爱华网1、概述
“天地君亲师”五字成为人们长久以来祭拜的对象，充分地表现出中国民众对天地的感恩、对君师的尊重、对长辈的怀念之情。同时也体现出“中国民众的敬天法地、孝亲顺长、忠君爱国、尊师重教的价值取向”。这几个字正体现出中国民众的终极关怀所在，是传统社会中伦理道德合法性和合理性的依据，由于它的深入人心，对民众的物质生活和精神生活各方面都产生了巨大的影响，这也是正使得中国人不同于西方人，中国文化不同于西方文化。在四大文明古国中，只有中国的汉字流传时间最久，作为一种象形文字的它有其深刻的含义。汉字书法在世界范围内都享有声誉,在这里对“天地君亲师”五个字的写法也极为之讲究,“‘天地’二字写得很宽，取天宽地阔之意；‘君’字下面的‘口’字必须封严，谓君王一言九鼎，口不乱开；‘亲’(规)字中的‘目’不能封严，谓亲不闭目；‘师’(师)字不写左边上方之短撇，谓师不当撇(撇开)。此外，还有所谓‘人不夺天，地不离土，君不离口，亲不闭目，师不掉巾’的说法”。这种写法形象地体现出中国汉字深刻的象征意义，同时这种象征意义也表露出儒家伦理对其深刻影响，对君王威严的敬畏，对亲上长寿的祝愿，对教师角色的重视，对天地自然的感激，这都充分体现了儒家思想中“仁”、“孝”观念。
很显然，人们对“天地君亲师”的崇奉，体现出人们的精神信仰，即仁孝观念，积极上进、尊重规律的入世心态。人们的这种焚香祭拜“天地君亲师”牌位的现象有别于宗教祭拜，久而久之，这种行为就成为了民间的一种风俗习惯。“天地君亲师”牌位的产生根源于儒家思想。北京师范大学的徐梓先生认为：
“天地君亲师”的思想发端于《国语》，形成于《荀子》。东汉时期，在《太平经》中就出现了形式整齐的“天地君父师”的说法。北宋初期，“天地君亲师”的表达方式已经正式出现。明朝后期以来，崇奉“天地君亲师”在民间广为流行，把它作为祭祀对象也已经比较普遍。清雍正初年，第一次以帝王和国家的名义，确定“天地君亲师”的次序，并对其意义进行了诠释，特别突出了‘师’的地位和作用。从此，“天地君亲师”就成为风行全国的祭祀对象。
通过徐梓先生的这段话,就可以很明了地得知“天地君亲师”牌位的起源与儒家思想有着莫大的关系，与此同时，官方对“天地君亲师”的极力推崇，说明了“天地君亲师”这一价值系统有利于当时政府对社会的管理，以此从思想上稳定社会秩序，由此观之，这一价值体系对当今社会也有很大的参考借鉴意义。
《国语》相传是春秋末年左丘明的所著,其中有这样的记载：“民性于三，事之如一。父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也，故壹事之”。在这里左丘明没有提到“天”和“地”，却是着重说明了“君”、“亲”、“师”三者的意义，正所谓“民性于三，事之如一”。后来的荀子在《荀子》中有讲到“天”和“地”，并且对“天地君亲师”五者做了阐述，正如《荀子·礼论》中记载：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生，无先祖恶出，无君师恶治，三者偏亡，则无安人。故礼，上事天，下事地,尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。由此可见“天地君亲师”的观念可以一直追溯到荀子所在的战国时期，著名国学大师钱穆先生曾指出：“天地君亲师五字，始见荀子书中。此下两千年，五字深入人心，常挂口头。其在中国文化、中国人生中之意义价值之重大，自可想象”。
《国语》、《荀子》都是儒学经典,由此可见“天地君亲师”思想来源于儒家思想，下面将对“天地”、“君”、“亲”、“师”做逐一分析以及它们与儒家思想的渊源联系。
2、天地君亲师
天
在古代人的印象中,天是人间祸福的主宰，也是自然的支配者。天在能给人福泽的同时,也能给人灾难，能降雨使得人们丰收，也能不降雨让人们遭到饥荒.“地者万物之本源,诸生之根源也”，大地上生长的万物能够供应人们的衣食住行，故有“大地母亲”之说。人们是天地所生所养,天姓父地姓母，天无日月，就无昼夜、四季的交替，没有阴阳的交替，大地上的万物又怎能生长呢？班固在《白虎通义》中记载道：“王者所以有社稷何？为天下求福报功，人非土不立，非谷不食。故封土立社，示有土也，稷，五谷之长，故立稷而祭之也，古有国者必立社稷，社稷代表国家，以社稷的存亡,示国家之存亡”。这足以说明古人概念中的“天”与人们生活息息相关。地
人类的一切生存所需都取之于地，把大地比作母亲，是再恰切不过的了。在易经中，乾主要是说天，有天父的含义；坤则主要说地，有地母的含义。在我们的实际感觉中，天就象一位严父，地就象一位慈母。地球这位无比伟大的母亲给了我们太多太多的恩泽，却从未向我们索取过一丝回报。因此，中国民间以祭拜土地神的方式，以表达对大地的敬仰。土地神也是中国民间信仰普遍的神之一，主要流行于汉族地区，部分受汉文化影响的民族也有信仰。土地神还属于民间信仰中的地方保护神，是具有福德的善鬼神；在中国大陆，中华民国时期及之前，凡有汉人群居住的地方就有供奉土地神的情景。而现代祭祀土地神，多属于祈福、求财、保平安、保农业收成之意。君
从传说中的伏羲女娲开始,炎帝、黄帝、尧、舜、禹、汤、到文、武、周公，这些人都是历史的有道明君，把人们从茹毛饮血的蛮荒时代引导至人类文明时代，发明了各种生活工具，提高了生活质量，奠定了人伦大纲，为人类社会文明的发展，做了巨大的贡献。据说伏羲女娲制定人伦夫妻大纲，成为人伦之祖；炎帝尝百草，一天能遇上五十种毒，神而化之，从而发明了中草药，直到今天人们都在使用；黄帝所著的真宗修身养性之道，发明的医理和针灸流传世界使用到今；大禹治水三过家门而不入，这种大公无私的精神，正是人们学习的榜样；周文王发明的农历，二十四节气，一直沿用至今，对中国这样的农业大国的贡献是毋庸置疑的；“周公之礼，国与国交，大礼三百，人与人交，威仪三千，成为社会稳步发展的保障”，现代的人与人之间，还是得用礼来维持人际关系，国与国之间，还是得用礼来维持着国家之间的交往。亲
进入人伦者为亲，旁系的不说，直系的就有很多。按照儒家的划分，它属于孝悌仁义的范畴，也就是说，对长辈要孝顺，对同辈要友好，对朋友要宽容，对晚辈要慈爱，夫妻之间要有礼遇。在这里不说血亲，只说朋友。朋友虽不是血亲，但胜似血亲。俗话说：在家靠父母,出门靠朋友。朋友也是分层次的，有刎颈之交、八拜之交、忘年之交、生死之交、患难之交、神交、至交等等，还有酒肉之交。人以群分,物以类聚。朋友讲究的是交心、知心。朋友相亲，如同男女相爱，爱和恨的程度是呈正比的，反目成仇的往往是最要好的朋友。因此古人说，对朋友要讲仁义，要相互宽容、谅解、忠信、尊重。还有诤友，是说还要相互批评帮助。古人的论友、交友之道，很值得今人学习。人的至亲者即是父母，父母就是子女的天和地，中国二十四孝的故事是家喻户晓的，这就是教育为人子女应当孝顺父母。以至于《孝经》中有言“身体发肤，受之父母，不敢损伤，孝之始也，立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”，这些正说明中国传统孝的观念已深入人心。而孝正是儒家的中心思想之一，他的传承得益于儒家思想的不断传播。师
如果说父母孕育了人的肉体，那么师就培育了人的心灵。这个师不仅仅是传授文化知识的教师，而且也指心灵根源的精神导师。然而在古代这个“师”更多的指历代明君,如伏羲、炎帝、黄帝、尧、舜、禹、汤、周公、孔子。因为他们的德服众人，功绩使得后人受益，比如人们都熟知周文王的故事，“文王身体力行，为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”。孔子也在《大学》中说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。他给人们立下了格物致知修身齐家治国平天下的人生观。这些道理都是社会繁荣，国家稳定，民族昌盛的基石。3、天地君亲师传说
