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摘要：全球意识观照下的多元、平等、参与的对话交流便于儒家思想在当代充分发掘、弘扬它的和谐、刚健有为和“成人之美”等精神价值资源，为解决人类和当代新儒学的困境、难题作出可能之贡献。
一、当代新儒学的困境及难题
1971年顾城写下《生命幻想曲》，诗中写道，“我把希望溶进花香……/睡吧!合上双眼/世界就与我无关”，“我把我的足迹/象图章印遍大地/世界也就溶进了/我的生命”。今天，当代新儒学思潮承载着现代新儒家几代人的梦想和“希望”，也已进入国际领域，成为一种带国际性的思潮，但它的“足迹”并没有“象图章印遍大地”，更没有能真正溶进“世界”、“生命”合上双眼去感受“花香”。
“三十年河东，三十年河西”。新近几年来，一股以“当代新道家”为旨趣的研究思潮蓬勃劲起，相形之下，一度“风光无限”的当代新儒学研究却每况愈下、日见萧瑟。个中缘由，时人多有述论。其中李泽厚先生的“批评”颇具代表性。在《说儒学四期》中，李泽厚对当代新儒学的领军人物牟宗三和杜维明的“三期说”、“道统说”提出了尖锐但十分到位、中肯的批评。他认为以牟宗三和杜维明为核心代表的所谓“儒学第三期”(人名之为“当代新儒学”)存在六大问题。即在表层上有两大偏误：一是以心性——道德理论来概括儒学，失之片面，二是“三期说”和所谓的“道统”抹杀了荀学特别是以董仲舒为代表的汉代儒学；在深层理论上也有两点困难：一是“内圣开外王”，即强调遵循宋明理学“内圣开外王”的传统，论证从道德——心性论的道德形而上学(内圣)，开出现代社会的自由和民主(外王)，问题在于，心性之学的传统价值准则与科学民主的现代意识二者属于截然不同的两套价值系统，二者之间的契合点何在？换言之，现代科学民主与传统儒家心性之学如何接点、“转化”？二是“内在超越说”，一方面强调遵循儒学传统，否认或“搁置”外在超验的上帝神明，把道德律令建立在“人心即天心”的以内在心性作为本体的基础之上，另一方面又模拟西方“两个世界”(天堂与人间、理念世界与现实世界、本体界与现象界)的架构，将此人“心”、人“性”说成是“超越”的。这与中国传统的“天人合一”、“体用不二”的“一个世界”观是迥然不同也是格格不入的；在实践方面也有两大问题：一是纯学院式的深玄妙理、高头讲章，至今未能跨出狭小学院门墙，与大众社会几毫无干系，对人们信仰、行为几无影响。二是倡导者本人的道德——宗教修养问题。牟宗三曾被戏称为“宋明学理，魏晋人物”，即其为人并不是循规蹈矩、中和温厚的传统理学先生，熊十力则早被梁漱溟批评为“不事修证实践，而癣好著思想把戏”①。正因如此，所以李泽厚最后得出结论，儒学真要发展，还得另辟蹊径，另起炉灶，“如不改弦更张，只在原地踏步，看来已到穷途。”②
李泽厚先生提纲挈领的“评判”之外，我们认为当代新儒学从发展前景来看，还面临着下面这些现实难题和困境。第一，即是儒学价值理想载体的整体性缺失。任何一种理想、理念，要想落到实处，必须要有个能承载它的整体性的价值载体。在传统中国，承载传统儒学价值理想的是整个官僚行政系统，是各级官吏、士大夫，这是就儒学“大传统”而言，在民间则包括山野村夫、市井小民在内的以三纲五常的道德为生活准则的黎民百姓即所谓的儒学“小传统”。反观当今，从当代新儒学运动肇始，八十多年过去了，几代现代新儒家们的努力没有全然白费，当代新儒学在大陆、港台和海外的知音比以前要多，被认同的范围也比以前要广，但是就全球范围来看，尤其从所谓“文化中国”(杜维明积极倡导)的意义上来看，真正以儒学来指导人生、安顿其精神的恐怕仍在少数，更勿用说以他们为“返本开新”(“返本开新”是当代新儒学的价值诉求。“返本”是返回宋明儒家心性之学的“根本”，“开新”是指在心性之学的基础上开出现代科学民主的新局)，实现儒学理想、理念的价值载体了。第二，儒家“万物并育而不相害，道并行而不相悖”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的兼济天下的开放意识与持守道统、缺少自我批判和反思意识的纠结。