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“六经皆史也。”
《文史通义》开篇的第一句话，就是这样古怪的一个命题——简单、直接、没得商量。那种独断自信的语气，那种着意要挑衅天下读书人的姿态，确实彰显了章学诚特有的个性。“六经皆史”的提法并非章学诚的首创①，但这并不重要。章学诚并不是一个凭空盖楼的人，他的很多观点都留有前辈思想的痕迹，但往往具有了全新的内涵。这可能是当时的学术风气和章氏的性格共同作用的结果。一方面，他受清代学术影响，反对宋明理学空谈性里，主张学有所本；另一方面，他拥有强烈的自我意识和批判思维，绝不肯全盘的接受某人的观点，而必要予以融锻改造。例如，最早明确提出“六经皆史”的人是王阳明，《传习录》曾记载阳明与弟子徐爱的一段问答：
爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史。史专记事，恐与五经事体终或稍异。”先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史，其事同，其道同，安有所谓异？”又曰：“五经亦只是示训戒，善可为训史，史以明善恶，者，特存其迹以示法，恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
（《阳明先生集要》，理学编卷一，p43中华书局）
阳明心学主张“知行合一”，故不赞成将“事”与“道”分成两截来看。章学诚也有类似的主张，他说：“古人未尝离事而言理”（《文史通义·易教上》）②，又说：“事有实据而理无定形，故夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而著理。”（《文史通义·经解中》）但章学诚并不是从“知行合一”的角度来理解“事”与“理”的关系的。实际上，“事”在《文史通义》中，是一个频繁出现的重要概念③,理学鄙视事功，“行”大多是指个人的道德实践而言，但章学诚以“事”代替“行”，摆脱了宋明理学的个人中心立场，使得实践指向社会集体的历史运动，具备了“史事”、“政事”等含义。而“事”恰恰是史学可以考证应验的，这就使得宋明理学抽象的实践理论可以落到实处：“夫异端之起，皆思之过而不习于事者也。”（《文史通义·原学中》）宋明理学又带有泛道德色彩，王阳明谈“六经皆史”，最终还是落脚于“训戒”，是为道德服务；章学诚则站在史学立场上，主张减少道德对学术的影响，采取价值中立之态度：“故真知是非者，不能遽言是非也；真知是尧非桀者，其学在是非之先，不在是尧非桀也。”（《文史通义·习固》）他又说：“盖欲为良史者，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也。”（《文史通义·史德》）
以上只是举了一个简单的例子，说明章学诚的“六经皆史”论虽然受前人的影响，但他对这一说法的改造，则更多只能从他自己的著述中去理解。至于究竟何谓章学诚牌的“六经皆史”，一直是个众说纷坛的疑问，章氏自己对这一命题的阐释也是含混不清。我个人觉得，“六经皆史”与其说是章学诚得到的学术结论，不如说是一种治学方法。“六经皆史论”最为后人所乐道的，正在于它打破了“六经”在儒学中的权威地位，解放了史学，这其实也是章学诚所期望的效果，只是其影响在他生前并未显现出来而已。以今天人文科学的标准来看，学术结论和治学方法当然是两码事，学术结论的价值，是建立在清晰严谨的逻辑推理和详实的证据之上的；治学方法虽也重视逻辑的上的合理性，但其更为主要的价值，则在于运用此种方法对原有的材料进行分析，是否可挖掘新的内涵，得出新的结论。
清代汉学之兴盛，正在于发现了辨伪训诂等新方法。章学诚评价自己“高明有余，沉潜不足”，他并不擅长乾嘉学派那种细密的考证功夫，对于“六经皆史”的论证也是相当粗陋的。《文史通义》开篇就是“六经皆史也”，这就像是在说：“要从史事的角度看待六经”，略作过一番解释之后，他便急着把这个理论用于批判历代学说和各种学风，并将其融入编志修史的实践之中，这也表明他主要将“六经皆史”当方法论来用，结果是越用越顺手，他也就越发笃信自己“六经皆史”的判断，并认为这就是所谓的“见诸于事”。清儒治学，多半是对一个题目泛览群书，搜集证据，酝酿多年，然后得出一个不可动摇的结论；但章学诚恰恰不是如此，他更擅长从宏观入手，先建立一个假设，然后泛求典籍加以印证。他还为此辩解说：“夫学有天性焉，读书服古之中，有入识最初，而终身不可变易者是也。”（《文史通义·约博中》），章学诚对后世学术的贡献，主要是治史的方法，通过考据获得一些不可动摇的结论，并非其志向所在，他希望以一人之力开创一派学风，与琐碎繁杂的考据学相抗衡。章氏常谓“所论多为后世开山”，其所以自信满满，即源于此。既然章学诚力图摆脱既有的学术体系，人们就很难用传统的标准去解释他的学说；此外，章学诚在学术史上处于一个比较尴尬的位置，他的著作在身后一百多年里回响寥寥，等到终于受重视了，却又正逢西学东渐，中国全部的学术传统都受到了极大动摇，这也为如何评价他的学说增加了困难。
