爱华网壹、汉传《中论》原文
第一篇、中论颂科释2
观因缘品第一2
观去来品第二3
观六情品第三4
观五蕴品第五5
观六种品第五6
观染染者品第六7
观三相品第七8
作作者品第八10
观本住品第九11
燃可燃品第十12
观本际品第十一13
观苦品第十二14
行品第十三15
合品第十四16
有无品第十五17
缚解品第十六18
业品第十七19
法品第十八21
时品第十九22
因果品第二十23
成坏品第二十一24
如来品第二十二25
观颠倒品第二十三26
观四谛品二十四27
观十二因缘品第二十六30
观邪见品第二十七31
第二篇、《性空学探源》选读32
第一项 无常为论端之蕴空32
第二项 无我为根本之处空37
第三项 np为归宿之缘起空40
第一篇 中论颂科释
观因缘品第一
（一）标宗
不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；（1）
能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。（2）
（二）总观不生
诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。（3）
如诸法自性，不在于缘中，以无自性故，他性亦复无。（4）
（三）外立四缘生
因缘所缘缘，缘缘增上缘，四缘生诸法，更无第五缘。（5）
（四）总破缘生
果为从缘生，为从非缘生，是缘为有果，是缘为无果。（6）
因是法生果，是法名为缘，若是果未生，何不名非缘。（7）
果先于缘中，有无俱不可，先无为谁缘，先有何用缘。（8）
（五）别破四缘
1、别破因缘
若果非有生，亦复非无生，亦非有无生，何得言有缘。（9）
2、别破次第缘
果若未生时，则不应有灭，灭法何能缘，故无次第缘。（10）
3、别破缘缘
如诸佛所说，真实微妙法，于此无缘法，云何有缘缘？（11）
4、增上缘
诸法无自性，故无有有相，说有是事故，是事有不然。（12）
（六）结破缘生
略广因缘中，求果不可得，因缘中若无，云何从缘出。（13）
若谓缘无果，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出。（14）
（七）非缘决之
若果从缘生，是缘无自性，从无自性生，何得从缘生。（15）
（八）无缘无果
果不从缘生，不从非缘生，以果无有故，缘非缘亦无。（16）
观去来品第二
（一）破去去者
1、破去
（1）总三时破：夺破
已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。（1）
（2）别破去时去：纵破
A、无体破
动处则有去，此中有去时，非已去未去，是故去时去。（2）
云何于去时，而当有去法，若离于去法，去时不可得。（3）
若言去时去，是人则有咎，离去有去时，去时独去故。（4）
B、二去破
若去时有去，则有二种去，一谓为去时，二谓去时去。（5）
若有二去法，则有二去者，以离于去者，去法不可得。（6）
2、破去者
若离于去者，去法不可得，以无去法故，何得有去者。（7）
去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者。（8）
若言去者去，云何有此义，若离于去法，去者不可得。（9）
若去者有去，则有二种去，一谓去者去，二谓去法去。（10）
若谓去者去，是人则有咎，离去有去者，说去者有去。（11）
3、破去因
已去中无发，未去中无发，去时中无发，何处当有发。（12）
未发无去时，亦无有已去，是二应有发，未去何有发。（13）
无去无未去，亦复无去时，一切无有发，何故而分别。（14）
（二）破住住者
1、直破住
去者则不住，不去者不住，离去不去者，何有第三住。（15）
去者若当住，云何有此义，若当离于去，去者不可得。（16）
去未去无住，去时亦无住；
2、类行止
所有行止法，皆同于去义。（17）
（二）一异门破
去法即去者，是事则不然，去法异去者，是事亦不然。（18）
若谓于去法，即为是去者，作者及作业，是事则为一。（19）
若谓于去法，有异于去者，离去者有去，离去有去者。（20）
去去者是二，若一异法成，二门俱不成，云何当有成。（21）
（三）因缘门破用
因去知去者，不能用是去，先无有去法，故无去者去。（22）
因去知去者，不能用异去，于一去者中，不得二去故。（23）
（四）有无门破
决定有去者，不能用三去，不决定去者，亦不用三去。（24）
去法定不定，去者不用三，是故去去者，所去处皆无。（25）
观六情品第三
（一）外立
眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六情，行色等六尘。（1）
（一）直破于见
1、正就见用破
是眼则不能，自见其己体，若不能自见，云何见余物。（2）
2、指前三时破
火喻则不能，成于眼见法，去未去去时，已总答是事。（3）
3、重审见义破
见若未见时，则不名为见，而言见能见，是事则不然。（4）
（二）进破见者
见不能有见，非见亦不见，若已破于见，则为破见者。（5）
（三）回破见法
离见不离见，见者不可得，以无见者故，何有见可见。（6）
（四）延破余果
见可见无故，识等四法无，四取等诸缘，云何当得有。（7）
（五）类破一切
耳鼻舌身意，声及闻者等，当知如是义，皆同于上说。（8）
观五蕴品第四
（一）因果相离破
若离于色因，色则不可得，若当离于色，色因不可得。（01）
离色因有色，是色则无因，无因而有法，是事则不然。（02）
若离色有因，则是无果因，若言无果因，则无有是处。（02）
（二）有因无因破
若已有色者，则不用色因，若无有色者，亦不用色因。（04）
无因而有色，是事终不然，是故有智者，不应分别色。（05）
（三）相似不似破
若果似于因，是事则不然，果若不似因，是事亦不然。（06）
（四）延破一切
受阴及想阴，行阴识阴等，其余一切法，皆同于色阴。（07）
（五）叹美毕竟空
若人有问者，离空而欲答，是则不成答，俱同于彼疑。（07）
若人有难问，离空说其过，是不成难问，俱同于彼疑。（08）
观六种品第五
（一）破虚空是有
1、举能相破所相
空相未有时，则无虚空法，若先有虚空，即为是无相。（01）
是无相之法，一切处无有。（02—1）
2、以所相征能相
于无相法中，相则无所相。（02—2）
3、能所相待破
（相）相法无有故，（体）可相法亦无，可相法无故，相法亦复无。（04）
是故今无相，亦无有可相，离相可相已，更亦无有物。（05）
（二）进破无退破者
若使无有有，云何当有无，有无既已无，知有无者谁。（06）
（三）结延于一切
是故知虚空，非有亦非无，非相非可相，余五同虚空。（07）
（四）总斥于妄见
浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安隐法。（08）
观染染者品第六
（一）别异时破
1、前后门
若离于染法，先自有染者，因是染欲者，应生于染法。（01）
若无有染者，云何当有染。若有若无染，染者亦如是。（02）
2、俱时门破
染者及染法，俱成则不然，染者染法俱，则无有相待。（03）
（二）一异门破
染者染法一，一法云何合，染者染法异，异法云何合。（04）
若一有合者，离伴应有合，若异有合者，离伴亦应合。（05）
（三）偏破于异
若异而有合，染染者何事，是二相先异，然后说合相。（06）
若染及染者，先各成异相，既已成异相，云何而言合。（07）
（四）呵责破
异相无有成，是故汝欲合，合相竟无成，而复说异相。（08）
异相不成故，合相则不成，于何异相中，而欲说合相。（09）
（五）推破一切
如是染染者，非合不合成，诸法亦如是，非合不合成。（10）
观三相品第七
（一）总破三相
1、为无为门
若生是有为，则应有三相，若生是无为，何名有为相。（01）
2、聚散门
三相若聚散，不能有所相，云何于一处，一时有三相。（02）
3、穷无穷门
若谓生住灭，更有有为相，是即为无穷，无即非有为。（03）
（二）别破生相
1、自他门
（1）破辗转相生：就他门
生生之所生，生于彼本生，本生之所生，还生于生生。（04）
若谓是生生，能生于本生，生生从本生，何能生本生。（05）
若谓是本生，能生于生生，本生从彼生，何能生生生。（06）
若生生生时，能生于本生，生生尚未有，何能生本生。（07）
若本生生时，能生于生生，本生尚未有，何能生生生。（08）
（2）破不展转相生：就自生生他门
如灯能自照，亦能照于彼，生法亦如是，自生亦生彼。（09）
灯中自无闇，住处亦无闇，破闇乃名照，无闇则无照。（10）
云何灯生时，而能破于闇，此灯初生时，不能及于闇。（11）
灯若未及闇，而能破闇者，灯在于此间，则破一切闇。（12）
若灯能自照，亦能照于彼，闇亦应自闇，亦能闇于彼。（13）
（3）就自生门
此生若未生，云何能自生，若生已自生，生已何用生。（14）
2、三时门
（1）总破三时生
生非生已生，亦非未生生，生时亦不生，去来中已答。（15）
（2）别破生时生之异计
A、破缘合生
若谓生时生，是事已不成，云何众缘合，尔时而得生。（16）（夺）
若法众缘生，即是寂灭性，是故生生时，是二俱寂灭。（17）（纵）
B、破有性待缘生
若有未生法，说言有生者，此法先已有，更复何用生。（18）
C、破生时之生生彼
若言生时生，是能有所生，何得更有生，而能生是生。（19）
若谓更有生，生生则无穷，离生生有生，法皆能自生。（20）
3、有无门
（1）有体无体破
有法不应生，无亦不应生，有无亦不生，此义先已说。（21）
（2）有相无相破
若诸法灭时，是时不应生，法若不灭者，终无有是事。（22）
（三）别破住相
1、三时门破
不住法不住，住法亦不住，住时亦不住，无生云何住。（23）
2、有无门破：（就相）
若诸法灭时，是则不应住，法若不灭者，终无有是事。（24）
所有一切法，皆是老死相，终不见有法，离老死有住。（25）
3、自他门破
住不自相住，亦不异相住，如生不自生，亦不异相生。（26）
（四）别破灭相
1、三时门破
法已灭不灭，未灭亦不灭，灭时亦不灭，无生何有灭。（27）
2、有无门破
（1）约相有无破
法若有住者，是则不应灭，法若不住者，是亦不应灭。（28）
是法于是时，不于是时灭，是法于异时，不于异时灭。（29）
如一切诸法，生相不可得，以无生相故，即亦无灭相。（30）
（2）有体无体破
若法是有者，是即无有灭，不应于一法，而有有无相。（31）
若法是无者，是即无有灭，譬如第二头，无故不可断。（32）
3、自他门破
法不自相灭，他相亦不灭，如自相不生，他相亦不生。（33）
（五）进破无为
生住灭不成，故无有有为，有为法无故，何得有无为。（34）
（六）申明如幻
如幻亦如梦，如干闼婆城，所说生住灭，其相亦如是。（35）
作作者品第八
（一）破实有实无门
决定有作者，不作决定业，决定无作者，不作无定业。（01）
决定业无作，是业无作者，定作者无作，作者亦无业。（02）
若定有作者，亦定有作业，作者及作业，即堕于无因。（03）
若堕于无因，则无因无果，无作无作者，无所用作法。（04）
若无作等法，则无有罪福，罪福等无故，罪福报亦无。（05）
若无罪福报，亦无有涅槃，诸可有所作，皆空无有果。（06）
（二）破半有半无门
作者定不定，不能作二业，有无相违故，一处则无二。（07）
（三）破一有一无
有不能作无，无不能作有，若有作作者，其过如先说。（08）
（四）一三门合破
作者不作定，亦不作不定，及定不定业，其过如先说。(09)
作者定不定，亦定亦不定，不能作于业，其过如先说。(10)
（五）申正
因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无有余事。（11）
（六）类破
如破作作者，受受者亦尔，及一切诸法，亦应如是破。（12）
观本住品第九
（一）破根前有本住：破异
1、外立
眼耳等诸根，苦乐等诸法，谁有如是事，是则名本住。（01）