据史料记载：明朝永乐年间(约公元1404年)，三朝元老贾宰相七十大寿。曾以“神童”著称，14岁入朝的翰林学士解缙，对明成祖说：“卑职要送一件宝物给贾宰相，让他们家世世代代顶礼膜拜”。明成祖觉得解缙说话太狂妄，便半真半假地说：“那么，我们不妨打个赌。”解缙问：“不知圣上有何赌法”，明成祖说：“我要让你那件宝物根本摆不上正堂”。解缙也毫不示弱地说：“我不仅要摆在正中间，而且要人人向他打躬作揖!”光阴似箭，日月如梭，贾宰相的寿诞之日转眼就到了。明成祖考虑再三，亲笔写了个米筷那么大的“寿”字，令人用金片连夜赶制出来。第二天天刚亮，就派人送到了贾府。贾宰相见万岁送来如此贵重的礼物，真是受宠若惊，立即摆香案跪接，并披红挂彩,将金寿字摆在堂屋中间,还特地在两旁各点燃一支红烛以示尊重。明成祖心想：做寿的时候送“金”字，又是朕御笔亲书，这是任何礼品也不能替代的，看来这次与解缙打赌是万无一失了。解缙姗姗来迟
早饭后，明成祖为了能亲眼看看解缙花招，竟不顾“君不拜臣”的礼节，早早便起驾来到贾府。谁知来贺寿的文武官都到了，却一直不见解缙露面，眼看拜寿仪式即将开始，解缙才姗姗来迟。更奇怪的是他竟什么礼物也没有带,进门之后，首先拜见万岁说：“不知圣驾来临，有失君臣之礼，万望恕叩”。明成祖说：“不知者不为过，只是一年前爱卿与朕打赌之事，……”。万岁话音刚落,解缙马上就说:“与圣打赌之事卑职拳拳在心,岂敢有忘”。“既然不敢忘，却为何孤身独影而来，两袖清风而至，莫非爱卿会变戏法不成?”一席话说得文武百官哈哈大笑.贾宰相更是不失时机地戏落道：“解学士不是说要送一件让老朽全家子孙万代顶礼膜拜的贵重礼物吗，想必是怕把万岁爷的金寿字比下去了，才不敢拿出来吧?”贾宰相的话还没有说完,就被群臣们的戏笑声给打断了。明成祖见解缙沉默不语，又不无怜惜地说：“解学士既然认输，众爱卿就别再难为他了，还是快饮酒贺寿吧。”贾宰相本想趁此机会将解缙戏落一番，见万岁开了金口，也只得很不情愿地坐到那把早已准备好的太师椅上，准备接受儿孙和下属、家人们的礼拜。哪料到主持司仪，刚刚说了一句“开始拜寿”，解缙却一步上前,制止道：“且慢!”说着从袖筒里抽出小半卷红纸，随即往堂屋后墙的正中央一贴说：“还是先拜拜祖宗牌位再说吧!”贾宰相抬头一看，只见解缙说的所谓“祖宗牌位”不过是在红纸上写着三行字。中间写的是：“天地君亲师位”六个大字，左右写的是：“贾氏堂上宗祖”和“九天东厨司命”两行小字,便冷笑一声说：“什么祖宗牌位?顾名思义,祖宗牌位就应以‘贾氏堂上宗祖’六个字为主”。解缙不以为然地说：“有道是：天生我，地载我，君管我，亲养我，师教我。请问贾大人，难道你‘贾氏堂上宗祖’，能大于天地，高于君主么?更何况贾氏堂上宗祖同样是父母养的，老师教的，未必他们可以不尊重父母双亲?不敬重教诲自己的师长么?”不愧为三朝元老
一席话，问得贾宰相瞠目结舌，无言以对。不得不点头称是，但他也不愧为三朝元老，话锋一转；又问：“这‘天地君亲师’的位置摆在正中间就算是理所当然吧!不过，我贾氏堂上宗祖，按照“右为尊上之位的惯例，摆在右边总该是名正言顺的吧!为什么非要摆在左边呢? ”解缙没有正面回答贾宰相的问话,而是反问道：“请问贾大人，还记不记得腊月二十四送九天东厨司命，也就是送灶王菩萨上天时的那副对联么?”贾宰相想都没有想，便回答说：“当然记得，上联是：上天言好事,下联是：下界道吉祥。横批是：一家之主。”解缙紧接着又追问了一句：“请问这一家之主，应不应该享受‘尊上之位’呢?”没等别人回答，又接着说：“灶神是上自天子，下至庶民，家家户户，无不供奉，难道还不如你一姓之宗祖么?!”磕头如象鸡啄米
那时候，人们都说灶王爷能上通天界，下统五行，主人寿命，赐人福禄，因此，谁也不敢怠慢。贾宰相虽然是身居一人之下，万人之上，却也不敢不敬重灶王爷啊! 解缙的这一手绝招，实在使明成祖始料不及。皇帝再大也只能是“天子”而已，而对“天地乾坤”，和“九天东厨司命”，他仍然是小巫见大巫，不得不将那金字寿搬到一边，带头拜起天父、地母和司命爹爹来，贾宰相和文武百官见万岁都对着解缙送来的“寿礼”打躬作揖，那还敢说半个不字，一个个磕头如象鸡啄米。将解缙贬至广西
贾宰相见自己的一场隆重的“古稀”之寿，就这样被解缙轻而易举地搅乱了，真是哑巴吃黄莲，有苦说不出。 解缙虽然取胜了，却因此得罪了皇帝。永乐五年(1407年)，明成祖果然以“泄禁中语”和“廷试读卷不公”为借口，将解缙贬至广西。三年后，又以“无人臣之礼”的罪名将解缙捕入狱中，并派人将其杀害。祖宗牌位的来历
解缙虽然被杀，而他所独自设计的祖宗牌位却没有人敢更改，所以，从此以后，祖宗牌位仍然写着：“天地君亲师位”、“九天东厨司命”和“某氏堂上宗祖”三行字,这就是祖宗牌位的来历。“天地君亲师”牌位的内涵及影响【摘要】“天地君亲师”牌位是中国传统文化的显著特征，突出体现了儒家伦理道德。在民国时期，社会性质的变化使“天地君亲师”衍变为“天地国亲师”和“天地圣亲师”两种形式，长久以来受到人们的焚香供奉，使得一些人误解为这是一种宗教行为,实际上这只是民间的一种风俗习惯，以寄托对天地的感恩之情，对国家的热爱之情，对先祖的怀念之情。【关键词】“天地君亲师”；“天地国亲师”；儒家伦理；宗教性；和谐社会在中国的传统社会里，人们供奉和祭祀的对象有“天地君亲师”牌位，这种牌位往往是以上等木材刻成，也有写在红纸上以贴在正墙上的，对之焚香祭拜。“天地君亲师”牌位或放于家族祠堂之上，或供于家庭堂屋之中。到了民国时期，由于中华民国的建立，数千年的君主专制被推翻，最后一个君主溥仪也被赶出皇宫。当然这时的人们不再祭拜君，因为无“君”可拜，而且在革命年代如果有人再拜则被视为反动,因此不再有人去祭拜“君”于是人们将“天地君亲师”改为“天地国亲师”，并一直沿用至今；还有衍变成另一种形式的牌位即“天地圣亲师”，[①]这种牌位影响相对较小，被供于少数知识分子的堂屋之上。 一、“天地君亲师”的渊源及含义
“天地君亲师”五字成为人们长久以来祭拜的对象，充分地表现出中国民众对天地的感恩、对君师的尊重、对长辈的怀念之情.同时也体现出“中国民众的敬天法地、孝亲顺长、忠君爱国、尊师重教的价值取向”。[1](P99)这几个字正体现出中国民众的终极关怀所在，是传统社会中伦理道德合法性和合理性的依据，由于它的深入人心，对民众的物质生活和精神生活各方面都产生了巨大的影响，这也是正使得中国人不同于西方人，中国文化不同于西方文化。
在四大文明古国中，只有中国的汉字流传时间最久，作为一种象形文字的它有其深刻的含义。汉字书法在世界范围内都享有声誉,在这里对“天地君亲师”五个字的写法也极为之讲究，“‘天地’二字写得很宽,取天宽地阔之意;‘君’字下面的‘口’字必须封严，谓君王一言九鼎，口不乱开；‘親’(规)字中的‘目’不能封严，谓亲不闭目；‘師’(师)字不写左边上方之短撇，谓师不当撇(撇开)。此外，还有所谓‘人不夺天，地不离土，君不离口，亲不闭目，师不掉巾’的说法”。[1](P99)这种写法形象地体现出中国汉字深刻的象征意义，同时这种象征意义也表露出儒家伦理对其深刻影响，对君王威严的敬畏，对亲上长寿的祝愿，对教师角色的重视，对天地自然的感激，这都充分体现了儒家思想中“仁”、“孝”观念。
很显然，人们对“天地君亲师”的崇奉，体现出人们的精神信仰，即仁孝观念，积极上进、尊重规律的入世心态。人们的这种焚香祭拜“天地君亲师”牌位的现象有别于宗教祭拜，久而久之，这种行为就成为了民间的一种风俗习惯。“天地君亲师”牌位的产生根源于儒家思想。北京师范大学的徐梓先生认为：
“天地君亲师”的思想发端于《国语》，形成于《荀子》。东汉时期，在《太平经》中就出现了形式整齐的“天地君父师”的说法。北宋初期，“天地君亲师”的表达方式已经正式出现。明朝后期以来，崇奉“天地君亲师”在民间广为流行，把它作为祭祀对象也已经比较普遍。清雍正初年，第一次以帝王和国家的名义，确定“天地君亲师”的次序，并对其意义进行了诠释，特别突出了‘师’的地位和作用。从此，“天地君亲师”就成为风行全国的祭祀对象。[1](P99)
通过徐梓先生的这段话，就可以很明了地得知“天地君亲师”牌位的起源与儒家思想有着莫大的关系，与此同时，官方对“天地君亲师”的极力推崇，说明了“天地君亲师”这一价值系统有利于当时政府对社会的管理，以此从思想上稳定社会秩序，由此观之，这一价值体系对当今社会也有很大的参考借鉴意义。
