爱华网日常生活审美化与审美日常生活化——试论“生活美学”何以可能？
文摘2007-10-09 16:11 阅读日常生活审美化与审美日常生活化——试论“生活美学”何以可能？
转引于中西文化研究
在全球化的境遇里，人们正在经历“当代审美泛化”的质变，它包涵双向运动的过程：一方面是“生活的艺术化”，特别是“日常生活审美化”孳生和蔓延；另一方面则是“艺术的生活化”，当代艺术摘掉了头上的“光晕”（Aura）逐渐向日常生活靠近，这便是“审美日常生活化”。与此同时，美学也在面临当代文化与前卫艺术的双重挑战。美与日常生活关联的问题，被再度凸现了出来。
一、 美与当代文化：“日常生活审美化”
所谓“日常生活审美化”（the aestheticization of everyday life），就是直接将审美的态度引进现实生活，大众的日常生活被越来越多的艺术品质所充满。如是观之，在大众日常生活的衣、食、住、行、用之中，“美的幽灵”便无所不在——外套和内衣、高脚杯和盛酒瓶、桌椅和床具、电话和电视、手机和计算机、住宅和汽车、霓虹灯和广告牌——都显示出审美泛化的力量，当代设计在其中充当了急先锋。就连人的身体，也难逃大众化审美设计的捕捉，从美发、美容、美甲再到美体都是如此。可见，在当代文化中，审美消费可以实现在任何地方，任何事物都可以成为美的消费品，这便是“日常生活审美化”的极致状态。
当代文化这种景观的形成，有赖于“大众文化”的兴起和“文化工业”的再生产。大众文化以其商业性和娱乐性消解了“审美非功利性”的诉求，文化工业则利用其“有目的的无目的性”驱逐了康德美学的“无目的的合目的性”。这样，康德以来的欧洲美学传统就受到了作为“自在的美学”的大众美学的置疑，“将审美消费置于日常消费领域的不规范的重新整合，取消了自康德以来一直是高深美学基础的对立：即‘感官鉴赏’与反思鉴赏的对立，以及轻易获得的愉悦——化约为感官愉悦的愉悦，与纯粹的愉悦——被清除了快乐的愉悦对立”。这是由于，康德美学始终持一种“贵族式的精英趣味”立场，这使得他采取了一种对低级趣味加以压制的路线，试图走出一条超绝平庸生活的贵族之路，从而将其美学建基于文化分隔与趣味批判的基础之上。
的确，在康德所处的“文化神圣化”的时代，建构起以“非功利”为首要契机的审美判断力体系自有其合法性。但是，雅俗分赏的传统等级社会，使得艺术为少数人所垄断而不可能得到撒播，所造成的后果是，艺术不再与我们的日常生活和整体利益具有任何直接的关系。而在当代商业社会，不仅波普艺术这样的先锋艺术在照搬大众商业广告，而且，众多古典主义艺术形象也通过文化工业的“机械复制”出现在大众用品上。大众可以随时随地地消费艺术及其复制品，高级文化与低俗文化之间的沟壑似乎都被填平了。
日常生活审美化的最突出呈现，是仿真式“类像”（Simulacrum）在当代文化内部的爆炸。当代影视、摄影、广告的图像泛滥所形成的“视觉文化转向”，提供给大众的视觉形象是无限复制的影像产物，从而对大众的日常生活形成包围。这些复制品由于与原有的摹仿对象发生了疏离，所以就成为了一种失去了摹本的“类像”。它虽然最初能“反映基本现实”，但进而又会“掩饰和歪曲基本现实”，最终“掩盖基本现实的缺场”，不再与任何真实发生关联。这种类像创造出一种“第二自然”，大众沉溺其中看到的不是现实本身，而只是脱离现实的“类像文化”。如此一来，类像世界与观众之间的距离被销蚀了，类像已内化为大众自我经验的一部分，幻觉与现实混淆起来。这种“虚拟真实”与“实存真实”区分的抹平，带来的正是一种“超真实”的镜像。这种由审美泛化而来的文化状态，被波德里亚形容为“超美学”（Transaesthetics），也就说艺术形式已经渗透到一切对象之中，所有的事物都变成了“美学符号”。
