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王惟一，元代道士。在五雷正法的发展史上，他是一位有重大理论建树的人物。明道藏中收有他论内丹著作一种——《明道篇》，雷法著作一种——《道法心传》。后者在雷法理论论著中，是比较系统的一本，前者虽是论丹著作，但雷法的特点，正在以内丹为本，所以论丹与论法本来密切相关，对内丹的探讨是雷法理论的题中应有之义。王惟一其人，曾经引起少数专家的注意，任继愈主编《中国道教史》和卿希泰主编《中国道教史》第三卷都曾提及其人，并作简略介绍评论。不过总的来说，对王惟一及其雷法思想的研讨还很不够。本文拟对王惟一及其雷法思想作一比较全面的讨论，以期引起更多的专家学者的注意。
一、生平与道派归属
王惟一，元代松江人。有关其事迹的现存文献不多。据《古今图书集成·博物汇编·神异典第二百八十六卷方士部》引《苏州府志》：
王惟一，括苍人，自号景阳子。父官华亭，因家焉。弃吏，从方外，遇至人授还丹九转，有得，用著道书六卷。晚年寓樊泾岳祠。泰定丙寅，书遗事及偈毕，端坐而逝。
前述及两种道教史皆曾谈到王惟一，其资料所据，主要即是此条，目前也尚未有新的发现。不过，对其事迹，仍有某些值得讨论之处。
王惟一的原藉是括苍，今属浙江省丽水地区，随父亲游宦，才定居于华亭。华亭今属上海市。唐始置华亭县，元代至元间，兼置华亭府，以县治为府治，不久府名改为松江府，县名仍旧。查王惟一现存二书，皆题“松江后学王景阳著”或“松江后学雷霆散吏景阳王惟一述”，盖都成于置松江府之后。古人重籍贯，常常侨居外地多年仍署以原籍。王惟一署以松江后学，一定是在松江居住日久，且或已落籍该地。只是他的生年已无可考，何时来华亭也不清楚。卒年泰定丙寅，为公元1326年。
《苏州府志》既说王惟一“弃吏”，则他一度也曾入官场，不过只为吏，则以官场言，并非正途出身。王惟一自述其生平也提及：“余少业儒，粗通六经，而知仁义礼乐教化之道。”[[1]]因此原来所走的或者是他父辈给他安排的，也是一般官宦子弟常走的业儒做官的旧路径。但是，在生活中却有一件困扰他很久的问题：“窃怪夫三才既同此道而立,何天地之运如是其久，而人之数如是其短耶？”后来读了《老子》，方彻底改变了他的思想和生活道路：
及观老子之言，怃然曰：天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。人之所以夭且速者，以其厚于求生，是以轻死。远观诸物，则走飞动植皆能变化，粪虫变蝉，腐草化萤，雀入水而化蛤，雉入海而化蜃，田鼠化为如，锦鳞化为龙，况人为万物之灵，岂不能全其所固有，而为长生不死之仙乎？盖其六欲七情所盗者众，名缰利锁所贼者深，斫丧既多，夭亡不免，是徒自好生而无延生之术，莫不恶死而无远死之方。惟一既生人世，获处中华，可不念生死大事，以求万劫一传之方？于是偏游方外，求金丹之学，上乘之道。[[2]]
从追求人生的永恒出发，他开始了漫长的探索。据他自己说，曾经对三教经书，行雷祈祷，医卜星数，无不备考，贤愚师友，莫不参求。但都未能够明白至道。以至于旦暮勤奉，积忧成疾。后来终于“得遇至人”，亲授无上至真妙道，一言之下，直指真诠，使他悟入金丹大道。
王惟一所说“至人”为谁，难以考证。上引他的自述，皆出于讨论金丹大道的《明道篇》之序，故只谈及追求长生之事及了达生死的“真诠”。然据他在《道法心传》中自述，至人所传有“雷霆一窍”，是则其人系精于雷法之士，并非单纯修炼内丹之士。征之王惟一署于书前书后，皆自称“雷霆散吏”，更可以确定，其师应是一位雷法高士。本来，雷法从北宋末年崛起，就有内丹外法的倾向，所以习练雷法者，必须相应地学习丹法。又从陈楠开始，内丹南宗传人或兼习雷法，白玉蟾更成为雷法大家，雷法传人精于丹法，自然不难理解。所以王惟一之师既传“雷霆一窍”，又能指明性命真诠，本来没有什么矛盾。不仅如此，雷霆一窍与所谓真诠，本来是同一件事的两个侧面。因为,一窍云者，既是丹窍，又是雷窍，一而二，二而一，不可截然分开。
