爱华网鼓响钟鸣声震耳，擎拳竖拂影凝眸。如来心法原无隐，见闻堆里为君酬。眼根之见性
譬如眼光，晓了前境。其光圆满，得无憎爱。
“视而不见，听而不闻”网络上的解释是：虽然睁着眼睛，但看不见；虽然长着耳朵，但没听到声音。这种解释不太确切。“视而不见”正确的解释应该是：虽然人们天天用眼睛看东西（物象），却见不到眼根不生不灭的“见性”；“听而不闻”正确的解释应该是：虽然人们天天用耳朵听声音，却见不到耳根不生不灭的“闻性”。《法宝坛经》云：“不离见闻缘，超然登佛地。”佛性的妙用体现在哪里？“眼见”（见性）“耳闻”（闻性）无一不是“佛性”之“妙用”。
“视而不见”的含义大致有三层，第一层的含义，即是指“虽然睁着眼睛，但看不见东西”的“瞎子”（盲人）。第二层的含义，即是指“虽然有眼睛，却不认识”的意思，比如“文盲”“法盲”等，“文盲”的眼睛是好的，虽然看得见文字却不认识，此即“视而不见”。“文盲”是指不识字的成年人。按照我国的标准是指年满十五周岁以上的文盲、半文盲公民。第三层的含义，即是指“虽然有眼睛，也认识文字，却不见法理”的意思，《圆觉经》云：“一切众生，生无慧目。身心等性。皆是无明。”
“视而不见”即“盲”，“盲”者“亡”（无）“目”也，我等一切凡夫“亡失”之“目”即“慧目”。《楞严经》云：“伏愿弘慈，施大慧目，开示我等觉心明净。作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。”《圆觉经》云：“大悲世尊，善为一切诸菩萨众，宣扬如来圆觉清净大陀罗尼，因地法行渐次方便，与诸众生，开发蒙昧，在会法众，承佛慈诲，幻翳朗然，慧目清净。”有了“慧目”，我们才能“照见”更为深刻的“法理”，《心经》云：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”
佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。与“盲”相对，佛学中称“彻见法理、法性、法身”的人为“明眼人”，“明眼人”对事物观察得很清楚的人；有见识的人。我们都要努力做“明眼人”，不要做“睁眼瞎”。《佛说见正经》云：“佛告诸弟子：今我为佛。慧眼清净。一切生死。往来三界。佛悉知见。譬如水精琉璃宝珠彩丝贯之，青黄皆见，佛视生死，如观贯珠。譬如净水，清澄见底，其中鱼虫，皆悉裸见，佛视生死，如清水鱼。譬如大桥。一切行人。往来无绝。佛视生死。往来五道。如观桥人。譬如高山远望具见，佛意高远，具知生死，无不分别。”
譬如水精琉璃宝珠彩丝贯之，青黄皆见，佛视生死，如观贯珠。虽然人们天天用眼睛看东西（物象），却见不到眼根不生不灭的“见性”；如果我们想要看看自己的本来面目，那么我们就必须照镜子，因为“镜子”可以“现相”，那么我们的“眼睛”为什么可以看见一切“现象”呢？这是因为在我们的心里有一面“心镜”，《圆觉经》弥勒菩萨云：“惟愿不舍救世大悲，令诸修行一切菩萨，及末世众生，慧目肃清，照耀心镜，圆悟如来，无上知见。”可是我们从来不曾觉察自己本有的“心镜”，反而迷失在“心镜”所显现的“幻象”之中。《圆觉经》云：“非唯惑此虚空自性，亦复迷彼实华生处。”
即体即用，体用不二。
《楞严经》云：“是故当知，灯能显色。如是见者，是眼非灯。眼能显色，如是见性，是心非眼。”元音老人在《心经抉隐》中说：在眼曰见（人生出来，小孩落地了，要睁开眼睛看东西。大家都以为能看东西，是眼睛的作用。即眼球为物镜，根据光学原理，能看到东西。岂不知，能看东西的实在不是眼球——眼根，而是我们的能见之性。假如这眼睛能看东西，那么，我们一口气上不来了、死了，但眼睛还在，怎么就不能看了呢？所以说，这眼睛能见的视觉作用，就是性的作用。）
眼能显色，如是见性，是心非眼。