二、 美与前卫艺术：“审美日常生活化”
“日常生活审美化”的另一面，则是“审美日常生活化”。如果说，“日常生活审美化”更多关注在“美向生活播撒”、关注美学问题在日常现实领域的延伸的话，那么，“审美日常生活化”则聚焦于“审美方式转向生活”，并力图去消抹艺术与日常生活的边界。
自从1895年维尔德提出“艺术与生活真正结合”的憧憬，到未来主义艺术家打出“我们想重新进入生活”的纲领，现代主义艺术早就开始了艺术向生活的转化。1950年可以被视为分界线，纽约现代美术博物馆举办了题为“在你生活中的现代艺术”的展览。从此以后，现代主义与日常生活便发生了更紧密的关联。然而，现代主义的先锋艺术仍是“艺术化的反艺术运动”，在这种精英艺术试验的内部，是不可能实现审美方式“生活化”的根本转向的。
自20世纪70年代始，当代欧美“前卫艺术”又以另一种“反美学”（Anti-aesthetics）的姿态，走向观念（conceptualart 即观念艺术）、走向行为（performingart即行为艺术）、走向装置（installation即装置艺术）、走向环境（environmentart即环境艺术）……也就是回归到了日常生活世界。这种“反美学”所反击的还是康德美学传统，因为，按照康德美学原则建构起来的审美领域与功利领域是绝缘的，它必然要求割断纯审美（艺术）与其他文化（非审美）领域的内在关联。在这种传统美学视野内，美和艺术的长处就在于其不属于任何实际的（如日用）和认识的（如科学）领域，但行为艺术和装置艺术恰恰要进入到生活实用领域，以“非视觉性抽象”为核心的观念艺术是可以纯理性认知的。
总之，当代前卫艺术在努力拓展自身的疆界，力图将艺术实现在日常生活的各个角落，从而将人类的审美方式加以改变。在这种“艺术生活化”的趋向中，艺术与日常生活的界限变得日渐模糊。这也就是美学家阿瑟•丹托所专论的“平凡物的变形”如何成为艺术的问题。他举出安迪•沃霍尔的《布乐利盒子》这件艺术为例，该艺术只将几个商品包装盒子简单地叠放在一起，就拿到了艺术展览馆成为了一件著名的艺术品。可以说，博伊斯、凯奇、沃霍尔这类的前卫艺术家考虑的只是“原本不是艺术的现成物”如何被当作艺术来理解的，他们延伸艺术概念、打破艺术边界的诉求，恰恰是与“日常生活审美化”相反的。在分析美学传统占主流的欧美学界，学者们试图用“艺术界”、“惯例”、“艺术实践”、“文化语境”等一系列观念对此加以解读。如乔治•迪基著名的“惯例说”就认定，一件艺术品必须具有两个基本的条件：“⑴它必须是件人工制品；⑵ 它必须由代表某种社会惯例的（艺术界中的）某人或某些人授予它以鉴赏的资格”。然而，这种考虑只关注于艺术被赋予资格的外在社会形式，而忽视了艺术成其为艺术的内在规定。
实际上，真正值得反思的地方，在于艺术与生活的“接缝”处。前卫艺术不仅抛弃了审美的传统经验而且扰乱了“艺术自律性”的领域，同时，也在努力恢复艺术与其所处的社会和文化环境的联系，并以此来解决“生活和艺术”的著名争论。由此可以推想：前卫艺术所致力的方向，是否就是一种艺术回归于生活的必然归途？既然艺术是脱胎于原始人类生活而起源的，它最初就是归属于生活世界的，那么，艺术的终结之处是否还是人类的生活世界？艺术与日常生活究竟是什么样的关系呢？
三、 美学分殊：艺术否定生活，还是与生活同一？