元代，雷法的流传不止一派，王惟一所传一派，则可以确定系神霄派。在《道法心传》中，王惟一既说自己得至人传授雷霆一窍之说，“后又得月鼎莫先生使者一法，历说先天之妙”，是其遇“至人”、“真师”在前，得莫氏之说在后。，但二者的学说，似乎并无冲突。他既服膺于莫氏之说，但在著《道法心传》时，仍强调此“一窍”之重要，看来，两者原同出一系。莫月鼎所传为神霄雷法，则王惟一也可以归入神霄派。
王惟一获莫月鼎之法，在于其使者一法。考其法全称为先天一火雷张使者祈祷大法，或称先天一雷法。使者，即雷部使者张珏，雷法中称他负责通报信息，召集雷部诸神行雷布雨，所谓使者法，即召役张使者之法。该法在《道法会元》中收有多种，其中《道法会元》卷九十《先天一雷法》行持中有所谓“一参同玄妙”，系二个符字及相关咒语，后有说明，云：“此乃电母亲传月鼎，血脉相传之妙。”可证曾经莫月鼎之手，且托神意加以增饰。又据宋濂《莫月鼎传碑》莫从其度师邹铁壁处得到《九天雷晶隐书》。今《道法会元》卷八十九有《九天雷晶元章》一种，以过于短小，无法确定与莫月鼎学说关系，惟卷八十三至八十七有《先天雷晶隐书》五卷，又卷八十八《雷晶使者祈祷行检》，所载内容颇与莫月鼎《枢机说》[[3]]相合，如所谓掀翻斗柄、倒卷黄河等等，二者可以互见。且王惟一明说他从莫月鼎处得到的启示，乃是其“历说先天之妙”，故疑莫月鼎所得应是《先天雷晶隐书》，云九天，或是讹传，也不排除一书二名的可能。《先天雷晶隐书》有《道妙》一篇，说：“此法侍所秘，本古玉枢三帅，至宣和时，内藏所禁，不许妄传，独上官祖师家传得此，以付之先师铁壁邹公。”如此则可以确认《先天雷晶隐书》与邹铁壁、莫月鼎一系的关系。如此看来，王惟一所得之说乃是一份相当系统的雷法理论。至于他所直接引用的莫月鼎之言，载于《道法会元》卷七七，题作《枢机说》。
从上述叙述可以知道，王惟一为求长生而从方外游，得至人而真诠，但所谓雷霆一窍，系从雷法之士中得来。他后来又获莫月鼎使者之法，明先天之妙。且将体会撰成论著，则是神霄派传人中的佼佼者。
他得莫月鼎之法时，可能已经是莫氏晚年。莫月鼎的卒年，有至元二十七年（1290年）和三十一年二说，而王惟一现存的两部著作中较早的一部《道法心传》正作于至元甲午即1294年，其序则作于甲午正月上元日。不管莫月鼎卒于哪一年，王惟一之作，都在莫氏卒后或卒年。王惟一在《道法精微》卷首说明中称：“余平生参尽雷法，未有若月鼎莫君之说如此之明也。使余朝夕思慕先生之学，不可得见，惟悒怏耳。先生在世，学者纷纷，多不得其传。余今老矣，欲留秘诀于人间，无个知音可语，故作数图，名之曰《道法精微》，用留于世，倘遇达人，必当具眼。”[[4]]从这里可以体会到王惟一对莫月鼎崇敬之深，也可略微觉察到他晚年仍无得意弟子传其精要。因此，从这也可理解，《道法心传》虽是元代雷法的系统精到之作，王惟一之后却几乎无人提起其雷法，更遑论传授有序了。
《苏州府志》载王惟一撰道书六卷，但未载具体书名。今存于道藏有两种，皆未分卷。如此则是其著作已经有所亡佚。不过，细检《道法心传》前半段为《心传》，王惟一自己在后文多处提及，称《心传录》，前有序，在《拜问先天一》诗后，有图一幅，后置文一篇，末署“至元甲午上元日松江后学雷霆散吏景阳王惟一述”，与序言所署日期一致，可以肯定是完整的一书。此后一段，王惟一自述缘起，称之为《道法精微》，凡载图十三幅，并各作说明；且文中每提及“余《心传录》”，是则系与前书并列的另一独立著作。该书《万法归心图》后提及“余《明道》云”，《明道》，指其所撰《明道篇》，成书于在德甲辰（1304年），是此作晚于《明道篇》，故或对《心传录》、《明道篇》有所补充，也有所发挥。又全书之末，载题作《王真＜满庭芳＞》的词三首，皆非惟一自己之作，而且，末首“法在先天”云云，又见于《先天一雷法》，题作《月鼎一之妙＜满江红＞》，则系莫月鼎作品。如此，可以考定王惟一著作今存者实有三种：《明道篇》，《心传录》（或题《道法心传》），《道法精微》，后二种混而为一，比存于今本《道法心传》。
