爱华网“天”字和“人”字在商代的甲骨文中已经有了，但天人之间并未构成多大的关系。据文字学家考证，“天”字本来意义是人的头部，后来天便引申出“上”和“大”之意，因为人头是整个人体最上方，处于最突出、最显著的地位。“天”在当时既未被当作神，也未被当作自然，所以和人不构成一种哲学关系。
“天”与“人”最初出现于西周初年的文献中，《尚书·周书·大诰》说：“天亦惟休于前宁人。”这其中的“天”指人格化的至上神。可以给人降福祸，而其中的“人”不是一般的民众，而特指统治阶层。由此可知，西周时天人关系是天上的最高神主与人间统治者的关系。
春秋时期，郑国大夫子产曾对占星家裨灶观星象而得出郑国将发生火灾的事而说了一句名言：“天道远，人道迩”。即他认为天象的道理离我们很远，而有关人事的道理离我们很近。这里的天是作为星象意义上的天，裨灶等人认为他能决定人事吉凶。不是于以前的至上神和那种直观意义上的“苍天”。
春秋《左传》和《国语》中，有“天之所支，不可坏也。其所坏亦不可支也”、“国之存亡，天命也”等句。其涵义是国家的兴亡、人事的成败皆有定数，非人力所能改变。
孔子认为“人”是指人的主观努力，“天”指那些自然而然地实现、未经人为努力达到的东西，带“命运”之意。
孟子把仁、义、忠、信等道德观念说成是天赐的。在他看来，仁、义、忠、信是头脑中固有的东西，不是通过后天的努力从外部移入头脑之中的。孟子的天人关系，实际是讲人与非人因素之间的关系。
《庄子·秋水》：“牛马四足，是谓天；穿牛鼻，落（络）马首，是谓人。”在庄子看来所谓天，是指事物的本性或本然状态；而所谓人，专指那些有目的、有计划的活动或行为。这里的天和现在所说的“自然界”接近。
韩非子说“聪镊睿智，天也；动静思虑，人也”（《韩非子·解老》）。这里的天指人作为认识主体所先天具有的聪镊智慧的本能、本性；而人是指认识主体的思维活动和实践活动。
汉代儒家重要代表董仲舒对于“天人之际”的问题作了大量阐释，他所讲的天，一方面具有自然的外貌，也是指日月星辰四时风雨等自然现象，但另一方面却也是有意识的，能够监督人类的行为，降下灾异或祥瑞。这样，董仲舒的天，是指以自然为外貌而以至上神为本质；人，指人的行为，特别是指统治者的行为。他的天人关系本质上仍是神人关系。
魏晋时期，郭象认为“天”是指本然意义上的自然，而不是与人类社会相对的自然界。凡合理的社会现象，凡各在其位不僭越乱动，均可称之为天。
刘禹锡把人的肉体、体力方面的东西，归之于“天”，人的智慧及伦理道德、法制等归之于“人”。
宋明理学对天人关系做了新的阐释，理学的正统——程朱学派讲天人关系时把“天”定义为“天理”或“理”，程朱著作中，“天”、“天理”、“理”以及“太极”只是同一范畴的不同表述，而这个范围被认为是至上、永恒的宇宙本体，它产生“气”，继而又与“气”联合产生万物，并且主宰万物，同时也是封建社会中最根本的伦理原则——“纲常”。“人”有两方面的涵义，一是指人的本性，亦即所谓的“天命之性”，这种“天命之性”被认为是直接来源于宇宙本体——“天”或“天理”。“天”或“天理”的本质是“仁”，人的本性也是“仁”，天人关系从这个意义上讲是同一关系。“人”的另一面是对物质的欲求，即“人欲”。天理与人欲是对应的，要保天理，必须消灭人欲。总之，程朱学派的天人关系论有两个方面，一是“天（理）与人（性）的统一，二是天（理）与人（欲）的对应”。
明代以后，基督教传入中国，“天”被当作基督教的上帝来翻译。
近代，随着西学东渐，“天”又被翻译为nature，例如：严复译的《天演论》，这时，天人之间，也有了人类与自然界这层关系。
天人感应思想在中国延续的时间很长，而且是一种对于大众有普及影响的理论。其涵义为：天与人相通，天可以根据人的不同行为作出相应的反应。从总体上看，这种理论有神学色彩。不同时代，同讲天人感应，其内容、形式和思想实质却很不一样。
一、西周初期的神人感应论
天人感应的最初形态是神人感应，它起源于西周初年，它的基本内容是：人格化至上神监视着统治者的行为，赏善罚恶。
《诗经·周颂·敬之》：
“敬之！敬之！天维丕思！命不易哉！无日高高在上，陟降厥士，日监在兹。”
意思是：“恭敬吧！上天如此明察，获得天命不容易啊！不要以为天帝不知我们所为，要知道他的使者不断来往于天庭，时刻地注视着你们呢！”由此可知，人认为天使是沟通天和人之间的桥梁，天帝可以根据天使来获得有关人间的信息，并由此决定赏罚。而赏罚的主要方式为：
（1）决定统治者寿命的长短。有德者使之长寿，无德者使之速亡；
（2）降生明哲之人与否。统治者有德，上天便会降生下明哲之人，作为统治者的辅翼；而统治无德，天就不降生明哲之人,使统治者周围只有昏庸无能之辈。
这种天人感应的方式和以后的有所不同。后代的天人感应，“天”不是那样活灵活现，也很少看到天使的踪影，感应的媒介是异常的自然现象，以美的罕见自然的现象作为天的奖赏，恶的罕见的自然现象作为天的惩罚；而西周初期的天人感应中，很少讲到自然现象，至上神直接干预和决定着社会现象，社会差别却多见。
二、西周末至战国时期“自然化”的天人感应