现代新儒家继承并发展了这种兼济天下的开放意识，在其纲领性的著名宣言即1958年发表的《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》中便明确提出，中西文化应当真诚地相互学习，西方文化中的科学精神和民主政治“有其普遍永恒之价值”，值得一切民族学习，中国文化应当吸纳西方之“方以智”的精神以充实自身“圆而神”的智慧，一改近代儒学“以夏变夷”的自大心态。但另一方面，当代新儒学因过份持守道统、坚持儒学本位，使得真诚、自觉的反省和自我批评意识严重缺失。对于外界对当代新儒学的批评，对于当代新儒学自身的弱点和不足，当代新儒学的学者们固然有所反思，但往往不能以平常心待之，常常反应过度，反应过度的结果，又往往导致人们对当代新儒学襟怀的认识偏差，导致对当代新儒学的学理和文化意识等的误解和不信任。第三，儒学现代转化、创造意识与边缘化处境的悖反。环顾宇内，无论我们承认与否，“儒门淡漠，收拾不住”几成定局。儒学在当今世界处于边缘地位，也是个不争的事实。按照当代新儒学学者的设想，要复兴儒学，起衰振颓，就必须使儒学逐渐由“边缘”变成“中心”，要成为“中心”，就不能固守旧统，就必须实现儒学的“转化性创造”，与时俱进，使儒学具有现代乃至后现代的特质。问题在于，如何转化？当代新儒学如果坚持以“返本”即儒家心性之学为“根本”，儒学就很难现代和后现代化，更不用说成为“中心”了；相反，结果非但不是如杜维明等人所希望的“以边缘为中心”，而是在想成为“中心”、想现代化的过程中逐步迷失和“化”掉了自身。的确，思想史——如人类历史，往往就是这样的吊诡和令人不安。
儒学何去何从？儒学在新的历史境遇下能否浴火重生、凤凰涅槃？还是就此走下历史之舞台、万劫不复?对此，我们作尝试性探讨。
二、新轴心时代儒学复兴的契机
德国现代哲学家雅斯贝尔斯指出，公元前500年左右，在古代希腊、中东、印度和中国，几乎同时出现一批伟大的思想家，如中国的老子和孔子、印度的释迦牟尼、波斯的琐罗亚斯德、犹太的先知、希腊的苏格拉底和柏拉图等，他们都对人类关切的根本问题提出了独到的看法。雅斯贝尔斯称这一时期为“轴心时代”，认为由于不同文明地区不约而同地出现了伟大的思想家，人类理性和精神实现了一次重大突破，而且这些地域不同的文化，原来都是独立发展出来，并没有相互影响的。这些文化传统经过两三千年的丰富、发展已经成了人类文化的主要精神财富，更为重要的是“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。”③
有迹象显示，人类正走进一个新的轴心时代(姑且称为“新轴心时代”或“第二轴心时代”)，某种意义上，当今世界，全球意识观照下多种文化的创生、发展正是对2000年前第一轴心时代所产生的思考和创造的一次新的飞跃。
全球化成为当今世界发展的一种重要情势——文明的“地域历史”已然为“世界历史”所取代，人类传统的地方框架的时空经验正嬗变为全球的整齐划一的经验“座架”(海德格尔语)——它冲破了各种社会间的藩篱，强化了人类文明中“同”的一面，逐步形成了全球意识、普遍的人类文明观念。但与此“同”时，全球化也因其西方中心主义的“傲慢”与“偏见”使得民族意识、民族文明、本土文化超乎寻常地增长和发展起来。各种思想、各种精神、各种生命形态的方向大不相同，应以全新的视角来理解，既认识到它的动力和局限，而不因其不同而扬此抑彼，又能从普遍关联的整体观照中认识到各民族文明、文化共存共荣的必要和可能。我们有理由相信，新轴心时代下，世界文化发展将不是如第一轴心时代那样各自独立发展，而是在全球意识观照和相互影响下形成文化多元共存的局面。由于经济全球化、科技一体化、信息网络的发展，把世界联成一片，所以不同文明、文化之间的交流和相互影响的态势是不可避免的。另一方面，新轴心时代下，人们再也不能象公元前500年左右那样由少数几个伟大思想家来主导思考了，当今思想面对的不是某一个民族或某一个国家，而是要面对全世界，因此它就不可能不吸收其他民族文化的因素，也不可能没有全球意识的观照。英国社会哲学家吉登斯的“时空分延”观(time—space distanciaton)描述了地方性(在地性)与全球性的辩证影响在当代社会重构过程中的复杂情景：“在场和缺场的纠缠在一起，远距离的社会事件和社会关系与地方性场景交织在一起。”④这样，就使得离开全球化来谈本土化，离开世界的普遍价值观念来谈民族区域文化的即在意义，几乎已成为不可能。
