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a ) 何为“大是大非”？
是非，作为观念， 从诞生的那一天起，就和实践联系在一起，换句话说，它不属于沉思中的观念，而属于行动中的观念。是非，是当事人在社会行动中，在多种选择之间做出的价值判断，因此，是非，始终和当事人的处境、或说所处的社会结构直接相关，不能把它从一个结构直接移植到另一个结构，那就成了搬弄是非。
在西方，行动是后现代的主题之一；而在中国，是非，作为行动中的观念由来已久，从孔孟时代，它就进入儒家传统。而“大是大非”，却是个现代词汇，它进入中国人的公共生活，是1957年，在一场针对知识人的、以强力压制说服的政治运动中首次出现。
1957年3月6日，毛泽东在九省市宣传文教部长座谈会上发表谈话，针对提倡“百花齐放、百家争鸣”之后，“知识分子”在公共事务中发表的大量不同政见，毛泽东从“是非”中引出“大是大非”：
现在是分清是非，就要具体地讲，仔细一件一件的讲，如数学、物理等等…，还有一派派，必须具体讲是非。（有人问：这个是非怎么分？如新闻工作等就有争论，请主席讲一下。）我不是新闻家，你们是内行，××就是专家，我们要讲的是大是大非，要分清敌我。
此后，毛还发明了“小是小非”一词，用以凸显“大是大非”。简单说来，公共生活中的是非，为大是大非，非公共生活中的是非，为小是小非。即便“大是大非”一词是在政治运动中出现的，也并不妨碍我们脱离其意识形态背景，将其理解为公共事务中的实践判断。
1949年以来，在每一个紧要历史关头，面对大是大非，中国知识人的选择，总像谜一样，令人百思不得其解。面对一次比一次疯狂的人为灾难，整个中国知识人群体未能起到阻止作用，甚至几乎没有任何作为。这一谜题深深困扰着今天中国的知识人，窒息着每一个良知，几近成为整个民族的噩梦。直到今天，这仍然是个需要回答的问题：在大是大非面前，知识人该怎么做？
b ) 何为“知识人”？
现代知识人，在中国传统中，即士人。士人进入历史，首先源自其“勇气”。据《礼记·檀弓》，公元前684年：
鲁庄公及宋人战于乘丘，县贲父御，卜国为右，马惊败绩，公队，佐车授绥，公曰：“末之卜也。”县贲父曰：“他日不败绩，而今败绩是，无勇也。”遂死之。圉人浴马，有流矢在白肉，公曰：“非其罪也。”遂诔之。士之有诔，自此始也。 （《礼记·檀弓》）
这段故事是说，鲁庄公和宋国军队在乘丘交战，县（音xuan）贲父为鲁庄公驾马车，卜国在车右侧负责保护，马忽然受惊，乱了阵列，鲁庄公掉下马来，副车抛下绳索,才把庄公拉上去，庄公说：“大概是没占卜一下驾车的人选，才导致这事。”县贲父听了后说：“平时驾车从来没有乱过阵列，今天在战场上却出了这样的差错，这显得我贪生怕死没有勇气。”于是力战而死。战斗结束后马夫在洗马的时候，发现有支箭插在马的大腿内侧。庄公说：“这不是他的错啊。”于是为他做了一种叫做“诔（音lei）”的高规格葬礼。士阶层能受“诔”的葬礼，就是从这件事开始的。
孔子圣迹图
儒家向来以维护周礼为己任，痛恶各种僭越行为。但偏偏鲁庄公这一次越礼，却被记入《礼记》，以示褒扬。“诔”，即累数其生前的功绩，从而使个体人生进入集体记忆。阿伦特曾指出:
在罗马人的语言中，“活着”和“在人们中间”是同义词，“死去”和“不在人们中间”是同义词。
事实上，这种对生死的理解，早已渗透到世界诸多文明中。“诔”正是使逝去者继续活在人们中间的方法，也是士人阶层得以进入公共生活的途径。若非如此，士人就只能如平民那样，成为公共生活中的隐形人，而无法进入集体记忆，无法在历史中获得可辨识的“身份”，也就无法形成一个阶层。因此，承担公共责任，是士人及后世知识人获得身份认同的最初由来。