欧洲古典美学传统持“艺术否定生活论”，这在康德美学那里得以定型化。该观念的内涵有三个层面：⑴艺术超越日常生活的不完满（正因为日常生活具有这种特性，艺术才“可能”对生活加以否定），这也就是马尔库塞在《审美之维》中所说的“作为从固有现实的异化，艺术是一种否定性力量”；⑵要以“审美非功利性”或“艺术自律性”来加以超越（艺术由此获得超越的根基，所以艺术才“能够”否定生活），这也就是霍克海默在《艺术和大众文化》中所说的“自从艺术成为自律的，它就存续了从宗教中脱胎而来的乌托邦”；⑶其中还暗伏着一种“审美乌托邦”思想（这是艺术否定生活对主体的生存意义，因此人们才“意欲”去否定生活），这也就是阿多诺在《新音乐哲学》中所说的“否定性是忠实于乌托邦的：它在自身中包容了隐密的和谐”。
质言之，在早期法兰克福学派看来，艺术就是对生活的颠覆、拒绝和否定，艺术否定生活论在他们那里发展到了极至。首要确定的是，艺术所否定的是“异化”的现实，亦即艺术否定的前提是——现实生活是异化的和非人道的，因此，艺术对现实的批判性救赎可以被视为一种“异化的异化”，是对现实否定性 的“二次否定”或“否定之否定”。同时，“艺术自律”，是艺术之所以能获得否定力量的根基，是艺术作为生活“否定之否定”的形式源泉，但是早期法兰克福学派单纯将解放之途诉诸于艺术，却显现出一种面对异化现实的软弱和无奈，尽管他们并没有逃避到形式主义者的“想象的生活”当中。最终，与马克思始终坚持用现实解放替代精神救赎不同，早期法兰克福学派的艺术救赎其实仍是一种“精神的解放”，这种精神的虚幻诉求只会导向一种与生活大地根本绝缘的、以审美化生活为鹄的之“审美乌托邦”。
追本溯源，“艺术否定生活论”实际上有两种历史渊源，一种肇源于亚里士多德的艺术观，另一种则肇源于柏拉图的迷狂说。一种是艺术“高于生活”的历史，另一种则艺术“低于生活”的历史，前者是人们思想“上溯的”结果，后者则是“下降的”结果。那么，何为艺术对生活的“高低不同”呢？自从亚里士多德视艺术为“或然律”的认识，认为艺术是“是一种以真正理性而创制的品质”之后，同时还有新柏拉图派将超越原则引入艺术而认定其高居生活之上，都将艺术作一种“自上而下”超越于生活的东西。这种思路和新柏拉图主义共同作用于中世纪的观念，圣•奥古斯丁认为美来自于上帝至美的神性昭示，托马斯•阿奎那更将一切感性的美归结于上帝最高的美。直到启蒙时代，这种影响愈来愈深远，康德就断言艺术是超越于必然的自由创造活动，“正当地说来，人们只能把通过自由而产生的成品，这就是通过一意图，把他的诸行为筑基于理性之上，唤做艺术”。这样，艺术往往被视为神圣的、崇高的、超凡出尘的，这就是所谓的“高于生活”。
但是，“艺术否定生活”在这种通常意义的“高于生活”之外，还有另一种“自下而上”的方式。其实，柏拉图很早就将艺术解释为凭借“迷狂”而得的，只有通过“灵魂回忆”才能窥见到美本身。这种迷狂“是由诗神凭附而来的。它凭附到一个温柔贞洁的心灵，感发它，引它到兴高采烈神飞色舞的境界”，由此才能流溢于艺术之中。其实，更早的还有智者派的高尔吉亚，他就把语言艺术视为迷惑灵魂进入幻觉状态的途径。自此，对艺术本质的探询就可以潜入到内心世界，把艺术变成一种非理性的产物，在卢梭回到原始状态那里得到了回应，但却在尼采之后蔚为大观。实际上，这种趋向都把艺术看作为生命本能的挽歌、超越常规的压抑的途径，这种在生活意识之下对“潜意识”的拷问，其实就是所谓的“低于生活”。
