爱华网| 神圣与世俗是人类精神生命的两种存在向度或者样式。在一般人的思维中，宗教选择了神圣，而“我们”选择了世俗；神圣属于过去，世俗则属于现在和未来；神圣是人类理性前夜的情感和心理、愚昧和智慧的混合产物，世俗则是科学主义、理性主义和工业时代的必然结果或是这个过程所无法回避的衍生品等等。由于人们的这种心态和认识，在一个满足于解析和实证的时代，神圣的处境就极为尴尬，几无立足之地。理性主义者把神圣视同为神秘主义，审问它在这个世界上存在的理由；唯科学主义者则认为神圣属于迷信，是愚昧无知的同义语，要它提供自己存在所依存的法则；消费主义思想则把它看成是一个落伍的、落魄的怪物，虽有谈资但却是一文不值；现代社会中的非宗教徒又往往认为神圣即是宗教。总之，在现代人看来，神圣是自己在现实发展中的最大障碍。但是，每当人们沉醉于自己世俗的获得时，他都会发现在自己生命之中好像少了某种东西。经过漫长的思想历程，终于有一天，他才惊恐地发现：他所缺少的、他所魂牵梦绕的正是他曾经深恶痛绝并已摒弃的东西——神圣。神圣正在离人类而去，生命也因缺少神圣而显得苍白。显然，在世俗的生活中回归神圣，在后工业化和全球化的过程中重新建构神圣应该成为人类精神追求的一个新的目标。这可能正是二十世纪西方颇有影响的宗教史学家、宗教现象学家、旅美罗马尼亚人米尔恰·伊利亚德（MirceaEliade ，1907～1986）在其名著《神圣与世俗》（The Sacred and theProfane）所言说的。 一、伊利亚德的神圣与世俗同一性的思想 米尔恰·伊利亚德1925年获得布加勒斯特大学哲学硕士学位，曾在印度的加尔各答大学攻读过梵文、印度哲学和宗教。这一段时间的学习经历对其后来的学术思想有着重要的影响。在他大量的著作中，我们都能发现他世界观和学术方法中的印度哲学和宗教的痕迹。1931年，他从布加勒斯特大学获得哲学博士学位。1956年，他来到美国，并在芝加哥大学主持宗教学研究。 伊利亚德能使用多种欧洲语言，著作颇丰。拙译《神圣与世俗》（TheSacred and the Profane）就是其重要著作之一。本书是伊利亚德于1956年用法语写就于法国的圣克卢，并于其后被翻译成多种语言。在本书中，他正是以“神圣”与“世俗”两种 生命和生存的方式作为一种方法，对人类社会中的一切现象：时间、空间、节日、历史、神话、劳动、生活、居住、婚姻、性、生育、入会式进行了解读。伊利亚德认为，“神圣和世俗是这个世界上的两种存在模式，是在历史进程中被人类所接受的两种存在状况”（《神圣与世俗》中译本，序言第5页。下同）。 如果说人类的历史是由神圣的衰减而构成，那么人们却是仍然不断地渴望回归原初的神圣，历史也正是由于这种在神圣衰减中的执着回归而体现出其精彩。伊利亚德认为这种神圣体现在神话、节日之中。生活于这种历史进程中的个体，无论他是多么厌恶神圣，无论经历多么彻底的“非圣化”的过程，也都无可避免地继承了某种对神圣的渴望，并通过一定的节日、入会式而得以溶于神圣之中。因而伊利亚德坚信神圣是人类意识中的一个基本要素（参见TheHistory of ReligiousIdeas,vol.xiii）。对于宗教徒是这样，即使对于自称为无宗教信仰的人也是如此。伊利亚德在世俗生活中发现了神圣，在历史发现了神圣衰减的碎片。这种碎片存在于我们的每一个人的意识和情感的深处，向神圣的回归是人类所本有的一种天性。不论是否意识到，我们都有一种潜在的宗教情结；我们也都是一种具有宗教情结的人格存在，他把这种人格存在称为“宗教的人”（homoreligiosus）。他认为，“一个纯粹理性的人是一个抽象化的人，在现实的生活中决不会存在”（中译本第123页）。“我们决不能找到一个纯粹状态的世俗存在。不管一个人对这个世界的去圣化达到多大的程度，他根据世俗的生活所作出的选择都绝不可能使他真正彻底地摆脱宗教的行为”（中译本第3页）。即使是“大多数‘不信宗教’的人，都仍然藏有着伪宗教（pseudo-religions）和已经退化了的神话，”而且，“世俗的人是由宗教的人蜕变而成的，所以他不能消灭自己的历史”（中译本第122页）。换言之，神圣即在世俗之中。他还说，“所谓的为人，即是成为一个宗教性的人”（tobe or to become human is to be religious,参见M．Eliade The QuestHistory and Meaning in Religion,preface）。 伊利亚德并不把世俗看成是神圣不共戴天的仇敌，他甚至发现了神圣与世俗之间的辩证性，它们能够互相提升自己。所以BryanRennie说，伊利亚德思想的核心即是强调“神圣和现实的同一性”（theidentity of the scared and the real）或一致性（coincidentiaoppositorum）。