二、站在神霄雷法理论上的南宗内丹学说
王惟一行神霄雷法，但雷法的行持本来就以内丹为基础，所以与所谓长生的真诠相一致。他在《道法心传》中从《先天祖》谈起，说元神，论真土，真炉鼎、真药物、龙虎假名、铅汞何物等等，皆一一道来，俨然是浓缩的丹学理论。不过其书以讨论雷法为主，丹法的阐述不能驰骋自如。撰《心传》后十年，乃有《明道篇》之作，专论内丹。
《明道篇》在形式上仿张伯端《悟真篇》。《悟真篇》“内有七言四韵一十六首，以表二八之数；绝句六十四首，按《周易》诸卦；五言一首以象太乙；续填《西江月》一十二首，以周岁律。”[[5]]《明道篇》则内含：“著诗八十一首，以按纯阳九九之数。内七言四韵一十六首，以按二八之数；内绝句六十四首，以按六十四卦；五言一首，以象太一之奇；《西江月》一十二阙，以周十二律吕。”[[6]]几乎是逐一依《悟真篇》的排列，及赋义。不仅如此。王惟一也明说在他心目中，最权威的内丹家是张伯端及其四传弟子白玉蟾。他批评当时一般学内丹的，不理解张、白的学说：
其于紫阳《悟真》之书“火候不用时”、“冬至不在子”，及其沐浴法“卯酉诚虚比”之语，与夫白先生“采药物于不动之中，行火候于无为之内”之言，能诵言而晓其义者，吾未见其人矣！[[7]]
这一批评，显露出他对当时人不能领悟丹法真谛的不满，也表白了他自己对张伯端所创的南宗丹法的服膺，以及认定已获真诠的自负。在上引诸语之后，他又说：
仁哉平叔丹经曰：真土擒真铅，真铅制真汞，斗柄运周天，要人解攒簇。尽矣哉海蟾先生《上悟真书》曰……
在这里，《悟真篇》已被奉之为“丹经”，白玉蟾的论述则已十全十美泄尽无余，完全是南宗弟子的口气。所以，王惟一所传的丹法，出于南宗，乃毫无疑问。不过，他的丹学是经过雷法理论之士领悟的丹学，也可以说即是元代神霄派的内丹学。所以王惟一虽《悟真篇》之意，表明皈依其道，却没有跟随张伯端亦步亦趋，而是挑出了若干在内丹实践中遇到的难点，也时雷法中会碰到的难点，着重加以阐述，在旧形式中多少还有些新的内容。
这种新，有时只是表现为比较显露通畅，但仅此也有其价值。关于内丹的药料，素来以铅汞等隐名指代。《悟真篇》谈炼丹时常以铅汞指药物，又多处言及真铅、真汞，论取坎填离则又称：“离坎若还无戊己，虽含四象不成丹。只缘彼此怀真土，遂使金丹有返还。”一般认为，这里提到的是内丹中的精气神三个要素。但既以隐名出之，学者每不能明白。于丹法言，不明这些基本概念则无从觅见下手之途，于雷法，则无从知道运用之妙根基何在。王惟一对铅汞一类隐名，都尽可能诠释明白，他在《道法心传》中《铅汞何物》一诗中说：“精神二物有铅汞，用之不见见无用。移将坎实点离虚，神运其中不见缝。”明确指出铅汞即元精元神。在《明道篇》中，他更直截了当指出“学道先明清气神，成全三物道方亲”，又说：
炼丹先要炼元精，炼得元精气便真。气若聚时神必住，保全无漏作真人。
惜精惜气养元神，苦志劳形使不亲。寂寞无为无所著，真人出现离几身。
结胎须结本来真，不离身中精气神。渐结渐凝休断续，工夫十月产真人。
这些论述，都指明并且强调了内丹所用的药物即是人身固有的精气神，所谓采药，所谓结胎，都从这里下手。虽然那些个理论不是他的发明，但在丹诗中能够尽量明白透露，在元代仍称难得。
又比如丹法中难明的玄关一窍，王惟一也化了许多工夫努力加以阐述。玄关一窍，在丹为丹窍，在雷法则为雷霆一窍。他在《道法精微》专列《玄关一窍图》，称“此窍通天窍，法中真玄妙”，并解释说：“夫玄关一窍，内藏天地阴阳，日月星宿，三元八卦，四象五行，二十四，七十二候，风云雷电雨，皆在其中矣。”以此看来，这一窍真非同小可。他反复征引张紫阳、白玉蟾、保一真人之语来证明这点。在《明道篇》中，他专门撰律诗云：“玄关一窍最难明，不得心传莫妄行。若识念从何处起，方知道在个中生。阴阳未判元无象，日月相交岂有情。君更要知端的意，中天日午正三更。”大抵说来，他所谓一窍，即人体之“中”，但又非形体上之中，而是所谓中道所在之处，阴阳未判，然而又有日月交会之机。日午三更，乃是阴阳颠倒互藏之象。这些玄之又玄的说法，虽然在他自己看来已泄尽天机，不过若是没有修丹的真切体验，仍不易明了，所以最后还是要让学人投明师以得真传。