若无有本住，谁有眼等法，以是故当知，先已有本住。（02）
2、责相破
若离眼等根，及苦乐等法，先有本住者，以何而可知。（03）
3、决破破根前之本住
若离眼耳等，而有本住者，亦应离本住，而有眼耳等。（04）
4、征宗
以法知有人，以人知有法，离法何有人，离人何有法。（05）
（二）破根内之本住：破一
1、责用
一切眼等根，实无有本住，眼耳等诸根，异相而分别。（06）
2、彼救
若眼等诸根，无有本住者，眼等一一根，云何能知尘。（07）
3、一神责
见者即闻者，闻者即受者，如是等诸根，则应有本住。（08）
4、多神责
若见闻各异，受者亦各异，见时亦应闻，如是则神多。（09）
（三）退破四大之本住
眼耳等诸根，苦乐等诸法，所从生诸大，彼大亦无神。（10）
（四）回破诸法
若眼耳等根，苦乐等诸法，无有本住者，眼等亦应无。（11）
（五）三世结破
眼等无本住，今后亦复无，以三世无故，无有无分别。（12）
燃可燃品第十
（一）破外喻
1、一异破
（1）总破一异
若燃是可燃，作作者则一，若燃异可燃，离可燃有燃。（01）
（2）别破于异之不相因
如是常应燃，不因可燃生，则无燃火功，亦名无作火。（02）
燃不待可燃，则不从缘生，火若常燃者，人功则应空。（03）
若汝谓燃时，名为可燃者，尔时但有薪，何物燃可燃。（04）
（3）别破于异之不相及
若异则不至，不至则不烧，不烧则不灭，不灭则常住。（05）
燃与可燃异，而能至可燃，如此至彼人，彼人至此人。（06）
燃与可燃异。而能至可燃。如男至于女。如女至于男。
若谓燃可燃，二俱相离者，如是燃则能，至于彼可燃。（07）
2、相待门破
（1）破成已待
若因可燃燃，因燃有可燃，先定有何法，而有燃可燃。（08）
若因可燃燃，则燃成复成，是为可燃中，则为无有燃。（09）
（2）破待已成
若法因待成，是法还成待，今则无因待，亦无所成法。（10）
若法有待成，未成云何待，若成已有待，成已何用待。（11）
3、因不因门
因可燃无燃，不因亦无燃，因燃无可燃，不因无可燃。（12）
4、内外门（三时门）
燃不余处来，燃处亦无燃，可燃亦如是，余如去来说。（13）
5、五求门
可燃即非然，离可燃无燃，燃无有可燃，燃中无可燃。（14）
（二）进破于法
以燃可燃法，说受受者法，及以说瓶衣，一切等诸法。（15）
（三）结诃异见
若人说有我，诸法各异相，当知如是人，不得佛法味。（16）
观本际品第十一
（一）教破
大圣之所说，本际不可得，生死无有始，亦复无有终。（01）
（二）理破
若使先有生，后有老死者，不老死有生，不生有老死。（03）
若先有老死，而后有生者，是则为无因，不生有老死。（04）
（三）结责
若使初后共，是皆不然者，何故而戏论，谓有生老死。（06）
（四）类破
诸所有因果，相及可相法，受及受者等，所有一切法。（07）
非但于生死，本际不可得，如是一切法，本际皆亦无。（08）
观苦品第十二
（一）总标
自作及他作，共作无因作，如是说诸苦，于果则不然。（01）
（二）破法自他作
苦若自作者，则不从缘生，因有此阴故，而有彼阴生。（02）
若谓此五阴，异彼五阴者，如是则应言，从他而作苦。（03）
（三）破人自他作
1、破人自作
若人自作苦，离苦何有人，而谓于彼人，而能自作苦。（04）
2、破人他作
（1）所受者不成
若苦他人作，而与此人者，若当离于苦，何有此人受。（05）
（2）能施者不成
苦若彼人作，持与此人者，离苦何有人，而能授于此。（06）
（四）结破人法之自他
自作若不成，云何彼作苦，若彼人作苦，即亦名自作。（07）
苦不名自作，法不自作法，彼无有自体，何有彼作苦。（08）
（五）破共作无因作
若此彼苦成，应有共作苦，此彼尚无作，何况无因作。（09）
（六）类破一切
非但说于苦，四种义不成，一切外万物，四义亦不成。（10）
行品第十三
（一）破有虚妄人法
1、立
如佛经所说，虚诳妄取相，诸行妄取故，是名为虚诳。（1）
2、释经破
虚诳妄取者，是中何所取，佛说如是事，欲以示空义。（2）
3、约理破
（1）破
诸法有异故，知皆是无性，无性法亦无，一切法空故。（3）
（2）以异而救
诸法若无性，云何说婴儿，乃至于老年，而有种种异。（4）
（3）有性无性破异（夺）
若诸法有性，云何而得异，若诸法无性，云何而有异。（5）
（4）一异破异（纵）
是法则无异，异法亦无异，如壮不作老，老亦不作壮。（6）
（5）别以异破
若是法即异，乳应即是酪，离乳有何法，而能作于酪。（7）
（二）破执有空义
]若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法。（8）
（三）破一切
大圣说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化。（9）
合品第十四
（一）纵异夺合
1、三法异故不合
见可见见者，是三各异方，如是三法异，终无有合时。（01）
2、一切法异故无合
染与于可染，染者亦复然。余入余烦恼，皆亦复如是。（02）
（二）正破无异
1、总标无异
异法当有合，见等无有异，异相不成故，见等云何合。（03）
非但见等法，异相不可得，所有一切法，皆亦无异相。（04）
2、别释无异
（1）明果不与因异
异因异有异，异离异无异；若法从因出，是法不异因。（05）
（2）破果不与非因异：明果不与因异
若离从异异，应余异有异，离从异无异，是故无有异。（06）
（3）破因异
异中无异相，不异中亦无。无有异相故，则无此彼异。（07）
（三）无异故无合
是法不自合，异法亦不合，合者及合时，合法亦皆无。（08）
有无品第十五
（一）离破有无
1、破自性是有
众缘中有性，是事则不然；性从众缘出，即名为作法。（01）
性若是作者，云何有此义；性名为无作，不待异法成。（02）
2、破他性有
法若无自性，云何有他性；自性于他性，亦名为他性。（03）
3、破自他外有
离自性他性，何得更有法；若有自他性，诸法则得成。（04）
有若不成者，无云何可成，因有有法故，有坏名为无。（05）
（二）合破有无
1、呵其失
若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义。（06）
2、引佛说
佛能灭有无，如化迦旃延，经中之所说，离有亦离无。（07）
3、无异失破有无
若法实有性，后则不应异，性若有异相，是事终不然。（08）
若法实有性，云何而可异，若法实无性，云何而可异。（09）
4、断常失
定有则着常，定无则着断，是故有智者，不应着有无。（10）
若法有定性，非无则是常，先有而今无，是则为断灭。（11）
缚解品第十六
（一）破缚解本：流转与还灭
1、常无常破缚本
诸行往来者，常不应往来，无常亦不应，众生亦复然。（01）
2、五求破缚本
若众生往来，阴界诸入中，五种求尽无，谁有往来者。（02）
3、有身无身破缚本
若从身至身，往来即无身，若其无有身，则无有往来。（03）
4、破解本
诸行若灭者，是事终不然，众生若灭者，是事亦不然。（04）
（二）破缚解
1、总破缚解
诸行生灭相，不缚亦不解，众生如先说，不缚亦不解。（05）
2、别破于缚
（1）不自缚
若身名为缚，有身则不缚，无身亦不缚，于何而有缚。（06）
（2）不他缚
若可缚先缚，则应缚可缚，而先实无缚，余如去来答。（07）
3、别破解
（1）破有为解
缚者无有解，无缚亦无解，缚时有解者，缚解则一时。（08）
（2）破无为解脱
若人不受法，我当得涅槃，若人如是者，还为受所缚。（09）
4、结无缚解
不离于生死，而别有涅槃，实相义如是，云何有分别。（11）
业品第十七
（一）初立初破于业体
1、立一业
人能降伏心，利益于众生；是名为慈善，二世果报种。（01）
2、立二业、三业
大圣说二业，思与从思生，是业别相中，种种分别说。（02）
佛所说思者，所谓意业是，所从思生者，即是身口业。（03）
3、七业
身业及口业，作与无作业，如是四事中，亦善亦不善。（04）
从用生福德，罪生亦如是；及思为七法，能了诸业相。（05）
4、破
业住至受报，是业即为常，若灭即无业，云何生果报。（06）
（二）破业相续
1、立业相续离断常
如芽等相续，皆从种子生，从是而生果，离种无相续。（07）
从种有相续，从相续有果，先种后有果，不断亦不常。（08）
如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续。（09）
从心有相续，从相续有果，先业后有果，不断亦不常。（10）
2、别出十善能得果
能成福德者，是十白业道，二世五欲乐，即是白业报。（11）
3、破
若如汝分别，其过则甚多，是故汝所说，于义则不然。（12）
（三）立不失法
1、序说
今当复更说，顺业果报义，诸佛辟支佛，贤圣所称叹。（13）
不失法如券，业如负财物；
2、性系断名异
此性则无记，分别有四种。（14）
见谛所不断，但思惟所断，以是不失法，诸业有果报。（15）
若见谛所断，而业至相似，则得破业等，如是之过咎。（16）
3、释业如负财物
一切诸行业，相似不相似，一界初受身，尔时报独生。（17）
如是二种业，现世受果报，或言受报已，而业犹故在。（18）
若度果已灭，若死已而灭，于是中分别，有漏及无漏。（19）
（四）破断灭之见
1、明二谛中道
虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说。（20）
诸业本不生，以无定性故，诸业亦不灭，以其不生故。（21）
2、破外人有性
若业有性者，是则名为常，不作亦名业，常则不可作。（22）
若有不作业，不作而有罪，不断于梵行，而有不净过。（23）
是则破一切，世间语言法，作罪及作福，亦无有差别。（24）
若言业决定，而自有性者，受于果报已，而应更复受。（25）
（五）破业果
诸烦恼及业，是说身因缘，烦恼诸业空，何况于诸身。（27）
（六）破起业人
无明之所蔽，爱结之所缚，而于本作者，不即亦不异。（28）
业不从缘生，不从非缘生，是故则无有，能起于业者。（29）
无业无作者，何有业生果，若其无有果，何有受果者。（30）
（七）破眼见事
如世尊神通，所作变化人，如是变化人，复变作化人。（31）
如初变化人，是名为作者，变化人所作，是则名为业。（32）
诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻与梦，如炎亦如向。（33）
法品第十八
（一）就声闻教明二无我
1、明入二无我
若我是五阴，我即为生灭，若我异五阴，则非五阴相。（01）
若无有我者，何得有我所。灭我我所故，名得无我智。（02）
2、明得益
（1）观如实
得无我智者，是则名实观，得无我智者，是人为希有。（03）
（2）无余涅槃
内外我我所，尽灭无有故；诸受即为灭，受灭则身灭。（04）
（3）有余涅槃
业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏论灭。（05）
（二） 就菩萨观真实
1、明菩萨所观真实之法
诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我。（06）
2、明之方便
（1）趣入有多门
一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。（08）
（2）证入般若慧
自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。（09）
（3）发生方便慧
若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。（10）
（4）得涅槃果
不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。（11）
（三）辨缘觉得益
若佛不出世，佛法已灭尽，诸辟支佛智，从于远离生。（12）
时品第十九
（一）待不待门破：观别法之时