二
“六经皆史”之所以成立，主要是具备了一种方法论上的有效性。这有点像中医，虽然在原理上说不清道不明，但有疗效，能治病。但章学诚何以要用这种方式去研究学术呢？要回答这个问题，就不能不对当时的学术背景做一番简略的说明。
清初诸儒于亡国之余痛切反思，深恨宋明理学空谈义理的弊病，一方面，在治学的目的上，主张从义理转入事功，追求经世济用的朴学；另一方面，在治学的途径上，开始由四书返归六经，认为“经学即理学”，而要因经入理，又需通过辨伪、训诂、考据等途径，理解经文的含义，才能真正懂得圣人真谛。但清代的文化高压政策，又对学术发展的轨迹产生了极大影响，乾嘉学者为了避祸免灾，只能远离政治，埋首于文献的整理考订，脱离了清初穷经致用的道路，这就导致学术纠缠于对琐碎末节的考证，学者闻义理则掩耳。于是“道”与“器”，“义理”和“知识”之间，就产生了一种断裂。而章学诚著《文史通义》，正是为了弥补这一断裂，求得知识和义理的统一。乾嘉考据虽然狭隘繁琐，但因与政治脱节，也由此获得了学术的独立价值，纯为学术而学术。章氏若想打破考据学的垄断地位，则首先需要提出新的学术目标，即所谓“即器求道”；其次，针对考据学最终的落脚点“六经”，他提出了“六经皆史”，“六经皆器”，“道不离器”，“圣人即器而存道”等等命题，“六经”并不是道，而是道的容器，是道运行于三代留下的史籍，并非圣人有意留下的著作：“学者崇奉六经，以谓圣人立言以垂教，不知三代盛时，各守专官之掌故，而非圣人有意作为文章也。”（《文史通义·史释》）因此后儒无论怎么对“六经”经文穷极考索，也无法领悟真正的“道”。这就打破了“六经”在儒学中至高无上的地位。
“即器求道”实为章学诚学理的灵魂，他正是在运用这一方法针砭时弊的过程中产生了“六经皆史”的观念。章氏用了一种很复杂的方式架构自己的理论根基，他是个哲学气质很浓的学者，而哲学的重要意义之一，就在于每当一种学术走入死胡同时，就需要借助哲学作为指导思想。因此要想弄明白何谓“即器求道”，就不能不先对他的哲学体系做一番阐释。章学诚对于“道”的理解，一则源于老庄，二则源于《周易》。概言之，道家对他的理论影响主要有三个方面：第一，章学诚认为道体无名无形，不可被认知。《道德经》云：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”，按照道家的思想，道可以表现为各类形体名称，但道的本体是永远无法被形式化、名称化的，因而也是不可见的。章学诚也说：“故可形其形而名其名者，皆道之故而非道也。道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。”（《文史通义·原道》，）倘若用这句话来解释经学的地位，则六经只是道的表现形式或名称，而非道之本体，世儒之病就在于误以为六经即道，孔子即是道的化身。因此他说：“故学术之未进与古，正坐儒者流误欲法六经而师孔子耳。”（《文史通义·与陈鉴亭论学》），由此可知，义理、考据、辞章都是道的某种表现形式，而非道本体，三者相互攻难，无非五十步笑百步罢了。第二，老子认为道法自然，并无某种目的或意志在起作用。章学诚也以为历史的发展，社会的组织，乃是自然而然的结果，并不出自圣人的品德意愿：“道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。”（《文史通义·原道中》）这就是说，圣人没有设计组织一个理想的社会，并将这设计蓝图写入六经之中，好让后世可以依葫芦画瓢，他只是看到了时代发展的趋势并顺应之。第三，道家复命归一的思想，对章学诚的思想理路有关键的影响。《道德经》十六章曰：“万物并作，吾以观其复”，第二十二章又云：“是以圣人抱一为天下式”，天下事物的纷扰，都是由于道术分裂，万物并作，道的本体则是隐藏在阴阳未判的混沌之中，要接触这个道本体，就需归复到天地未分前那个一的状态中去。