王惟一的丹法，属于南宗，但又有时代的与其自身的待点。
首先，是多取宋代理学家之学，鲜明地表现了道教与儒学的会通。他在《明道篇序》中说：“《易》之道初无怪异，要在至心诚意，格物致知，去人欲之私，存天理之公，自然见心中无限药材，身中无限火符，药愈探而不穷，火愈炼而不息。”这样，内丹学便与理学去人欲存天理、格物致知等基本学说一致了起来。《绝句六十四首》又称：
人欲未萌天理在，念头才动鬼神知。勿欺微隐严加畏，日用常行不可违。
本来丹法有炼己之说，要在去除杂念，但它的发轫在理学之先，张伯端撰《悟真篇》的时代理学创立之后不久，但张并未将他的学说与理学挂上钩。王惟一则将存天理去人欲的思想牵合于丹法，把个人的道德修养摆在更加突出的地位，而且敷上了浓厚的禁欲主义色彩。这点，既与一般的内丹家提倡个人道德修养，主张积功累德相关，更由于他是神霄派雷法传人，要求守戒以免天谴，诚心以感天心，有密切关系。
王惟一不仅取存天理去人欲之说，而且征引理学家周敦颐、邵雍等人的哲学理论。其绝句中有二首云：
学道须穷天地心，罕闻世上有知音。都缘此理难轻泄，尽向旁蹊曲径行。
坤复之间理极微，鬼神虽妙也难窥。要知这个真消息，熟读尧夫《冬至》诗。
尧夫，即邵雍。所谓天地心，《周易》复卦彖辞：“复见天地之心乎。”复卦上坤下震，初九一阳爻生于五阴之下，为阴尽阳生之象，古人认为系天地生生不息的表现，所以颇为重视，往往下功夫研究。邵雍《冬至吟》辑入《伊川击壤集》卷十八，凡两首，其一云：“冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问庖羲。”另一首云：“何者谓之机，天根理极微。今年初尽处，明日未来时。此际易得意，其间难下辞。人能知此意，何事不能知。”王惟一所谓“坤复之间理极微”，即是承“天根理极微”一语而来。邵雍认为知此则知“机”，即天机，也就是天地运化的动力、机括，其间藏着无穷的奥秘。邵雍特别拈出复卦，与他对宇宙间何以有动静尤其是何以由静至动的哲学思考有关。他在《皇极经世》中说：“一动一静，天地之至妙者欤。一动一静之间，天地人之至妙至妙者欤！”一动一静之间，即隐藏着动静转化的机括的地方，是运动产生的依据，便是所谓“机”，天地如此，人身也是如此。坤复之间，正是象征着由纯阴转化到一阳生的“动静之间”邵雍认为它才是至妙至妙者。我们不来评论邵康节的学说有多大的正确性，只是要指出王惟一对他的崇敬。
与崇拜邵雍一样，王惟一也推崇理学开山周敦颐的学说。其诗曰：
天地相交为物生，精神念后道方亨。尝观太极流行妙，无物无诚不至成。
按所谓太极流行，此处是指周著《太极图易说》和《易通》（又题《通书》）的观点。周敦颐的学说从无极而太极开始谈宇宙生成之原，又突出诚的作用，王惟一所谓太极流行妙，所谓无物无诚不至成（不能够生成），都从周氏学说中化出。
,众所周知，周敦颐和邵雍的学说，源头都在道教，系五代宋初著名高道陈抟所传。但是，自南宋起，他们的学说又开始回归于道教。先是南宋宝庆二年萧应叟撰《元始无量度人上品妙经内义，将太极图与《度人经》旨相联系，并将之与修丹一致起来，画出《太极妙化神灵混洞赤文图》[[8]]。至元甲申（1284年，在王惟一撰《道法心传》即《心传录》前十年，《明道篇》前二十年）道士俞玉吾撰成《易外别传》，广泛征引周敦颐、邵雍以及理学集大成者朱熹关于先天学、太极图的学说，以解释内丹要义。他们的活动皆在王惟一之前。在王惟一之后，元代陈致虚，明代张宇初，也都做过以太极图匹配内丹图的工作。他们的做法，与王惟一的探索相一致，可以说都是时代风尚的表现。太极图、先天学源自道教，滋润、养育了理学，并在理学家手上得到进一步的研究、阐明，它们重回道教，无疑是儒家和道教思想的又一次融合。它对此后的道教哲学、丹学和法术理论，都有深远的影响。