1、破相待时
若因过去时，有未来现在，未来及现在，应在过去时。（01）
若过去时中，无未来现在，未来现在时，云何因过去。（02）
2、破不待时
不因过去时，则无未来时，亦无现在时，是故无二时。（03）
3、例破
以如是义故，则知余二时，上中下一异，是等法皆无。（04）
（二）就体相门破：观即法之时
1、破时体
时住不可得，时去亦叵得，时若不可得，云何说时相。（05）
2、破时因
因物故有时，离物何有时，物尚无所有，何况当有时。（06）
因果品第二十
（一）别破
1、破有无
若众缘和合，而有果生者，和合中已有，何须和合生。（01）
若众缘和合，是中无果者，云何从众缘，和合而果生。（02）
若众缘和合，是中有果者，和合中应有，而实不可得。（03）
若众缘和合，是中无果者，是则众因缘，与非因缘同。（04）
2、破与果不与果
若因与果因，作因已而灭，是因有二体，一与一则灭。（05）
若因不与果，作因已而灭，因灭而果生，是果则无因。（06）
3、一时前后破
若众缘合时，而有果生者，生者及可生，则为一时俱。（07）
若先有果生，而后众缘合，此即离因缘，名为无因果。（08）
4、因灭变不变灭
（1）破因灭变为果
若因变为果，因即至于果，是则前生因，生已而复生。（09）
（2）破灭
云何因灭失，而能生于果。又若因在果，云何因生果。（10）
5、遍不遍
若因遍有果，更生何等果，因见不见果，是二俱不生。（11）
（二）总破
1、合不合破
若言过去因，而于过去果，未来现在果，是则终不合。（12）
若言未来因，而于未来果，现在过去果，是则终不合。（13）
若言现在因，而于现在果，未来过去果，是则终不合。（14）
若不和合者，因何能生果，若有和合者，因何能生果。（15）
2、空不空
若因空无果，因何能生果，若因不空果，因何能生果。（16）
果不空不生，果不空不灭，以果不空故，不生亦不灭。（17）
果空故不生，果空故不灭，以果是空故，不生亦不灭。（18）
3、一异门
因果是一者，是事终不然，因果若异者，是事亦不然。（19）
若因果是一，生及所生一，若因果是异，因则同非因。（20）
4、性无性
若果定有性，因为何所生，若果定无性，因为何所生。（21）
因不生果者，则无有因相，若无有因相，谁能有是果。（22）
5、缘合不合
若从众因缘，而有和合生，和合自不生，云何能生果。（23）
是故果不从，缘合不合生，若无有果者，何处有合法。（24）
成坏品第二十一
（一）共离门
离成及共成，是中无有坏，离坏及共坏，是中亦无成。（01）
若离于成者，云何而有坏，如离生有死，是事则不然。（02）
成坏共有者，云何有成坏，如世间生死，一时俱不然。（03）
若离于坏者，云何当有成，无常未曾有，不在诸法时。（04）
成坏共无成，离亦无有成，是二俱不可，云何当有成。（05）
（二）尽不尽门
尽则无有成，不尽亦无成，尽则无有坏，不尽亦不坏。（06）
（三）体相门
若离于成坏，是亦无有法，若当离于法，亦无有成坏。（07）
（四）空不空门
若法性空者，谁当有成坏，若性不空者，亦无有成坏。（08）
（五）一异门
成坏若一者，是事则不然，成坏若异者，是事亦不然。（09）
（六）生灭门
若谓以眼见，而有生灭者，则为是痴妄，而见有生灭。（10）
从法不生法，亦不生非法，从非法不生，法及于非法。（11）
法不从自生，亦不从他生，不从自他生，云何而有生。（12）
（七）断常门
若有所受法，即堕于断常，当知所受法，为常为无常。（13）
所有受法者，不堕于断常，因果相续故，不断亦不常。（14）
若因果生灭，相续而不断，灭更不生故，因即为断灭。（15）
法住于自性，不应有有无。涅槃灭相续，则堕于断灭。（16）
（八）三世门
若初有灭者，则无有后有，初有若不灭，亦无有后有。（17）
若初有灭时，而后有生者，灭时是一有，生时是一有。（18）
若言于生灭，而谓一时者，则于此阴死，即于此阴生。（19）
三世中求有，相续不可得，若三世中无，何有有相续。（20）
如来品第二十二
（一）破有是佛
1、五求破
非阴不离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来。（01）
2、不自不他门
阴合有如来，则无有自性。若无有自性，云何因他有。（02）
法若因他生，是即为非我，若法非我者，云何是如来。（03）
若无有自性，云何有他性，离自性他性，何名为如来。（04）
3、前后破
若不因五阴，先有如来者，以今受阴故，则说为如来。（06）
今实不受阴，更无如来法，若以不受无，今当云何受。（07）
（2）破先阴后人
若其未有受，所受不名受，无有无受法，而名为如来。（08）
4、总结破
（1）破人是如来
若于一异中，如来不可得，五种求亦无，云何受中有。（08）
（2）破法是如来
又所受五阴，不从自性有，若无自性者，云何有他性。（09）
（3）结破人法
以如是义故，受空受者空，云何当以空，而说空如来。（10）
（二）破空等是如来
1、破空等
空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。（11）
2、破常等
寂灭相中无，常无常等四，寂灭相中无，边无边等四。（12）
（三）料简如来
1、明如来现在非有非无
邪见深厚者，则说无如来，如来寂灭相，分别有亦非。（13）
2、明如来灭后非有非无
如是性空中，思惟亦不可，如来灭度后，分别于有无。（14）
（四）呵责外人
如来过戏论，而人生戏论，戏论破慧眼，是皆不见佛。（15）
（五）示如来相
如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性。（16）
观颠倒品第二十三
（一）破烦恼颠倒生义
1、破烦恼
（1）立
从忆想分别，生于贪恚痴，净不净颠倒，皆从众缘生。（01）
（2）无性破
若因净不净，颠倒生三毒，三毒即无性，故烦恼无实。（02）
（3）无属破
谁有此烦恼，是即为不成，若离是而有，烦恼则无属。（04）
（4）五求破
如身见五种，求之不可得，烦恼于垢心，五求亦不得。（05）
（5）以因况果破
净不净颠倒，是则无自性，云何因此二，而生诸烦恼。（06）
（6）救
色声香味触，及法为六种，如是之六种，是三毒根本。（07）
色声香味触，及法体六种，皆空如炎梦，如干闼婆城。（08）
如是六种中，何有净不净，犹如幻化人，亦如镜中像。（09）
（7）破净不净
不因于净相，则无有不净，因净有不净，是故无不净。（10）
不因于不净，则亦无有净，因不净有净，是故无有净。（11）
（8）破三毒
若无有净者，何由而有贪，若无有不净，何由而有恚。（12）
2、破颠倒
（1）性空门
于无常着常，是则名颠倒，空中无有常，何处有常倒。（13）
若于无常中，着无常非倒，空中无无常，何有非颠倒。（14）
可着著者着，及所用着法，是皆寂灭相，云何而有着。（15）
若无有着法，言邪是颠倒，言正不颠倒，谁有如是事。（16）
（2）三时门
有倒不生倒，无倒不生倒，倒者不生倒，不倒亦不生。（17）
若于颠倒时，亦不生颠倒，汝可自观察，谁生于颠倒。（18）
诸颠倒不生，云何有此义，无有颠倒故，何有颠倒者。（19）
（3）实不实门
若常我乐净，而是实有者，是常我乐净，则非是颠倒。（20）
若常我乐净，而实无有者，无常苦不净，是则亦应无。（21）
（二）总释破意：破外灭烦恼颠倒意
如是颠倒灭，无明则亦灭，以无明灭故，诸行等亦灭。（22）
若烦恼性实，而有所属者，云何当可断，谁能断其性。（23）
若烦恼虚妄，无性无属者，云何当可断，谁能断无性。（24）
观四谛品二十四
（一）叙外过于空
1、外过四谛三宝
若一切皆空，无生亦无灭，如是则无有，四圣谛之法。（01）
以无四谛故，见苦与断集，证灭及修道，如是事皆无。（02）
以是事无故，则无四道果，无有四果故，得向者亦无。（03）
若无八贤圣，则无有僧宝，以无四谛故，亦无有法宝。（04）
以无法僧宝，亦无有佛宝，如是说空者，是则破三宝。（05）
2、外过失因果罪福
空法坏因果，亦坏于罪福，亦复悉毁坏，一切世俗法。（06）
（二）正示空义
1、明外迷空：
汝今实不能，知空空因缘，及知于空义，是故自生恼。（07）gx
2、申正解
（1）依二谛说法
诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。（08）
若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。（09）
若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。（10）
（2）空义难明不轻说
不能正观空，钝根则自害，如不善呪术，不善捉毒蛇。（11）
世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。（12）
（3）空义无过
复次：
汝谓我着空，而为我生过，汝今所说过，于空则无有。（13）
以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。（14）
汝今自有过，而以回向我，如人乘马者，自忘于所乘。（15）
若汝见诸法，决定有性者，即为见诸法，无因亦无缘。（16）
即为破因果，作作者作法，亦复坏一切，万物之生灭。（17）
（5）显空正义
众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。（18）
未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。（19）
（三）遮破妄有
1、无三宝四谛等
若一切不空，则无有生灭，如是则无有，四圣谛之法。（20）
苦不从缘生，云何当有苦，无常是苦义，定性无无常。（21）
若苦有定性，何故从集生，是故无有集，以破空义故。（22）
苦若有定性，则不应有灭，汝着定性故，即破于灭谛。（23）
苦若有定性，则无有修道，若道可修习，即无有定性。（24）
若无有苦谛，及无集灭谛，所可灭苦道，竟为何所至。（25）
若苦定有性，先来所不见，于今云何见，其性不异故。（26）
如见苦不然，断集及证灭，修道及四果，是亦皆不然。（27）
是四道果性，先来不可得，诸法性若定，今云何可得。（28）
若无有四果，则无得向者，以无八圣故，则无有僧宝。（29）
无四圣谛故，亦无有法宝，无法宝僧宝，云何有佛宝。（30）
2、别明无大乘佛果
汝说则不因，菩提而有佛，亦复不因佛，而有于菩提。（31）
虽复勤精进，修行菩提道，若先非佛性，不应得成佛。（32）
（3）无罪福等
若诸法不空，无作罪福者，不空何所作，以其性定故。（33）
汝于罪福中，不生果报者，是则离罪福，而有诸果报。（34）
若谓从罪福，而生果报者，果从罪福生，云何言不空。（35）
汝破一切法，诸因缘空义，则破于世俗，诸余所有法。（36）
若破于空义，即应无所作，无作而有作，不作名作者。（37）
若有决定性，世间种种相，则不生不灭，常住而不坏。（38）
（四）结成
若无有空者，未得不应得，亦无断烦恼，亦无苦尽事。（39）
是故经中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道。（40）
观涅槃品第二五
（一）论涅槃
1、略观
若一切法空，无生无灭者，何断何所灭，而称为涅槃。（01）
若一切法空，则无生无灭。
若诸法不空，则无生无灭，何断何所灭，而称为涅槃。（02）
无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。（03）
2、广观
（1）破有
涅槃不名有，有则老死相，终无有有法，离于老死相。（04）
若涅槃是有，涅槃即有为，终无有一法，而是无为者。（05）
若涅槃是有，云何名无受，无有不从受，而名为有法。（06）
（2）破无
有尚非涅槃，何况于无耶，涅槃无有有，何处当有无。（07）