《国语》相传是春秋末年左丘明的所著，其中有这样的记载：“民性于三，事之如一。父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也，故壹事之”[1](P100))。在这里左丘明没有提到“天”和“地”,却是着重说明了“君”“亲”、“师”三者的意义，正所谓“民性于三，事之如一”。后来的荀子在《荀子》中有讲到“天”和“地”，并且对“天地君亲师”五者做了阐述，正如《荀子•礼论》中记载：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生，无先祖恶出，无君师恶治，三者偏亡，则无安人。故礼，上事天,下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。[2](P205)由此可见“天地君亲师”的观念可以一直追溯到荀子所在的战国时期，著名国学大师钱穆先生曾指出：“天地君亲师五字，始见荀子书中。此下两千年，五字深入人心，常挂口头。其在中国文化、中国人生中之意义价值之重大，自可想象”。[3]
《国语》、《荀子》都是儒学经典,由此可见“天地君亲师”思想来源于儒家思想,下面将对“天地”、“君”、“亲”、“师”做逐一分析以及它们与儒家思想的渊源联系。
天，在古代人的印象中是人间祸福的主宰，也是自然的支配者。天在能给人福泽的同时,也能给人灾难，能降雨使得人们丰收，也能不降雨让人们遭到饥荒。“地者万物之本源，诸生之根源也”，[4]大地上生长的万物能够供应人们的衣食住行，故有“大地母亲”之说。人们是天地所生所养，天姓父地姓母，天无日月，就无昼夜、四季的交替，没有阴阳的交替，大地上的万物又怎能生长呢？班固在《白虎通义》中记载道：“王者所以有社稷何？为天下求福报功，人非土不立，非谷不食。故封土立社，示有土也，稷，五谷之长，故立稷而祭之也，古有国者必立社稷,社稷代表国家，以社稷的存亡，示国家之存亡”。[5]这足以说明古人概念中的“天”与人们生活息息相关。
君，从传说中的伏羲女娲开始，炎帝、黄帝、尧、舜、禹、汤、到文、武、周公，这些人都是历史的有道明君，把人们从茹毛饮血的蛮荒时代引导至人类文明时代，发明了各种生活工具，提高了生活质量，奠定了人伦大纲，为人类社会文明的发展，做了巨大的贡献。据说伏羲女娲制定人伦夫妻大纲,成为人伦之祖；炎帝尝百草，一天能遇上五十种毒，神而化之，从而发明了中草药，直到今天人们都在使用；黄帝所著的真宗修身养性之道，发明的医理和针灸流传世界使用到今；大禹治水三过家门而不入，这种大公无私的精神，正是人们学习的榜样；周文王发明的农历,二十四节气，一直沿用至今，对中国这样的农业大国的贡献是毋庸置疑的；“周公之礼，国与国交，大礼三百，人与人交，威仪三千，成为社会稳步发展的保障”，[5]现代的人与人之间，还是得用礼来维持人际关系，国与国之间，还是得用礼来维持着国家之间的交往。
亲，人的至亲者即是父母，父母就是子女的天和地，中国二十四孝的故事是家喻户晓的,这就是教育为人子女应当孝顺父母。以至于《孝经》中有言“身体发肤，受之父母，不敢损伤，孝之始也，立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”，这些正说明中国传统孝的观念已深入人心。而孝正是儒家的中心思想之一，他的传承得益于儒家思想的不断传播。
师，如果说父母孕育了人的肉体,那么师就培育了人的心灵。这个师不仅仅是传授文化知识的教师，而且也指心灵根源的精神导师。然而在古代这个“师”更多的指历代明君,如伏羲、炎帝、黄帝、尧、舜、禹、汤、周公、孔子。因为他们的德服众人，功绩使得后人受益，比如人们都熟知周文王的故事，“文王身体力行，为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”。[5]孔子也在《大学》中说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。[6](P1)他给人们立下了格物致知修身齐家治国平天下的人生观。这些道理都是社会繁荣，国家稳定，民族昌盛的基石。
简而言之，“天地君亲师”包含了忠孝仁义礼智信廉耻的价值观，这也正是中华民族传统文化的精髓，已经被世人所公认，受世人所尊崇，所以从思想根源上说，“天地君亲师”牌位正是中华民族文化的象征，对“天地君亲师”的崇奉祭拜，正是中华民族的传统美德，他不是什么所谓宗教行为，更不是什么封建迷信。“天地君亲师”体现的是一种入世思想，追求社会的和谐繁荣昌盛，这与宗教追求来生幸福的出世思想有很大的区别。
二、“天地君亲师”的非宗教性
经典诸子中有说及道德，有说及哲学的，却没有说及宗教，近代人因为佛经及耶教的《圣经》都是宗教，就是把国学里的经也混为一解，实是大误……经字原意只是一经一纬的经，即是一根线，所谓经书只是一种线装书罢了……古代记事于简……事多一简不能尽，遂连数简以记之，这连各简的线就是“经”，可见“经”不过是当时记述较多而常做翻阅的几部书罢了，非但没还有宗教的意味，就是没时训“经”为“常道”，也非本意……中国自古即薄于宗教的思想，此因中国人都重视政治……祀天地社稷，古代人君确实遵行，然自天子以下就没有与祭的身份，须知宗教是普及于一般人的，耶教的上帝，是给人一般膜拜访的，中国古时所谓天所谓上帝，非人君能拜，根本上以是非宗教了。[7](p7
“就上讨论，我们可以断定经典诸子非宗教”，[7](p1)关于经书首先从概念上就有所曲解，尤其是天子以下的人就没有祭天的资格这一论据更为有力的说明“天地君亲师”不具有宗教性.
下面将崇奉祭拜“天地君亲师”牌位的现象与世界三大宗教（基督教、佛教、伊斯兰教）做一比较性分析。供奉“天地君亲师”牌位与三大宗教的礼拜有很大的区别，笔者认为有三大最为关键的不同之处：
第一，信仰的最终追求。“天地君亲师”牌位源于儒家思想,牌位的作用在于规范家庭伦理和社会的公共道德，他在格物致知修身养性改造主观世界的基础上，遵循规律地改造客观世界以齐家治国平天下，追求“天下为公”的“大同”世界,即那种民主、自由、平等的和谐社会。这也正与共产主义的最终理想的标准相符合。而宗教追求的是那虚无的天堂和那恍惚的神灵，追求那对现世痛苦的解脱与对来世幸福的祈祷，这都是建立在迷信的基础上的。譬如说罢，基督教信仰上帝和耶稣，佛教的信仰释迦牟尼,伊斯兰教信仰那无形的安拉，都把现在的愿望都寄托在那些或许还不曾存在的先人身上，尤其是那些落后地区的知识贫乏的愚昧的所谓虔诚教众更为痴迷。
第二，严格的组织和专业的神职人员。祭拜“天地君亲师”没有一个严格的组织，他们多是由家族和家庭成员组成，即使在古代虽由一些有名望有威严的人们组成，但是这些人都不是固定的，选择是有很严格的道德标准的，由于不固定也就说不上专职了，而且到了现代更没有这样一说。而宗教则不同，基督教有教堂和神甫牧师，佛教有庙宇和主持和尚，伊斯兰教有清真寺和阿訇。宗教的活动仪式和禁忌最为烦琐，这里以伊斯兰教为例，他的“日常行事活动主要是五功，亦即念、礼、斋、课、朝”，[8](p138)念即念功，经常反复性地诵读“安拉是独一无二的神，默罕默德是真主的使者”，正如佛教里的不断诵读“阿弥陀佛”一般；课即纳天课，要将自己个人财产的十分之一到四十分之一交给清真寺；朝即朝觐，要到圣地麦加朝觐“克尔白”，亲吻或抚摩那所谓“天房”中的一块黑石；斋即斋戒，要求每年的伊斯兰教教历九月每天从黎明到日落都不能饮食和进行房事；礼即礼拜,要求每天做五次礼拜，天刚亮后进行晨礼，午后一到三点举行晌礼,下午六点举行脯礼，黄昏时的昏礼以及入夜至拂晓前的宵礼。虔诚教众的这些礼拜行为似乎给人这样的一种印象：时间都去礼拜了，哪有工夫去思考和进行劳动生产呢？
第三，对其他信仰的态度。众所周知，“天地君亲师”牌位所代表的儒教思想具有兼容并包的特性，即对外来文化的坦然面对以及对其他文化的先进有利部分的加以吸收。比如佛教的传入中国以及本土化过程就是一个很好例子，如今的佛教已经糅合了儒家思想，道教思想等多家思想成分，因为只有经过这样的同化才能在中国得到好的传播。但是宗教的排他性是其固有特征，佛教也曾试图在中国想以国教自居而未果，因为中国不是一个群体信仰宗教的国度。基督教与伊斯兰教的排他性就尤为明显，而且还采用大规模的暴力行为手段来打击异教徒，这个从欧洲中世纪基督教进行的十字军东征所带来的腥风血雨就可以得知，尤其是现在的伊斯兰教派冲突，使得中东地区民不聊生，今天不是以色列打巴勒斯坦，明天就是巴勒斯坦搞什么人体炸弹，后天或又是印巴为了克什米尔地区的问题关系有紧张了，这些不稳定地区使得世界总是难以和平安宁，而教派之间的矛盾又是根源之一。