其二，王惟一继承白玉蟾的传统，论内丹极重视“心”的作用，而且更加强调明性先于了命。这是南宗丹法中的一个重大的变化。他认为：
了命不如先了性，明性了命始无魔。要知性命安身处，意未萌时合太和。
又说：
命虽可授性难传，愚暗盲修实可怜。不得至人真口诀，精魂弄尽反招愆。
按内丹学主张性命双修，所谓性，指神，命指气。修丹当然以神气为基，但不同派别对此二者的地位以及从何者入手，理解不一。一般说来，北宗即全真道先性而后命，南宗则先命而后性。南宗强调以修命为入手之途，不可以跳过修命的阶段。《历世真仙体道通鉴》卷四九记一个故事说：张伯端与一禅师友好，一次，二人同出神至扬州观琼花，相约折一枝回。及神归舍，禅师探袖中花不得，而张则从袖中拿出真花。门人问缘故，张回答：
我金丹大道，性命兼修，是故聚则成形，散则成气，所至之地，真神见形，谓之阳神。彼之所修，欲速见功，不复修命，直修性宗，故所至之地，人见无复形影，谓之阴神。
这一故事是否真实，我们不来考证，重要的是它表达的信念。至少，在编这一故事的南宗人士看来，要修成阳神出窍的功夫，必须从修命下手，不可超越这一阶段。同书又说，“紫阳常云：道家以命宗立教，故详言命而略言性。释氏以性宗立教，故详言性而略言命。性命本不相离，道释本无二致。”如此说来，在张伯端的理论中，以命宗立教，是与佛教的重要差别，尽管他认为从根本说来性命不可离，佛道无二致。
北宗的丹法，丘处机在《语录》中曾有“吾宗三分命功，七分性学”之说。他甚至于要求同侪以后不要再称“功”，而只称“性学”。至于元代金月岩编、黄公望传《纸舟先生全真直指》则单提性学认为修性则命在其中，不须再修命功。[[9]]比较两家之说，对性、命的地位的看法颇有差异。王惟一站在南宗立场，强调先天一的根本性，但是他上述论点却明显偏向于重性，甚至于将修性放在修命之上，认为“了命不如先了性”，这就接近北宗的主张。这一思想，是王惟一从自己的修丹实践中悟出，还是采自北宗，很值得研究。窃以为他会归北宗的某些观点于南宗丹法之中是完全可能的。盖他四处访师及成就自己理论的年代，全真道已经传播至江南。即以前面提及的《纸舟先生全真直指》言，传此书的黄公望，生于1269年，至王惟一著《道法心传》（1294年）时，黄已二十五岁，王撰《明道篇》（1304年）时，黄三十五岁，其师金月岩当比他年龄更大，假定金比黄公望大二十岁，则1294年四十五岁，1304年五十五岁，至王惟一卒年（1326年）金若活着，则已七十七岁。王惟一生年不详，亨寿多少不可确定，古代七十已称“古来稀”，若相信王氏修道而长寿至八十，则其年龄与金月岩相近。黄公望原是今江苏常熟人，过继给永嘉黄氏。《长春道教源流》称他曾应神童科，至元中，一度被浙西廉访徐琰辟为书吏。一日著道士服，琰怪而诘之，即引去。如此则黄公望为道士当在其年轻时，他活动于江南自常熟至于杭州、富春一带，松江曾有他活动的遗迹。金月岩的具体事迹不详，既传黄公望道法，迨亦南方人或至少在江南活动过。因此，从地望，从时间，王惟一都有机会与金、黄师徒相遇或相互知其名，了解其学说。至于通过书、传接触全真派的思想、学说，在当时更不困难。在《道法精微》中，他并引及北宗披云真人的言论，足见对北宗丹学有所涉及。所以，窃以为王惟一将了性置于了命之上，当是与北宗交流并吸收其说的产物。对此，期望有更多的线索发现。
三、由以炁为本向以心为本转变的雷法体系
王惟一从追求长生出发参师学道，但所参名师教给他的是“雷霆一窍”之说，丹法与雷法原本同时传授。后又服膺莫月鼎雷法，认为其说破先天一炁，因此他最大的收获乃在于雷法，他现存的第一部著作《道法心传》也是论雷法的专著。如前所述，今本《道法心传》中实包括《心传录》和《道法精微》。撰后书时他“已老矣”，足见晚年犹孜孜不倦于此道。又自言没个知音，只想撰成此作“留秘诀于人间”，以待达人“具眼”，又适见其对雷法情有独钟，且为晚景精神之寄托。可以说他用心最久、收获最大，留与后人也最丰硕的遗产，正是雷法理论。