若无是涅槃，云何名不受，未曾有不受，而名为无法。（08）
（3）合破有无
受诸因缘故，轮转生死中，不受诸因缘，是名为涅槃。（09）
如佛经中说，断有断非有，是故知涅槃，非有亦非无。（10）
（4）破亦有亦无
若谓于有无，合为涅槃者，有无即解脱，是事则不然。（11）
若谓于有无，合为涅槃者，涅槃非无受，是二从受生。（11）
有无共合成，云何名涅槃，涅槃名无为，有无是有为。（13）
有无二事共，云何是涅槃，是二不同处，如明暗不俱。（14）
（5）破非有非无
若非有非无，名之为涅槃，此非有非无，以何而分别。（15）
分别非有无，如是名涅槃，若有无成者，非有非无成。（16）
（6）进破如来
如来灭度后，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。（17）
如来现在时，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。（18）
是故一切时一切种，求涅槃相不可得。
（二）论生死
1、世间涅槃平等
涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。（19）
涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。（20）
2、涅槃与诸见平等
灭后有无等，有边等常等，诸见依涅槃，未来过去世。（21）
一切法空故，何有边无边，亦边亦无边，非有非无边。（22）
何者为一异，何有常无常，亦常亦无常，非常非无常。（23）
诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说。（24）
观十二因缘品第二十六
（一）顺观
1、别明十二支
众生痴所覆，为后起三行，以起是行故，随行堕六趣。（01）
以诸行因缘，识受六道身，以有识着故，增长于名色。（02）
名色增长故，因而生六入，情尘识和合，而生于六触。（03）
因于六触故，即生于三受，以因三受故，而生于渴爱。（04）
因爱有四取，因取故有有，若取者不取，则解脱无有。（05）
从有而有生，从生有老死，从老死故有，忧悲诸苦恼。（06）
2、结过患
是谓为生死，诸行之根本，无明者所造。（08—A）
（二）逆观
智者所不为。（08）
以是事灭故，是事则不生，但是苦阴聚，如是而正灭。（09）
观邪见品第二十七
（一）立邪见
我于过去世，为有为是无，世间常等见，皆依过去世。（01）
我于未来世，为作为不作，有边等诸见，皆依未来世。（02）
（二）就理破
1、初破常有
（1）总非常有
过去世有我，是事不可得，过去世中我，不作今世我。（03）
（2）别以即离破
若谓我即是，而身有异相，若当离于身，何处别有我。（04）
离有无身我，是事为已成，若谓身即我，若都无有我。（05）
但身不为我，身相生灭故，云何当以受，而作于受者。（06）
若离身有我，是事则不然，无受而有我，而实不可得。（07）
今我不离受，亦不即是受，非无受非无，此即决定义。（08）
2、破断无
过去我不作，是事则不然，过去世中我，异今亦不然。（09）
若谓有异者，离彼应有今，我住过去世，而今我自生。（10）
如是则断灭，失于业果报，彼作而此受，有如是等过。（11）
先无而今有，此中亦有过，我则是作法，亦为是无因。（12）
3、合破有无
如过去世中，有我无我见，若共若不共，是事皆不然。（13）
我于未来世，为作为不作，如是之见者，皆同过去世。（14）
（三）随事破
1、随事破过去世四见
若天即是人，则堕于常边，天则为无生，常法不生故。（15）
若天异于人，是即为无常，若天异人者，是则无相续。（16）
若半天半人，则堕于二边，常及于无常，是事则不然。（17）
若常及无常，是二俱成者，如是则应成，非常非无常。（18）
2、就根本破过去四见
法若定有来，及定有去者，生死则无始，而实无此事。（19）
今若无有常，云何有无常，亦常亦无常，非常非无常。（20）
3、破未来世四见
若世间有边，云何有后世，若世间无边，云何有后世。（21）
五阴常相续，犹如灯火炎，以是故世间，不应边无边。（22）
若先五阴坏，不因是五阴，更生后五阴，世间则有边。（23）
若先阴不坏，亦不因是阴，而生后五阴，世间则无边。（24）
真法及说者，听者难得故，如是则生死，非有边无边。（25）
彼受五阴者，云何一分破，一分而不破，是事则不然。（27）
受亦复如是，云何一分破，一分而不破，是事亦不然。（28）
若亦有无边，是二得成者，非有非无边，是则亦应成。（29）
（四）重明大乘观行
一切法空故，世间常等见，何处于何时，谁起是诸见。（30）
瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼。（31）
第二篇 《性空学探源》选读
选自《性空学探源》第二章第二节 空之抉择
第一项 无常为论端之蕴空如来对五蕴法门，曾说道：「观五蕴生灭」。可见佛多半是在生灭无常的观点去观察五蕴性空的。
佛法常说有三法印或四法印；这前面，可以加两法印的一种。由二句而三句而四句，兹依次明之。
最简要的，是两句的说明。世间上色等一切法是生灭无常的；而佛法的目标，亦即人类的最后归宿，在涅槃解脱。可是常人不知从何去把握涅槃，如来善巧的就五蕴无常为出发来说明它。如『杂阿含』二六０经说：
「阴是本行所作，本所思愿，是无常灭法；彼法灭故，是名为灭。」 一切法，有情也好、器界也好，都在灭的过程中前进；一切法的本性，都是归于灭，都在向着这个灭的大目标前进。我们只要使它灭而不起，就是涅槃。「涅槃 [P31] 」译曰寂灭；不扰动，不生起，体证到本性灭，就是涅槃。一切是本性自灭的，不过常人灭了要再生而已，所以『杂阿含』九五六经说：
「一切行无常，悉皆生灭法；有生无不尽，唯寂灭为乐。」
上面是无常生灭与涅槃寂灭的两句，如『杂阿含』二七０经加上「无我」，就成为三句：
「无常想者能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。」 从无常出发，以无常为因，成立无我之宗；以无我而达到涅槃。众生之所以永在无常生灭中而不涅槃，佛说：问题在执我。佛经说的生死因，如我见、我所见、我爱、我慢、我欲、我使等，都加个「我」字。如能断了我见，就可证须陀洹果，能将我慢等（修所断惑）断除得一干二净，就能证得阿罗汉的涅槃果。所以这无常到无我、无我到涅槃的三法印，不但是三种真理（法印），而且是修行的三种过程。
又有在无常下加「苦」而成四句的，如『增一阿含』「四意断品」第八经云 [P32] ：
「一切诸行皆悉无常，一切诸行（应作「受」）苦，一切诸行（应作「法」）无我，涅槃休息。」 这样的经文很多，这不过举例吧了。这无常、苦、无我、涅槃，就叫四法印或四优陀那。经中常说：「无常故苦，苦故无我」。这四印的次第，是有因果的关系。在学派中，有主张三法印的，有主张四法印的。其实，三法印就够了，因为苦是五种无常所摄，说无常就含有苦的意义了。如『杂阿含』一０八五经云：「无常，不恒，不安，非稣息，变易之法」。这就在无常变易中显示其不安乐之苦；所以，可不必别立苦为一法印的。
又，三法印中的无我印，有分析为二句的，如『杂阿含』第九经说：
「无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。」 这在无常、苦、无我之后，加「无我所」成为四句。又如『杂阿含』第一及一二一四经等，则说「无常、苦、空、无我」四句。这样一来，把「空」的意义看小 [P33] 了，使它局限为苦谛四行相之一。于是有部学者，说这个「空」是无即蕴我，「无我」是无离蕴我。『成实论』则说：「空」是我空，「无我」是法空──法无我（但在单说「无我」的经文，也仍旧解作人无我）。细勘经文，『杂阿含』第一经，汉译虽分为无常、苦、空、无我四经，而巴利文却只有三经；如第一二一四经的四句，现存大藏经里的别译『杂阿含』，也只说「无常无有乐，并及无我法」，没有空的一句。直到后来的大般涅槃经，还说涅槃的常、乐、我，是对治无常、苦、无我「三修比丘」的。所以，佛法的初义，似乎只有无常、苦、无我三句。把空加上成为四行相，似乎加上了「空」义，而实是把空说小了。这因为，照『杂阿含』其它的经文看来，空是总相义，是成立无常、苦、无我的原则，如二六五经云：
「谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固，如病如痈，如刺如杀，无常、苦、空、非我。」 又二七三经云： [P34] 「空诸行；常恒住不变易法空，无我我所。」 这都先空而后无常、苦、无我；空的是总一切的「诸行」；空是贯穿了常与我我所。以总相义的空来否定常，及我、我所，指出常、我、我所的不可得。依这见地，不但我空、我所空，无常也是空。『杂含』二三二经，说得最为明白：
「眼空，常恒不变易法空，（我）我所空。所以者何？此性自尔。」 一般学者，在世间生灭现象上，对无常作肯定表诠的解释，以为无常是法的生灭，并不是没有自体，不是空。不知如来的本意，不在说有，是要在生灭流动中，否定其常性的不可得。常性既空，我我所当然也无所有了。「终归磨灭」与「终归于空」，在阿含中是完全一致的。所以，空是遍通诸行「此性自尔」的──后代大乘的本性空、法性空等皆出此；因为空，所以诸行无常，所以诸法无我。空是深入诸法本性的，深而又遍，不应把它看小，局限在「无人我」或「无即蕴我」上；这仅是空义的少分吧了！总之，蕴法门是以无常为论端的，即诸行之生灭无常，群趋于灭，而显示其皆空，达到涅槃寂灭。 [P35]
在这里，顺便谈谈无常、苦、无我的理由。
在一切流变的世法中，佛见出它的无常，就在现实的事象上指示我们去认识。本来，一切法都在变动，绝对常性的不可能，世间学者每能体会到此；就是一般常人，也可以知道多少。但是，人们总不能彻底，总想要有个常性才好，或以为生灭无常现象的后面有个常住的实体，或以为某分是无常，某分是常──如唯心论者之心。以佛教的观点看，不管内心外物，一切都是无常的。对这个道理，释尊曾用多少方法譬喻来显示。现在且说两点：
第一，以过未显示现在无常，如『杂阿含』第八经云：
「过去未来色无常，况现在色！」 这个见解，在常识上或以为希奇。其实，那是时间观念的错误。佛说三世有（姑且不问是实有或是幻有），既有时间相，必然是指向前有过去相，指向后有未来相。只要有时间性的，必然就有前后向，有这过去与未来。众生对当前执着，同时也不断的顾恋过去，欣求未来。佛法上过现未之分别是：已生已灭的叫过去， [P36] 未生未灭的叫未来；现在，则只是过去与未来的连接过程；离过未，现在不能成立。现在，息息流变，根本没有一个单独性的现在，所以说它是「即生即灭」。过去已灭，未来未生，现在即生即灭，正可表示其无常。现在依过未而存在，过未尚且无常，何况现在！佛观无常，在过未推移中安立现在，过未无常不成问题，就依之以表示现在常性的不可得，而了达于空。
第二，以因缘显示无常。如『杂阿含』十一经云：
「若因若缘生诸色者，彼亦无常；无常因无常缘所生诸色，云何有常！」 诸行是依无常因生的，所以无常。这与一般人的常识观念又不同；一般人虽谈因果，但总以为推之最后，应该成立一个常在的本因。佛则说：凡为因缘法，必定都是无常的。因果的关系是不即而不离的，所以，因无常，果也必然的无常。何以知因是无常呢？在时间上说，因果不同时，说果从因生的时候，早就意味着因的过去，这怎么不是无常呢？──因果若同时现在，那一法是因，那一法是果，到底如何确定，这是无法解决的。所以安立世谛因果，多约时间的先后说。 [P37]
另提出一点与无常有关的问题。问题是这样的：一般凡夫，对于色法，很能够知道它的无常，而对心法却反不能。本来，色法有相当的安定性，日常器皿到山河大地，可以存在得百十年到千万年，说他是常，错得还有点近情；但一般还能够知道它的变动不居。偏偏对于心法，反不能了达其无常而厌离它，这是什么缘故呢？佛法说：这是我见在作祟。一切无常，连心也无常，岂不是没有我了吗？它怕断灭，满心不愿意。所以，在众生看来，法法可以无常，推到最后自己内在的这个心，就不应再无常了，它是唯一常住的。循着这思想推演，终可与唯神论或唯我论、唯心论相合。至于佛法，则认为心与色是同样的无常，所以『杂含』二八九经说：