通过与宗教的历史行为和组织的比较性研究得知，祭拜“天地君亲师”牌位并不具有诸如世界三大宗教所有的宗教性，因为他属于一种科学的社会哲学范畴，他不同于宗教上的那种狂热的虔诚的精神信仰追求行为，他的行为更为理性实用，他坚持以人为本,祭拜“天地君亲师”牌位更多的寄托的是一种对天地感激、对君师敬畏、对亲人怀念之情。 三、“天地君亲师”在当代中国的社会影响
由于社会的发展,儒家思想也与时俱进，于是“天地君亲师”牌位也有了相应的演变。“辛亥革命之后，帝制被推翻，国家不再有‘君’，这时如果依然供奉‘君’的牌位，不仅滑稽，而且有可能被斥为反动。人们便将‘天地君亲师’改换为‘天地国亲师’，以国家取代了皇帝，并以‘天地造化我，国家护卫我,亲人养育我，老师教导我’诠释这五者的意义，以为新时代的精神信仰’”。[1](p105))变化主要体现在这个“国”字上，以“国”字代替“君”，体现出君主独裁历史的一去不返，新社会新时代的到来，也正与社会主义中国的爱国主义精神相呼应，这是当今社会所需求的。对“天地国亲师”的价值体系的重视有助于家庭关系、人际交往关系的和谐，使之回归自然，这一价值体系确定了家庭伦理，人际间的尊老爱幼等等。与此同时，又不可迷信这一体系，盲目的向封建传统照搬照抄，因为社会主义的和谐需要建立在民主平等的基础上，故而应持有中庸态度，即马克思主义哲学里的辨证法，要看清问题的双面性，这样才能更好的发挥“天地国亲师”这一观念的效用。
改革开放以后，中国一直致力于建设有中国特色的社会主义国家，这个特色在文化上要体现为有中华民族特色的文化。这种文化要到中国的历史文化传统中去搜寻，去其糟粕，吸取精华。而“天地国亲师”牌位正是这优秀文化的代表，在民间对之供奉祭拜的行为值得提倡。去年，上海的几位学者提出要求更换中国形象——龙，理由是龙在西方文化中表示的是邪恶，但在中国文化中象征的是吉祥，中国的龙文化源远流长，影响深远，在中西文化的碰撞中，这些学者竟然对中国本土的龙文化如此之不自信，这个案例也正好从侧面说明打造中国特色的民族文化的必要性和迫切性。
党的十六大上提出构建社会主义和谐社会的号召，构建和谐社会不仅要坚持四个基本原则，而且也要从思想文化上重视传统价值体系的重建，余英时先生认为要“重建价值系统，使中国人能恢复辨别善恶是非的能力”。[9]余先生的话说的比较重，但是目前的确存在很多问题，比如说离婚率的高涨，折射出人们传统伦理道德观的下降，这是影响社会和谐发展的一个因素；又如敬老养老意识的薄弱，21世纪中国的老龄人人口比例在上升，不久的将来中国就是老龄化国家，关于敬老政府不仅要在体制上予以保障，更要让人们从思想上加强敬老爱老意识，这才是创建和谐社会的基础之一。在建设社会主义新农村时，也要强调“天地国亲师”这一价值体系，只有这样，才能使中国的农村变得更美好，中国社会更和谐。
从历史上看来，社会的发展影响了“天地君亲师”这一价值体系，使之变成“天地国亲师”，这也证明它的进步性；同时又结合目前的形式来看，“天地国亲师”这一体系势必会将对社会发挥更大的影响，它有利于创建和谐社会，营造本土文化氛围，增强民族自信心，而且中国即将面临社会人口老龄化的问题，迫切需要加强社会的敬老意识。笔者窃以为这正是重视“天地国亲师”这一体系的社会现实意义。
综上所述，从思想文化上说明了“天地国亲师”起源于儒家思想，从行为组织上为祭拜“天地国亲师”牌位作了比较性研究,也阐明了“天地国亲师”牌位不具有诸如世界三大宗教（基督教、佛教、伊斯兰教）的宗教性。“天地君亲师”牌位是优秀的中国传统文化代表之一，现在已成为民间的一种风俗习惯，进入新的世纪，它衍变成为“天地国亲师”，作为传统价值体系展现在人们面前，在建设有中国特色的社会主义国家时，值得大力提倡，在构建社会主义和谐社会时也不容忽视。
[①]在现代社会“天地圣亲师”相对“天地国亲师”的影响较小，在此对之不做详细阐述，本论文主要研究的是“天地君亲师”到“天地国亲师”的衍变。民国时期，唐君毅先生将“君”字改为“圣”，他认为“国家是政治组织结构，不宜作为祀敬的对象”。（蔡仁厚，天地·祖先·圣贤——从“新加坡儒学会议”说到“台湾社会的教养问题”[J]，鹅湖月刊265期，1997年07月）
[1] 徐梓，“天地君亲师”源流考[J]，北京师范大学学报(社会科学版)，2006年第2期
[2] 章诗同 注，荀子简注[M]，上海人民出版社，1974年7月
[3] 钱穆，晚学盲言[M]，广西师范大学出版社，2004年
[4] 何建章，祭祀“天地君亲师”浅谈[J]，管子学刊，1997年第1期
[5] 蒋庆，关于重建中国儒教的构想[J]，中国儒教研究通讯，第1期
[6] 郑兰芳，大学浅解[M]，中国社会科学出版社，2003年4月
[7] 章太炎，国学概要[M]，中华书局，2003年1月
[8] 赖永海，宗教学概论[M]，南京大学出版社，2004年6月，第2版
[9] 余英时，重建价值系统，使中国人能恢复辨别善恶是非的能力。
附：天地君亲师
天者，万源之源也。日月盈昃，斗转星移，风雨雷电，睛空霹雳，均乃天宇之造化，辰宿之韵律。纵有乾坤之力，纬地之才也概莫能颠，无以覆焉，此乃天之性也。似酷之有余，柔之不足。然，万物之源均乃天之造化。天工开物，宇宙洪荒，送清晨以朝阳，予黄昏以晚霞，万物饱吸阳光之营养，百草喜沐雨露之甘醇。因之，田野始得春华秋实，山川终以草繁木茂。世界始有如此之精彩，人类才得以生生之不息。故天不可藐也。
地者，万物之本也。其性无常，其形不一。四季更迭，春暖秋凉，夏日炎炎似火，冬夜冰冻三尺，均为地转是也。遇天有不测风云之时，则有江河横溢，地裂山崩，人畜或为鱼鳖，草木或为泥炭。然，岁移亿万年，惟有地之宏宽始得以供万物之寓；日行八万里，独有晨宿更张才得以日出月落。地之宽大也，始能叠千峦，纳百川；地之能容也，亦可蓄水土，储宝藏；地之无私也，方以吞污秽，吐甘泉。因之，草木得以茂盛，五谷得以丰登，六畜得以兴旺，生命得以不息。茫茫苍穹，此地惟我独有，当惜之尊之。故地不可不畏也。
君者，一国之长也。其权独有，其位独尊。一呼百应，一言九鼎。一颦一笑，臣民为之猜惑，一举一投，百姓为之奔劳。若偶有盲妄之言举，则国殇家贫，至则民不聊生，卧尸千里；若幸立治国利民之道，则政通人和，百废俱兴，万民欢畅。君之订律法惟投维其权，国之修国策皆为谋其政，民当守之不可违也，逆之者，当按律惩之。纵为重臣，且今有旷世之才，昔有盖世之功，若不言听计从，重则粉身粹骨，轻则罢官去俸，此中外古今亦然。故君不可欺也。
亲者，生命之根本也。母孕之初，即遍尝苦辛，食无味，睡无眠。待儿呱呱坠地，母却半死复生。幼时思冷暖，少时恐饥肠，出则盼安归，入则怕茶凉，衣食钱粮供我取，为学做人教我方。虽至耄耋之年，仍念儿女情长。无寸尺之所求，无鳞片之所欲。为子女者，苟身处海角天边，纵有万贯之财，千乘之位，当念吾亲之恩德。故亲不可不孝也。
师者，传道授业解惑也。学乃国之本，师乃学之源。忆蒙启之初，无知无畏，惟师所教尽纳之。吾始得以知诗书，达事理。进而闯五洲，通六艺。杏坛之上，吾师付出几多辛劳，烛光之下，辉映吾师几多银发。双亲付之吾以物，吾师教之吾以神。纵有高爵厚䘵，此则终生不可忘。故师不可不尊也。中国传统之“天地君亲师”牌位
“天地君亲师”牌位是中国传统文化的显著特征，突出体现了儒家伦理道德。在传统中国，家家户户都要立“天地君亲师”牌位。这种牌位用上等木材刻成，也有写在红纸上以贴在正墙之上，“天地君亲师”牌位立于家族祠堂之上，或供于家庭堂屋之中，以寄托对天地的感恩之情，对君师的尊重之情，对先祖的怀念之情，同时也体现出中国传统文化之敬天法地、忠君爱国、孝亲顺长、尊师重教的价值取向。
依儒家，天地为“生之本”，亲为“类之本”，君师为“治教之本”。天为父，地为母，天地于我们有化生之恩和养长之德。“亲”就是血亲先祖，祖先于我们有生身之恩。君师，就是圣王,君师是上帝为天下生民所立的圣王，代上帝治教天下。所以儒家敬天地，尊先祖而隆君师。这就是儒家“礼三本”的教义。荀子说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）故此，在传统中国社会，都在家庙、家祠或堂屋中立“天地君亲师”牌位，焚香祭拜。
