也。善我而后，谓之义。善我之前，义之名非立也。宾主拜揖而后，礼之名立焉。事物辨明而后，智之名立焉。岂有仁义礼智四颗，磊磊落落，如桃仁杏仁，伏于人心之中者乎。(《孟子要义》卷1，第22页)
也就是说，“仁”绝非是像朱熹所说的“仁、义、礼、智”四颗伏在人心之中，“仁”必须通过人的自觉的行动，才能得以实现。他说:“天下民被其德泽，然后方得为仁”(《论语古今注》卷2，第35页)。如此看来，丁若镛所主张的“仁”并非是完整的德，而在于通过“行事”来实现其“仁德”。“仁”不只是“爱之动机”，也不只是心理现象，更重要的是这种动机所带来的实际结果[4]。他认为，孔子所说的克己复礼，就是为了实现其“仁”，而需要不断的努力。“子曰:克己复礼为仁，明物成于人功，非赋生之初，天造一颗仁块，插于人心也”(《孟子要义》卷2，第22页)。仁、义、礼、智是通过“行事”而能得到的后天性德，因此，需要人们不断为之而努力。但是如果像性理学所主张的那样，“仁”是天赋的话，就没有必要人为的努力。
三
丁若镛把“仁”理解为人类社会关系中人们要尽其各自的伦理本分而得到的“德”，并且认为“仁”和“不仁”并非是内在于人心的先验的观念价值来决定的，而在于人的自律性意志的自觉的选择。人的道德性能否得到实现，其关键在于行为主体的人是否具有自律性，以及用什么方法来实现的问题。丁若镛认为儒教伦理思想的理想是“仁”，而实现其“仁”的具体方法是“恕”。而且，他认为如果不能正确认识这两个概念，可能对道德理论体系产生误解。“恕者，仁之方也。认仁既误，认恕随错”(《诗文集》，《答李汝弘书》，第36页)。在“仁”和“恕”的关系中，他认为“恕”是实现“仁”的具体方法。
仁者，人伦至善之名。然我欲仁，斯仁至矣，强恕而行，求仁莫近焉。仁岂高远之行哉。(《论语古今注》卷2，第26页)
那么，什么是“恕”呢?朱子从性理学的角度出发，解释了孔子的一贯之道———“忠恕”。“子曰:‘参乎!吾道一以贯之’，曾子曰:‘唯’。子出，门人问曰:‘何谓也?’曾子曰:‘夫子之道，忠恕而已矣’”(《论语·里仁》)。对此，朱子解释说:“尽己之谓忠，推己之谓恕。”并且引用程子的话:“忠恕一以贯之:忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也”(《论语集注·里仁》)。实际上，朱子把“忠”和“恕”分开来说明。但是，丁若镛则认为不能把“忠”与“恕”分开来解释。他认为，“一者，恕也，贯穿也。行恕以忠，故孔子单言恕，而曾子言忠恕也。《周礼》疏云，中心为忠。如心为恕，盖中心事人谓之忠，忖他心如我心谓之恕也。”(《论语古今注》卷2，第19页)。丁若镛认为，孔子所说的“一”，就是“恕”。而且，“惟实心行恕者，谓之忠恕”(《大学讲义》，第33页)。因此，“忠”只是修饰“恕”而已。
忠恕即恕，非有二也。先儒谓尽己之谓忠，推己之谓恕。今人知之若先有一物在内为忠，然后自此推转换之为恕，岂不大谬。审如是也，孔子二以贯之，岂一以贯之乎?恕为之本，而所以行之自忠也，忠恕非恕乎?(《论语古今注》卷7，第44页)
他认为，忠与恕并非二物，更不是对立的存在物。忠与恕的关系中，“忠、恕非对待之物。恕为之本，而所以行之者忠也，以人事以后有忠之名，独我无忠，虽欲先自尽己无以着手，今人皆认吾道为先忠以后恕，失之远矣。方其忠时，恕已久矣”(《论语古今注》卷2，第20页)。“忠”只有对他人发生关系以后才能成名，而且只有在二人之间以“恕”为基础的关系成立之时才得以实现。这与把“恕”看成为先天性原理的朱子的形而上学概念，形成显明的对照。他批评朱子没有把孔子的“一贯之道”解释成伦理的原理，而是以形而上学来进行解释，并指出性理学把孔子的“一贯之道”与佛教的“万法归一”一样，把“一”理解为至高至大。
古之所谓一贯者，以一恕者。贯六亲贯五伦，贯经礼三百，贯曲礼三千。其言约而博，其志要而远。以恕事父则孝，以恕事君则忠，以恕牧民则慈，所谓仁之方也。今之所谓一贯者，天地阴阳之化，草木禽兽之生，纷纶错杂芸芸濈濈者，始于一理，中散万殊，末复合一理也。老子曰，天得一以清，地得一以宁，圣人抱一为天下式。佛氏曰，万法归一，一归何处。今人乐闻此说，耻吾道狭小，于是强把一贯之名，以与老佛犄角为三，此儒门之大蔀。(《心经密验》，第41—42页)
与此同时，丁若镛认为“一贯之道”真正的意义要从人伦实践中寻找，他说:“吾道不外乎人伦，凡所以处人伦者，若五教九经以至经礼三百曲礼三千，皆行之以恕字。如以一缗贯千百之钱，此之谓一贯也。”(《论语古今注》卷2，第19页)丁若镛主张要以“恕”贯穿整个人伦，指出:“恕者，所以处人伦，一以贯之，故一字而可终身行之。”(《论语古今注》卷8，第19页)那么，丁若镛所理解的“恕”的本意是什么呢?