「凡夫于四大身，厌患离欲背舍而非识，……心意识日夜时刻须臾转变，异生异灭，犹如猕猴。」 色法尚有暂时的安住，心法则犹如猕猴，是即生即灭的，连「住」相都没有，可说是最无常的了。对这色心同样无常的道理，假使不能圆满的理解接受，必然要 [P38] 走上非无常非无我的反佛教的立场。
其次，说明苦的理由。无常是否定的，否定诸行，说它终究是要毁灭的。终要毁灭，正是赤裸裸的现实真相，释尊不过把它指出，要求我们承认而已。这不使人感到逼迫痛苦吗？在佛法，理智的事实说明与情意的价值判断，常是合一的。所以无常虽是事实的说明，而已显出「终归于灭」的情感；「无常故苦」，这是更进一步了。一般说：受有三种或五种，人生并不是没有乐受、喜受。不过「无常故苦」，是就彻底的究竟的归宿说的；人生虽暂有些许的快乐，可是绝不是永久可靠的。『杂阿含』四七三经说：
「我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦。」 世间快乐的要随时变化，不可保信，所以本质还是苦的。佛说，对于快乐的得而后失所感受到的痛苦，比没有得过的痛苦要猛烈得多。所以说天人五衰相现将堕落时，是最痛苦的；在人间，先富贵而后突然贫贱，所感受的痛苦也更大。所以乐受是不彻底的。其次舍受，常人之无记舍受，是苦乐的中间性，不见得比乐受 [P39] 高。唯定中的舍受，确比乐受胜一着。常人的快乐，心情是兴奋紧张的，不能保持长久，终于要松散而感疲劳之苦。舍受，如四襌以上的舍受，心境恬淡、平静、宽舒、适悦，是一种与轻安相应的而更高级的。这种心境虽够好了，可还不能彻底，定力退失后，还是要到人间三途的苦乐中去轮回打滚。「无常故苦」，是在一切不彻底，终归要毁灭的意义上说的。如只说无常变化，那乐的可变苦而称为坏苦，苦的不也同样可变乐吗？这种苦的认识，是不够深刻的。在彻底要磨灭的意义上看，苦才够明显、深刻。
其次，说明无我的理由。简单说一句：「苦故无我」。无我，或分为「无我」、「无我所」二句。『杂阿含』中也常把它分为三句，如说色：「色是我，异我，相在」。反面否定辞则说：「色不是我，不异我，不相在」。这初句是说无即蕴我，第二句说无离蕴我，第三句也是无离蕴我，不过妄计者以为虽非蕴而又不离于蕴的。如说色蕴，若执我的量大，那就色在我中；如执我的量小，那就我在色中（若我与蕴同量，没有大小，则必是即蕴我了）。对这不即蕴而不离蕴的 [P40] 执见，佛陀破之，蕴不在我中，我也不在蕴中，所以说「不相在」。此第三句的「不相在」，又可分为二句，每蕴就各四句，五蕴就共有二十句；就是所谓「二十种我我所见」。这在各蕴的当体上说无我，比一般的分析五蕴而后我不可得的无我观，要深刻得多！分析有情为五蕴，一合相的我执虽可不生，但色等各蕴还是实有，我执仍有安立的据点，我执仍旧破不了。这里说的无我，纯从无常观点出发：无常变动故苦，苦就要求解决，对好的追求，不好的拒离，这离此求彼的意欲，就是痛苦。因有欲求的意志，等于承认不得自在，不自在就是无我。梵文的「我」字就是自在──平常释我曰主宰，主宰也就是自在，含有自主而控制裁决诸法为我所有的意义。现在，诸行是变动的、痛苦的、不能自在的，所以无我。这种理论体系，纯从无常出发，小至一色一心，都没有建立自我的可能。
无常、苦、无我的反面，就是常、乐、我。根本佛教时期，正是婆罗门教发展到梵书、奥义书的阶段，是梵我思想发挥成熟的时代。梵我是宇宙的大元，也是人生的本体；奥义书学者的解释，虽极其精微玄妙，但扼要点不外说这梵我是 [P41] 常在的，妙乐的，自在主动的。他们依这梵我来说明宇宙与生命的现象。同时，经过某种宗教行为，把这常乐自在的梵我体现出来，就是痛苦的解脱，依之建立常乐的涅槃。释尊平日不和他们争谈这些玄虚的理论，针对着他们想象中的常、乐、我，拿出现实事相的无常、苦、无我，迫他们承认。释尊的立场，是绝对反婆罗门的。对这，我们应该切实认识！
顺便一谈涅槃。涅槃为佛子终究的目的所在，一切问题都归结到这里来。综合上文看，五蕴法门是以无常为出发，成立苦、无我，而后达到涅槃。不过，也有不经苦、无我，而直用无常来成立涅槃的。无常是生灭义，生者必灭，一切一切，确都是灭尽之法。世人固或知之，但他们偏注重到生生不已的生的一面，忽略了灭。生生不已，佛法并不否认；但生者必然要灭，一切痛苦依此生生不已而存在，确又是赤裸裸的事实。佛法就是要在这生灭不已之中，设法使它灭而不生，以之解决一切痛苦。灭，不是佛法的故意破坏，它是诸法本来如是的必然性（法性自尔）。因有了某种特殊的因缘连系缚着了，所以灭了之后又要生；现在把 [P42] 这连系截断；就可以无生灭而解决痛苦了。所以经说：「诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐」。或依三法印，从诸行生灭无常，体解我性的不可得。众生因妄执常、我而生死，现在能够了解蕴性无常、无我，离常、我的执见，则因无常生灭而厌、离欲，便可以达到涅槃之灭。
还有，如『杂阿含』二六二经云：
「一切诸行空寂，不可得，爱尽，离欲，涅槃。」 空，不仅在生灭有为法的否定上讲，而更是直指诸行克体的空寂不可得；本性空，就是涅槃。了空寂，离爱欲，而实现涅槃的当体，就是空寂。这样，从无常说，无常是生灭义，主要的是灭义（故生老病死之死，亦曰无常）；使诸行灭而不生，恢复其灭的本性，就是涅槃的当体。就无我说，一切诸法本来无我，只是众生执着不了，故起流转；故『杂阿含』第五七经云：
「凡夫于色见是我；若见我者，是名为行。」 诸法本来无我，能了达而不起执，归于本性的空寂，就是涅槃。总之，不问从无 [P43] 常说涅槃，或从无我说涅槃，都不离空义，都是以空义而说涅槃的。空，不但空常、空我，涅槃的本性就是空寂。一分学者把涅槃说在离有为无常之外，把它实在化了，于是空与涅槃脱了节。须知涅槃就是有为法本性的空寂，只不过以无我、无常，经过爱尽、离欲而已。这样，空与涅槃打成一片，一切法本性涅槃，即此一根本要义的申说。
第二项 无我为根本之处空
处，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六处。也有分内六处、外六处为十二处的。释尊说处法门的注重点，与蕴法门的重在无常不同，它是特别注重到无我── 空上面。『杂阿含』第一一七二经（箧譬经），说蕴如拔刀贼（显无常义），处如空聚落。从这譬喻的意义，可见处法门与空无我义是更相符顺的。
阿含中从五蕴和合假名众生的当体，说明无我义，固亦有之；但大多是五蕴分开说的，如识蕴是我，前四蕴是我所等。又多从「无常故苦，苦故无我」，从 [P44] 无常的观点出发展转地来说明，即偏从主观（情意的）价值判断来说明的；很少从生命总体，从事实观察上，用一种直接的方法去说明无我的。从有情自体直接辨析其空无我的，大都在处法门里。看阿含经讲的蕴与处，很容易生起两种不同的概念：说蕴都曰无常、苦、无我，少说到空，易生我无而色等蕴法可以有的观念。六处法门，则说到我是依法建立的；我之所以是无，因法就是假的，我没有立脚点了。法若是常在实有，则依此法可以立我；若此法不能依以立我，必此法非常、非实。说不可执着我，必然说到法的不实。所以，从六处法门，容易生起法空的见解。
『杂阿含』二七三经里，提出这样的几个问题：
「云何为我？我何所为？何法是我？我于何住？」
第一个问题，是问我的自体，就是说依之成我的是什么？释尊答道： 眼色为二，耳声、鼻香、舌味、身触、意法为二。……譬如两手和合相对作声，如是缘眼色生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。 [P45] 将十二处分为内根与外境二类。在内外相待接触的关系下生起识来，经中喻如两手（根境）相拍成声（识）。二合生识，三和合触，有了根、境、识三的关系，就有触（照阿含的本义看，识与根境之联络就是触，与经部假触说相近）。如是六受、六想、六思，都跟着生起了。这个就是我，就在这内外处关涉的综合上建立曰我。六处法门确与五蕴法不同，开头就以有情生命自体──六根和合为出发。缘起的存在，不是单独的，人的存在，必然就有世界的存在，于是六根的对象有六境存在。有生命自体，有待于自我的外界，内外接触，就有心识的精神活动；于是六触、六受，六想、六思都起来了。所谓我，就是如此。
第二问题，问我的动作事业，释尊的解答道：
「此等诸法非我非常，是无常之我，非恒非安隐变易之我。所以者何？比丘！谓生老死没受生之法。」 这内外和合之假名我，是在息息流变中，毫无外道所想象的常、乐；它的事业，就是受生、衰老、疾病与死没。 [P46]
答第三问的何法是我，则云：
「比丘！诸行如幻如炎，剎那时顷尽朽，不实来、实去。」 十二处应特重六内处，所谓「诸行」，就是这眼等六内处。它的性质，如幻、如阳焰，剎那变坏的。是因缘和合法，缘合而生，所以生无所从来。缘散而灭，所以灭无所从去。虽然有，却不是实在的。这六处，就是如幻诸行，就是空寂、无自性的缘起。所谓我，就是这六根的缘境生起识、受、想、思来的活动的综合；世俗谛中的我，不过如此而已。
这如幻假我，即空寂无我的道理。更提出明显正确的说明它，就是解答第四个问题──我于何住。 「是故比丘！于空诸行，当知当喜当念空诸行常恒住不变易法空，无我我所。」 这是说：我无所住。如我有所住（立足点），所住必是真实、常恒的。但一切法皆是因缘和合、不实不恒的，所以欲求真实的我，是不可得的。它只是六根和合 [P47] 作用的假名我，真实自体是不可得的。处法门中，特别注重到我的建立，无真实自我，唯有假名的诸行生灭。生是空法生，灭是空法灭，意义比蕴法门要明显得多。与这经的意义相同的，还有『杂阿含』三０六经，现在也录下来作参考。 「眼色缘生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思，此四无色阴；眼（则是）色（阴）。此等法，名为人，于斯等法作人想。……此诸法皆悉无常、有为、思愿缘生。若无常有为思愿缘生者，彼则是苦。又复彼苦，生亦苦，住亦苦，灭亦苦。数数出生，一切皆苦。」
从上看来，在表面上，我是假我，是依六处和合安立的；这似乎有「我无法有」的思想。其实，一一法若有实在性、常恒性，这一法就可安立我，就是我。唯其法法都没有实在性、常恒性，所以我不可立。法有，必定是如幻如化的世俗假有，才可以依以建立缘起因果。众生不了解这假名的缘起因果，在此因果相续上，执有常恒自在的自我。而佛法，却在这世俗的缘起因果中，显出第一义的真空，如『杂阿含』第三三五经，即开示此义： [P48] 「眼生时无有来处，灭时无有去处，如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者。此阴灭已，异阴相续，除俗数法。……俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起……。」 『增一阿含』「非常品」第八经，「六重品」第七经（有钻木生火喻），有与此相同的经文，都是从六处法门而引入缘起胜义空的法门。