在县贲父的时代，贵族之间依靠天然的血缘关系来维系，血缘作为一种人类无法改变的自然力，从属于暴力，而对平民的统治，依靠的是暴力加强力。因此，在那时，士人要进入集体记忆，除了在公共事务中，更有勇气地使用暴力、更有效果地使用强力，也并没有其他更好的方法。后来，是孔子断然否决暴力与强力，彻底扭转了这种局面，为中国绵延两千多年的士人传统奠定了根本性原则。
§. 孔子之学的现代转型
孔子确立的传统，为士人所传承，历经二千多年，权威等级体系在自身不断完善的同时，也达到了它的极限。无论权威等级社会的结构，还是在公共事务中排除平民的观念，在清代都走到了终点。
经典中国的现代转型，正是从那时开启的。清中叶的两位知识精英——戴震与章学诚——恰代表了传统与现代两种治学观念的取径。余英时曾从宋代以来的思想争论来理解这一转向，在他看来，始于宋代的“道问学”与“尊德性”之争，因相持不下，而被迫回到最初的经文考据上，这推动了清代考据的登封造极，其代表人物恰是戴震。戴震在这一传统中，意识到了“以理杀人”的罪恶，也就是说，任何事务都有其特殊性，不能脱离具体“情”使用“理”。戴震的这种深化，推动共同体与个人的边界进一步向个人移动，个人特殊性凸显出来的同时，结构与观念的边界愈发清晰了。而章学诚，则另起新灶，在其代表作《文史通义》中，开篇第一句话即提出“六经皆史”，强调“古人未尝离事而言理”，在我们的研究进路中看，就是不能离开结构谈观念。章学诚的这一思想，再度合法化了我们前述关于“孔子一生在谁辩护”的讨论。
自章学诚以来，孔子之学现代转型的最大变化，从根本上，在于确定信念的方法，由权威法转移到了先验法。儒学并非意识形态，所以也不可能是什么权威或威权主义。章学诚的“六经皆史”更是使儒学彻底突破了权威主义的可能框架。
现代西方“意识形态”概念的出现，为先验法确立信念提供了最强大的思想工具。“意识形态”自诞生的那一天起，就与实践联系在一起，从属于十九世纪初的“伦理学转向”。“意识形态”（idéologie）这个法语词最早在法国大革命期间出现，然而现代人所说的“意识形态”，来自黑格尔，因后者的界定，成为一个严格术语，在内涵上早已脱离了其最初的法语词源。
清代儒家确信“天下兴亡，匹夫有责”，即平民有责任参与公共事务。一旦人们具备了这种观念，等级体系的威严就必然面临挑战，“仁政”，即君行民效、君民一体的典范模式就难以有效发挥作用。如果权威法靠不住，那么，平民如何在共同体中行动？在这种情况下，谁能提供“意识形态”给平民，谁就能获得平民的呼应，从而获取最大的政治资源。
中国式“意识心态”，首先以历史观的形式出现，这来自今文经学对《春秋公羊传》的“现代解读”。刘逢禄（1776～1829）在对公羊学的研究中提出了“春秋起衰乱，以近升平，由升平以极太平”的观点，即是说《春秋》所记录的历史有三个阶段。之后，刘的学生龚自珍（1792～1841）进一步发挥，与另一个古代典籍《礼记·礼运》结合，提出“通古今可以为三世”，力图用此三个阶段超越《春秋》所记录的历史，去解释整个人类历史。数十年后，今文经学的一位继承人，同时也是变法派代表人物的康有为，为了给变法学说提供理论依据，在廖平和西方传入的进化论启发下，利用了《礼记·礼运》中的小康大同说，结合前述公羊三世论，总结出人类沿着“据乱世、升平世、太平世”的顺序前进的直线型的“张三世”历史观。这是中国人第一次摆脱自汉代董仲舒以来的“天不变、道亦不变”的循环往复的历史观。