在《楞严经》中，释迦牟尼佛是这样启迪我们“心智”的——比如“见”与“不见”这个问题，我们总是认为自己“睁开眼睛”看到“物相”时叫做“看见”，“闭上眼睛”看不到“物相”时叫做“看不见”，那么，我们“闭上眼睛”时就真的“看不见”了吗？，释迦牟尼佛告诉我们：睁开眼睛时叫做“看见光明”，闭上眼睛时叫做“看见黑暗”，所以无论是“睁眼”还是“闭眼”，无论是“见明”还是“见暗”，我们的“见性”总是可以看见的（即不生不灭的）。
如果我们细心推敲，就可以知道什么是“自心戏论”，就像小孩子，用自己的“双手”捂住双眼，然后说自己“看不见”了一样，他们真的“看不见”了吗？当然不是！这只是小孩子的“戏论”而已，可是，如果把“双手”换成了自己的“眼皮”，人们就沉迷于“自心戏论”之中，而不能觉醒了！在佛学经典中，能给人以“智慧”（般若）启迪的故事还有很多，要自己用心去体悟！（开悟的“楞严”，《楞严经》修心学佛之人不可不读。）可旻《渔家傲二○首》云：
万顷红光归眼际。
眼开眼闭长明媚。
此观成时知法味。
心欢喜。
临终决定生莲里。
《楞严经》
阿难。吾复问汝：“诸世间人，说我能见。云何名见？云何不见？”
阿难言：“世人因于日月灯光，见种种相，名之为见。若复无此三种光明，则不能见。”
“阿难。若无明时，名‘不见’者，应不见暗。若必见暗，此但无明，云何无见？阿难。若在暗时，不见明故，名为‘不见’。今在明时，不见暗相，还名‘不见’。如是二相，俱名‘不见’。若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无。如是则知二俱名‘见’，云何不见？是故阿难。汝今当知，见明之时，见非是明。见暗之时，见非是暗。见空之时，见非是空。见塞之时，见非是塞。四义成就。汝复应知。见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及，云何复说因缘自然，及和合相。汝等声闻，狭劣无识，不能通达清净实相。吾今诲汝。当善思惟。无得疲怠妙菩提路。”
关于“视而不见”有个公案可以参考：仰山问：“如何是祖师西来意？”师(沩山灵祐禅师)指灯笼云：“大好灯笼。”仰山云：“莫只这便是么？”师(沩山灵祐禅师)云：“这个是甚么？”仰山云：“大好灯笼。”师(沩山灵祐禅师)云：“果然不见。”说明：我们必须通过“眼根的见性”，才能见到“灯笼”，沩山灵祐禅师指灯笼云：“大好灯笼。”是要仰山禅师当下见到“眼根的见性”，而不仅仅是看见“灯笼”（物相）。仰山云：“莫只这便是么？”，沩山灵祐禅师追问“这个是甚么？”仰山云：“大好灯笼。”沩山灵祐禅师云：“果然不见。”（果然不见眼根的见性）。在《法宝坛经》中六祖明确的告诉我们：“皮肉是色身，色身是舍宅，不言归依也。但悟自性三身，即识自性佛”，“色身是舍宅”这句话告诉我们：“身体”只是“灵觉之性”的暂时居所，按照常理我们谁也不会把自己的“房子”（舍宅）当做“自己”，可是当“灵觉之性”被困在“身体”（舍宅）里面，并且几乎是“合二为一”的时候，我们就分不清哪个是“灵觉之性”，哪个是“暂时住所”了。“见性”（六根性）即“第七识”，虽然不是“湛圆真性”却是“真性之妙用”。
关于“视而能见”也有个公案可以参考：
庆诸禅师参礼道吾宗智禅师。
庆诸禅师问：“如何是触目菩提？”
道吾禅师没有直接回答这个问题，而是唤一位正在附近执侍的沙弥的名字，
这沙弥答应了一声“诺”。
道吾禅师道：“添净瓶水著。”
过了很久，道吾禅师才回过头来，问庆诸禅师：“汝适来问甚么？”
庆诸禅师于是豁然有省。
一切是考验，看你怎么办；对面若不识，还需从头炼。
关于“见性”不生不灭的法理《楞严经》云：佛言大王。如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变。则汝三岁见此河时，至年十三，其水云何。王言：如三岁时，宛然无异。乃至于今，年六十二，亦无有异，佛言：汝今自伤发白面皱。其面必定皱于童年。则汝今时，观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不。王言：不也，世尊。佛言：大王，汝面虽皱，而此见精，性未曾皱。皱者为变。不皱非变。变者受灭。彼不变者，元无生灭。云何于中受汝生死。