现在将五蕴与六处作个比较：蕴与处，表面似乎不同，实在内容是无所差异的。如说处法门，由内外处的根境和合生识，三和合触而与受、想、思俱生，这活动的过程就是五蕴。内六处，主要是色蕴，识、受、想、思（行）是无色四蕴。所以五蕴与六处，毕竟是同一的。假使要说二者有所不同，那么，是这样的：六处以有情身心自体为中心，凡夫自觉为我，而向外缘取六境；这我是主动的，建立在能边。如说：「我眼能见色，我耳能闻声，乃至我意能知法」。五蕴呢，它是在有情认识活动上说的，是依四识住建立的。识是能知的精神，有能知必有所知。这所知可分二类：一、一切外在的物质现象，就是色蕴。二、内在的心理 [P49] 形态，即受、想、行三蕴。不问是内是外，它都是识的所知，而识也是所知的，所以经中说：「一切所知是五阴」。凡夫在这五蕴上执我，这我都建立在所边，它与六处我之建立在能边略有不同。总之，说建立点，六处是建立在身心和合的生命总体上，五蕴则建立在内外相知的认识关系上。说无我，蕴法门是五蕴别别而说，处法门则在六处和合上说。蕴法门，大都说「无常故苦，苦故无我」；处法门则直说诸行如幻如化，自性不可得空。不过，蕴法门中并不是没有明显的空义，只是说得不多吧了。如『杂阿含』一二０二经、一二０三经，及『中阿含』『频毘沙罗王迎佛经』，都说过蕴空，而『杂阿含』二六五经说得最明显：
「观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻，日种姓尊说。……无实不坚固，无有我我所。」 古德站在法有的立场上，把这泡、沫、阳焰等譬喻，解释为生灭无常义。如从色受等一一法的自体上去理解，则五蕴如幻、如化、如泡沫、如阳焰，空义就显然了。 [P50]
第三项 涅槃为归宿之缘起空
蕴、处法门虽也说到涅槃，但缘起法门特别以说明涅槃为目的。缘起说：「此有故彼有，此生故彼生」，必然要归结到：「此无故彼无，此灭故彼灭」的寂灭涅槃；不像蕴、处法门的可说可不说。论到空义，如『杂阿含』第二九三经说：
「为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。」 一二五八经也有同样的文句。缘起法叫空相应缘起法，可见缘起法门与空义最相顺，即以缘起可以直接明白的显示空义，不像处法门等的用譬喻来说。
阿含经中，缘起虽不必都说十二支，但十二支是意义比较完备的。五蕴与六处，都摄在这十二支缘起中。如五蕴，依现实的痛苦为对象，说明其无常、无我以达涅槃。经说苦谛（四谛之一）时，谓生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得之七苦，总结则谓：「略说五阴炽盛苦」。一切痛苦根本，就在五蕴中；所 [P51] 以蕴法门处处特别强调无常故苦，以劝发厌离。十二缘起支中的「有缘生、生缘老死忧悲恼苦」，不就是这「五阴炽盛苦」的说明吗？有支之前有爱、取二支，这是惑、业，是集谛，是追寻有、生、老死等痛苦的来源而发现的，它是引发五蕴的原动力。所以经中的五支缘起（苦集二谛亦然），就是以这五蕴为中心而阐发的。处法门，依现实生命自体，从根境相关而生识，进明心识活动的过程── 触、受、想、思。十二支缘起的六入、触、受三支，就是这六处法门。这以前有识与名色二支，是说六处活动的对象与结果。经中虽也有从生理发展过程上说明：由入胎「识」而有心物和合的「名色」，而生长六根，把六处限在某一阶段上。但从认识论来说明，以六处为生命中心，缘名色支为对象而生起认识主体的识支，三和合而触支，触俱生受支，如是而爱支、取支、有支，触境系心，奔流生死而不止。这十支缘起，不正和六处法门所说的意义一样吗？五蕴、六处，都是缘起的一分，综合而贯通之，加上无明与行，在生命流变过程上，作一种更圆满的说明与体认，就是缘起法门。 [P52]
这不过说明缘起是什么，若要了解以涅槃为归宿的缘起空性，则必须指出：「无明缘行、行缘识……无明灭识灭……」，这十二支，是因果事实，虽是众生生死流转的必然次第，但缘起最重要的原则，还在上面四句：
「此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。」 这指出生死与还灭的根本理则，是缘起之所以为缘起的根本义；那「无明缘行」等，只是依这根本理则的一一缘起法的具体事实。
佛法的根本原理是缘起法。有人问佛说些什么法？佛答：「我说缘起」。缘起是什么？在各家各派之间，有着不同的解说。我以根本佛教的立场，综合各家所说的共通点而观察之，可以说：缘起是一种理则。它不就是因果，而是依一一因果事实所显示的原理。如「生缘老死」，凡生必死，是一切法的必然原理。何时死，如何死，虽视生活条件而决定。寿夭有异，死的原因与状态有异，但生者必死的轨则，是无论如何不会动摇的。从一一生命的因果事实去显示这理则，而一一生命的存在与变动，都不能违反它，它是必然性而又普遍性的原理，所以释 [P53] 尊以「法性、法住、法界常住」来称叹它。释尊的证悟这理则，是在现实人生的具体因果事实上，以智慧光透视彻了，而认识其内在深刻的公理通则。这所得的，固然是抽象的理则，但却不是架空想象的；它不就是具体事实，却又不离具体事实而存在，有它的客观性，所以说缘起「非我作，非余人作」。佛陀如是观察而证悟，如是证悟而成等正觉，也依所觉而开示教授弟子。他说明缘起有两种倾向：一、依缘起而说明缘生；缘起是因果事实所显的必然理则，一切皆不能违反的定律。缘生是依这理则而生灭的事实因果法──缘所生法。『杂阿含』二九六经所说的，就是这意思。西北的婆沙、瑜伽学者们，说缘起是因，缘生是果，虽也是一种说法，但忽略了缘起的必然理则性，未必是佛说缘起的本意吧！二、依缘起开显寂灭，也就是依有为以开显无为。由缘起而缘生，是「此有故彼有，此生故彼生」的流转界，是有为法；由缘起而寂灭，是「此无故彼无，此灭故彼灭」的还灭界，是无为法。寂灭无为，就是在依缘起的生灭有为法上开示显现的。如『杂阿含』二九三经云： [P54] 「为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法，所谓有是故是事有，是事有故是事起。……此甚深处；所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭涅槃。如此二法，谓有为、无为。」 佛法，不出生灭的现象界与寂灭的涅槃界。这二者的连系，就是中道缘起法。缘起与空义相应，击破了一一法的常恒不变性与独存自在性。既在一一因果法上，显示其「因集故苦集」为流转界的规则，又显示其「因灭故苦灭」为还灭界的规则。
但要问：因集故苦集，此因集，何以必能集此苦果？无常无我云何能集起而非即无？因灭故苦灭，生死苦云何可灭？灭──涅槃云何而非断灭？对这一切问题，确能够从现象推理成立而予圆满解答的，只有缘起法。现在拿三条定律来说明：
一、流转律：「此有故彼有」，由有此因，故有彼果，本是常人共喻的因果事理。但佛陀却能在这平凡的事理上，发现一种真理：凡是存在，都不能离开因 [P55] 缘关系而单独存在。如此存在而不如彼存在者，必有其原因与助缘。现实世界之所以忽此忽彼，忽有忽无，有千差万别的变化不同，都是由于它的因有所不同。所以佛说：要改造现实，必须从因上着手。这「此有故彼有，此生故彼生」，是缘起法的根本律，是现象界的必然定律，也是流转法的普遍理则。
二、还灭律：此生故彼生，因有故果有；反转来：此灭故彼灭，因无故果无。针对着有、生，从因上着手截断它，就归于灭无了。但灭，并不简单，还是要用另一种相克的因来对治它，所以说：「有因有缘集世间，有因有缘灭世间」。因此，还灭也是缘起，它也是本缘起理则而成立的，不过特别转过一个方向，对流转的生灭，给予一种否定。表面看，这好像是矛盾，其实，凡物之存在，本性就包含有矛盾在；在「此生故彼生」的时候，早就矛盾的注定了「此灭故彼灭」的命运。这是事物本来的真理，佛陀并非创新，只是把它揭示出来，安立为缘起的第二律吧了。缘起简单的定义是「此故彼」，流转之生、有，是「缘此故彼起」；现在还灭的无、灭，是「不缘此故彼不起」，并不违反「此故彼」的定义。 [P56] 所以「此无故彼无，此灭故彼灭」的还灭，也是缘起理则的定律。
三、中道空寂律：「此灭故彼灭」的灭，是涅槃之灭。涅槃之灭，是「纯大苦聚灭」，是有为迁变法之否定。涅槃本身，是无为的不生不灭。只因无法显示，所以烘云托月，从生死有为方面的否定来显示它。如像大海的水相，在波浪澎湃中，没有辨法了解它的静止，就用反面否定的方法，从潮浪的退没去决定显示水相平静的可能。涅槃也如是，从生命流变的否定面给予说明。常人不解此义，或以为涅槃是灭无而可布的；这因为众生有着无始来的我见在作祟，反面的否定，使它们无法接受。那么，要遣离众生执涅槃为断灭的恐布，必须另设方便，用中道的空寂律来显示。从缘起的因果生灭，认取其当体如幻如化起灭无实，本来就是空寂，自性就是涅槃。『诜陀迦旃延经』正是开示此义。『杂阿含』第二六二经说得最明显。事情是这样的：佛陀入灭后，阐陀（即车匿）比丘还没有证得圣果，他向诸大圣者去求教授，说道：
「我已知色无常，受、想、行、识无常，一切行无常，一切法无我，涅槃寂 [P57] 灭。然我不喜闻一切诸行空寂不可得，爱尽、离欲、涅槃。」 他的症结，在以为诸行是实有的（法有我无），涅槃之灭是另一实事。他把有为与无为打脱为两节，所以仅能承认有为法的无常无我，涅槃的寂灭；而听说一切法空、涅槃寂灭，就不能惬意。他怀着这样的一个问题，到处求教授。诸圣者的开示，把无常、无我、涅槃等照样说一遍，他始终无法接受。后来，找到阿难尊者，阿难便举出『化迦旃延经』对他说道：
「我亲从佛闻教摩诃迦旃延言：世间颠倒依于二边：若有，若无；世人取诸境界，心便计着。迦旃延！若不受，不取，不住，不计于我，此苦生时生，灭时灭。迦旃延！于此不疑不惑，不由于他而能自知，是名正见，如来说。所以者何？迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭者，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道，所谓：此有故彼有，此生故彼生……此无故彼无，此灭故彼灭。」 阐陀比丘的误解，必须使他了解诸行非实、涅槃非断灭才行；这中道的缘起法， [P58] 是最正确而应机的教授了。试问：为什么如实正观世间集可离无见而不起有见呢？正观世间灭可离有见而不堕于断见呢？因为中道的缘起法，说明了缘起之有，因果相生，是如幻无自性之生与有，所以可离无因无果的无见，却不会执着实有。缘起本性就是空寂的，缘散归灭，只是还它一个本来如是的本性，不是先有一个真实的我真实的法被毁灭了；见世间灭是本性如此的，这就可以离有见而不堕于断灭了。这是说：要遣除众生怖畏诸行空寂，以涅槃为断灭的执着，不仅在知其为无常生灭，知其为有法无我，必须要从生灭之法、无我之法，直接体见其如幻不实，深入一切空寂，而显示涅槃本性无生。
『杂阿含』的九二六经，佛对迦旃延说入真实（胜义）禅，不要依一切想，以见一切法自性空寂。其别译经文（第一五一经）说：
「比丘深修禅定，观彼大地悉皆虚伪，都不见有真实地想；水、火、风种及四无色（四无色界），此世他世、日月星辰、识知见闻、推求觉观心意境界，及以于彼智不及处，亦复如是皆悉虚伪。无有实法，但有假号，因缘 [P59] 和合有种种名；观斯空寂，不见有法及以非法。」 在一切生灭有为法上，观察其当体悉皆虚伪、空寂，无有实法，一切只是假名安立；如是遣离有无二边见，而证入解脱涅槃。说到涅槃，大家都知道有两种：无余依涅槃，固然无身心可说；但有余依涅槃，阿罗汉们在生前就都证得了的。所以涅槃之灭，要在现实的事事物物上，一切可生可灭、可有可无的因果法上，观察它都是由因缘决定，自身无所主宰，深入体认其当体空寂；空寂，就是涅槃。这是在缘起的流转还灭中，见到依此不离此故彼性空，性空故假名，可称为中道空寂律。这是诸法的实相，佛教的心髓。
现在再从缘起的空相应上显示其归宿涅槃。缘起法此生故彼生，此灭故彼灭，当然也可以表现无常义；不过就其归宿说，是开示本性空寂，重在涅槃。悟缘起法的作用，主要在离我见──显会无我。一切偏邪僻见，都是以我见为主而引起的；在缘起中，显示一切唯是如幻的缘起，我性本空，所以我性不可立──无我。阿含中所提到的我见，有多种的分类法，都是以缘起来遣除的。如『杂阿含 [P60] 』九六一经，说明以缘起离断常见（断见常见是在我与身的同异上安立的）。九二六经，说明以缘起离十四不可记见（十四不可记见也都是以我见安立的，如世间有边无边等四句及常无常等四句。其所谓「世间」，就是我所见。如来灭后有无等四句，纯在我见上安立。命与身一、命与身异，是明我与我所的关系）。第四八经，说明以缘起离三际见（过去我曾有，现在我正有，未来我当有等）。而三０二经，明以缘起离苦乐自作、他作、共作、无因作诸见。总之，一切我见、常见、断见、无因见、邪因见……等等诸戏论，都以缘起的如幻空寂遣除它，所以『中论』说佛是「能说是因缘（缘起），善灭诸戏论」。缘起法门，以离我见为本的一切戏论为大用，见之于实际修证上，便能离我我所。