西周末开始，逐渐形成一种新的概念：自然界的异常现象是由于人的不良行为引起的。《国语·周语》记载伯阳父的话：“天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”
《诗经·小雅·十月之交》的作者也将此次地震及同一时期发生的日蚀等其它反常的自然现象解释为统治者“不用其良”（没有任用贤能）等失政行为的结果。
这里，出现了天与地相对之说，有了自然界而不单纯指至上神之说。其次，这里有人的行为和自然现象之间的直接感应。这种感应，并非神的指使，是人类行为不端，天地之气运行的正常秩序被打乱了，无法实现常规交流，阻碍积蓄到一定程度，就引起地震。这种看法，我们称为“自然化”的天人感应。
《尚书·洪范》篇中对天人感应进行系统性整理，把自然灾异和人事行为是否端正对应联系起来了。《吕氏春秋·明理》则分门别类地把灾异分为风雨、寒暑、阴阳、四时、人、禽兽、草木、五谷、云、日月、星气、妖孽等许多方面，每个感应之中又区分出许多种复杂情况。
这种天人感应走向复杂化，神秘主义因素渐浓。
三、墨翟、董仲舒的天人感应
墨翟、董仲舒的天人感应的内容和基本特点是：“天”是以自然为外貌的有意志的至上神。“感应”的方式是“天”监察人的行为，然后通过一系列自然现象来表达自己的意志，对人间的统治者进行告诫和劝赏。
《墨子·尚同中》：“既尚同于天子，而未尚同乎天者，则天灾将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不熟，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，存臻而至者，此天之罚也。”
这段话的意思是，当人民与天子的意志统一，但天子与上天的意志未统一时，天灾还会发生。墨子在这里强调了天有意志，他认为天是“爱民”的，“天”与“人”之间的感应非直接交流，而是“天”经过深思熟虑之后降下的惩罚或奖赏。可见，墨翟的天虽然以自然为外貌，但本质上却是有意志的神，反常的自然现象只是神用来作为告诫人间统治者的。
董仲舒的天人感应理论就系统而言圆满多了，更为突出地强调天有意志。
董仲舒在《春秋繁露·郊祭》中说：“天者，百神之大君也。”《郊义》中有：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”他相信古代帝王皆是神的化身，对简狄吞玄鸟卵生契，履大人迹生后稷等说法深信不疑，他“屈君而伸天”，要借天的权威对君权加以限制，另一方面又以君权天授，借天的权威来强化君权。他的学说本质上是宗教神学。君主受天约束，代天行事，国家社会的安危，实际系于天子一人。天子是天在人世的代表，加强君的权威即加强天的权威。“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”董仲舒完成以人世父子关系模拟天和天子的关系。他提倡恢复郊祭，对传统祭神祭天方式，如求雨、止雨等都积极提倡，认为天为养活人类才生出五谷，可见天慈悲为怀，而人们用清酒脯膊或肥牲祭祀苍天是应该的。同时他认为祭祀并非礼仪程序，而是的确有鬼神来享用。
董仲舒认为天是至善的化身。天包覆了万物，对万物一视同仁，以日月风雨，阴阳寒暑养育万物。而圣人之道正是法天的博爱无私而建立，布德施仁，设谊立礼均属对人类一视同仁的表现。天没有偏 爱，以仁爱长养万物，使万物生生不息，这都在体现天意，天意至仁，在于养人，而人之仁德取法于天。天的目的是以利活民，使民丰足，所以天的一切活动皆是善的体现。天寒暑易节，按时而动，这对人民的生计有重大影响，在以家立国的封建社会，能将天人关系依此处理，归结出人类的伦理道德，确为贤见！
阴阳旧指两种相反的对立势力。董仲舒也给它加上了封建道德属性。他认为阳暖以生物，阳寒以成物，春秋为阴，并由天崇阳贱阴派生出人世之阳尊阴卑。他还说阳为天德，阴为天刑。认为阴阳对立，必一主一从。
他承认对立的事物必有“合”，而“合”的原则是阳尊阴卑。本来具有辨证的合变为僵死的形式。
“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道貌岸然无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”
这里的“合”总是下者全于上者，阴总是兼于阳，臣总是被兼于君。臣对君，子对父，妻对夫者是处于从属地位，后者依附于前者，这种理论是为适应三纲五常而提出的。
董仲舒为证明天为宇宙最高主宰，王道三纲来源于天，君主必须按天意行事，还提出人副天数的思想，认为人不仅和天具有相同的意志、道德属性，就连人的生理构造也是天的复制品。
“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁。”
“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有所倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪镊，日月之象也；体有空窍五脉，川谷之象也。”（《天副人数》）