从他自述已经明白告诉我们，他所传的雷法主要是莫月鼎一系。莫月鼎名重当时，从学者众，但王惟一却说“先生在世，学者纷纷，多不得其传，盖谓不识道之故也”，其意似乎学者虽多但未得其要，而其要在“道”。所谓道，是道家、道教学说中的基础的也是说之最多最久的概念。然而在雷法，则特指内丹有成而言。雷法理论上称内道外法，也就是内丹外法。雷法作为一种法术体系，其本质在于企图以幻想和神秘方法控制、支配和改变对象，包括外物、鬼神，也包括人体本身。因此凡法都有操作技艺的讲究，要用符、咒、诀、步以及其他法器例如剑、印、法水等等，在行持时，尚要按照科范也就是编制定的种种运作程式。所谓不知道，主要是说学之者只注意运作外在的法器，只会亦步亦趋地照科范操演，而忽略了内在的丹术修炼。这样，便只乘下形式、躯壳，而失去了真实的精神。根据雷法的理论，真正起作用的是法师的内气，求其气之盛，莫过于内丹有成，也只能通过内丹修持这条路。所以王惟一论雷法，乃从先从论内丹着手，首述先天祖，次述自己元神，然后神通、妙用以及真药物、真炉鼎，一一道来。先论丹，后论法，明确指出：“法何灵验将何灵，不离身中精神。精聚时神必住，千妖万怪化为尘。”由此挑明了雷法的精髓所在。由此出发，王惟一精心地构筑了他的雷法体系。不过，他既是针对学者“不知道”而发，所构筑的并非具体的科范、方法，而是理论框架。这是他继承莫月鼎及另一位遇之在先的“至人”的思想之后，做出的主要贡献。
王惟一的雷法思想虽以传莫月鼎一系为主，实际总括诸家，不限于一家一派之说。在《心传录》中，他用诗歌的形式概述雷法，虽然言简意赅，但读之不易追踪其思路。及晚年所著《道法精微》，每一论点都作了论证，便鲜明地表达了他综括多家，以锛炼自己之论的过程，知道《心传录》中的每一重要观点，实经过比较诸家之说后方下断论。比如他论万法归心，便从孟子之言引起，中述邵雍、虚靖天师（张继先）、三茅真君，以及保一真人之说，最后才推出自己在《心传录》中的论点。其他各论也莫不如此。他所征引的，多为内丹和雷法的宗师，计有钟（离权）真人、张紫阳、王文卿、张虚靖、白玉蟾、金丹刘真人、披云真人，以及保一真人等等，对他最推崇的莫月鼎，却无一言引及，很令人奇怪。原因为何，颇不易推测。值得注意的是，他征引最多的是保一真人的言论。由此能够看到他的理与清微法的关系。
保一真人，又称云山保一真人，指唐朝李少微，清微派推为一代祖师。《清微元降大法》卷二十五有《道法枢纽》一文，署“云山保一真人授”。该文后被编入《道法会元》第一卷，题为《清微道法枢纽》，未署撰人，内容比《清微元降大法》稍多。李少微在唐代有一定名望，但其时雷法未成大气候，它的蔚为大宗是在北宋末的事。《道法枢纽》文字言论也不象唐人口吻，署云“授”而不云“撰”，也说明是后人以降笔、玄示、冥思一类神授的方法获得。王惟一所引保一真人之语，皆出于《清微道法枢纽》。既说是枢纽，则在清微派中看成纲领性文献。从雷法的发展史上看，这一以语录体编写成的短文，确能提纲挈领，阐明雷法的一些根本问题。清微原被看作神霄别派，又有清微法即神霄法的说法。不过清微派形成于神霄派之后，综合了正一、上清、灵宝及神霄诸派，在理论上和行持方法上都更胜一筹。从现存雷法理论著作看，南宋时最被推崇的权威是北宋末的王文卿，稍后则白玉蟾之说也因其清精于丹法且长于撰述，而受到重视。清微派形成于南宋后期，《道法枢纽》正是在总结诸家之说的基础上方铸成隽语，故能深得雷法精要。雷法中的基本的和紧要的问题，在其中几乎都得到了简括的讨论。王惟一的《心传录》与《道法枢纽》一样，都用诗诀的形式，但每一内容都加了标题，显得眉目更清晰，系统性也更强。《道法精微》则又概括了《道法枢纽》的精华。这样，一方面使源出于神霄派的清微雷法理论重归于神霄，另一方面，又使神霄地在理论上又拓展开新的境界。