章学诚将这个道理用于思考学术的起源，他认为学术并不是自古就有的，学术是对社会实践的总结和反思。但在独立的学术产生之前，还有一个学术与社会实践尚未区分开来的混一时代，也就是所谓“道器合一”时期，章氏又将这种状态称为“官师合一”、“治教不分”。他认为三代之学之所以优越，正是因为道器没有区分开来：“古人之学，不遗事物，盖治教未分，官师合一，而后为之较易也。”（《文史通义·原学中》）而三代之学不可复现于后世，则是源自道术分裂，后学诸子像一群打碎了贵重器皿的小孩，各自捡起一块碎片，却怎么也拼不回去。这种观点显然是受《庄子·天下》的启发：
天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自豪。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不返，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。
《庄子·天下》是最早的一篇论述中国学术史、批评先秦各家学派的文章。这段话之所以重要，是因为它启发了章学诚最基本的批评思路：“而诸子纷纷则已言道矣，庄生譬之为耳目口鼻，司马谈别之为六家，刘向驱之为九流，皆自以为至极，而思以其道易天下者。”（《文史通义·原道中》，），只不过他不仅仅是用它来批评诸子，还加以改造，两汉经学、韩欧文章、宋明理学，以及后世的一切学术，都被纳入其文史批评的范围之内。
但是章学诚并不是一个追求复古的人，他认为“所谓好古者，非谓古之必胜乎今也，正以今不殊古，而于因革异同，求其折衷也。”（《文史通义·说林》，，“夫三王不袭礼，五帝不沿乐，不知礼时为大而动言好古，必非真知古制者也。”（《文史通义·史释》）他和道家的不同之处，在于道家主张无为，归复人的自然属性而摒弃社会属性；章学诚则始终以日用人伦为立足点，认为人对天理的体悟与社会实践是息息相关的，正所谓“道不离器，犹影不离形。”（《文史通义·原道中》，）《周易·系辞上》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。章学诚吸收并发展了《周易》的道器思想，在他看来，一方面，“道”不可见、不可知，唯有通过“器”去认识；另一方面，过分依赖“器”，又有可能把“器”误当成为“道”。因此，“即器求道”是一个永不能完成的过程，人的认识只能无限接近真理，而不能代替真理。章学诚为人是出了名的争强好辩，生活中常与朋友争得面红耳赤，他在《文史通义》中，几乎把从古到今的学术都批了个遍。但他恰恰是从对各种学说的批判抗争中建立起自己的思想（这个问题后文还要详论）。余英时先生在《章实斋的“六经皆史”说与“朱陆异同”论》一文中，认为章学诚提出“六经皆史”说，是为了与戴震“经学即理学”的理念相抗衡，这是极有洞见的。④但另一方面也应看到，章学诚之所以绝不苟同于任何学术传统，也有他自己学理上的必然。在他看来，自从官师合一的传统断绝之后，所有的学术都是“器”而不是“道”，因此对各派学说的梳理和批判，正是他“即器求道”思想的一种实践，并非全是出于意气之争。此外，章学诚是个实用主义者，故不会像庄子那样超尘缥缈，这又是他和道家绝不相容之处。他心中的“道”主要存在于人的社会生活之中：“天地生人，斯有道矣”（《文史通义·原道上》）。《周易·系辞上》说：“一阴一阳之谓道。……仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”“道”不离于阴阳，不囿于形名，不远于日用。章学诚也认为求“道”不能脱离日常生活而存在于著述之中：“夫子自述《春秋》之所以作，则云：‘我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。’则政教典章，人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。”（《原道中》）那种“舍今而求古”，“舍人伦日用而求学问精微”的学术态度，都是章氏所反对的。
三
总体来说，章学诚心中的“道”，一方面受到了道家的影响，具有不可形式化，不具备主观意志等特征；但另一方面，“道”并不像老庄哲学那样是纯思辨的，而是和社会秩序并存的，是人类社会属性的某种综合统称，历史则是“道”在时间中的逐渐展现。对此倪德卫概括说：“章学诚的道似乎是人类本性中倾向于一种有秩序的、文明的生活的基本潜能，这一潜能在历史中逐渐将自己写出，在那些人们必将认为是正确的和真实的东西中实现自身。”⑤“道”作为抽象的本体，在历史的延续和人类的群体生活中得以展开。章学诚这样描述这一过程：