因此，在新轴心时代这样一种前所未有的普遍关联的场景之中，要想对传统儒学的价值、意义有所阐发，要想对儒家思想在当代的身份作出认同，就必须要有新的时空维度和全球意识。我们认为，二十一世纪的全球化进程不应再被看作是民族传统文化向西方现代化的“转化”和“融入”，而应成为传统与现代、东方与西方文化间在寻求相互对话过程中的一种互动和合作。儒家思想要想获得全球视野中的合法性身份（而非现代新儒家们企望的“中心”)和话语有效性，就必须开始新的身份建构。阿拉伯裔美藉学者萨义德认为，“每一时代和社会都重新创造自己和‘他者’。因此，自我身份或‘他者’身份决非静止的东西，而在很大程度上是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程，就像是一场牵涉到各个社会的不同个体和机构的竞赛。”⑤这一阐释图景，既是儒家思想当代复兴的契机和希望，也是我们理解和阐发儒家思想现代价值的基本依据和出发点。
三、儒家思想的精神、价值资源和可能之贡献
儒家思想和传统是人类轴心文明之一，象道教、佛教、基督教和伊斯兰教一样，也许能为解决当前人类的困境、难题提供一些精神、价值资源。在新轴心时代的“重新创造自己和‘他者’的建构中”，通过并积极参与各精神文明之间的平等对话和真诚交流，我们可以较平实地认识、理解和分析儒家思想的得失，这似乎也应是儒家思想传统在当代发挥作用和贡献的比较切实、可行的出场路径。
(一)“大地的毁灭”与儒家的和谐理念
科技革命使社会生产力获得了空前发展，人类取得了征服自然的辉煌胜利，自然界成为可以用科学技术手段加以剖析、“拷问”和利用的对象，因此有力地推动了人类摆脱在自然面前俯首称臣的命运，同时也强化了自身在自然界中的中心地位。人们全然不顾及自然的生命及其内在价值，所思考的只是如何从自然中获取更大的利润和功效，算计着如何满足自己无限的私欲，而渐渐忘却了自己生存的根基——大自然被彻底地“驱魅”，从而导致了“大地的毁灭”⑥。人类和自然正走上了一条相互抵触之路。
儒家思想必须摆脱这种发展不计代价的现代主义思维模式，并以此作为它“转化性创造”(李泽厚语)的前提，促进天人之间持续而又和谐的关系，是向着它自身的基地回归，而不是离开它的源头。
儒家把“自然”(称为“天”或“天地”)看成是一和谐的整体。子曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉!”天的运行是自然而然的，万物的生长也是自然而然的，这种和谐是一种“自然”内在的和谐，“自然”的运行是在“元”(万物的起始)、“亨”(万物的生长)、“利”(万物的成熟)、“贞”(万物的完成)循环往复中进行着。《易传》把这种自然最完美的和谐称之为“太和”。
儒家不仅讲自然万物的和谐，而且阐发其视为“天地之心”的人与万物的“一体”、“同体”。横渠所谓“民吾同胞，物吾与也”，明道所谓“仁者，浑然与物同体”，阳明所谓“风雨露霜，日月星辰，禽兽草木，山川木石，与人原是一体”，“同体”或“一体”乃是儒家的共识，它奠基于儒家所特有的一种彻底的机体主义的宇宙观或如杜维明所称之的“宇宙——人类”和合观念。此种宇宙观拒斥“存在”与“价值”的分裂，肯定自然本身有其内在价值，既不是被动的受造物，也不应以人类的功利价值为转移。扩展开来，人与天地万物“一体”或“同体”就不仅仅是“天下一家”的情怀(“宇宙内事，是己份内事”)和同体相连的感受了(“见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心”)，重要的是在此种意义和视域中，自然不仅不是任人宰制的对象，而且常常会引发人们“饮水思源”的感恩之情和敬畏。一句话，人如能认识到自身与宇宙万物的一体相连和价值平等，而且由衷生发对自然的敬畏之心，那么“诗意地栖居”(海德格尔语)就理应成为我们当下最“切近”的梦想和遐思。
(二)“无根基的时代”与儒家的刚健有为
现代人们不由自主地卷入到为“物”所役的束缚中，在欲望的驱使下疲于奔命，生命沦为物欲的工具，生活的全部意义诉诸于物质功利的占有，“贪婪”成了推动现代社会发展的最根本动力。在这种膨胀的欲望驱使下，人的种种天性日渐泯灭，心灵日渐麻木，人类在本性迷失的道路上逐渐走向深渊。