十九世纪末，清朝廷在中日甲午之战中战败，给了以中央大国人自居的中国人在精神上的以极大冲击，变法图强运动兴起。康有为的“张三世”历史观迅速成为变法的理论支持而得到广泛传播和接纳。1898年的“百日维新”变法迅速失败，但是融合了小康、大同思想的张三世的历史观却已经深入人心，为其后中国人进一步消化和接收西方思潮做了精神上的准备。在此后的接收方式上，正如王夫之以气论气化儒、释、道三家学说一样，中国人还是以气化的方式去接收西方思潮。至清末民初，龚自珍的名句“但开风气不为师”在知识阶层中已经变得极为流行，为知识人竞相模仿。以这样一种方式所接收到的西方思潮，都脱离了其本来面目，而成为一种无以定型的“风气”。最极端的例子，连自由概念进入中国，都随即被风气化，而成为无法精确界定的“自由之风气”。
在这种气化风潮之下，毛泽东抗战时期（1937～1945）在延安以风气之论进行了马克思主义中国化。在1940年著名的《新民主主义论》中，毛以张三世历史观重新解释了当时被中国共产党人认为是“西方最先进思想”的“马列主义”。毛从青少年时代就熟读康有为和梁启超的著作，曾经借来“读了又读，直到可以背出来”他在1917年8月23日的一封信中就曾引用张三世的观点说：“孔子知此义，故立太平世为鹄，而不废据乱、升平二世。大同者，吾人之鹄也”。据此，在《新民主主义论》中，毛以张三世重新阐释了马列主义（实为斯大林主义）提出的人类社会经历五个阶段，即奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会和共产主义社会。
就这样，中国历史上，第一个本土化的成熟意识形态诞生了。意识形态为平民提供了一种先验法确定信念的方式，在固执法与权威法因为执拗于旧有社会结构而无法顺应形势变化转型的历史时刻，先验法确定信念，就是平民参与公共事务最有效的方法。毛在确立自己的——作为马列主义的中国风气，即“中国作风”和“中国气派”的毛主义——意识形态的同时，当然不忘与固执（习性）法和权威法做斗争，唯此才能通过意识形态克服旧有习性与权威。
如前所述，无论固执法、权威法、先验法和科学法，在确定信念上，都各有利弊，相互补充。而固执法与权威法，则是代价最低、最为高效的方法，也是人们使用频率最高的方法。在破除了旧习性与旧权威之后，人们仍然需要建立适合新社会结构的习性与权威。在这样的时候，知识人就应该凭借自身的说服能力，如果孔子那样，通过辩护、通过说服，为人们提供足以内化成为习性的是非选择意见。
§. 当代知识人应该为谁辩护？
从孔子开始，整个儒家传统，都在拒斥暴力与强力，为权威辩护，同时也是为等级制辩护。超过两千年的经验积累内化成中国士人的习性。内在的习性对应了外在的等级社会结构。这种与等级社会相一致的习性，当然是奴才的属性。
毫无疑问，这样的一种奴才文化，在今天是深受痛恨的。人们憎恨面对是非选择时的虚伪、假面、或是奴性，恰恰是因为这种选择上的古今错位。甚至可以说，当今时代是非选择造成的观念冲突，其根源恰在如何理解“古今之变”。正是在这个三千年未有的大变局之下，儒家在传统社会结构下的习性，在今天为儒家自身带来了极大的困扰。
a ) 当今社会结构：多元竞争场域的形成
一旦人们的观念发生变化，马上就会对旧有结构产生强烈的不适感。欧洲启蒙运动之后，等级社会结构首先遭到知识精英的猛烈抨击。马克思就是批评者中的一位，他发展出一整套的理论，试图将等级社会结构改造成身份平等社会结构，这在实质上，也是要把权威优先体系转变成说服优先体系。
等级结构坍塌之后，人们离开权威的庇护，通过分工合作重新结合在一起。工业革命使得这一进程不可逆转。在一个分工合作的社会里，多元竞争场域是最基本的结构特征，与阶级社会理论一样，它们都基于对价值的不同理解。因此，要从现代价值含意的出现中，才能理解多元竞争场域最精确的内涵。现代价值概念的凸显，是凝结在“物品”概念中呈现在人们面前的，多元竞争场域社会结构与现代“物品”概念是同一物之相互内化与外化，共生共存，不可分离，它们甚至同在1870年前后迅速进入文学家、哲学家和经济学家的视线。