无端起知见，著相求菩提，
情存一念悟，宁越昔时迷。
自性觉源体，随照枉迁流，
不入祖师室，茫然趣两头。
《楞严经》舍利弗，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：“我旷劫来，心见清净。如是受生如恒河沙。世出世间种种变化，一见则通，获无障碍。我于路中，逢迦叶波兄弟相逐，宣说因缘，悟心无际。从佛出家，见觉明圆，得大无畏，成阿罗汉。为佛长子，从佛口生，从法化生。佛问圆通，如我所证，心见发光，光极知见，斯为第一。”
我们直接从“体”与“用”的角度来看“见性”：“镜子”好比是“体”，“镜相”好比是“用”，我们应该从哪里来见不生不灭、寂而常照的“心体”呢？从“不二法门”来说：“用”即是“体”（即用即体，体用不二），“相”即是“性”（即相即性，性相一如）。在“心体”是“寂而常照”，在“心用”是“照而常寂”（寂照双流）。《起信论》云：所言法者：谓众生心；是心则摄一切世间法、出世间法。依于此心，显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即示摩诃衍“体”故；是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体“相”、“用”故。
参考公案：“阿谁求见？”僧问：“道在何处？”师（兴善惟宽禅师）云：“只在目前。”云：“我何不见？”师云：“汝有我故，所以不见。”云：“我有我故。所以不见。未审和尚。还见也无？”师云：“有汝有我。展转不见。”云：“无汝无我。还见也无。"师云:”无汝无我。阿谁求见？“
耳根之闻性
我今白世尊，佛出娑婆界。此方真教体，清净在音闻。欲取三摩提，实以闻中入。
虽然人们天天用耳朵听声音，却见不到耳根不生不灭的“闻性”。我们每天都要听各种各样的声音（如果不是耳聋的话，即使是“聋子”也可以听见“无声的静音”），清晨有鸟儿的鸣叫声，马路上有汽车的喇叭声、行人的脚步声，单位有同事的言语声，手机的来电声，如果是雷雨天，则有闪电的轰鸣声和雨声……我们为什么可以“听见”这些不同的声音？原来我们之所以可以“听见”这些声音的根源在于我们耳根的“闻性”，声音（声尘）幻生幻灭，我们耳根的“闻性”不生不灭。
见闻觉知无障碍，声香味触常三昧，
如鸟空中只么飞，无取无舍无憎爱，
若会应处本无心，始得名为观自在。
在日常生活中我们只知道有“声音”，根本就不知道什么叫“闻性”，或者干脆把“声音”和“闻性”混为一谈。如果用比喻的话，我们可以把“闻性”比喻为“水体”，那么“声音”（声尘）就好比是依“水体”而生起的“涟漪”（波浪）。“涟漪”（波浪）在“水体”中幻生幻灭，而“水体”本来“无生”也就“无灭”。这样我们就可以直观的去看“声音”和“闻性”内在的关系，也就是“体”与“用”的关系，这样理解“即体即用，体用不二”就比较容易，“用本无生”的法理也可以看得清楚。
音声性动静，闻中为有无。无声号无闻，非实闻无性。声无既无灭，声有亦非生。生灭二圆离，是则常真实。
《楞严经》佛告阿难。汝学多闻，未尽诸漏，心中徒知颠倒所因。真倒现前，实未能识。恐汝诚心犹未信伏。吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。
即时如来敕罗侯罗击钟一声。问阿难言。汝今闻不？阿难大众，俱言我闻。
钟歇无声。佛又问言。汝今闻不？阿难大众，俱言不闻。
时罗侯罗又击一声。佛又问言。汝今闻不？阿难大众，又言俱闻。
佛问阿难。汝云何闻，云何不闻？阿难大众俱白佛言：钟声若击，则我得闻。击久声销，音响双绝，则名无闻。
如来又敕罗侯击钟。问阿难言。尔今声不？阿难大众，俱言有声。
少选声销。佛又问言。尔今声不？阿难大众，答言无声。