进一步来看，这两方面分别对应着西方哲学的两类治疗型智慧。“加法治疗”是指诊断人生基本病症是精神的匮乏，主张在人生之上添加哲学、宗教、艺术等，以抗衡存在境域深处的病症威胁。“减法治疗”则认为对生命的健康幸福的威胁恰恰来自对于种种人为的价值体系，因此应削减人身上的文化附加物，以还原到本原的自然状态。由此看来，艺术不仅能在人生之上添加点东西以疗治精神创伤，而且还能还原到本能状态反抗压抑，这两方面在“艺术否定生活论”中都是有其传承的。这样一来，艺术“高于生活”对应的是“加法治疗”，而艺术“低于生活”则对应着“减法治疗”的思维。但它们的共同之处在于，这种坚持艺术对生活的超越和疏离的传统，都将艺术化为一种生命境界的安顿，因此都或多或少地带有审美乌托邦的气息。
海德格尔曾提出欧洲美学的“二次发生”论，认为美学在古希腊相伴于形而上学而共同发生，美学从此纳入了质料—形式的概念框架。而近代形而上学史开端之际，西方美学则“再次发生”。此时，不再是世界，而是主体的自我意识成为哲学认识的核心乃至唯一对象。如果说古希腊时代美学被置嵌于感性与超感性的理性思辨模式中的话，那么近代的主体性则霸据欧洲美学的轴心和至上地位，趣味的“纯化”与艺术的“自律”得以同步进化。
康德美学则秉承了欧洲美学这两种历史性的特质。这意味着，以康德为代表的“主体性美学”，是通过主客二分和主体性的思维方式建构起来的，其所暗含的是欧洲中心主义的思路。“艺术否定生活论”也是这样，它预设了艺术与生活决然分离的两元结构，把艺术仅仅看作是感性的，仅仅从感性体验寻找艺术的本质，认定主体只能从艺术品中得到感性认识，从而将感性与理性、艺术与真理对立起来。而且，使得艺术成为生活的“异在”事物的“趣味美学”和“艺术自律”，都与主体性思想的建构息息相关。
然而，海德格尔、维特根斯坦、杜威这些现代哲学家，皆反对主客二分和主体性的哲学思维方式，并在美学沉思中都出现了“走向生活”的趋向：
1． 海德格尔：作为存在真理的艺术
海德格尔早在20世纪20年代初，就提出了“实际的生活经验”（die faktischeLebenserfahrung）的概念，到了《存在与时间》这一概念才被“此在”（Dasein）所代替，但是两者的基本思路却是一脉贯通的。沿着胡塞尔“回到事物本身”的现象学方法之路，海德格尔发现最根本的“事物本身”就是“存在本身”，而非胡塞尔所归纳的“意向性”的存在。实质上，这种本真存在就是一种原发性的、主客还未分离的生存状态。在晚期海德格尔的思路里，艺术就是一种“本真的存在”，它不仅让“世界世界化了”，而且成为历史的源始发生。这些思考在晚期论著《艺术作品的本源》里拓展开来，在早期“此在论”思想基础上，主要表现在三方面的发展：⑴作为本真存在，艺术是存在“真理”的自行置入；⑵在对“世界”的思考之外，引入了“大地”的概念，在世界与大地的张力之间来阐释艺术的存在结构；⑶在对存在“时间性”的继续拷问里，确定了艺术是为历史奠基的本源的历史。
2。维特根斯坦：作为生活形式的艺术
所谓“生活形式”（LebenForm），是后期维特根斯坦在《哲学研究》中使用的术语，是他从前期《逻辑哲学论》的人工语言分析回到日常语言分析之后提出的著名概念。“在这里，‘语言游戏’一词的用意在于突出下列这个事实，即语言的述说乃是一种活动，或是一种生活形式的一个部分。”在这个意义上，“生活形式”通常被认定为是语言的“一般的语境”，也就是说，语言在这种语境的范围内才能存在，它常常被看作是“风格与习惯、经验与技能的综合体”；但另一方面，日常语言与现实生活是契合得如此紧密，以至于会得出“想象一种语言就意味着想象一种生活形式”这类结论。由此而来，正如语言是世界的一部分、语言归属于“生活形式”，那么，艺术在分析美学看来也是同样的。简而言之，按照维特根斯坦的看法，艺术是也就是一种“生活形式”。比如“……欣赏音乐是人类生活的一种表现形式” ，审美创造更是如此。