从前人们不快乐，是因为贫穷和物质的匮乏，如今物质生活大体满足，人们却因精神失去追求、无所期待和无所寄托而不快乐。人生意义何在？我为什么活着和怎样活着？已经变得不很清楚和很不清楚了。“所有皆虚无，当下均嬉戏”，不必再去寻觅和追求，一切均已解构成碎片，无所谓“重建”或“救赎”，“无根基”和“飘”似乎成了我们这个时代最鲜明的“叙事”和特征。
儒家何为和是否能有所为？回答应是肯定的。前面我们讲到儒家的自然和谐理念，进一步看，儒家认为此和谐整体永远处在生息变化之中，也就是说它是一刚健的大流行。儒家早期经典《易传》教导人们要象天体不休止的运行一样，保持自己自强不息和积极向上的精神风貌，所谓“天行健，君子以自强不息”。事实上，儒家从其创立时期起，无论孔子、孟子、荀子还是上面提到的《易传》，一直到宋代的张载、二程、朱熹等无不强调儒家这种自强不息和刚健有为的精神和品格。孔子说，“人能弘道，非道弘人”，意思是说即便是弘扬、光大“天道”，实现“天人合一”，仍得靠人自身的努力和奋发图强。
这一切的努力还奠基于儒家的这样一些理念。儒家相信，上天赋予人性，所以人只要通过自我认识，努力发挥自己本心、善性的作用，就能够知道“天道”。儒家还相信，为了理解“天命”，我们必须不断修养我们自身，这样才能实现天、地、人三才同德。“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也，夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”自然作为转化的无尽过程不是一个静态的呈现，它不断启发我们去理解和效法天的生生不息的创造力，而人类自身也在这种“大化”和“指向”中完全实现我们本应所具有的人性和精神。
(三)个体主义价值信念和儒家的“成人之美”
个体主义价值信念使个人得以摆脱社会共同体的束缚，然而，他人对于个体来说，只有手段的意义，即他只是满足个体目的和需要的工具，只有在满足个人的需要和利益时，他人才有存在的必要，否则随时可以被抛弃。人们深切地感到自己与他人之间的和谐关系逐渐疏离，个体完全蛰居于自我的心灵之中，个人与他人之间的亲切感和交流所带来的满足感则荡然无存。
儒家思想如何应对“非适度”的个体主义信念所带来的种种隔离、自私、孤独、异化、人情淡漠等等病症，从而为人的生存活动开出新的独特的意义和价值，给紧张或伤痛的心灵予以舒缓和慰藉。这是摆在儒家思想面前迫切而又十分现实的问题。对于任何一种理论来说，如果不能与时俱新、于事有补，换言之，如果不能因应时代问题的挑战，那么它的消亡就仅是时间的问题了，那也就更谈不上所谓复兴了。在这个问题上，传统儒家的恕道“己所不欲，勿施于人”，特别是它的仁道“己欲立而立人，己欲达而达人”可以发挥应有的贡献和作用。
不过儒家这种“各美其美，美人之美，美美与共”(费孝通语)的仁爱思想还是引起了很多无谓的批评。批评者认为，儒家的“成人之美”是一种有差等的爱，相比较而言，基督教的“博爱”和墨家的“兼爱”可能要比儒家这种“仁爱”更符合“平等”原则。但事实上，如果我们抛去“偏见”和背景认知的“囿置”，我们会发现传统儒家是把社会理解为一个同心圆，从个人到家庭、家族、社会、国家、人类社群一直到生命共同体。这样，仁爱就需要推己及人，由内到外，由私而公，通过实践过程而逐渐向外展现的原则和观念具有其超越时空的现实性和合理性。而墨家的“兼爱”和基督教的“博爱”要求我们对任何人甚至陌生人的爱与对待自己父母的爱是一样的，其结果就是对待家人象对待路人一样的疏远和陌生。理想虽然是“极高明”，道却不能“致中庸”。这恰是儒家思想在当代提供有价值的精神资源和作出可能应有的贡献时，需努力避免的。
（作者分别系南京大学哲学系博士研究生，山东电子职业技术学院教师）
注释:
①郑家栋:《当代新儒学论衡》,台北桂冠图书公司1995年版,第5页?
②李泽厚:《中国现代思想史论》,东方出版社1987年版,第309页?
③雅斯贝尔斯:《历史的起源与目标》,华夏出版社1989年版,第14页?
④吉登斯:《现代性与自我认同》,三联书店1998年版,第32页?
⑤萨义德:《东方学》,三联书店1999年版,第426～427页?
⑥海德格尔:《形而上学导论》,商务印书馆1996年版,第38页?