天地之前，则吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也；三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飧取给于樵汲，既非一身，则必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所谓不得不然之势也，而均平秩序之义出矣。又恐交委而互争焉，则必推年之长者持其平，亦不得不然之势也，而长幼尊卑之别形矣。（《文史通义·原道上》）
随着人越来越多，社会的组织秩序自然就会越来越复杂：
至于什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍，而积至于千百，则人众而赖于干济，必推才之杰者理其繁，势纷而须于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之势也，而作君、作师、画野、分州，井田、封建、学校之意著矣。故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰“天”也。（同上）
“道”使得人类自发地产生了社会分工和实践，这就是从“道”到“器”展开。抽象的“道”因此而具备了可以被认知的行迹，正所谓“事有实据而理无定形”。“事”是《文史通义》中一个重要的概念，章学诚反复强调古人“未尝离事而言理”。它主要是指人的一种群体化、组织化、当下化的社会实践活动，是正在展开中的“道”和正在进行中的历史，是一种“日用人伦”。而“六经”实际上就是三代“事”或“言”留下的痕迹，以及圣人对这些痕迹的记录、归纳。章学诚对推动社会文明的“道”的理解，有点类似于英国经济学家哈耶克提出的“扩展秩序”，哈耶克认为，人类在不断交往互动中得到一些共同遵守的行为模式，而这种模式又为一个群体带来范围不断扩大的有益影响。但是这些秩序在很大程度上并非源自人类刻意的计划或追求，而是一种自然选择的结果，这就是“扩展秩序”。哈耶克借用哲学家吉尔伯特·赖尔的“知其然（know-that）”和“知其所以然（know-how）”这两个概念来区分隐性知识和显性知识。所谓“知其然”，是一种人们通过学习和模仿获得的遵守规则的经验性“知识”，大家都知道遵循它会带来什么结果，但对它产生的机制原理却一无所知。因此他认为社会秩序和道德伦理正是这样一种“知其然”的隐性知识，是先于我们的认识存在的，我们通过生活在社会中，观察各种各样的人，处理各类关系，自然而然地就知道该如何言行举措。这种知识并非是我们通过理性认知，先理解了社会的整体机能和原理，然后才知道该如何选择言行。相反，它是源自于人的社会本能，是介于感性和理性之间的一种能力。
章学诚也是这样看待人对社会秩序的认知，他说：“道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。人可得而见者，则其当然而已。”（《文史通义·原道上》），这就是说，人并不能理解道作用于社会的原理是什么，只知道它产生了一些理所当然的结果。但对于这种“当然”，人可以有两种态度，即普通人的态度和圣人的态度。普通人只知道无意识地按照既定的秩序行事，圣人也一样要遵循这种秩序，但与此同时，圣人还意识到了自己是按照某一既定的秩序在行事：“道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。圣人有所见，故不得不然；众人无所见，则不知其然而然。”（《文史通义·原道上》）这两种人的差别又是如何产生的呢？前文曾提到，章学诚的“政教合一”和宋明诸儒的“知行合一”不同之处，正在于他用“事”，代替了“行”，二者区别就在于，“事”是一种集体的社会实践，而“行”是一种个体的道德实践。按照近代结构主义的思想，整体并不简单地等于部分之和，这就是说，社会整体的运动并不简单地等于个体行为的累加。而章学诚经常也表露这样的思想：“八音相须而乐和，不可分属一器之良也；五味相调而鼎和，不可标识一物之甘也。”（《文史通义·言公上》）所以普通人把社会看成是个体，而圣人将社会看成是整体。普通人最多意识到有普通人、贤人、圣人这样单独的个体，而圣人则是从整体的社会实践和秩序自觉中反思社会的规律，于是章学诚说：“圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所籍以见道也。”（《文史通义·原道上》），他又进一步阐释，只有把社会和历史视为一个整体，从社会实践日用人伦中领会真理，才能领会真正的“道”，相反，穷究典籍和圣人之言，最多只能成为贤人或君子：