传统“天地君亲师”牌位是君主制度的产物,并不完全符合儒家“礼三本”的根本教义和精神，所体现的也并不全是常理常道。因此，也不符合现代社会的需要。依儒家，君师并非指“国君”和“业师”,而是专指“圣王”。普通帝王与业师均不能列入祀典,惟有圣王才能列入祀典供大众祭拜。所以,“君师”二字不能分开。“天地君亲师”的神位排列顺序应改为“天地亲君师”，才真正符合儒家“礼三本”的根本教义和精神。人们对“天地亲君师”的崇奉，突出了儒家文化的神圣价值与形上关怀，是儒家文化的人文信仰特色之一。儒家“天地君亲师”之民间形态
提要：“天地君亲师”香火牌位的叙事学符号，同时兼顾了自然世界与人文世界，代表了一个完整的秩序结构与价值结构，具有多重的释义学象征意义，获得了大小传统一致的认同，体现了儒学民间化发展的一种形式。纵观几千年的历史发展过程，即不难发现儒家建构了一个广大悉备的教化体系，全面地安顿了中国人的世俗日常生活，“天地君亲师”牌位的广泛普及便是极重要的一个有趣典型例证，反映了儒家思想与人伦日用经验结合的一个侧面，迄今看来仍值得作出传统与现代双向联结的解读，给予政治学、社会学、文化人类学多种学科交叉的合理训释。
关键词：天地君亲师 儒学大小传统 民间化形态教化体系 释义学
我们可以看到古代农村堂屋常挂有“天地君亲师位”的牌位，现在有的地方改成了“天地国亲师位”。这种牌位集中代表了儒家的价值，是儒家思想民间化发展的浓缩。儒家有三本：天地是生之本，祖宗是人之本，圣贤是文化之本。天地君亲师中，“天地”可以生万物，“亲”是生命的来源，“师”由圣贤来代表，没有圣贤教化，不可能成为真正的社会的人。
“天地”、“亲”、“师”要用香火来供奉，一般人都能理解。“天地”生万物，你要报答，“亲”给予我自然生命，报“亲”实际就是报答祖宗，“师”给予我们文化生命，我们也要报答。但古代还有一个“君”，现在叫“国”，很多人就不理解了。为什么要报“君”？现在没有“君”了,为什么要报“国”？从荀子以来儒家都强调一个社会要生存，就必须有秩序，没有秩序，连基本的物质生活条件都不存在。怎么会有秩序？秩序从何而来？当然是君主带来秩序，君主不是价值的产生者，价值是圣人提供的。君主也不给你生命，君主更不能生天生地。但君主有一个作用，即具有合法性的君主能够带来稳定的社会秩序，在稳定的社会秩序中生活，人会得到福利。你得到恩惠，你就有必要感激。感激的对象古代叫“君”，民国以后打倒专制，就不再提“君”，改称为“国”，但无论如何它都是一种政治秩序，同时也关系到人文秩序，就该尊敬，就应该上香火牌位。乱世之中，人是难以生存的，建立政治秩序，就有很大的功绩。
“天地君亲师”牌位虽然至今仍放置在普通百姓的家中，但却代表了中国文化长期一脉相承的一个非常重要的原型，是大传统人文主义精神向小传统浸染的直接反映，也是民间社会理解自然与人伦秩序的符号化象征。“天地”代表自然创化秩序,“君”代表政治社会秩序，“亲”代表家庭伦理秩序，“师”代表文化价值秩序。它们五位一体，相互补充，正好反映了社会结构的多元和复杂。但更重要的是，它们同时也构成了一个整体，是人生活在其中不可须臾离开的场域，一旦加以肢解或离析，就会丧失整体的价值境界，造成人的生存困境。
任何一个人，都是天地宇宙中的个人，国家社会中的个人，家庭或家族中的个人，历史文化中的个人，我们只有在这个整体的场域中进德修业，才能充分地实现内聚于生命之中的一切潜力,最大化地实现自己的人格和价值。更明白地说，就是任何个人及其所作所为，都不过是宇宙中的一个人，社会中的一现象，历史的一事实，但人却能在宇宙中贡献，在社会中服务，在历史中传承，这便是人的奇迹，极普通极平常的奇迹。孔子讲“慎终追远,民德归厚”，荀子《礼论》提到“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。他们都注意到人要在历史性的时间过程中为自己定位，天地、先祖、君师都是治礼的依据与标准。可见天地君亲师也是礼乐文化的符号化象征，体现信仰，体现价值，体现意义，也体现情感，同时还代表了传统价值的核心，显示了中国文化的特殊性。更重要的是，《尚书·秦誓》还提到“天佑下民,作之君，作之师”,点出了这是一个政教合一的传统,“君”与“师”在政治结构中，谁也不能缺少，都一样重要，不能抬高一边，打压另一边。君师政教互为一体，其中还要容纳天、地、亲三项要素，表示这个结构既不能违背自然（天道）秩序，也不能脱离血缘关系，同时还要以此为基础，建构政治秩序和文化秩序。也就是说，政治秩序、文化秩序、血缘秩序、自然（天道）秩序四个方面，都要合谐统一，构成合理的生态，才有利于人的全面发展。
四个方面的秩序必须长期稳定地和谐统一，分别由天、地、君、亲、师来作符号化的象征或礼敬的代表。这是中国人的一贯价值向往，否则便难以理解何以要放置于香火牌位上。但其中的“天地”不是机械的物质的天地，而是普遍生命流行的天地，我们可以和它作情感的交流感通，也可以对它作美的欣赏，更可以对它作善的体验，当然也不妨作真的探究。与现代人主要生活在城市，秩序需要依靠规则和法律来维系不同，古人的社会就是以天地四时为主体的世界，生活秩序便是天地四时的秩序，完全与自然节律契合一致。更进一步，也可说天地给予我们群体生命或自然生命，是一切价值的形上来源，知道了天地自然之理，便不难知道人事当然之理。所谓“乐者天地之和，礼者天地之序”，便不难看出中国人所向往的礼乐文明形态，其最高的境界和最基本的根据仍然是天地。人在天地间劳作，享受天地给予的自由，也受到天地的限制，在限制中不断争取自由，自由属于自己，但也离不开天地，与天地合德的自由才是真正的自由。因此，人应该不断奋力上进，力求作到德配天地。把天地冠于香火牌位之首,说明中国人总是喜欢从自然的模式、世界的模式甚至宇宙的模式来思考人生问题。或者说如果对人文活动作根源性的追问，中国人总是会追问到天地自然。人不是“出自然”的存在，而只能是自然中的存在。人文活动根本就不能脱离这个本源性的世界模式和宇宙模式。
“君”给予我们政治生命，或者说象征着我们的国家身份，抽象的国家人格化之后，会更具有亲和力或具体感，也更能引发国家认同的内在感情。“君”之上尚有天地，也说明世俗权力之上仍可以有更高的力量对其加以制约，德配天地的要求首先要绳之以“君”，否则权力合法性便会成为一大问题而受到质疑。有天地然后有万物，有万物然后有君臣父子嘛！自然秩序永远都是人文秩序的先验基础，先验是否可以变为经验和自觉则取决于人的实践活动。当然，个人只要依道而行，也能契应天地，体现天地精神，说明天地精神的涵盖面是很广的，表达了一种至大至公的品格。孔子说“天生德于予”，“知我者天乎”，更能点明每一个体都能从天地那里获得应有的价值尊严。面对天地，人人平等，并没有任何人享有特权。这是一种终极性、根源性的尊严与平等，并非要否认现实的人各有其身份地位的分殊。但反过来也可说无论如何分殊，人在终极上都是有尊严的、平等的。
“君”之下为“亲”则说明国家伦理必须以家族伦理为依托,家族因素在稳定社会秩序方面具有举足轻重的作用和意义。“亲”生养我们，培育我们，也用无限的关爱滋润我们的身心，把无尽的温情传递给子孙后代。“亲”给予我们个体生命、家族生命，民间百姓的家谱中，经常有“万物本乎天，人本乎祖”的话，即表明了他们对作为自己个体生命来源的“亲”有清楚的自觉。“亲”含辛茹苦，操劳一生，是人可以无私的存在性见证，不能不让人从心中涌出关乎“亲”的价值情感。父母生我，恩同天地。我们怎能忘记父母的辛劳竭力，怎能不体贴奉养以求报答呢？亲情的分量在中国人心中格外重要，通过亲情来和睦九族更是中国人一贯的作法。骨肉血缘与乡土地缘，往往都是文学作品歌吟的主题。生前乡里敬重，殁后乡里赞叹，一辈子不与邻里有嫌隙，也是中国人一贯的价值向往。中国古代“礼”的核心范畴是祭天地和祭祖先，或者说祭天祠地与祖先崇拜一样，长期以来都是中国传统最牢固的本土观念和宗教仪式。如果说天地代表了空间视域，那么祖先就意味着时间视域，血缘关系在时间视域中无限展开，父母先辈是我们生命的源头，我们则是父母先辈生命的延续。我之前有父母先辈，我之后有子孙后代，无论生者或死者都可以发挥相互联结的作用，祭祀的目的则是强化这种联结，从而进一步加强血缘认同，使宗族伦理的秩序化制度更好地在人世间得到合理的安排和落实。如果用树来譬喻家族关系，则可说是千枝万叶而仍然同出一根；如果用河流来譬喻家族关系，也可说是九河百川而同为一源。所以在中国人看来，睦族乃是生活世界的第一等大事。不过，这一层意思对宗族关系已遭到解构的现代城市人来说，似乎已相当隔阂而不容易理解了。