1871年，在门格尔为奥地利学派开辟传统的名著《国民经济学原理》中，第一章第一节，门格尔就把他的一切经济理论奠定在物品之上，他认为“一切事物都受因果规律支配”，而“与人类欲望满足有因果关系的物，我们叫做有用物，我们认识了这个因果关系，并在事实上具有获得此物以满足我们欲望的力量时，我们就称此物为财货。”在当时，门格尔要想清晰准确地表达，还只能在因果关系中清理人与“财货”的关系，那时，“价值”一词含意过于模糊，正如杰文斯同在1871年初版的《政治经济学理论》中所指出的：“价值一词是非常暧昧的，非常不科学的。......我不信，有任何著作者在使用此名词时能避免思想上的混淆。”后来，经过尼采的工作，价值一词才得到最深彻的澄清，成为人与“物品”之间最本质的关系。
正是在此时，即人与物品的关系，由因果关系过渡到价值关系的此消彼长恰恰接近平衡的微妙历史时刻，竞争场域出现了。有一种物品（或门格尔的财货），就存在不同人对此物品的不同价值判断，于是，就必然有这种物品的竞争场域。布尔迪厄在对福楼拜（Gustave Flaubert）于1869年出版的文学作品《情感教育》的社会学解读中，发现了“场域”，并界定了场域的基本特性。在布尔迪厄看来，场域是一种受结构力量支配的社会空间，也是人们为了某一确定目标（物品）斗争或竞争的场所，场域的范围囊括所有竞争者，止步于不参与竞争者。因此，所有的场域，都是竞争场域。
《情感教育》/ 福楼拜著
任何竞争场域都围绕着一个确定的“物品”竞争。从洛克以来，“物品”因有了价值而极大丰富起来，竞争场域也空前众多。一个多元的社会，体现在它拥有数之不尽的竞争场域。人们能思想多少物品，就有多少竞争场域。与阶级社会立足于“劳动创造价值”不同，多元社会立足于数之不尽的“物品”以及由此而形成的“竞争场域”。现代社会把所有等级制的竞争场域都赶入私有空间，在公共空间中，在公共事务中，人们身份平等。
b ) “多元结构社会”与“多元文化主义”的不同
需要特别做出说明的是，我们所说的“多元结构社会”，与“多元文化主义”所追求的社会形态完全不同。要澄清它们之间的分别，首先来追溯多元文化主义的来源，文化多元主义一词，后者最早出现于英语世界，即Cultural Pluralism，可以追溯到1915年Horace Meyer Kallen发表的一篇论文。Kallen的论文曾经长期不为人所注意，只是到了1980年代末，美国社会在讨论多元文化主义（multiculturalism）的时候，才重新被人们发掘了出来。多元文化主义一词从那个时候开始涌现到美国的媒体上，据Nathan Glazer的统计，在美国的主要报刊上，多元文化主义一词在1989年仅出现33次，1991年就增加到600次，1994年，则达到了1500次。只是，在多元文化主义重新成为热点的时候，pluriculturalisme已经被multiculturalisme所取代。但是，这两个词的含意其实并不相同。字根multi-表示的“多”，通常指的是数量上的巨大；pluri-表示的“多”，却是在一个整体之内的元素之“多”。字根pluri-与字根poly-具有相同的含意，都表示多，唯一的不同是在组字法上，pluri-用于后接源自拉丁语的词，而poly-用于后接源于希腊语的词。这两个字根都具有单个元素在保持自身不变的前提下组成整体的含意。如同导言中哈贝马斯所概括的“一”与“多”的问题，pluri-之“多”是“一”与“多”之“多”。即无论pluri-表示的多有多么大的数量，万变不离其宗，所有“多”永远都不会失去“一”的绝对参照。而这也正是multi-之“多”所不具备的含意。