贰、藏传《中论》原文
《中观根本慧论颂》
龙树菩萨 造颂，鸠摩罗什 译
全文共分二十七品：一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观解缚品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。
顶礼文殊师利童子！
不生亦不灭， 不常亦不断，不一亦不异， 不来亦不去。
能说是因缘， 善灭诸戏论，我稽首礼佛， 诸说中第一。
一、观因缘品
诸法不自生， 亦不从他生，不共不无因， 是故知无生。
因缘次第缘， 缘缘增上缘，四缘生诸法， 更无第五缘。
如诸法自性， 不在于缘中，以无自性故， 他性亦复无。
作非具有缘， 无缘作不成，无作则非缘， 若具作可生。
因是法生果， 是法名为缘，若是果未生， 何不名非缘？
果先于缘中， 有无俱不可，先无为谁缘？ 先有何用缘？
若果非有生， 亦复非无生，亦非有无生， 何得言有缘？
若有此缘法， 则彼无实义，于此无缘法， 云何有缘缘？
果若未生时， 则不应有灭，灭法何能缘， 故无次第缘。
诸法无自性， 故无有有相，说有是事故， 是事有不然。
略广因缘中， 求果不可得，因缘中若无， 云何从缘出？
若谓缘无果， 而从缘中出，是果何不从， 非缘中而出？
若果从缘生， 是缘无自性，从无自性生， 岂得缘自性？
故缘无自性， 非缘性成果，非有中无果， 非缘岂成缘？
二、观去来品
已去无有去， 未去亦无去，离已去未去， 去时亦无去。
动处则有去， 此去时之动。非已去未去， 是故去时去。
云何于去时， 而当有去法。若离于去法， 去时不可得。
若言去时去， 彼者于去时，应成无去法， 去时有去故。
若去时有去， 则有二种去。一谓为去时， 二谓去时去。
若有二去法， 则有二去者。以离于去者， 去法不可得。
若离于去者， 去法不可得。以无去法故， 何得有去者。
去者则不去， 不去者不去，离去不去者， 无第三去者。
若离于去法， 去者不可得。若言去者去， 云何有此义？
去者去何处， 彼去者将成，无去之去者， 许去者去故。
若谓去者去， 是人则有咎。离去有去者， 说去者有去。
已去中无发， 未去中无发，去时中无发， 何处当有发？
于未发之前， 何处发可成？无去时无去， 未去何有发？
一切无有发， 何故而分别？无去无未去， 亦复无去时。
去者则不住， 不去者不住，离去不去者， 何有第三住？
若当离于去， 去者不可得，去者若当住， 云何有此义？
去时无有回， 去未去无回，所有行发回， 皆同于去义。
去法即去者， 是事则不然，去法异去者， 是事亦不然。
若谓于去法， 即为是去者，作者及作业， 是事则为一。
若谓于去法， 有异于去者，离去者有去， 离去有去者。
去去者是二， 若于一异法，二门俱不成， 云何当有成？
因去知去者， 不能用是去，先无有去法， 故无去者去。
因去知去者， 不能用异去，于一去者中， 不得二去故。
决定有去者， 不能用三去，不决定去者， 亦不用三去。
去法定不定， 去者不用三，是故去去者， 所去处皆无。
三、观六情品
眼耳及鼻舌， 身意等六情，此眼等六情， 行色等六尘。
是眼则不能， 自见其己体。若不能自见， 云何见余物？
火喻则不能， 成于眼见法。去未去去时， 已总答是事。
见若未见时， 则不名为见，而言见能见， 是事则不然。
见不能有见， 非见亦不见。 若已破于见， 则为破见者。
离见不离见， 见者不可得。以无见者故， 何有见可见？
见可见无故， 识等四法无。近取等诸缘， 云何当得有？
耳鼻舌身意， 声及闻者等，当知如是义， 皆同于上说。
四、观五阴品
若离于色因， 色则不可得。若当离于色， 色因不可得。
离色因有色， 是色则无因。无因而有法， 是事则不然。
若离色有因， 则是无果因。若言无果因， 则无有是处。
若已有色者， 则不用色因。若无有色者， 亦不用色因。
无因而有色， 是事终不然。是故有智者， 不应分别色。
若果似于因， 是事则不然。果若不似因， 是事亦不然。
受阴及想阴， 行阴识阴等。其余一切法， 皆同于色阴。
以空辩论时， 若人欲答辩。是则不成答， 俱同所立故。
解说空性时， 若人言其过。是则不成过， 俱同于所立。
五、观六种品
空相未有时， 则无虚空法。若先有虚空， 即为是无相。
是无相之法， 一切处无有。若无无相法， 法相依何成？
有相无相中， 相则无所住。离有相无相， 余处亦不住。
相法无有故， 可相法亦无。可相法无故， 相法亦复无。
是故今无相， 亦无有可相。离相可相已， 更亦无有物。
若使无有有， 云何当有无？有无既已无， 知有无者谁？
是故知虚空， 非有亦非无，非相非可相。 余五同虚空。
浅智见诸法， 若有若无相。是则不能见， 灭见安隐法。
六、观染染者品
若离于染法， 先自有染者。因是染欲者， 应生于染法。
若无有染者， 云何当有染？染者复染着， 有无次第同。
染者及染法， 俱成则不然。染者染法俱， 则无有相待。
染者染法一， 一法云何合？染者染法异， 异法云何合？
若一有合者， 离伴应有合。若异有合者， 离伴亦应合。
若异而有合， 染染者何事？是二相先异， 然后说合相。
若染及染者， 先各成异相。既已成异相， 云何而言合？
异相无有成， 是故汝欲合。为使合相成， 复说异相乎？
异相不成故， 合相则不成。于何异相中， 而欲说合相？
如是染染者， 非合不合成。诸法亦如是， 非合不合成。
七、观三相品
若生是有为， 则应有三相。若生是无为， 何名有为相？
三相若聚散， 不能有所相。云何于一处， 一时有三相？
若谓生住灭， 更有有为相。是即为无穷， 无即非有为。
生生之所生， 生于彼本生。本生之所生， 还生于生生。
若谓是生生， 能生于本生。生生从本生， 何能生本生？
若谓是本生， 能生于生生。本生从彼生， 何能生生生？
若彼尚未生， 而能生彼法，汝言正生时， 彼生可成立。
如灯能自照， 亦能照于彼。生法亦如是， 自生亦生彼。
灯中自无暗， 住处亦无暗。破暗乃名照， 无暗则无照。
此灯初生时， 不能及于暗。云何灯生时， 而能破于暗？
灯若未及暗， 而能破暗者。灯在于此间， 则破一切暗。
若灯能自照， 亦能照于彼。 暗亦应自暗， 亦能暗于彼。
此生若未生， 云何能自生？若生已自生， 生已何用生？
生非生已生， 亦非未生生，生时亦不生。 去来中已答。
若谓生时生， 是事已不成。 云何依生法， 尔时而得生？
若法众缘生， 即是寂灭性。是故生生时， 是二俱寂灭。
若有未生法， 说言有生者。可生之彼法， 不成岂可生？
若言生时生， 是能有所生。何得更有生， 而能生是生？
若谓更有生， 生生则无穷。离生生有生， 法皆自能生。
有法不应生， 无亦不应生，有无亦不生， 此义先已说。
若诸法灭时， 是时不应生。法若不灭者， 终无有是事。
不住法不住， 住法亦不住，住时亦不住， 无生云何住？
若诸法灭时， 是则不应住；法若不灭者， 终无有是事。
所有一切法， 皆是老死相。终不见有法， 离老死有住。
住不自相住， 亦不异相住。如生不自生， 亦不异相生。
法已灭不灭， 未灭亦不灭，灭时亦不灭， 无生何有灭？
若法有住者， 是则不应灭；法若不住者， 是亦不应灭。
是法于是时， 不于是时灭；是法于异时， 不于异时灭。
如一切诸法， 生相不可得。以无生相故， 即亦无灭相。
若法是有者， 是即无有灭。不应于一法， 而有有无相。
若法是无者， 是则无有灭。譬如第二头， 无故不可断。
法不自相灭， 他相亦不灭。如自相不生， 他相亦不生。
生住灭不成， 故无有有为。有为法无故， 何得有无为？
如幻亦如梦， 如乾闼婆城。所说生住灭， 其相亦如是。
八、观作作者品
决定有作者， 不作决定业；决定无作者， 不作无定业。
定作者无作， 无作者成业；有业而无作， 无业有作者。
若不定作者， 作不定之业，作业堕无因， 作者亦无因。
若堕于无因， 则无因无果，无作无作者， 无所用作法。
若无作等法， 则无有罪福。罪福等无故， 罪福报亦无。
若无罪福报， 亦无大涅槃。诸可有所作， 皆空无有果。
作者定不定， 不能作二业。有无相违故， 一处则无二。
有不能作无， 无不能作有。若有作作者， 其过如先说。
决定之作者， 不作不定业，及定不定业， 其过先已说。
若作者不定， 不作决定业，及定不定业， 其过先已说。
作者定不定， 亦定亦不定，不能作于业， 其过先已说。
因业有作者， 因作者有业，成业义如是， 更无有余事。
如破作作者， 受受者亦尔。及一切诸法， 亦应如是破。
九、观本住品
眼耳等诸根， 苦乐等诸法，虽有如是事， 是则名本住。
若无有本住， 谁有眼等法？以是故当知， 先已有本住。
若离眼等根， 及苦乐等法，先有本住者， 以何而可知？
若离见法等， 而有本住者。亦应离本住， 而有所受法。
以法知有人， 以人知有法。离法何有人？ 离人何有法？
一切见等前， 实无有本住，见等中他法， 异时而分别。
一切见等前， 若无有本住。一一见等前， 云何能知尘？
见者即闻者， 闻者即受者，如是等诸根， 则应有本住。
若见闻各异， 受者亦各异。见时亦应闻， 如是则神多。
眼耳等诸根， 苦乐等诸法，所从生诸大， 彼大亦无神。
若眼耳等根， 苦乐等诸法，无有本住者， 见等亦应无。
见等无本住， 今后亦复无。以三世无故， 无有无分别。
十、观燃可燃品
若燃是可燃， 作作者则一。若燃异可燃， 离可燃有燃。
如是常应燃， 不因可燃生。则无燃火功， 亦名无作火。
燃不待可燃， 则不从缘生。火若常燃者， 人功则应空。
若汝谓燃时， 名为可燃者。尔时但有薪， 何物燃可燃。
若异则不至， 不至则不烧，不烧则不灭， 不灭则常住。
燃与可燃异， 而能至可燃。如此至彼人， 彼人至此人。
若谓燃可燃， 二俱相离者。如是燃则能， 至于彼可燃。
若因可燃燃， 因燃有可燃，先定有何法， 而有燃可燃？
若因可燃燃， 则燃成复成。是为可燃中， 则为无有燃。
若法因待成， 是法还成待，若所待可成， 待何成何法？
若法有待成， 未成云何待？若成已有待， 成已何用待？
因可燃无燃， 不因亦无燃。因燃无可燃， 不因无可燃。
燃不余处来， 燃处亦无燃。可燃亦如是， 余如去来说。
可燃即非燃， 离可燃无燃，燃无有可燃， 燃中无可燃。
以燃可燃法， 说受受者法，及以说瓶衣， 一切等诸法。
若人说有我， 诸法各异相，当知如是人， 不得佛法味。
十一、观本际品
大圣之所说， 本际不可得。生死无有始， 亦复无有终。
若无有始终， 中当云何有？是故于此中， 先后共亦无。
若使先有生， 后有老死者。生则无老死， 不死而有生。
若先有老死， 而后有生者。不生有老死， 无因岂能成？
生及于老死， 不得一时共。生时则有死， 是二俱无因。
若使初后共， 是皆不然者。何故而戏论， 谓有生老死？
非但于轮回， 本际不可得。诸所有因果， 及相可相法，
受及受者等， 所有一切法，如是一切法， 本际皆亦无。
十二、观苦品
自作及他作， 共作无因作。 如是说诸苦， 于果则不然。
苦若自作者， 则不从缘生。因有此阴故， 而有彼阴生。
若人自作苦， 离苦何有人？而谓于彼人， 而能自作苦。
若谓此五阴， 异彼五阴者。如是则应言， 从他而作苦。
若苦他人作， 而与此人者。若当离于苦， 何有此人受？
苦若彼人作， 持与此人者。离苦何有人， 而能授于此？
自作若不成， 云何彼作苦？若彼人作苦， 即亦名自作。
苦不名自作， 法不自作法。彼无有自体， 何有彼作苦？
若彼此苦成， 应有共作苦。此彼尚无作， 何况无因作？
非但说于苦， 四种义不成。一切外万物， 四义亦不成。
十三、观行品