“师”代表历史文化，作用是传道授业解惑，也可说是代表文化传统最核心的价值。因为“师”给予我们文化生命、价值生命，使我们除了自然世界之外，又多了一个可以在其中安立个人乃至群体的生命的文化世界。缺少了文化的滋育，人就无异于动物。感谢天，感谢地，感谢君，感谢亲，感谢师，感谢的背后是“敬”。或者更具体地说，对“天地”要“敬”，对“君”与“师”要“尊”，对“亲”要“孝”。“敬”、“尊”、“孝”三者都是生命中的情意，也是慎终追远不可忘记的价值本源，对自然跟人文无限感恩的精神。这是从正面说。从反面讲，感恩精神也可以转化为内省意识:我们对得起天地吗？对得起国家吗？对得起父辈祖先吗？对得起老师吗？我们有“尊敬心”吗？我们有“同情心”吗？无论改过或责善，忏悔或起誓——类似于生命的自新和再生不可或缺的过关仪式——都有了符号化的言说对象，也有了象征性的仪式场所。“慎终追远”才能积累人文资源和道德资源，使人的内在德性力量不断在社会中显露、展开和实现，并转化为秩序化的习俗与制度化的精神性支援基础。这便是儒家一贯向往的“民德归厚”即淳化一方风俗的社会文化局面。《孝经》说：“敬亲者无敢慢于人”；如果对父母先辈都没有“敬”的情感，人生不轻狂傲慢才真是怪事啊！
“天地君亲师”是我们生命成长的重要依据，也是一切社会活动得以展开的根本凭借，追本溯源，原始察终，试问人类文明史那一个时期能缺少这五个要素？以代表自然秩序的“天地”来说，任何文明都必须以此为依托，才有可能展开各种各样的建构活动，所以我们不仅要关注代表超越性的“天”，而且也要重视必须植根于其中的“地”。而“天之大德曰生”，天为万物的资始，“天”的精神便在于普施，促使一切存在蓬勃生长发育。“地”则具有广生之德，能含藏万物而承顺天，具有温柔敦厚、沉毅不屈的性格。“天”刚健文明，“地”柔谦成化。人要效法“天”的高明，也要效法“地”的广大。中国人一般都是以“高明”来配“天”，以“博厚”来配“地”的，所以人如果要效法天地，便必须不断地进德修业，才能朝着“高明”、“博厚”的生命发展方向成就自己。天地合德，便是一阴一阳之道，必然能交泰和合，不断地生化万物。天地欣合，阴阳相得，才能风调雨顺，才能保证五谷丰登。这便是老百姓家家户户的香火牌位都要把“天地”放在首位的原因。
再进一步说，“天地”与“君”、“亲”、“师”合为一体,说明人的活动也可以代表“天地”精神,人不仅要对自己负责,而且也要对“天地”负责，任何个人的活动都不是孤立的活动，尤其是负有国家、族群和文化责任的“君”、“亲”、“师”更是如此。这也是中国文化之所以出现“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为来世开太平”豪迈语句的原因。天地是生命存在的基础，生命少不了天地，天地也少不了人的存在。否则天地的精神谁去欣赏，天地的意义谁去领略？天地的精神要下贯到“君”、“亲”、“师”身上，“君”、“亲”、“师”也要效法天地的精神，不能虚无化或单面化，不能认为天地间只有自己,谁也不必感思。只有慎终追远，民德才能归厚，何况它还具有凝聚民族群体的作用，代表了一个系统化的意义机制。我说的是“天地君亲师”的香火牌位，是可以不断向生活世界生发出意义来的。对中国人而言，“天地君亲师”合为一体，置放在活生生的生活语境中，便构成了十分重要的意义机制。
有报恩思想才能使民德归厚，才能让民众产生敬畏心。敬畏生命，敬畏天地，敬畏祖宗，敬畏圣贤——古代对君主敬畏，现在对政治秩序敬畏。就算西方的民主政治，你只要生活在其中，就不能不对它所构成的秩序本身有所敬畏。不敬畏就难免不有破坏，而一旦有所破坏，秩序本身又如何能落实下来呢？
天地秩序也可说是宇宙秩序，普通百姓从事农作活动——春种、夏耘、秋收、冬藏，都必须与宇宙秩序的韵律或节奏和谐一致,人对天地既敬畏又感恩，正源于他们生活的秩序化感受。古人认为天地之心，就是生人之本。由于天地的本质就是创生，创生的过程就是四时变化的过程，人的存在无论任何时候都必须以自然的存在为前提，人永远都要以与自然“共在”的方式来生活或生产，所以人的一切创造活动和变革活动，似乎也都有了宇宙论的实践意义，即使以“君”为象征的国家行为也不能例外。我们能设想国家秩序能自外于宇宙秩序而独立存在吗？
如果说“君”代表了国家社会力量，那末“亲”就体现了民间社会力量。由共同的血缘关系合成的社会正是一个“亲亲”的社会。凭借血缘的亲和与亲融，人们便被纳入了伦理秩序的网络结构之内，其中虽然也有长幼尊卑的差别，但就道德而言又一律平等。这是一个广大的民间社会，配合着国家力量有效地治理着地方。因此，普通百姓家里置放一个“天地君亲师”的香火牌位,还象征着“天人相应”的思想。这一思想深入广泛地流行于民间社会，代表了普通民众社会生活秩序与价值结构秩序，它必然朝着与宇宙运作秩序和谐一致的方向发展，否则便不能不导致社会秩序的解体或崩溃。进一步分析，也可说“天地君亲师”的结构还意味着自然秩序与人文秩序的互动，国家秩序与地方秩序的结合。这是一个和谐广大的价值和意义的秩序，是立体的而不是平面的秩序,是活的有生机的而不是死的刻板的秩序。自然（天地）世界与人文（君亲师）世界水乳交融，既无粘滞，更无牵拘，共同构成了一个活泼广大的生命价值秩序，同时也扩大了每一个体存在的时间和空间。生命安立在天地宇宙、国家社会之中，安立在父母家庭、师友兄弟之中，安立在历史文化之中，安立在价值系统之中，个体不再是孤立寂寞的个体，他的生命向四面八方敞开，可以和一切存在沟通。或者说个体依然是个体，但已不是荒野中的个体，单面化的个体，而是与文化大生命沟通的个体，是融入到人已全面化关系中的秩序化个体。即便是世俗的日常生活,也依然拥有它的神圣性。
更重要的是，天地精神还代表了神圣性，每个人都生活在天地之间，生活在人文世界之中，每一个人都可以从中感受到神圣性。犹如《易经》的乾（）、坤（）两卦一样，天地在这里也可以看成是“天图腾”、“地图腾”，虽然社会与文化都经历了巨大的沧桑变化，但我们仍可以透过长久稳定地挂放在普通百姓家中的“天地君亲师”牌位，不时地发现蕴藏于普通民众内心深处的集体无意识的层累与积淀。《礼记》说“天无私覆，地无私载,日月无私照”；张载《西铭》也有“乾称父，坤称母”的表述，可见中国人始终都把天地看成是群体生命的来源，不能不特别对其保持敬畏。这当然也是大、小传统的一致共识。《论语·季氏》有“畏天命”的说法，刑鵬的注疏说：“畏天命者谓作善降之百祥,作不善降之百殃，顺吉逆凶，天之命也，故君子畏之。”这样的话说给一般老百姓听，的确是能发挥“劝善”的作用的。天地不需要人格化，但又能为世俗世界提供神圣的价值，是世俗人生必须效法的榜样，这正是中国文化的一大特点。中国人很早就重视天、地、人三者的关系，将其称之为“三才之学”。司马迁的“究天人之际，通古今之变”就颇有这一层意思。他不能不追问天、地、人三者在历史文化发展过程中的作用和影响究竟如何。“天地君亲师”香火牌位的流行，或许同这一思想背景有关,只不过其中的“人”被细化成了“君”、“亲”、“师”三个层次而已。
人的生命必须有一个综合性的安顿，“天地君亲师”便是一个综合性的结构。但“师”不是现代意义上的老师，不是现在的大学教授。大学教授能放在香火牌位上拜祭吗？他们只是现在职业分化的一员。香火牌位上的“师”是万世师表的“师”，广义地说是圣贤，不能狭隘地理解为蒙学老师和教知识的教员。“君”我觉得还是不要改为好,只是要重新理解，当然改为“国”也可以。任何世界都要有秩序，秩序是一种福利，没有秩序的社会是不可能长久存在的，秩序紊乱了,所有的可能性都难以实现。如果要问儒学对现实有什么作用，就是综合性地安顿人的生命。安顿就必须有秩序，无秩序就谈不上安顿。有人说儒家是最大的秩序情结者，大致说来也不算错。只不过儒家和法家的区别在于给社会带来哪一种社会秩序。法家也讲秩序，儒家也讲秩序，儒家的秩序源自天道性义，法家的秩序源自暴力强制。
您说得不错，唐代的韩愈说：“并世无孔子，则不当在弟子之列”；宋代周敦颐也认为“天下善曰师”；“师”必须是尽职尽责，教人从善的有道者。可见中国古代对“师”的要求是很严格的。这就非圣贤莫属了。