有顷罗侯更来撞钟。佛又问言。尔今声不？阿难大众，俱言有声。
佛问阿难。汝云何声，云何无声。阿难大众俱白佛言：钟声若击，则名有声。击久声销，音响双绝，则名无声。
佛语阿难及诸大众。汝今云何自语矫乱？大众阿难，俱时问佛。我今云何名为矫乱？佛言：我问汝闻。汝则言闻。又问汝声，汝则言声。唯闻与声，报答无定。如是云何不名矫乱。阿难。声销无响，汝说无闻。若实无闻，闻性已灭，同于枯木。钟声更击，汝云何知。知有知无，自是声尘或无或有。岂彼闻性为汝有无。闻实云无，谁知无者。是故阿难。声于闻中自有生灭。非为汝闻声生声灭，令汝闻性为有为无。汝尚颠倒，惑声为闻。何怪昏迷，以常为断。终不应言，离诸动静闭塞开通，说闻无性。
《楞严经》云：如重睡人。眠熟床枕。其家有人。于彼睡时。捣练舂米。其人梦中。闻舂捣声。别作他物。或为击鼓。或为撞钟。即于梦时。自怪其钟。为木石响。于时忽寤。遄知杵音。自告家人。我正梦时。惑此舂音。将为鼓响。阿难。是人梦中。岂忆静摇。开闭通塞。其形虽寐。闻性不昏。纵汝形销。命光迁谢。此性云何。为汝销灭。
熟睡。即重睡也。捣练。即浣纱声也。舂米。即杵臼声 也。遄。音浅。反复之速也。言才知是钟鼓声。陡然成捣舂声也。梦中六识不起。故不能记忆声尘之动摇。耳根之通塞也。形寐者。即六识不缘六尘也。闻性不昏者。即七识不随根尘分散也。然此闻性。又不但形寐之时。根尘暂分而不昏。乃至汝之身形销灭。四大迁流。命光落谢之时。汝之闻性。亦不销灭。阿难以真常作断灭。误甚也哉。若此断灭。谁续后有耶。夫闻性者。虽非湛圆明性。乃湛圆之少分也。此性起。则为众生。此性灭。则为诸佛。
听呵，听呵，这悠扬的钟声，使我回归了真正的自我。
《楞严经》云：佛告阿难。一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道，诸天魔王，及魔眷属。皆由不知二种根本，错乱修习。犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。云何二种。阿难，一者，无始生死根本。则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者。二者，无始菩提涅槃元清净体。则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。
大道只在目前，要且目前难睹，
欲识大道本体，不离声色语言。
《楞严经妙心疏》六识攀缘六尘。故名攀缘心。此心缘境而生。亦随境而灭。从缘而生无自体性。众生不知。认为自性。复于诸尘分别好丑。造诸恶业。随业流转。众生生死。皆由彼造。故名无始生死根本也。烦恼即菩提。生死即涅槃。本来无生死烦恼。我等菩提涅槃之体。初无垢染。故曰元清净。此体者谁。识精是也。识即心也。精者纯一之义。众生分中。生灭与不生灭和合。名为杂心。亦名染心。即不纯净也。若尽其生灭。成为不生灭。离诸杂染。纯一不杂。是为识精。即众生本具绝对之真性。亦即诸佛所证觉体也。
元明者。本有之明。非后生之明。即非明非暗之真明。非明暗对待之明也。一切缘虑之心。皆从此起。故曰能生诸缘。若准唯识解。识精。即八识体。所生诸缘。即六七识。然其识精全体是明。更无所明。由一念不觉。妄起明相。即意根。名为七识。由意根起六识。即分别事识。即今之能生诸缘义也。攀缘之心。无所不缘。但不能缘于元清净体。为缘心之所遗。故曰缘所遗者。者字。指定元清净体而言也。凡被所缘者。即名为染。
此体非但六识不能缘。即七识亦不能缘。以从来未为缘心所缘故。名元清净也。若息诸缘。方会此体。众生缘心不息。故遗此本明也。本明者。即元明之本也。本明之明。不同元明之明。一真一妄故。元明之明。又不同凡夫之明。一凡一圣故。圣谓小圣也。凡夫对于本明。犹如生盲人对于颜色。任佛如何发明。众生毕竟不能明了。必须息灭诸缘。方有会本明之希望。若不如是。任尔如何修行。不能出生死。念念修行。念念造生死。因修行。入诸趣。而不自知。不亦枉哉。