而目前在中文中被翻译成“多元文化主义”的multiculturalisme中的“多”，是“复多”之“多”，只是混杂之数量巨大的含意。复多文化社会，在我们看来，那是混乱无序的社会。此“多”非彼“多”，我们说的“多”，是pluri-，是“一”与“多”的对应中的“多”，也就是说，无论社会结构多么多元，他们始终有一个保证社会团结的绝对参照。这里的“绝对”，在于其不可替代、自身成立，也就不会自我毁灭。
1989年之后，中国原本备受孤立，却恰巧赶上美国兴起多元文化主义，承认不同价值观的合法性。一方面，中国因自身发展的需要，于1992年中共十四大上确认了继续向世界开放的政策，这需要直面西方价值观的冲击；另一方面，在“多元文化主义”兴起的国际环境下，中国有了发明自己独特价值观以对抗西方的可能性。1993年1月15日，江泽民在全国宣传部长座谈会上提出，在既有路线的基础上，“还应加强爱国主义的宣传教育，加强正确的理想、信念、人生观、价值观的宣传教育”，这是中共领导人首次公开使用“价值观”一词。于是，在今日中国官方意识形态话语中，就有了“三观”一说。前两观，即人生观和世界观，分别来自本土张载气论传统和苏联斯大林主义，由毛泽东在延安时调和成毛主义。换句话说，毛主义就是两观论。三观论虽然加上了“价值观”，但这个“价值观”并非为了与国际接轨的普世性价值观，而是为了抵御普世价值的中国特色价值观。因此，三观论实为新毛主义。
c) 多元竞争场域社会的精英传统
多元竞争场域结构的社会能否具有稳定的秩序，与场域的有序竞争息息相关，而场域能否有序竞争，取决于其是否是自身成立的（autonome），这个词有时也被翻译成“自主的”，导致其丧失了最重要的内涵：自身成立。这种思想内涵最初来自苏格拉底，苏格拉底从不引用外来证据驳斥对手，而总是引导对手逐条确认他们自己的论据，最终使其在论据的自相矛盾中崩溃。因此，自身成立意味着没有内在逻辑矛盾。史学上把这种批评方法称作内在批评，而把引入史料作证的批评方法称作外在批评。只有内在批评才可能消解一种观念，带来观念的更新换代。同样，只有内在矛盾能毁灭一种社会结构。因此，对竞争场域来讲，双重或多重规则，是扭曲性乃至毁灭性的。唯一、明确、且以肯定方式定义的竞争规则，才是自身成立的。
对多元竞争场域结构的现代社会来说，摆脱多重规则的路径，就是争取社会价值最大化的路径。对生活于其中的个体而言，一方面，在私有领域，仍然需要尊重与场域结构相适应的习性或权威，才能获取竞争力，另一方面，在公共领域，因为公共事务中身份平等观念的到来——在中国是以“天下兴亡，匹夫有责”为标志的——而使得个体与个体之间的关系，从暴力、强力及权威中解脱出来，进入说服关系。如果说私有领域中的选择是小是小非问题，那么，公有领域中的选择就是大是大非问题。
在大是大非问题中，耶夫西蒙曾指出，“当权威表现为奴役式统治这种形式的时候，自由的进步就意味着权威的隐退”，“自由的进步意味着用说服取代强制，只要这种取代能够以理性的方式予以实现”。可是，道理虽这样，在阿伦特看来，还需要寻找更有效的反击：
不参与这个世界的政治事务一直被批评为不负责任，被批评为是在逃避一个人对我们共享的世界和我们归属的共同体应承担的义务。而如果人们只是从道德的基础上为这种不参与辩护，那么这种批评就决没有被有效的反击。
问题在于，在公共生活中摧毁权威之后，剩下的是说服？还是强力与暴力？实际历史运行中，无数惨痛教训告诉我们的是，摧毁权威之后，剩下的往往是强力与暴力，而不是说服。因此，建立说服的传统是社会精英当仁不让的历史责任。如果说今天中国人有什么可以仿效先贤的，那么，孔子曾经成功建立千年传统的办法，即在不改变既有结构的情况下，保证权威的绝对优先性，以权威取代暴力和强力，改变既有结构的基础，对于当代人来说，这个办法就成为：在不改变既有结构的情况下，保证说服的绝对优先性，以说服取代权威，改变既有结构的基础。