我想强调的是，人总是要在特定的国家生活，不能不与他人结成共在性的群体关系，共在性的群体关系构成了复杂多元的社会，于是不能不有政治生活。“君”便是政治活动管理结构的符号化标志。《春秋左传》便早已有了国家非专属一姓家族长期拥有的思想，如果“君”不是以国家的声誉来慎重地处理自己的行为，甚至祸及国家而完全丧失了合法性，“君”与“臣”的名分关系是可以变动的，“君”的名分也是可以拒斥取消或推翻颠覆的。国家的尊严要求“君”必须像“君”，否则便只有重新更换一途。《左传》当时就有国家可以长久而君位未必永固的看法。譬如尧、舜、夏、商的子孙后代，春秋时期不都变成了普通百姓吗？“君”与“国”存在着既可分又可合的关系，关键是看具有国家整体性象征身份的“君”是否仍有“合法性”。
当然，一般说来，“君”与“国”二者之间的关系仍是可以统一的.岳飞母亲在他背上刺下“忠君报国”四个字,便说明“君”与“国”可以互训互释。我记得幼时曾看过古人的一对楹联：“爱君布道泰，忧国愿年丰”，“君”与“国”不 仅释义互通，而且亦可以互置。“君”是“国”的人格化，是“国”的具体化，“国”是君的意义来源，是“君”的存在根据。“忠君”即是忠于国家，“报国”亦可说是报答君王。“忠君”与“报国”,或“爱君”与“忧国”，本来互为一体，根本就难以分割。因此，陈寅恪在《观堂挽词序》中，要特别强调“君为李煜亦期之以刘秀”。这是“抽象理想之通性”落实于“君”的观念的必然结果。忠君便是忠于基于道义原则的“抽象理想”，而“抽象理想”能否变成政治经验事实则是另外一回事。从理上讲当是“应然”，从事上看则未必是“实然”。“君”明显地是国家的象征已无可怀疑。只是日用而不知的老百姓未必有此自觉，但士大夫阶层的知识分子则能通过反省有此自觉而已。像屈原的自投汨罗江，岳飞的死于风波亭，都与其说是忠君，不如说是报国。谭嗣同临刑前对梁启超说：“不有行动，无以图将来，不有死者,无以酬圣主”。他心中的“圣主”不能说没有光绪皇帝的影子，但也未尝不可说成是国家，否则谭嗣同大义凛然的精神，就要稍微打上一点折扣了。
“国”与“君”虽然可以互训，但对“君”我们更容易作道德性的要求,对“国”却难以作出道德性的批评。唐代的杜佑说：“天生烝人，树君司牧，是以一人治天下，非天下奉一人，患在德不广，不患功不广。”假如“君”换成抽象性的“国”，他的“广德”的价值诉求就难免不是无目放矢了.朱熹一生都讲“君”应诚心正意，这也不好针对“国”来发言，抽象的国家怎么正心诚意呢？所以我也认为“君”最好不要轻易改成“国”。
中国几千年的“大一统”秩序，无论如何总是一个了不起的成就。试想这个“大一统”的秩序，如果缺少了“君”行不行？即便是春秋战国时代，诸侯分封割据，上面也有一个周天子，有一个中央政府，象征着统一秩序，而大不同于西方罗马帝国解体,社会四分五裂的情况。这便是“一王大法”，社会越是有分裂解体的可能，我们就越要寻找统一的象征符号，通过统一的象征符号来建构统一的政治秩序和社会秩序。“君”便恰好充当了这个象征符号，满足了人们要求国家统一的心理愿望。这就是忠君与报国为什么总是难以区分的原因。但即使是儒家所要求的忠君，也并非如后人说的那样是愚忠。读一读孟子的话：“君视臣如犬马，则臣视君如路人；君视臣如土芥，则臣视君如寇仇”，便不难知道二者的关系是相待的。亚里斯多德说:“人是政治的动物”人参与政治活动的目的,自然在终极意义上是人类的福祉，“君”既然最能带来福祉与秩序，我们按照“理想型”的方法，当然也可以让他上牌位。“理想型”的“君”在儒家看来,便是“内圣”与“外王”合一的尧、舜，或者往后还可以加上禹、汤、文、武,往前则可以补上伏羲,前面是发起者，后面是继起者，中间的尧、舜才是集大成者。他们不仅是“君”的“理想型”代表，而且也是“道”的“理想型”典范。后世儒生总是以他们为参照，以求对“君不君”的政治弊端或现象展开批判，批判的激烈程度有时连贞观之治的唐太宗也不轻饶。也就是说，真正能上普通百姓香火牌位祭拜的，实际上是行尧、舜之道，能以王道仁政治理天下的“理想型”的“君”。
《白虎通》讲三纲六纪，已提到“敬诸父兄”，“师长有尊”。“师”之所以“有尊”，是因为他代表了圣贤系统，体现了儒家理想，不仅教化人的生命，而且开启了人文天地。荀子就认为“礼者，所以正身；师者，所以正礼。无礼，何以正身，无师，吾安知礼为是也”。可见“师”并非只是传授知识，更重要的是教化人的生命，但教化生命必须有相应的文明系统，礼乐便是最好的文明教化系统。礼可以从外部改造人性固不必说，乐也有入人也深、化人也速的境界提升作用。也就是说，“师”要通过礼乐的方式教化人的生命，开启人文的天地。人在人文的天地中生活，最主要的就是学作圣人，实现自己生命的价值。师道尊严，韩愈倡导最力，纵观中国历史，实际也蔚然成了社会风气。过去有副对联：“不敬师尊天诛地灭，误人子弟男盗女娼”，可见既然讲“师尊”，便对“师”有很高的要求。不过，我们现在要问,为什么讲“师道”尊严？原因便是“师”不是“知识儒”，而是“教化儒”。“教化儒”必须以身施教，“知识儒”则是职业分化的专门人员。人文的天地是个人和群体所共有的精神家园,是人人都可分享喜悦的共命慧，最能代表这个精神家园或共命慧发言的不能不是“师”。也可以说，“师”是人文世界精神化、人格化的代表性人物。我们要对一个国家的人文历史表示敬意，首先就要对象征其历史文化精神的人物表示敬意，能够成为万世师表的“师”，自然最符合这个要求。人文历史中有各种真善美的价值，“师”即代表了这些价值，我们有什么理由不祭祀呢？
“师”是要以自己的德性生命来感染人，以自己的人格力量来教育人的。人在“师”的春风化雨般的仁爱之光的涵育下，自然也能在精神上成长、发展、充实而最终有所成就.但如果“师”误人子弟，如同庸医杀人一样，过错之大，甚至可以用“罪孽深重”四个字来形容。可见“师尊”不是无条件的，同样存在着是否具有正当性的问题。孔子便认为“当仁不让于师”，韩愈也说“师不必贤于弟子”。师生之间必须以道义相处，都要以“仁”与“贤”自勉才行。
人文的天地也是价值的天地。这个价值的天地本来就与自然的天地圆融统一，因而人不仅生活在自然的天地中，而且也生活在人文的天地中，二者合为一个完整的整体，才构成了意义生成的合理机制。“师”要发挥将天道落实于历史文化中的作用，要承上启下地传承任何一个民族都不可或缺的历史文化。这是代表“道统精神”和文化价值的“师”，而不是职业分化之后的专业“知识分子”。《学记》说:“师严而道尊”;周敦颐也说：“师道立而善人多”，“贤才辅则天下治”，都可见师道的重要。“师”是后学的楷模，负有端正士习、振作文风的文化重任。学业授受，固然离不开“师”，但“师”的作用更多地是要帮助学生进德修身，敢于在一切场所维护文化的价值，无论析疑辨难或讲学论道，都必须有益于人的身心，有利于文化价值的建构。故事“师”之礼不可不隆重,但就其本质而言，仍在于通过“尊师”才能更有效地建构生活世界必不可少的文化价值。
由于“师”不在权力系统之内，能够自由讲学，自由议政，甚至可以以道抗势，诱势入道，中国历史上的私人讲学活动始终不断，清议之风也长期延续，道统反而不在有位之人而在授业解惑者。从学业授受的角度看,后人甚至认为“师尊”不仅与“君”相等，甚至还在某种意义上胜“君”一筹。“师”往往都是在野之士,并不一定就指在朝的卿相。或者说“师”不是君主的“吏”或“臣”，不是官僚系统的权力支配成员，而是君主的“友”或“朋”，是官僚系统之外的守道先生。他们与权力系统若即若离,有着自由知识分子的身份，可以对社会展开各种批评。他们与权力系统的区别往往也是“道”与“势”的区别——尽管有位者往往都以“道”自任，而“附势”“食利”的“师”历来都很多。因此，一般说来，“师”受到的尊重甚至超过了“君”。这说明在中国人的心目中，价值判断的天平仍然是很公正的。有人说中国社会是“官本位”的社会，但香火牌位上并没有官的位置，真正可亲可尊的仍然是“师”而非“官”，也足以反映一般百姓的情感归属是在何处了。