学于圣人，斯为贤人；学于贤人，斯为君子；学于众人，斯为圣人。（《原道上》）
“众人”即可视为社会的代表，“学于众人”已经初步具备了现代人称之为社会科学的眼光了。不光如此，“众人”的含义不仅仅是数量众多，“众人”还是一个有组织、有秩序，并且正按照这种秩序行动着的群体，所谓典籍仅仅是关于这种行动的记录，是圣人从社会整体的实践中总结制作出来垂教于后世的，但只有身在行动中才能完全领会社会秩序的全部意义，因此章学诚说：
古人之学，不遗事物，盖亦治教未分，官师合一，而后为之较易也。司徒敷五教，典乐教胄子，以及三代之学校，皆见于制度。彼时从事于学者，入而申其占毕，出而即见政教典章之行事，是以学皆信而有征，而非空言相为授受也。（《文史通义·原学中》）
这样一来，我们就容易理解何以章学诚如此看重“事”了。“事”就是运动着的“众人”对“道”活生生的展现，同时也是对典章制度的一种验证。正是这种运动在文献中留下的痕迹。众人在“政教典章之行事”中，直接领悟到社会秩序的意义，而并不是如后世需要从学术中去求得道体。既然“六经”记录的主体是众人，那么“六经”就并非私人著述，而是周官的掌故，类似于一种政府的制度文法或档案资料：
夫文字之原，古人所以为治法也。三代之盛，法具于书，书守之官。天下之术业，皆出于官师之掌故，道艺于此焉齐，德行于此焉通，天下所以以同文为治。而《周官》六篇，皆古人所以即官守而存师法者也。（《文史通义·易教上》）
“事”是“道”当下化的展现，因此“事”和“六经”虽然同属于“器”的层面，但“事”却是衔接道和器之间的纽带。章学诚说：
古者道寓于器，官师合一，学士所肄，非国家之典章，即有司之故事，耳目习而无事深求，故其得之易也。后儒即器求道，有师无官，事出传闻，而非目见，文须训故而非质言，是以得之难也。（《文史通义·原道下》）
后儒从学术（考据、辞章、义理），而不是从“政教典章之行事”中领悟道，这正是道术分裂的表现。于是“道”与“器”之间就产生了断裂。由于没有“事”作为验证的标准，则诸子各执一词，离器而言道，相互驳斥，这就产生了学术的争端。章学诚在《言公》中提出一个著名的命题，即古代并不存在私人著作：“古人之言，所以为公也未尝矜其文辞而私据为己有也。”（《文史通义·言公上》）。这是因为古人讲究政教合一，学术和社会实践浑然未分，事即理，理即事，因此根本不需要私人著作。圣人既然不可见道，而只能见到众人“不知其然而然”，也就不可能私人著述去展现自己对道的理解，相反，他只能让学者“学于众人”，即投入到社会实践中领会秩序的意义。奇怪的是，这与某位领袖要“将社会变成一所大学”的理论是如此类似。和领袖一样，章学诚颇为赞赏秦朝“以吏为师”的文化专制制度：“秦人禁偶语《诗》、《书》，而云‘欲学法令，以吏为师’。夫秦之悖于古者，禁《诗》、《书》耳。至云学法令者，以吏为师，则亦道器合一，而官师治教，未尝分歧为二之至理也。”（《文史通义·原道中》）种种迹象表明，他对清政府的文字狱也是赞同的。
如果说“道器合一”是章学诚在哲学方法论上的主张，那么“官师合一”则反应了他对于学者这一职业的态度。他认为孟子评价孔子为集大成是值得怀疑的，真正称得上集大成者，是周公而不是孔子。这是因为周公有权有德，所以才能制作典章；而孔子有德无位，故无权于制作，但他又担心典章不能传于后世，于是只能采取“述而不作”的做法。章学诚同时也声明，周公和孔子不存在谁比谁更伟大的问题。他们的伟大不是同一类型。章学诚之所以特意要抬高周公的地位，是因为他认为孔子也像周公那样明白“道器合一”的真理，他的思想和周公是一脉相承的，但孔子采用整理典籍和著述传教的方式来传播文化，而不是寓教于事，纯属不得已，这是因为孔子有德无位，故无法因事而制作典章。周公是理想中“官师合一”的化身，而孔子虽然在学识上仍然属于“道器合一”的传统，但他在行为上已经为后世“政教分离”开了一个端。学术从周公到孔子的变化，三代观念和后世观念的分水岭。因此章学诚说：“故知道器合一，方可言学；道器合一之故，必求端于周、孔之分，此古今学术之要旨”（《文史通义·与陈鉴亭论学》）。无论是孔子不得已“述而不作”，还是“六经皆史”，都是章学诚用以削弱经学绝对权威的利器，但他采用了一种极有分寸的做法，表面上仍旧推崇孔子与六经，暗地里已经把六经降到了“器”的层面，而将他本人所理解的“道”偷置孔子与六经之上。