3． 杜威：作为完整经验的艺术
艺术与生活的同一，这种主张不限于分析美学的阐释，而且关注艺术的实用主义者也往往导向类似的结论。但是，杜威的看法还是较为辩证的，他认为艺术虽然就是生活经验，但又不能与日常经验整齐划一，又决不是与之绝缘，而是从日常经验中升发出来的。其实，杜威美学理论的核心就在于：延续艺术与经验的本然的关联！他的专著《艺术即经验》的主旨，就在于“恢复经验的高度集中与经过被提炼加工的形式——艺术品——与被公认为组成经验的日常事件、活动和痛苦经历之间的延续关系。”杜威认为“经验”（experience），属于实用主义哲学家詹姆斯所谓的“双义语”，“它之所以是具有‘两套意义’的，这是由于它在其基本的统一之中不承认在动作和材料、主观和客观之间有何区别，但认为在一个不可分析的整体中包括着它们两个方面。”换言之，“经验”既指客观的事物，又指主观的情绪和思想，是物与我融成一体的混沌整体。可见，在杜威的美学及其影响之中，生活与艺术之间的裂缝消失了，生活的完满就是艺术。
海德格尔、维特根斯坦、杜威分别开启了存在主义美学、分析美学和实用主义美学的思潮。有趣的是，尽管这三种美学思潮对美与艺术的理解不同，但在他们的创始人那里却都出现了“走向生活”的路向。同时，这三位哲学家都对“主客二分思维”采取了一种拒绝的态度，海德格尔的存在活动，维特根斯坦的语言行动、杜威的经验的延续皆是这样，都要在艺术活动之中来本然地弥合物我。海德格尔虽然要求回到生活经验，但却在非本真与（艺术的）本真之间作出了区分，而杜威则干脆将这种区分根本抹平了，或者说，根本否认艺术与生活的划界。这种思路可以称之为“艺术与生活同一论”。只不过杜威要求艺术消融在经验之流里，而维特根斯坦的后继者则将艺术归之于诸如社会惯例的规定。
而且，维特根斯坦和晚期海德格尔试图在语言上来理解这一问题，力图最终将艺术归结为语言的维度，就连杜威也将艺术看作是“普遍的语言模式”。但是，在这里正显示出中西思想和文化的差异。欧洲本来就具有重“言”的传统，比如《新约•约翰福音第一章》的第一句，就是“太初有字（言）”；然而，在中国传统文化里面，恰恰强调的是“太初有为”，强调的是行为和活动的“生活本身”。
吊诡的是，“艺术否定生活论”与“艺术与生活同一论”看似对峙，但具有共同的理论缺陷：未将现实生活解析为——日常生活与非日常生活——来加以分析。“艺术与生活同一论”则将艺术与现实生活直接等量齐观，将艺术与日常生活的连续性泛化为与整个生活的等同。“艺术否定生活论”将艺术与现实生活相“疏离”而使其成为“异在”事物，只见艺术与日常生活的差异，而未看到艺术与日常生活的本然连续性，把艺术本属于非日常生活的部分认定是超出生活之外的。
换言之，“艺术否定生活论”将艺术对日常生活的否定，扩大为艺术对整个生活世界的否定；而“艺术与生活同一论”则将艺术与日常生活的同一，或与非日常生活的同一，泛化为与整个生活的等同。
四、 美与日常生活：一种现象学关联
在理论与现实的“合理性”论证之后，我们可以来重新思考美与日常生活的关联问题。以生活为基来重构美学。当然，这里选择的方法论是现象学，它与中国传统道家“去蔽”的美学思路是切近的。