总括诸家，不等于杂乱地堆积、凑合。王惟一在其理论研究中自有本人的体会、钻研，形成了自己的理论系统，若是加上他对内丹的探讨，便成为一个雷法的巨大体系。
这一体系，紧紧围绕着先天一展开讨论，对雷霆一窍等难点作一探讨，而最终在理论上和行持原则上突出了人心的作用。
雷法中本有“将用自己元神”之说，意思是法术中要召役神将，而神将并非与自己不相干的外在的神灵，而是由自己元神所化现。王惟一《道法精微》列《将用自己元神图》，下加诗诀云：“道是你兮还是我，不挂一丝只自个。千般变化被他瞒，三十年来方识破。”从末句看，似乎他自己历经多年方始参破。将是“我”，是“自个”，那么，这一“自个”何处去觅呢？他认为
夫自己元神，即先天一炁之体，先天一炁即自己元神之用。故神不离炁，炁不离神。神乃炁之子，炁乃神之母。子母相亲，如磁吸铁，不可须臾离也。纳则为金丹，出则为将吏。
这样，元神是先天一炁之体，先天一炁是元神之用，神炁二者，本相依不离。它在宇宙之间的表现即太极流行：
盖天地之动静，日月之运行，四时之成序，万物之发生，皆出乎太极流行之妙。圣人莫能形容，强名曰神。其神非青非白，非红非黑，非水非火，非方非圆，亘古亘今，在乎人心。清静则存，秽浊则亡。故精住则气住，气住则神住。三者既住，则道法备，散而为风云，聚而有雷霆，出则为将吏，纳则为金丹。[[10]]
由此可见，在他的理论体系中，先天一炁、自己元神，以及太极、神等概念是相互联系的，总的称先天一炁，在宇宙称太极，在人体称先天祖炁，析而言之，则元炁与元神相表里，具体则又可以分成精、气、神三大要素。这三者，他各称之为万物之母、万物之宗和太极之祖。认为
夫精者乃先天之元精，为万物之母，得之则生，失之则死。
夫炁者，乃先天之炁。元炁为万物之宗也。虚而不屈，动而俞出。夫子之《系辞》曰：天地氤氲，万物化醇。盖人之元炁与天地之炁相似。一吸而天炁下降，一呼而地炁上升。一呼一吸之间，化生金液炼形，形神俱妙，与道合真。
夫神者，乃先天之元神，太极之祖也。虚无自然，包含万象。视之不见，听之不闻。变化无方去来无碍。清静则存，浊躁则亡
这三者，内丹学中一直视为大药三品，雷法理论中则视作法力根源所在。王惟一的分析是继着前人的老话题，但他企图将此三者分出层次，理论上要细密一点。在三者的关系中，元炁、元精作为万之宗和万物之母，实际上处于同一层面，而元神则是太极之祖，显然处在更深、更终极的层面上。因此虽说王惟一断承莫月鼎先天之说，以所谓中黄先天混元祖亦即先天一炁作雷法的根本，但实际上颇有发展，他突出了元神的作用，将之置于比元精、元炁更为根本的位置，那么真正的雷法根基是元神而非元炁，雷法中长期沿袭的炁本论思想于是有向神本论转变的迹象。而所谓神本论，就宇宙间言，为太极之祖，而在人便是自己的心体。由此王惟一的法术理论事实上归结为心本论，用他自己的话说便叫做“万法归心”。
本来题为保一真人授的《道法枢纽》中有“法法皆心法，心通法亦通”的话，不过其着眼点主要在于要求行持者做到心诚，认为心不诚则不能自信，产生疑惑，因之无法达到预期效果。王惟一则进一步从本体论的高度作了阐释。他认为：
夫心者，一身之主，万法之根。其大无内，其小无外（按：此句疑当作“其大无外，其小无内”。盖道门习语，偶笔误耳。）。大则包罗天地，小则隐在毫芒，修之则成佛作仙，纵之则披毛带角。存之于内则为性，施之于外则为情。千变万化，未有定时。故圣人教之修心，即修道也，教之修道，即修心也。
其大无外其小无内，包罗天地，等等说话，本来都是用之于形容道体，王惟一用之形容人心，是在他看来，心与道本一，修道云者，便是修心。雷法素来主张道体法用，行法以修道为本。既然道与心一，那么，雷法的整个基础、根据，便都归结于心了。这样，使得雷法本来就具有的主观性进一步加强。当然，以心说道不从王惟一始。张伯端就有过此类话头，白玉蟾则作了更加详尽的阐述，不过，在雷法理论的发展史上，王惟一的观点更加成熟，更加透彻。