恕者，何也?不欲受于子者勿施于父；不欲受于父者勿施于子；不欲受于弟者勿施于兄；不欲受于兄者勿施于弟；不欲受于臣者勿施于君；不欲受于君者勿施于臣；不欲受于幼者勿施于长；不欲受于长者勿施于幼。(《心经密验》，第33页)
如此看来，丁若镛认为人生的最终目的是以尽其自己的本分，以实现其自己的人生价值。在人与人之间的关系中，丁若镛找到了“仁”，从而在人与人的关系中，把“仁”作为行为准则，对他人无条件的“爱”。而且，实现这种“爱”的内心的标准就是“恕”，即“仁者，人伦之成德。恕者，所以成仁之方法”(《论语古今注》卷2，第31页)。只有努力行“恕”，才能实现“仁”。由此，他把“恕”与“事天”联系在一起。“古圣人之学，不外乎人伦，即此一恕字。可以事人，可以事天”(《论语古今注》卷7，第44页)。同时，丁若镛认为实现“恕”有两个方法，一是“推恕”，一是“容恕”。而且认为“推恕”和“容恕”看似比较接近，但有明显的差异。
恕有二种:一是推恕，一是容恕。其在古经止有推恕，本无容恕。朱子所言者，皆容恕也。《中庸》曰:“施诸己而不愿，亦勿施于人。”此推恕也。子贡曰:“我不欲，人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”此推恕也。此经曰:“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。”此推恕也。孔子曰:“己所不欲，勿施于人。”此推恕也。所以自修也。故孟子曰:“强恕而行，求仁莫近焉。”谓人与人之交际，推恕为要法也。先圣言恕，皆有此义。所谓容恕者，《楚辞》曰:“恕己而量人。”《赵世家》曰:“老臣自恕。”《后汉书·刘宽传》曰:“温仁多恕。”此容恕也。(《大学公议》，第35页)
丁若镛认为“推恕”是以自己而言，而“容恕”则对待他人而言，因此，两者是完全不同的。他说:“推恕、容恕虽若相似，其差千里。推恕者主于自修，所以行己之善也。容恕者主于治人，所以宽人之恶也。”(《大学讲义》，第35页)“推恕”是成为自我行动标准的动机，而“容恕”则是自己对他人行为的宽容态度。朱子主要以“容恕”来看待“恕”，而丁若镛则主要以“推恕”来看待“恕”。丁若镛认为在原始儒学思想中，“恕”大都意味着“推恕”，而没有“容恕”的意思。他所主张的“推恕”，意味着通过自我修养的功夫，以自我之心来推测他人之心，然后又反省自己，亦即把他人看成自己来理解，把自己看成他人的处境来着想。
四
形成丁若镛修养论核心的是所谓“仁”、“恕”和“德”[5]。丁若镛说:“仁者，人伦之明德，乃孝、弟、慈之总名。”(《大学公议》，第34页)“恕者，絜矩之道。所以谓孝弟慈，以成仁者也。”(同上)又说:“德者，笃于人伦之名，孝弟慈是已。”(《论语古今注》卷7，第23页)也就是说，孝、弟、慈是“仁”、“恕”和“德”三者的具体内容。在这三者的关系中，“恕”是实践“仁”的方法；“德”是实践“仁”的结果；孝、弟、慈是具体的德目，而“仁”则是孝、弟、慈具体的德目的总名。
茶山把孝、弟、慈看成是实现“仁”的出发点，而且，孝、弟、慈作为“行仁”的根本，不仅是个人的伦理，也是扩充于全社会的伦理[6]。孝、弟、慈是具体的德目，因此要想理解“仁”与孝、弟、慈之间的关系，首先要了解“德”的概念。他把“德”理解为“德者，行吾之真心也，不行无德也”(《中庸自箴》，第25页)。他对“德”字进行了字义分析，认为“德”字的左偏旁“彳”具有行动的意思。因此，理解为“不行无德”，只有通过行为，才能实现其“德”。“德”字的右偏旁是与“直”和“心”二字的组合。在这里所说的“直心”，就是“真心”，“真心”是“中心”，真心的行动化就是“行恕”[7]。如此说来，德就是“直心”和“行动”两个要素的结合体。德并非直心本身，而必须要实践其直心，只有通过实践才可能表现其德。
朱子把“德”解释为“德之为言得也，得于心而不失也”(《论语集注·为政》)。孔子也认为“天生德于予，桓魋其如予何?”(《论语·述而》)把德看成是天赋的。但是，丁若镛把天赋的“德性”与“德”本身明显地区分开来:
德者，行吾之直心也，不行无德也。孝弟忠信仁义礼智斯为之德，未及躬行安有德乎?然而谓之德性者，性本乐善随感而发者，无非善心。扩充此心可以仁义礼智，故名其曰德性也。此性所受本上天之命也。(《中庸自箴》，第25页)
丁若镛认为给人类天赋的只是“德性”而已，并非“德”本身。只有通过实践，在人伦中扩充，才能成为仁、义、礼、智等“德”。因此，丁若镛所说的“德”，是指天赋的人类道德本性，通过实践而表现的外在形态[8]。他认为，“德者，笃于人伦之名”(《论语古今注》卷7，第9页)，强调“仁非天理，乃是人德”(《孟子要义》，第37页)。他说:“仁者，人伦之成德。父慈子孝兄友弟恭，所谓仁也。”(《论语古今注》卷6，第36页)又说:“文谓诗书礼乐，仁谓孝弟忠信”(同上，第22页)。在这里，孝、弟、慈、友、恭、忠、信等都是他所主张的实践“仁”的具体的德目。在他的这些德目中，孝、弟、慈是最主要的德目，其它德目可以归属于这三个德目中。
《尧典》曰慎徵五典，曰敬敷五教。五典五教者，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝也。《春秋传》史克之言，明白如此。然兄友弟恭合言之则弟也；父义母慈合言之则慈也。然则孝弟慈三者，乃五教之总括。大学之孝胄子，胄子之观万民，其有外于此三者乎。(《大学公议》，第7页)
也就是说，孝、弟、慈是五典五教的总合，是诸德的根本。因此，“仁者，人伦之明德，乃孝弟慈之总名”(《大学公议》，第34页)。他对此进一步解释说:“孝弟亦仁，仁亦孝弟。但仁是总名，事君、牧民、恤孤、哀鳏无所不包。孝弟是专称，事亲敬兄，乃为其实。故有子谓诸仁之中，孝弟为之本。”(《论语古今注》卷1，第10页)丁若镛把孝、弟、慈看成是注释《大学》的中心概念[9]。对于“明明德”的解释，朱子和丁若镛有着重要的差别。朱子认为，“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也”(《四书章句集注·大学章句》)。但丁若镛则认为，“明者，昭显之也。明德也，孝弟慈。大学者，大司乐教胄子之宫，而其目以孝友为德，经云明德岂有他哉”(《大学公议》，第7页)。“明德”不像朱子所主张的那样是先验的虚灵心本体，而是根据直心和直性实施其“善”以后而成立的后天的结果。
让全社会充满“仁爱”是丁若镛追求实践“仁”的最终目的。而实践“仁”的具体德目是“孝、弟、慈”，通过实践其“孝、弟、慈”来实现儒家所追求的理想社会。他说:“仁者，人伦之明德，乃孝、弟、慈之总名。孝、弟、慈，大学之教也。身治孝、弟、慈，以御于家邦，不必别求他德。惟恐此孝、弟、慈，惟而用之耳。”(《大学公议》，第34页)孝、弟、慈不仅是修身的德目和一家一国的德目，更是教化天下的大德目。“孝”从孝敬父母的家庭伦理规范，扩充为对待“君”的伦理规范；“弟”从恭敬兄长的家庭伦理规范，扩充为对待社会年长者的伦理规范；“慈”从家庭的爱子的伦理规范，扩充为统治者的牧民伦理规范。因此，孝、弟、慈从家族血缘伦理开始，扩充至社会政治、经济、文化等各个领域，成为全社会最普遍、最根本的伦理。
【参考文献】
[1]“一表二书”指《经世遗表》、《牧民心书》、《钦钦新书》。
[2]本文所引丁若镛原文出自他的《与犹堂全书》(全20册)，[韩]丽江出版社，1986年版。
[3]丁若镛把《论语》全篇中的“仁”字，以“成德”的概念作了解释。
[4]李乙浩:《丁若镛经学思想研究》，[韩]乙酉文化社，1966年版，第187页。
[5]李乙浩:《丁若镛的生涯和思想》，[韩]乙酉出版社，1966年版，第79页。
[6]张福童:《丁若镛伦理思想的人间学特征》，博士学位论文，2001年，第96页。
[7]李乙浩:《丁若镛经学思想研究》，[韩]博英社，1979年版，第76—77页。
[8]金泰永:《关于丁若镛明善论的考察》，见《哲学》，1997年，第34页。
[9]朱子把《大学》分为三纲领、八条目，用心性论来注释三纲领。但是，丁若镛则把《大学》分为“明明德”一纲领和“孝弟慈”三条目，主张一纲三目说。