所谓“日常”的生活，就是日复一日的、普普通通的、个体享有的“平日生活”。每个人都必定要过日常生活，它是生存的现实基础，日常生活的世界就是那个自明的、熟知的、惯常的世界。如果说，日常生活是一种“无意为之”的“自在”生活，那么，非日常生活则是一种“有意为之”的“自觉”生活。这两种生活的区分类似于海德格尔所说的“上手状态”与“在手状态”的差异，前者是“合世界性”的，后者则使前者“异世界化”。
那么，美与日常生活，究竟具有什么样的连续性呢？从日常生活具有的几种基质出发，我们来考察这种关联：
1．从直观性到“本质直观性”
日常生活具有“直观性”，是可被直观到的平日事物的整体。这种“直观”意味着“日常的、伸手可及的、非抽象的。正因为它是一个直观地被经验之物的世界。”如果说日常生活还是一种“感性直观”的话，那么，美的活动则是一种奠基于“感性直观”并与之相融的“本质直观”。
美的活动所呈现的，正是对日常生活的一种“本质直观”，这也是一种对“本真生活”的把握。在这个意义上，美的活动可以直接把握到生活现象自身，也就是把握到日常生活那种活生生的质感。正因为此，生活才在美的活动中被“本真地”加以呈现。也就是说，在美的活动之中，事物的直观是“原初经验性的”或“原本给予性的”，也就是生动地、原本地被自身给予出来。我们所把握到的事物是色、香、音、味俱足的现实生活本身，而不是只关注于从生活中剥离出来的某种东西，例如从中抽象而来的概念范畴或科学定律，从中规约而来的道德律令或信仰箴言，等等。可以说，美的活动在直观中才能达到本质，或者说，让本质就呈现于审美直观之中，美的活动就是“本质直观”。
2．从非课题性到“自身明见性”
“非课题性”也是日常生活具有的基质之一。事实也是这样，人们对待日常生活并不是把它当作某种“课题”，如科学探索和哲学反思那样加以探讨。如果这种做，就会立刻形成一种对象化的思维方式，对日常生活的原本体验方式就蜕化成主客二元的区别式的了。然而，“非课题性”是从否定方面来规定日常生活的，从肯定方面来讲，日常生活更具有一种“自身明见性”（self-evidence）。
这里的“自身明见性”就是要把日常生活看作是一个无可质疑的、足以信赖的、不言自明的客观前提，日常生活本身就有这种自明确然性。在这种回归现实生活的视角里，美的活动也是“非课题性”的，同时更是一种“自身明见性”的生活，“这种自身明见性是被给予的、直观的”。不论是用理论的眼光，还是用实用的眼光，甚至用素朴的直面态度来看待物，“物”的特性只是其它的、物自身之外的特性，而没有将物性归属和聚集于物本身。美的活动则揭示出“自身明见”的生活事物，将属于物本身的“物性”归于物本身，而这才是一种“本真生活”的形态。
3．从历时性到“同时生成性”
从时间维度看，“日常”就是平常的、流动着的、一日接一日的时日。“日常”生活就是“常日”的生活，日常生活的延续是在“历时性”不断生成的。美的活动所占据的时间，亦即“审美时间”，也是日常生活时间的一个组成部分。审美时间不同于为“可推论的和可度量的”的“物理时间与逻辑—推论时间”、“正确的算术时间”，换句话说，它是来自于日常时间并脱离了它的抽象时间。
在审美时间中，往往呈现出一种“同时性”（Gleichzeitigkeit）。一方面，美的活动是日常生活的延续，它的审美瞬间正是这种日常生活时间“绵延”的横断面，亦即的“垂直地切断纯粹的时间流逝”；另一方面，美的活动作为对日常生活的阻断，形成了一种“同时性”的生成状态，亦即“过去——现在——未来”的三维时间之对话的状态。美的活动之时间性生成，既是日常生活绵延的“延续——中断——延续”，又是在审美“同时性”层面上的拓展与迁跃，从而成为“向着无限和永恒展开的时间带”。