“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也。”
“天地之象，以要为带。颈以上者精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布四方，地形之象也。是故礼，带而下者尽为阴，各其分。阳，天气也，阴，地气也。故阴阳之动，使用人足病喉痹起。则地气上为云雨，而象亦应之也。”
他还以同类相动作为天人感应的依据。
“美事招美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王府井之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物固以类相招也”。（《同类相动》）
“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也。天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也。有忧亦使人卧者，是阴相求也；有喜者，使人不欲卧者，是阳相索也。”
他认为自然界感应现象背后有一个无形的主宰，即“天命”。如周代将兴时，赤鸟之瑞便是上天发出天命的征兆。董仲舒借自然现象间的相互感应，证明天人感应，反过来又用天人感应将自然界之间同类相动纳入神学的框架中去。
他还用此来证明人事的好坏会招致天的福佑或惩罚，人要顺天不能逆天。
“王若配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。”
董仲舒将五行顺逆纳入他的论证体系中，借以论证天人感应。
“王者与臣无礼貌，不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风。风者，木之气也，其音角也，故应以暴风。……”董仲舒还提出深察名号、讲封建宗法秩序，但不能从逻辑意义上理解，只能从天人感应上理解。即“三纲五常，可求于天”。天地为名的大义，即体现君臣忠孝的原则。这样将名号归为效天地、达天意，名号便具有了神圣的宗教意义。他认为真正的认识，是人的认识和天意相符合。由此，天子诸侯大夫士民上下等级秩序，便由天子之民号成为不可颠倒的了。
董仲舒在西汉建立的天人感应神学体系，成为汉代封建社会的统治思想。他建立的宗教神学，不仅成为王朝的统治理论基础，而且也成了我国整个社会的统治理论基础，对后世影响甚远。
四、理学的天人感应
宋元时期，程朱理学家们没有全盘继承董仲舒的天人感应理论。因为经典中时常有神人感应、天人感应的观点。所以他们开始重新解释天人感应。
北宋理学家张载从“天心”即“民心”角度来解释。“人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之。……大抵众所向者必是理也，理则天道在焉。”
他突出“理”字。即必然之理、必然趋势。
朱熹也是以“理”解天，反对把“天”说成是活灵活现、谆谆告命的人格神。而且继承了张载“天心”即“民意”的观点，并用“气”的理论来理解社会现象和自然现象的因果联系。
“自天地言之，只是一个气。自一身言之，我之气即祖先之气，亦只是一个气，所以才感必应。”
“精神血气与时运相为流通。到凤不至，凰不出，明王不兴，其徵兆自是恁地。”
理学的终结者王夫之还是肯定天人感应，不过，他继承了张载的观点。
“民之视听明威，皆天之神也，故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉凶应之”（《正蒙注》）。
可见，直至清代，王夫之仍未能突破理学的藩篱。
君权神授
神化封建君主专制制度的一种政治理论。认为皇帝的权力是神给的，具有天然的合理性，皇帝代表神在人间行使权力，管理人民。据记载，在中国，夏代奴隶主已开始假借宗教迷信进行统治。《尚书·召诰》说：“有夏服（受）天命。”这是君权神授最早的记载。殷商奴隶主贵族创造了一种“至上神”的观念，称为“帝”或“上帝”，认为它是上天和人间的最高主宰，又是商王朝的宗祖神，因此，老百姓应该服从商王的统治。西周时用“天”代替了“帝”或“上帝”，周王并被赋予了“天子”的称呼。周代的铜器“毛公鼎”铭文记载：“丕显文武，皇天宏厌厥德，配我有周，膺受天命”，明确地宣传“君权神授”的思想。君权神授的理论在汉代有了系统的发展，董仲舒提出了“天意”、“天志”的概念，并且提出了“天人相与”的理论，认为天和人间是相通的，天是有意志的，是最高的人格神，是自然界和人类社会的最高主宰，天按照自己的面目创造了人，人应按天的意志来行动。从“天人相与”的神学目的论出发，董仲舒提出“君权神授”的命题。他认为皇帝是天的儿子，是奉天之命来统治人世的，人民应该绝对服从他们，凡是君主喜欢的事，老百姓应该无条件去做。君权神授的理论，强调君权的天然合理性和神圣不可侵犯性。这种理论在中国产生了深远的影响，历代帝王以至造反的农民领袖，无不假托天命，自称“奉天承运”，或者说“替天行道”，把自己的活动说成是受上天的指使，从而达到神化自己及其活动的目的。