如果我们用“攀缘心”去看世界，那么我们就看得不够透彻，就好比“蜻蜓点水”，我们只能看见“水面”的“表层”现象；如果我们用“真如心”去看世界，那么我们就看得足够透彻，就好比“鱼游水中”，我们才能看见“水体”的“深层”实相。“声无既无灭，声有亦非生。”“涟漪”（波浪）在“水体”中幻灭的时候“水体”并没有消灭，反之“涟漪”（波浪）在“水体”中幻生的时候“水体”也并没有出生，明了此理则见“不生不灭”之“心体”。
《楞严经》尔时观世音菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：世尊。忆念我昔无数恒河沙劫，于时有佛出现于世，名观世音。我于彼佛发菩提心。彼佛教我从闻思修，入三摩地。初于闻中，入流亡所。所入既寂。动静二相了然不生。如是渐增。闻所闻尽。尽闻不住。觉所觉空。空觉极圆。空所空灭。生灭既灭。寂灭现前。忽然超越世出世间。十方圆明。获二殊胜。一者，上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力。二者，下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。
闻性本具圆通常，动静寤寐总昭彰。若能返闻闻自性，娑婆当处即寂光。
体用不二，性相如如
夜夜抱佛眠，朝朝还共起，
坐起镇相随，语默同居止，
纤毫不相离，如身影相似，
欲识佛去处，只这语声是。
“六根性”包括“见性”和“闻性”。《楞严经妙心疏》由众生直至成佛。此一期中。皆随此性流转。所谓去后来先作主翁也。惟唯识宗云。此是八识。非也。八识即在染之圆明性。无来去故。又七识全是生灭性。但不同六识随形生灭。此直至成佛而灭也。八识是生灭与不生灭和合性。八识之半分生灭性。即六根性。余半分不生灭性。即湛圆真性。湛圆真性。常住不动。不随业果迁流即八识。非去后来先也。随业果迁流者。即六根性。即去后来先也。是以闻性。不随形消灭。此闻性。从湛圆中发起。若还归湛圆时。即名成佛。从此永无来去。可证众生来去。皆随六根性。(即七识)。非随八识来去也。
参考公案：“亲者不问，问者不亲”
夹山与定山同行，言话次，定山曰：“生死中无佛，即无生死。”
夹山曰：“生死中有佛，即不迷生死。”
互相不肯，同上山见师。夹山便举问：“未审二人见处那（哪）个较亲？”
师曰：“一亲一疏。”
夹山复问：“那（哪）个亲？”
师曰：“且去，明日来。”
夹山明日再上问，
师曰：“亲者不问，问者不亲。”
“亲者不问，问者不亲”，在我们的生命历程中，人们认为“最亲”的莫过于这个“身体”了。对于“见性”和“闻性”如果不接触佛法的话，很多人终其一生都不知道什么是“见性”和“闻性”。人们又以“能问之心”(攀缘心)为“最亲”，却又根本不知道什么是“无始菩提涅槃元清净体”（菩提自性），须知“亲者不问，问者不亲”，《起信论》云：“以有不觉妄想心故，能知名义，为说真觉；若离不觉之心，则无真觉自相可说。”
我们时时刻刻都在“起心动念”，可是却很少有人知道“心念”之“体”是什么？或者说“心念”是如何“从体起用”的？《法宝坛经》六祖云：真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若无，眼耳色声当时即坏。善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：‘能善分别诸法相，于第一义而不动。’“视而不见，听而不闻”即是说此“真如之体”难见难闻，若能见此“真如之体”则百病皆消。
心随万境转，转处实能幽。随流识得性，无喜亦无忧。月溪法师说：“心”可分两种，一为“真心”，一为“妄心”。“真心”包括见闻觉知根尘识宇宙万物，“妄心”亦包括见闻觉知根尘识宇宙万物。但其间隔之毫厘，差以天渊。“妄心”乃无明五蕴作主，而“真心”则佛性作主。无明作主，故流转生死，泛滥而无与归，所谓“一假皆假”，佛性作主，故体用互摄圆满而具足，所谓“一真皆真”，见性之后，真妄一如，不能以“妄心”辨别“真心”，不能以“真心”辨别“妄心”，“妄心”变为“真心”，“真心”之外，不复有心。