四
从以上分析可以看出，“道”和“器”的关系主要包括“道不离器”和“即器求道”两种理念。而“事”、“六经”或典章，都属于“器”的范畴。“道”虽然高不可攀，但它既不可见，又无法表现为固定的形式，则实则上只是个虚置的理念，“器”反而因此获得了重大的价值，这正是章氏思想令人纠结之处，“器”值得重视，因此章氏反对宋明理学空谈义理，可是一旦像考据学一样以“器”为道，同样会遭到他的唾弃。
实际上，一切学术的本质就在于如何处理“道”与“器”之间的关系。三代以前是“道器合一”，“政教不分”；三代以后则离事而言道，“事出传闻而非目见，文须训故而非质言”，是一种离器言道的状态。
最为困难的问题，是“六经皆史”这个命题中的“史”，究竟指的是什么，历来有许多种看法。胡适就认为“史”指的是史料，“六经皆史”不过是把六经看成六种史料；钱穆认为“六经皆史”是针对宋明理学空谈义理和乾嘉考据脱离现实，提出一种实用的主张，因此这个“史”实有经世济用的含义；还有如仓修良则认为以上两种含义兼而有之⑥。另外余英时先生认为，“六经皆史”是专门针对戴震“经学即理学”的主张作出的一种反击。⑦章学诚还有“六经皆器”的说法，他在《文史通义·原道中》说：“后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书，而不知六经皆器也。”不过从对章氏的理论结构进行的分析来看，“六经皆史”和“六经皆器”实属等值的命题，这就是说“史”，是一种“器”，是“道”在人类社会中的运行和展现。而“器”这个概念，如前所述，既包括“事”，又包括典章，两者不可分割。典章是可以通过学术研究去阐明的，但“事”则不断因时而变，是需要身在其中才能领会的，而且古人身处的社会环境和面对的问题，又和今人完全不同，因此章学诚说：
夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨而随时撰述以究其大道也。（《文史通义·原道下》）
“器”有一部分得之于典籍学问，有一部分则得之于日用人伦、社会实践，是对社会秩序的一种当下领会。三代以前，官师合一，器的这两个元素融合无间，所以古人才能即器求道。后世学者则只能见到前者而见不到后者，于是道术分裂为诸子百家，分裂为汉代考据学，唐宋辞章治学，宋明理学，又学者以学成名，私人著述渐成风气，这就更使得学术脱离了“学于众人”的三代传统，成为个人思考、研究的结果，这都属于“离事而言理”。章学诚心中的史学则是事理相合，理在事中，因事见理，是一种活的历史。所谓活着的历史，就是需要将典籍记录看做一种材料，而将现实的日用人伦和时代背景当做一种立足点，根据不同的背景赋予史料以不同的意义。事实上，“六经”的本质就是将典籍见诸于行事。
此外，章学诚又认为后世的一切文本全都是源自“六经”，他在《文史通义·易教》中提出六经中的《易》确立了以象传教的传统，而后世庄子、佛家的寓言神话，都是从这一传统中来；在《书教》中又主张后世纪传、编年等史学体裁源自于《尚书》、《春秋》所谓“圆神方智”的教诲；他在《诗教》中又认为《诗》确立了以文传道的传统，后世纵横辩论之术，辞章诗赋之学，都由此而出，只不过变得文胜于质，成了文字游戏而已：
同衰文弊，六艺道息，而诸子争鸣。盖至战国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国而后世之文体备；故论文于战国，而升降盛衰之故可知也。战国之文，奇邪错出，而裂于道，人知之；其源皆出于六艺，人不知也。（《文史通义·诗教上》）
至于诸子百家的思想，无不出自于六艺：
《老子》说本阴阳，《庄》、《列》寓言假象，《易》教也。邹衍侈言天地，关尹推衍五行，《书》教也。管、商法制，义存政典，《礼》教也。申、韩刑名，旨归赏罚，《春秋》教也。其他杨、墨、尹文之言，苏、张、孙、吴之术，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七录》之所叙论，皆于物曲人官，得其一致，而不自知为六典之遗也。（《文史通义·诗教上》）
章学诚的逻辑是：第一，真正的史学应该是史料和社会实践的综合研究，要遵守“道器合一”、“即器