总而言之，美与日常生活构成了一种“现象学的关联”，这种关联实质上是一种“对话性”的交往过程。可以说，作为“本质直观”，美的活动就是“回到事物本身”的本真生活方式之一。作为一种特殊的生活，美的活动虽属于日常生活，但却是与非日常生活最为切近的日常生活；它虽又是一种非日常生活，但却是非日常生活中与日常生活最为切近、最为亲密。美的活动，正是位于日常生活与非日常生活之间的特殊领域，毋宁说，美的活动介于日常生活与非日常生活之间，并在二者之间形成了一种必要的张力。就本源意义而言，“美的活动”就是“本真生活”的一种原发状态。只不过，这种“本真生活”为日常生活的平日绵延所逐渐遮蔽，被非日常生活的制度化所日渐异化，从而表现出介于两者之间的独特形态。
在华夏古典哲学的道家思想里面，返归于“本真”的思想萌芽更是闪现着光辉的。老子之“道”便是包孕“真”的，“窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”；作为观道者，亦要“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。”由此出发，老子将本真的生活状态比喻为“婴儿”或“赤子”状态，比如“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩”，“常德不离，复归于婴儿”，“合德之厚，比于赤子。”这种“涤除玄览”与“见素抱朴”的态度，显然与审美态度是极为亲合的，其状态就是一种庄子所谓的“反真”状态。所谓“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。……真在内也，神动于外，是所以贵真也。……礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”这种本真状态相应要求：万物顺其本性而动，保持和回复本然之态，这才是最美的素朴状态。所以，庄子断言“素朴而天下莫能与之争美”，正如圣人“原天地之美而达万物之理” 所做的那样，效法天地自然法则才能达于“天地无言”的“大美”至境。
如此可见，所谓“本真生活”就是现实生活的原发的、生气勃勃的、原初经验性的状态，这也是按照“美的规律”来塑造的生活状态。或者说，这种活生生的原发生活经验一定表征为美的，因为它顺应自然而能够“法天贵真”，显现为一种“大美无言”的状态，从而使得现实生活本真地呈现。这种本真的呈现，也就是在美的活动中呈现出人的“全面的丰富性”，一种总体性的本质力量。在美的活动之中，现实的人不仅走向全面的整体性，而且走向人的本质力量的丰富性，这才是对“作为整体的人”的现实复归。
回归生活世界来重构美学，可以摆脱欧洲美学的思维方式的樊篱，可以避免欧洲美学那种主客二分、感性与理性割裂的思维传统，因为“美看来应当是最明明白白的人类精神现象之一。……它的品格和本性根本不需要任何复杂而难以捉摸的形而上学理论来解释。美就是人类经验的组成部分；它是明显可知而不会弄错的。然而，在哲学思想的历史上，美的现象却一直被弄成最莫名其妙的事。”
在美的活动中，一个意向地被意指之物，就是一个被直接把握的、直观性的、原初经验性的美之现象，它是超越了主体与客体、感性与理性对立的“意向性”存在。这种存在不仅是非实体性的现象存在，而且，也是一种蕴涵着意义的关系性存在。
原载《哲学研究》2005年第1期，人大复印资料转载