满眼本非色，满耳本非声。文殊常触目，观音塞耳根。会三元一体，达四本同真。堂堂法界性，无佛亦无人。
此图描绘的禅宗公案为“玄沙接物利生”，亦称“玄沙三病”。是唐末五代玄沙师备禅师（835～908）藉如何接化盲、聋、哑三种病人之问题所拈提之机缘语句。碧岩录第八十八则（大四八·二一二下）：‘玄沙示众云：“诸方老宿，尽道接物利生，忽遇三种病人来，作么生接？患盲者，拈锤竖拂，他又不见；患聋者，语言三昧，他又不闻；患哑者，教伊说，又说不得。且作么生接？若接此人不得，佛法无灵验。”
玄沙接物利生图（局部）
后来有僧人就此话题请教云门宗创始人文偃禅师；
僧请益云门，云门云：“汝礼拜着！”僧礼拜起，云门以拄杖挃，僧退后。门云：‘汝不是患盲。”复唤近前来，僧近前，门云：“汝不是患聋。”门乃云：“还会么？”僧云：“不会。”门云：“汝不是患哑。”僧于此有省。
“视而不见，听而不闻”，指的是一切凡夫，二乘（声闻乘、缘觉乘）之人，“有眼不见卢舍那，有耳不闻圆顿教”，“卢舍那佛”即“圆满报身佛”。《八识规矩颂》云：“极喜初心平等性，无功用行我恒摧。如来现起他受用，十地菩萨所被机。”憨山大师《八识规矩通说》云：“若此七识转成无漏平等性智。在佛果位中。现十种他受用身。为十地菩萨说法。菩萨所被之机也。行人此识一转。则不动智念念现前。法界圆明。湛然常住矣。”
那么我们如何才能从“视而不见，听而不闻”转变为“视而能见，听而能闻”呢？简要的说，如果我们可以转“迷心”为“觉心”，转“八识”成“四智”，转染成净，转妄成真，转“众生知见”为“佛之知见”，之时我们就可以“视而能见，听而能闻”了。《血脉论》云：“佛”是西国语，此土云“觉性”。“觉”者“灵觉”，应机接物，扬眉瞬目，运手动足，皆是自己灵觉之性。“性”即是“心”，“心”即是“佛”，“佛”即是“道”，“道”即是“禅”。“禅”之一字，非凡圣所测。
自性具三身，发明成四智。不离见闻缘，超然登佛地。吾今为汝说，谛信永无迷。莫学驰求者，终日说菩提。
参考公案
清凉休复禅师是地藏桂琛和尚的法嗣，出家后，先是习枯定，接着又习经论，最后辗转来到地藏和尚身边。在地藏和尚座下参学了一年多，不仅未能契旨，反而因为劳累过度，身染重病，住进了涅槃堂（寺院僧众养病或垂危者所居之所）。
一天晚上，地藏和尚去涅槃堂看望休复禅师，问道：“复上座安乐么？”
休复禅师道：“某甲为和尚因缘背（我跟和尚的缘分不契）。”
地藏和尚于是指着灯笼，问道：“见么？”
休复禅师道：“见。”
地藏和尚道：“只这个也不背。”
休复禅师一听，言下有省，随即病也减轻了一大半。
后来，修山主（龙济绍修禅师）前来问讯地藏和尚，休复禅师当时也在场。
修山主谓地藏和尚道：“某甲百劫千生，曾与和尚违背；来此者，又值和尚不安。”
地藏和尚于是竖起拄杖道：“只这个也不背。”
站在一旁的休复禅师这一下子豁然大悟，从前疑滞顿时化为乌有。
一切凡夫的“四颠倒”之一即“非我计我”（“我颠倒”于无我执我）。“非我计我”佛学术语，谓此身皆因四大假合，本无有我。若一大是我，三大应非我；若四大俱是我，应有多我；毕竟是谁为我，故知我不可得。凡夫不了，于自身中强作主宰，妄计为我，即成“我颠倒”。（四大者，地大、水大、火大、风大也。）如果从“视而不见，听而不闻”的角度来说，也就是人们只能看到“攀缘心”的“假我”，却见不到“无始菩提涅槃元清净体”的“真我”。
参考公案
仰山将入灭，示偈云：“一二三四子，平目复仰祖，两口无一舌，此是吾宗旨。”
当时一僧问云：‘法身还解说法否’？
仰谓：‘我说不得，别有一人说得’。
僧问：‘在什么处’？
仰乃将床上枕头掷下而灭。