要建立说服机制，不仅要有意愿，还要有内化与外化的手段。政治共同体的转型永远高度敏感，作为政府，倘使说服无力，就有强力可以选择，作为国家，倘若强力无用，还有暴力可以选择。在人类文明还无法想象消亡国家与政府的情况下，要想保证社会与政治的转型平稳有序代价最小，今天中国的知识精英就必须效法先贤，致力于为说服的优先性辩护，并开辟这一传统，使之成为代代相传的精英传统。
知识精英代表了一个共同体的能力。我们这里说的能力，指的是实用主义社会学术语compétence（社会交往能力）。
d ) 精英标识与社会交往能力
所谓权力，是使自己的意见变成他人意见的能力。在以暴力与强力为原则的社会中，人们依靠暴力与强力实现权力；在以权威为原则的社会中，人们依靠身份等级实现权力；在以说服为原则的社会中，意见超越身份，成为权力来源。
要获得这种权力，需要有一种社会交往能力（compétence）。能力概念，作为实践社会学最重要的基础概念之一，首先是从乔姆斯基的语言学中来的，由布尔当斯基在《作为能力的爱与正义》一书中引入社会学。知识人之所以能成为一个群体，或一种身份，并非其具有权威，而是因为其具有这种能力。
这种能力要求知识人，用阿伦特的话来说，要对不曾做过的事情负有替代性的责任，对全然无辜的事情的后果毅然承受，以此作为成为这个群体的代价。因为要在公共事务中发表意见，就应该接受你的意见所带来的后果，同时也要接受你由于具有能力，而没有拿出足够好的意见，由此所带来的后果。在这个意义上，由知识精英承担后果并无不妥，当然，作为个体来说，可以选择以退出精英群体的方式，避免承担这种后果。
“天下兴亡，匹夫有责”之后，在公共生活中，士人失去了赖以确立身份的权威等级社会结构，不为说服辩护，就不可能再延续这种精英身份认同，为说服的优先性辩护，是精英的选择，也是精英身份的特征，非此，精英阶层不可能存在，知识人不再可能存在。
在孔子为权威辩护的同时，暴力与强力始终存在。正如葛兰言曾经指出的，乡村节庆一旦失去巩固社会的功能，就会遭人鄙夷，在权威承担了维护社会秩序的功能之后，为权威辩护的士人就自然栖身社会精英之列。同样，在现代社会，为说服的优先性辩护，同样是走向精英之路，反之，继续为权威的优先性辩护，只能遭人鄙夷。
§. 结论
在孔子的时代，在公共事务上，参与强力的建构，还是参与权威的建构，是大是大非问题。当可以选择的时候，孔子一定会选择参与权威的建构，当没有权威可以选择时，孔子以“子罕言利与命与仁”这种“罕言”的方式，拒绝参与暴力与强力的建构。
同样，在今天，在公共事务上，参与暴力、强力或权威的建构，还是参与说服的建构，是大是大非问题。在可以选择的时候，知识人应该选择参与说服的建构，当没有说服的选项可以选择的，也应当效法先贤，拒绝参与暴力、强力和权威机制的建构。是否参与说服机制的建构，是识别知识人的标志。
在公共事务中，孔子曾经采取的不争、不伐、不愠、不比、不谏、不咎、等等，均是拒斥暴力与强力、为权威机制辩护所采取的方式，是为了构建一个排除暴力与强力的更好的社会秩序，是为了维护一个更稳定更文明的社会秩序所做的努力，并在两千年的等级权威机制建构进程中，内化为传统士人的习性。在今天，身份平等是社会的基本结构特征，要在这种观念基础上建立与之相适应的社会秩序，要维护的是说服机制。因此，在公共事务中，即大是大非面前，知识人应该具有甄别暴力、强力、权威和说服的能力，并为说服的优先性辩护。
在儒家传统之内，即使是其开辟者孔子，在强权压制之下，在处境上也曾经没有选择，因此，不应责备强权之下的无以选择。但是，任何人来到世上，除了一个事先给定的处境之外，还有可以自主的是非之心，即使处境不可选择，是非总是靠自己判断，大是大非面前，为说服的优先性辩护，才是真正最有生命力的儒家传统、士人传统，也是今天中国知识人所不应丢弃的传统。