伊利亚德之所以认为神圣与世俗具有同一性，那是因为他所言的神圣并不是仅仅指一种对上帝、众神或者精灵的信仰，它其实更是对实在的一种体悟，是世界上一切意识之源（参见M．EliadeOrdeal by LabyrinthP145）。宇宙是神圣的，历史也是神圣的，因为宇宙中的万事万物都可能成为一种显圣物（Hierophany）——神圣的东西向我们展现它自己（参见中译本序言第3页）。历史的进程也是一种不断地通过节日、入会式和对神话事件形式上的再现等方式而回归神圣的过程。所以，他也更为强调在现实中、在世俗中感悟神圣、回归神圣。因而，人类的历史就是一部神圣史，就是一部不断地对神圣的回归史。《神圣与世俗》一书，清晰地表明了伊利亚德在思想和情感的深处对神圣的渴望，对生活于神圣之中的期盼。 伊利亚德不仅是西方宗教现象学的重要代表，也是宗教学研究中的一位巨人。其影响西方宗教学界几十年，故而有人（如BryanRennie）就称有着一个宗教学的“伊利亚德时代”。 二、“我们”对神圣与世俗的割裂  但是，“我们”却把世俗放到了神圣的对立面。为了自己的发展，人类曾经把神圣当作自己最大的敌人予以打倒。 现代社会是以征服为目的的。为了达到这个目的，就要对宇宙进行分割，于是科学主义便因此而膨胀起来。文艺复兴以来的欧洲思想家们往往把神圣理解成自己追求自由、平等、科学甚至是享乐道路上的绊脚石。正如伊利亚德所说，现代人认为，“只有打倒最后一个神，他才能成为一个人”。所以，不论是无神论者、非宗教徒还是人道主义者和革命家，都视神圣为其实现崇高理想的不共戴天的敌人。科学主义、理性思维以及工业化慢慢地把神圣逐出了人类的精神世界，代之而起的则是工业化所带来的消费主义的盛行，从而造成了人类精神世界中神圣向度的衰减和人类生命意义和品质的彻底世俗化——神圣在人的生命存在中失落了，人类在神圣的向度中迷失了方向。伊利亚德说：“现代人的创造力、以及与传统社会相比较而言他的全新品质恰恰在于他决心把自己视 为一个纯粹的历史存在，在于他心甘情愿地生活在一个去圣化的宇宙之中。”（M．Elieade Rites and Symbols ofInitiation The Mysteries of Birth and Rebirth New York 1965ix）这样，人类在追求自由和自我的斗争道路上不仅走得太远，而且找错了敌人。他们一是把自然界当作自己的征服对象，这所引发的问题现在已经清晰地表现了出来，因为这不属于本文的范围，暂且不论。第二个就是把“神圣”当成了自己彰显人性的敌人。这么做是有历史原因的。在欧洲中世纪的教会高压下，人要过上属于人的生活，世俗的、人性的生活，他就必须要否定宗教的、神性的存在。所以欧洲文艺复兴以后的人文主义者的著作如《愚神颂》、《十日谈》和《坎特伯雷故事集》之类，甚至直到十九世纪的文学和哲学也大都表达了类似的思想：即神圣的东西是世俗的最大敌人，对人的肯定必然地导致也必然依赖于对神、对神圣的否定。所以当他们打倒神的时候，便把神圣也抛弃了——只是在这漫长的几百年，他们所表现的角度不同而已。人们通过把作为神圣主要表征的自然和宇宙进行了数学的分割，并给它编了号，便彻底地否定了神圣。在科学主义者的眼里，宇宙一点也不神圣——只是一块块死寂的石头，根本不是什么显圣物。神圣的另一种重要的表征——人的生命存在也失去了其神圣的色彩，因为那只是蛋白质的一种机能。现代科技更是从本体的层面上否定了人、人生和人的尊严的神圣品性和价值根基。 社会的工业化毁掉了人类的神圣品性和神圣梦想，也毁灭了神圣的基础，于是对神圣的敬畏让位于知识体系，崇高让位于利润，思想让位于工具。当科学的霸权统驭了人的心灵时，思想与梦境都是成了按照字母顺序排列的苍白的灵魂。当我们自豪地告诉一双双天真的大眼睛，说月亮上根本没有什么广寒宫，更没有嫦娥，也没有阳光、没有水、没有空气、没有绿色，只有石头，因为“我们”已经上去看过时，这就是把一种崇高与神圣从人类的心灵中强行剥去。如果宇宙在人们的思想中没有了神圣性，不再是显圣物，那么宇宙就只能是一片苍白；如果让孩子仅仅知道生命是蛋白质的排列与组合，那么生命也就失去了崇高。宇宙和生命的一览无余，带给我们的不仅仅是科学进步的欣喜，更带来了人类神圣家园的失落，使人类在宇宙的向度中进退失据，困惑丛生，迷失了自我。正如伊利亚德所言：“对于现代社会中的非宗教徒来说，宇宙已经成为难以琢磨的、死气沉沉的、不能说话的东西。它不能传达任何的思想，也无任何隐含的意义。”抛弃了神圣价值根基的人类变得越来越自以为是，可以否定任何异样的思想，这是因为它不符合二进制、不符合牛顿或爱因斯坦的理论，也可能是你的计算机认为这是一个非法的问题，更可能是因为这种思想不能带来任何的现实的、物质的回报。这样，世界就成了诗人泰戈尔在《误入天堂的工人》中所描写的那般，是一个令人窒息的天堂。 |
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