如果从“视而能见，听而能闻”的角度来说，我们如果可以见到自己的“见性”“闻性”，那么就比较接近于“菩提自性”了。“见性”有什么妙用呢？前面的公案里面已经说过了，“涅槃堂”即寺院僧众养病或垂危者所居之所。休复禅师因为明白了地藏和尚所说的：“只这个也不背。”中的“这个”言下有省，随即病也减轻了一大半，我们也要明白“只这个也不背”到底是什么？《妙法莲华经》云：“更增寿命二百万亿那由他岁，广为人说是《法华经》。”
这个分明个个同，能包天地运虚空。
我今直指真心地，空寂灵知是本宗。
异见王问曰：“何者是佛？”波罗提曰：“见性是佛。”王曰：“师见性否？”
提曰：“我见佛性。”
王曰：“性在何处？”
提曰：“性在作用。”
王曰：“是何作用？我今不见。”
提曰：“今现作用，王自不见。”
王曰：“于我有否？”
提曰：“王若作用，无有不是。王若不用，体亦难见。”
王曰：“若当用时，几处出现？”
提曰：“若出现时，当有其八。”
王曰：“其八出现，当为我说。”
波罗提即说偈曰：“在胎为身，处世为人。在眼曰见，在耳曰闻。在鼻辨香，在口谈论。在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”
王闻偈已，心即开悟。
菩提树
附录1后来南印度一位相信外道的国王登荃，便开始贬抑佛法。常说：“我的祖宗都信仰佛道，陷入了邪见，寿命不长，福运也短。况且，既然我身是佛，还外求什么？善恶报应，都是聪明人妄自虚构的。至于国内受先王尊奉的佛派老臣旧友，都予废除。”达摩知道后，悲叹国王德薄。如何挽救呢？他想到无相宗有两个首领，第一个是波罗提，此人与国王有缘，快要证得道果了。第二个是宗胜，不是不博学善辩，而是没有宿因。当时六宗弟子心里无不暗想：佛法有难，祖师怎能自己安闲？达摩遥知弟子心事，就弹响指头回应他们。弟子们听到后说：“这是师父达摩的信响，我们应该赶紧前去，听受祖师慈命。”他们来到达摩的住所，礼拜问讯。达摩说：“有一片叶子障蔽了天空，谁能剪除？”宗胜说：“我虽然浅薄，却不敢害怕去走一遭。”达摩说：“你虽然聪慧善辩，可是道力未全。”宗胜心想：“师父担心我见了国王后，大作佛事，名誉显达，夺去了他的尊威。纵使那国王福禄智慧双全，我是受过大佛教诲的佛门弟子，难道还敌不过他？”于是他就私下去见国王。到了王宫，他向国王大谈法要、世界苦乐、人天善恶等事情。国王同他问答交锋，所说的无不在理。国王问：“你今天所说这套，法在哪里？”宗胜说：“这个如同大王治国教化人民，应当合乎正道。大王的道是什么？”
国王说：“我的道就是要除去邪法。 你那个法，将降服在谁人手下？”达摩坐在那里，遥知宗胜失败了，赶快对波罗提说：“宗胜不听我的话，悄悄去化导国王，一会儿就理屈了。你可快去救他。”波罗提恭敬地接受了达摩祖师的指令，说了声：“希望借助您的神力”，脚下已经升起白云。他飞到国王面前，默默地停住。国王正在问宗胜，忽然看见波罗提乘着云赶来，大吃一惊，忘了自己的话，说：“腾空而来的人，是正的还是邪的?”波罗提说：“我无所谓邪正，而是来正邪的。大王心若正，我便无邪正。”国王虽然惊异，而正值傲慢头上，便向宗胜下了逐客令。波罗提说：“大王既然有道，何必赶走僧人？我虽然不明白事理，希望大王发问。”国王恼怒地说：“什么是佛？”波罗提说：“见性是佛。”国王问：“大师能见性吗？”波罗提说：“我能见佛性。”国王问：“性在哪里？”波罗提说：“性在作用上。”国王说：“什么作用？我没看见。”
波罗提说：“现在正在作用，大王自己看不见。”国王说：“我有它吗？”波罗提说：“大王如果作用，无不有它；如果不作用，连自己身体都难以看见。”国王说：“作用的时候，他分几处出现？”波罗提说：“分八处出现。”国王说：“给我讲讲这八处。”波罗提说：“在胎为身，处世为人，在眼为见，在耳为闻，在鼻辨香，在口谈论，在手握拿，在足走跑。他出现在无所不包的沙界，又收摄于一颗微小的尘埃中。知道的说是佛性，不知道的说是精魂。”国王听了这段偈语，心里就开悟了，向波罗提悔过谢罪。他经常向佛家人咨询法要，修习佛道日夜不倦，活到九十岁才死去。