“师”的重要还表现在历代权力拥有者的礼贤下士上。“贤”与“士”都非“师”的身份则莫能属。而之所以要“礼”与“下”，则正是由于他们不在权力系统之中，否则便成为行政结构的上下臣属关系，不必通过“礼”“下”的方式就直接可以为其所用了。先秦时期的颜斐就明白告诉齐宣王士贵而王不贵。秦昭王会见范雎，甚至长跪乞求赐言。这些都是“师”不在权力系统之中的典型例证。陆世仪在《思辨录》中就提到过“师尊更应超过君尊”的话。他认为其实不是师尊而是道尊，师尊的价值根据正在于道尊，与我们今天讨论的意思差不多。一般说来，历史上真正以赤裸裸的权力为荣耀者毕竟是少数,他们知道真正“尊”与“贵”的仍然是拥有“道统”与“学统”的“师”。这些人在社会上的声望或许还超过了自己，所以不能不优渥厚待以尽尊“贤”下“士”之礼。这也是中国文化特有的一种精神，说明了“德”较之“位”更重要。文中子在《中说·王道篇》中说:“天地生我而不能鞠我,父母鞠我而不能成我，成我者，夫子也。道不啻天地父母，道于夫子受罔极之恩”。除了君之外,“天”、“地”、“亲”、“师”都提到了。“师”必须与“道”贯通合一,才能给予人的生命和人格无限的恩泽。历史上真正能成为“万世师表”的,恐怕只有孔夫子一人而已。可见香火牌位的“师”，的确是不能缺少“道”的衡量标准的。
“君”该不该有“道”的标准呢？我想“道”作为合法性标准对“君”而言同样是不可须臾或缺的。“君”是国家的人格化象征，“天下不可一日无君”，即是说国家作为人的存在的庇护性力量是不能从群体生活中抽离出去的。也就是说，国家的管理力量无论有形或无形，都必须从民众的福祉出发，长久地作为一种秩序化的稳定力量存在于社会结构之中，它才有资格以“君”的符号化方式进入香火牌位。这也是儒家外王精神的一种民间性表达。我们不能将“君”过分地具体化，看成是现实世界的某一个帝王。从外王学的角度看，“君”虽不是具体的某个帝王，但却可以成为某个具体的帝王的合法性标准。因为从“天地君亲师”的结构性排列看，“君”正好是处于“天地”与“亲师”的中间，所以上必须符合“天道”的精神，具备“天地”赋予每一个人的德行,下则必须契合“师”所代表的“道统”，遵循“亲”所象征的责任伦理要求。做不到这些便是“君”不“君”，即使拥有君位，也丧失了应有的合法性基础，严重者则会危及人们的国家认同,需要重新按照合法性的标准进行更迭，以求符合“君”的符号象征意义。缺乏了天道的来源，丢失了文化内容的支撑，“君”的合法性基础必然会动摇。代表超越价值的“天地”，与代表世俗价值的“君亲师”合在一起祭拜，说明二者尽管随时都可能出现紧张与冲突，但一般百姓仍认为它们是圆融的，不能分割的。天地的超越力量，人文的教化力量，相互之间仍能恰到好处地统合在一起，可以更好地为人类社会提供价值与意义。血缘的生命与文化的生命，我想也存在着类似的情况。
刚才提到,《尚书》同时说“作君”，“作师”，可见“君”与“师”一样，都必须有“道”的合法性要求。我们不能设想老百姓的香火牌位上，会供奉一个戕害掠夺他们的生命和财产的“无道”君王。但是，历史上代表道统的往往不是“君”而是“师”，因此“君”必须受到以道抗势的“师”的制约。历史上真正开宗立派的“师”或其他树立典范的承续者，未必都是在政治上一展怀抱的人物，但他们对中国历史文化的影响仍不可低估,香火牌位上有他们的符号化标志正足以显示其存在的意义和价值.当然,驾驭权力的诸多因素之中，既然无论如何都不能丢掉“道”与“德”两个条件，最理想的状况就是代表道统并具有圆融德性生命的圣贤作“王”作“君”。这便是中国文化与西方文化相较而显得差异性很大的政教合一精神。代表世俗力量的“君”与代表道统理想的“师”竟然会同在一个特殊的象征性符号排序结构中，从西方人的视域看或许会感到很奇怪。
“君”的符号代表了人类社会必不可少的政治生活，而政治生活又是人的社会性的重要构成要素。否则便不能理解“内圣外王”何以成为中国人文传统的一个核心观念，而政治制度即外王事业的完善又始终都是中国人的一个永恒追求了。人总得在特定的国家或社会中过群体的生活，在群体的生活中获得精神生命的安顿。人一旦进入社会，就难免不有政治活动。政治活动必须有序化而不能无序化，所以必须有一个“君”的符号来作为国家秩序的象征。而秩序化更深刻的依据则是天地宇宙，我们只有透过“天地君亲师”五位一体的全面和谐才能谋求生生不已的创造力.不过，单从社会的角度看，国家秩序与民间秩序不可能不相互关联，国家秩序弄好了，个人及群体才有安身立命的社会根基。试问国家秩序一片混乱，民族文化生命又如何能够安立？人之所以要从事政治活动，便是要完善群体生命活动的根基。国家政治秩序败坏，不但象征着整体的和谐受到威胁，而且也意味着群体生活的世界出现了危机。所以关心政治也成了人的一大特征，是人与动物的一大区别,难怪亚里士多德要将人定义为“政治的动物”了。
儒家不丢弃自然，更不丢弃人文，既有过去，也有当下，更有未来，“天地君亲师”经过现代性的诠释，也具有了极为有趣的崭新意义。
“天地君亲师”的香火牌位放置在普通百姓家中，它所形成的意义场域，显然已将公领域和私领域合为一体，很难作出彼此之间的划分。我的小生命之外，尚有家族的大生命；家族的小生命之外，尚有国家的大生命。比国家更重要的，还有一个民族安身立命的文化，还有人不可须臾离开的天地宇宙。人应与其分，但也不能与其分。分是毕竟存在着分殊的个体，不能分则是因为人与天地万物原本就是一个整体。其中家族的位置最为重要，虽然仍属于私生活的范围，但却联系着代表公共生活的国家，植根于兼顾现实性与超越性的天地。这是将家族（庭）生活神圣化的作法，即使是私生活也自有其庄严与高远。虽庄严与高远，却极普通或卑近。人在家庭的私生活中，即可以有无限的温暖，也可以有无限的超越，家庭联系着一个广大的世界，世界则决不会疏离家庭。无论公领域或私领域，都是我们情感投射的对象，都是价值挂塔的处所。譬如对一个真正的农人来说，天地间的一草一木，一花一鸟，甚至日月星辰，风雨雷电，就都是熟悉亲切的，而不可能是疏离陌生的。他就生活在其中，劳作在其中，属于其中，参与其中，以参赞化育的方式与它们不断交往，也时时刻刻与它们同在或共在。他所生活的社会是一个熟人社会，是充满亲情的社会，即便是逝去的亲人，也不会因为时间的阻断而隔阂，由于死亡的消逝而分疏，通过各种各样的仪式，仍可激起家族的群体记忆，并在情感的投射或沟通活动中，将过去的生命与现在的生命合成一体——一个前后相续的联合体。情感投射或沟通既需要对象，最后又吸收消弭了对象。因为通过情感的交流与互动,对象与自己已完全融为一体。具体地说，这是对天地的情意，对家国民族的情意，对父母师长的情意，源自心灵的情意是温暖的,符合人性的社会秩序也是温暖的，不是冷冰冰的理性管理下的秩序，更不是权力强制下的秩序。我们可以从中获得无限的诠释空间，并用来反思和批判现代人的生活处境。
古人供奉的是“天地君亲师”的牌位，现代人供奉的是“金钱名位权力”的牌位，虽然现代人表面上不这么说，但骨子里却的确如此。我们不仅走不进古人的精神世界和意义世界，而且还动不动就批判这个精神和意义的世界。现代人患上了物质自大狂的心理疾病，却又拒绝与疾病有关的诊断和治疗。这是现代人自以为“有知”的“无知”，有时想起来真觉得悲哀。
“天地君亲师”既有“道”又有“德”，恰好自然与人文合一，构成了一个极有人性特征的精神世界。老子说：“道大，天大，地大，人亦大”。荀子也说：“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也”。我们从“天地君亲师”的牌位中，也可以获得与他们的看法类似的深刻体会,感到这是人的意义存在不可缺少的根据，是价值实现最重要的环节。“天”、“地”、“人”（君亲师）三位一体，都具有不可替代的伟大价值，而作为“道通为一”的“道”，则以“有”生于“无”的无形妙用，潜藏在“天”、“地”、“人”的存在状态中。当然，这些深奥的道理，老百姓是“日用而不知”的。但无论如何，“天地君亲师”是作为老百姓日常生活的价值，才慎重其事地供奉在香火牌位上。通过祭祀性的敬天活动和敬祖活动,他们完全可以领悟到自己的生命由有限而通向无限。这是中国文化了不起的一种智慧，也反映了儒学的宗教性本质。
“天地君亲师”的牌位，如果加以简单化，不过是老百姓家里的一个摆设，但里面有无限多的学问，有无限多的义理内涵，需要我们不断展开诠释，在诠释的过程中了解它的意义。
“天地君亲师”的牌位置放在每一个普通百姓的家中，不仅有助于日常世俗生活的涵养主敬活动，而且也意味着世界是一个多种维度构成的场域。更进一步说，它清楚地转达了民间文化对秩序的渴望与认同，象征着每一个普通的百姓都可以获得上进的动力。这自然极有利于培养涵育礼乐文化必须具备的“敬”的精神,同时也使人的存