前面说过，王惟一十分推崇莫月鼎的先天一炁之说，他在《道法精微》卷首几乎逐字逐句抄录了莫月鼎的《雷霆枢机说》。但他对莫氏之说已经有了某些修正。按莫月鼎的观点，先天之炁为雷法的根本：
道言：天地之间，其犹橐籥乎，虚而不屈，动而愈出。只这些子便是造化枢机。橐者，犹我腹也，籥者，犹我口鼻也。虚而不屈者，乃中黄先天混元之祖炁也，释氏曰慧日宝灯、摩尼珠，儒家号曰浩然之气，禅宗号曰安身立命处，修真之士号曰金丹，其实一也。又曰神室丹谷，又曰天地之根，万炁之宗，太极之蒂。其所浩浩渺渺，恍恍惚惚，无内无外，无著无所，亦无四围。动而不屈者，橐鼓则籥自鸣也。余昨奉度师铁壁先生邹君传授口诀：拒塞天河，掀翻斗柄，取水沧溟，掇动九州，将乾补坤，以离塞坎，开眼仰视为否，闭目俯视为泰。
莫月鼎的这些说法，强调的是先天之炁的基础地位。后面说的口诀，是各种运气的方法，大抵是以体内气机发动、运转去感应外界，自以为即能旋转北斗，搬移雷雨。此类方法所恃仗的，则是先天之。然而王惟一的理论中，元神比元炁更加根本，而元神的调度、支配，又根于人心，则心比元气又要深一层。
从莫月鼎的强调先天一炁，到王惟一事实上以心作丹法和雷法之本，可以看成元代雷法理论演变的一种动向。
与将心的作用抬高至于最根本的地位相一致，王惟一也极度重视严守戒行，甚至于将《行持戒行图》置于《道法精微》的第一图，放在《万法归心图》之前。《心传录·行持甚么》：“先行戒行为根本，次守天条莫妄为。要得雷神来拱伏，雷轰电掣剖心窥。”盖戒行所以检束身心，守戒是修心的题中应有之义。自然，它便成了行法的前提了。王惟一的这些思想，继承了萨守坚的观点，或者说是重申了萨守坚的观点。但这一重申却颇有意义。因为，雷法在名声鹊起之后，相当一部份行法者以获取钱财酒食为务，道门中的有识之士对此大为不满，他们作为宗教家提出的解决办法，往往便是严申戒律。明代四十三代天师张宇初为整顿道风，也提出戒行为先的主张。王惟一所论可以说是其先声了。
五雷正法从北宋成为最有理则、科范最为完备的道教法术体系，经历代宗师的阐述，以及对科仪的改进，行持方法的试验，至南宋时已流派纷纭，到了元代，其精义基本已经漏泄无余。王惟一的理论探讨已难有首创性，但能有如此成就，还是十分不易。后世行持和阐发雷法奥秘的，虽然仍有人在，但象他所撰的那样系统的著作－－这里说的不是编制科仪，而是理论探索－－却几乎没有再出现过。从理论的系统完整看，王惟一的雷法著作，要算是此类论著中的殿军了。因此，虽然在道教界，在雷法的传承史上，他无法与王文卿、白玉蟾等所做的具有首创意义的工作提并论，也不能与黄舜申、莫月鼎等开派或传宗的大师的地位相比，但作为能够体现元代雷法理论高度，且对后世有一定影响的人物和著作，都值得进一步深入研究。
作者刘仲宇，男，1946年生。华东师范大学研究员、教授。中国宗教学会理事，上海市教学会理事、副秘书长，华东师范大学宗教文化研究中心主任。长期从事道教研究，近十几年着重攻治道教思维和道教法术。主要著作有《中国道教文化透视》、《儒释道与中国民俗》、《道教的内秘世界》、《中国精怪文化》等五种，与人合作著作、辞典等十余种；另有《道教思维方式探微》、《道符溯源》等论文八十余篇
【注释】
[[1]]《明道篇序》。
[[2]]同上。
[[3]]载于《道法会元》卷七七。
[[4]]见《道藏》本《道法心传》。
[[5]]张伯端《悟真篇序》。
[[6]]王惟一《明道篇序》。
[[7]]《明道篇·金丹造微论》。
[[8]]对太极图南宋后回归于道教的情形，李申先生在《话说太极图－－＜易图明辨补＞》（知识出版社，1992年）中作了很好的考证。不过他认为太极图原出于儒家，却似乎尚可以讨论。
[[9]]此说据王松龄《＜悟真篇＞三本合刊序》，载华夏出版社1989年版《＜悟真篇＞三家注》。
[[10]]《道法心传》自序