如佛经所说， 虚诳妄取相。诸行妄取故， 是名为虚诳。
虚诳妄取者， 是中何所取？佛说如是事， 欲以示空义。
诸法有异故， 知皆是无性。无性法亦无， 一切法空故。
若诸法无性， 云何而有异？若诸法有性， 云何而得异？
是法则无异， 异法亦无异。如壮不作老， 老亦不作老。
若是法即异， 乳应即是酪。离乳有何法， 而能作于酪？
若有不空法， 则应有空法。实无不空法， 何得有空法？
大圣说空法， 为离诸见故。若复见有空， 诸佛所不化。
十四、观和合品
见可见见者， 是三各异方，如是三法异， 终无有合时。
染与于可染， 染者亦复然。余入余烦恼， 皆亦复如是。
异法当有合， 见等无有异，异相不成故， 见等云何合？
非但可见等， 异相不可得。所有一切法， 皆亦无异相。
异因异有异， 异离异无异。若法所因出， 是法不异因。
若离从异异， 应余异有异。离从异无异， 是故无有异。
异中无异相， 不异中亦无。无有异相故， 则无此彼异。
是法不自合， 异法亦不合。合者及合时， 合法亦皆无。
十五、观有无品
众缘中有性， 是事则不然。性从众缘出， 即名为作法。
性若是作者， 云何有此义？性名为无作， 不待异法成。
法若无自性， 云何有他性？自性于他性， 亦名为他性。
离自性他性， 何得更有法？若有自他性， 诸法则得成。
有若不成者， 无云何可成？因有有法故， 有坏名为无。
若人见有无， 见自性他性。如是则不见， 佛法真实义。
佛能灭有无， 于化迦旃延，经中之所说， 离有亦离无。
若法实有性， 后则不应无。性若有异相， 是事终不然。
若法实无性， 云何而可异？若法实有性， 云何而可异？
定有则著常， 定无则著断。是故有智者， 不应著有无。
若法有定性， 非无则是常。先有而今无， 是则为断灭。
十六、观缚解品
诸行往来者， 常不应往来，无常亦不应， 众生亦复然。
若众生往来， 阴界诸入中，五种求尽无， 谁有往来者？
若从身至身， 往来即无身。若其无有身， 则无有往来。
诸行若灭者， 是事终不然；众生若灭者， 是事亦不然。
诸行生灭相， 不缚亦不解；众生如先说， 不缚亦不解。
若身名为缚， 有身则不缚，无身亦不缚， 于何而有缚？
若可缚先缚， 则应缚可缚。而先实无缚， 余如去来答。
缚者无有解， 不缚亦无解，缚时有解者， 缚解则一时。
若不受诸法， 我当得涅槃。若人如是者， 还为受所缚。
涅槃无有生。 原有而后无，岂可为轮回？ 涅槃岂安立？
十七、观业品
人能降伏心，利益于众生，是名为慈善， 二世果报种。
大圣说二业， 思与从思生。是业别相中， 种种分别说。
佛所说思者， 所谓意业是。所从思生者， 即是身口业。
身业及口业， 律仪非律仪，及其余无表， 亦善亦不善。
从用生福德， 罪生亦如是，及思为七法， 能了诸业相。
业住至受报， 是业即为常，若灭即无常， 云何生果报？
如芽等相续， 皆从种子生。从是而生果， 离种无相续。
从种有相续， 从相续有果。先种后有果， 不断亦不常。
如是从初心， 心法相续生。从是而有果， 离心无相续。
从心有相续， 从相续有果。先业后有果， 不断亦不常。
能成福业者， 是十白业道。二世五欲乐， 即是白业报。
若如汝分别， 其过则甚多。是故汝所说， 于义则不然。
今当复更说， 顺业果报义。诸佛辟支佛， 贤圣所称叹。
不失法如券， 业如负财物。此性则无记， 分别有四种。
见谛所不断， 但思惟所断。以是不失法， 诸业有果报。
因见断故断， 业灭彼亦灭。则得破业等， 如是之过咎。
一切诸行业， 相似不相似，一界初受身， 尔时法独生。
如是二种业， 现世受果报，或言受报已， 而法犹故在。
若度果已灭， 若死已而灭。于是中分别， 有漏及无漏。
虽空亦不断， 虽有而不常，业果报不失， 是名佛所说。
诸业本不生， 以无定性故；诸业亦不灭， 以其不生故。
若业有性者， 是即名为常，不作亦名业， 常则不可作。
若有不作业， 不作而有罪，不断于梵行， 而有不净过。
是则破一切， 世间语言法。作罪与作福， 亦无有差别。
受于果报已， 而应更复受。若言业决定， 而自有性者。
若诸世间业， 从于烦恼生。是烦恼非实， 业当何有实？
诸烦恼及业， 是说身因缘。烦恼诸业空， 何况于诸身？
无明之所蔽， 爱结之所缚。而于本作者， 不异亦不一。
业不从缘生， 不从非缘生。是故则无有， 能起于业者。
无业无作者， 何有业生果？若其无有果， 何有受果者？
如世尊神通， 所作变化人，如是变化人， 复变作化人。
如初变化人， 是名为作者；变化人所作， 是则名为业。
诸烦恼及业， 作者及果报，皆如幻如梦， 如焰亦如响。
十八、观我法品
若我是五阴， 我即为生灭；若我异五阴， 则非五阴相。
若无有我者， 何得有我所？灭我我所故， 无我我所执。
得无我智者， 彼等不可得。无我我所执， 谁见终未见。
内外我我所， 尽灭无有故，诸受即为灭， 受灭则身灭。
业烦恼灭故， 名之为解脱。业烦恼非实， 入空戏论灭。
诸佛或说我， 或说于无我。诸法实相中， 无我无非我。
诸法实相者， 心行言语断，无生亦无灭， 寂灭如涅槃。
一切实非实， 亦实亦非实，非实非非实， 是名诸佛法。
自知不随他， 寂灭无戏论，无异无分别， 是则名实相。
若法从缘生， 不即不异因。是故名实相， 不断亦不常。
不一亦不异， 不常亦不断。是名诸世尊， 教化甘露味。
若佛不出世， 声闻已灭尽，诸辟支佛智， 从于远离生。
十九、观时品
若因过去时， 有未来现在。未来及现在， 应在过去时。
若过去时中， 无未来现在。未来现在时， 云何因过去？
不因过去时， 是故无二时。既无未来时， 亦无现在时。
以如是义故， 则知余二时。上中下一异， 是等法皆无。
不住时不得， 而于可得时，驻留不可得， 云何说时量？
因物故有时， 离物何有时？物尚无所有， 何况当有时？
二十、观因果品
若众缘和合， 而有果生者。和合中已有， 何须和合生？
若众缘和合， 是中无果者。云何从众缘， 和合而果生？
若众缘和合， 是中有果者。和合中应有， 而实不可得。
若众缘和合， 是中无果者。是则众因缘， 与非因缘同。
若因与果因， 作因已而灭。是因有二体， 一与一则灭。
若因不与果， 作因已而灭。因灭而果生， 是果则无因。
若众缘合时， 而有果生者。生者及可生， 则为一时俱。
若先有果生， 而后众缘合。此即离因缘， 名为无因果。
若因变为果， 因即至于果。是则前生因， 生已而复生。
云何因灭失， 而能生于果？ 若因果相关， 因住果岂生？
若因果无关， 更生何等果？因见不见果， 是二俱不生。
若言过去果， 而于过去因，未来现在因， 是则终不合。
若言现在果， 而于现在因，未来过去因， 是则终不合。
若言未来果， 而于未来因，现在过去因， 是则终不合。
若不和合者， 因何能生果？若有和合者， 因何能生果？
若因空无果， 因何能生果？若因不空果， 因何能生果？
果不空不生， 果不空不灭。以果不空故， 不生亦不灭。
果空故不生， 果空故不灭。以果是空故， 不生亦不灭。
因果是一者， 是事终不然；因果是异者， 是事亦不然。
若因果是一， 生及所生一；若因果是异， 因则同非因。
若果定有性， 因为何所生？若果定无性， 因为何所生？
因不生果者， 则无有因相。若无有因相， 谁能有是果？
若从众因缘， 而有和合法。和合自不生， 云何能生果？
是故果不从， 缘合不合生。若无有果者， 何处有合法？
二十一、观成坏品
离成及共成， 是中无有坏；离坏及共坏， 是中亦无成。
若离于成者， 云何而有坏？如离生有死， 是事则不然。
成坏共有者， 云何有成坏？ 如世间生死， 一时则不然。
若离于坏者， 云何当有成？无常未曾有， 不在诸法时？
坏成共有者， 云何有坏成？如世间生死， 一时则不然。
（该偈颂在鸠摩罗什翻译的汉文版中缺漏）
成坏共无成， 离亦无有成。是二俱不可， 云何当有成？
尽则无有成， 不尽亦无成；尽则无有坏， 不尽亦无坏。
若当离于法， 则无有成坏。若离于成坏， 是亦无有法；
若法性空者， 谁当有成坏？若性不空者， 亦无有成坏。
成坏若一者， 是事则不然；成坏若异者， 是事亦不然。
若谓以现见， 而有生灭者。则为是痴妄， 而见有生灭。
法不从法生， 不从非法生；非法亦不从， 非法及法生。
法不从自生， 亦不从他生，不从自他生， 云何而有生？
若有所受法， 即堕于断常。当知所受法， 若常若无常。
所有受法者， 不堕于断常。因果相续故， 不断亦不常。
若因果生灭， 相续而不断，灭更不生故， 因即为断灭。
法住于自性， 不应有有无。涅槃灭相续， 则堕于断灭。
若初有灭者， 则无有后有；初有若不灭， 亦无有后有。
若初有灭时， 而后有生者。灭时是一有， 生时是一有。
若言于生灭， 一时则非理。岂可此阴死， 亦于此阴生？
三世中求有， 相续不可得。若三世中无， 何有有相续？
二十二、观如来品
非阴非离阴， 此彼不相在，如来不有阴， 何处有如来？
阴合有如来， 则无有自性。若无有自性， 云何因他有？
法若因他生， 是即非我有。若法非我者， 云何是如来？
若无有自性， 云何有他性？离自性他性， 何名为如来？
若不因五阴， 先有如来者。以今受阴故， 则说为如来。
今实不受阴， 更无如来法。若以不受无， 今当云何受？
若其未有受， 所受不名受。无有无受法， 而名为如来。
若于五种求， 一异之如来，悉皆不可得。 云何受中有？
又所受五阴， 不从自性有。若无自性者， 云何有他性？
以如是义故， 受空受者空。云何当以空， 而说空如来？
空则不可说， 非空不可说，共不共叵说， 但以假名说。
常无常等四， 本寂何处有？边无边等四， 本寂何处有？
邪见深厚者， 耽执有如来。 如来寂灭相， 分别有亦非。
如是性空中， 思惟亦不可，如来灭度后， 分别于有无。
如来过戏论， 而人生戏论。戏论破慧眼， 是皆不见佛。
如来所有性， 即是世间性。如来无有性， 世间亦无性。
二十三、观颠倒品
从忆想分别， 生于贪恚痴，净不净颠倒， 皆从众缘生。
若因净不净， 颠倒生三毒。三毒即无性， 故烦恼无实。
我法有与无， 是事终不成。无我诸烦恼， 有无亦不成。
谁有此烦恼， 是即为不成。若无有所依， 烦恼亦不成。
如身见五种， 求之不可得。烦恼于垢心， 五求亦不得。
净不净颠倒， 是则无自性。云何因此三， 而生诸烦恼？
色声香味触， 及法为六种，如是之六种， 是三毒根本。
色声香味触， 及法体六种，皆空如焰梦， 如乾闼婆城。
犹如幻化人， 亦如镜中像。如是六种中， 何有净不净？
不因于不净， 则亦无有净。因不净有净， 是故无有净。
不因于净相， 则无有不净。因净有不净， 是故无不净。
若无有净者， 由何而有贪？若无有不净， 何由而有恚？
于无常著常， 是则名颠倒。空中无无常， 何处有常倒？
著无常为常， 即是为颠倒。空中无无常， 何有非颠倒？
可著著者著， 及所用著法。是皆寂灭相， 是故无有著。
若倒为真实， 且无有著法，颠倒不颠倒， 谁有如是事？
有倒不生倒， 无倒不生倒。若于颠倒时， 亦不生颠倒。
汝可自观察， 谁生于颠倒？若颠倒不生， 何有颠倒者？
诸法不自生， 亦不从他生。不从自他生， 何有颠倒者？
若我常乐净， 而是实有者。是常乐我净， 则非是颠倒。
若我常乐净， 而实无有者。无常苦不净， 是则亦应无？
如是颠倒灭， 无明则亦灭。以无明灭故， 诸行等亦灭。
若烦恼性实， 而有所属者。云何当可断？ 谁能断其性？
若烦恼虚妄， 无性无属者。云何当可断， 谁能断无性？
二十四、观四谛品
若一切皆空， 无生亦无灭。如是则无有， 四圣谛之法。
以无四谛故， 见苦与断集，证灭及修道， 如是事皆无。
以是事无故， 则无有四果。无有四果故， 得向者亦无。
若无八贤圣， 则无有僧宝。以无四谛故， 亦无有法宝。
若无法僧宝， 岂能有佛宝？如是说空者， 是则破三宝。
空法坏因果， 亦坏于罪福。亦复悉毁坏， 一切世俗法。
汝今实不能， 知空空因缘，及知于空义， 是故自生恼。
诸佛依二谛， 为众生说法。一以世俗谛， 二第一义谛。
若人不能知， 分别于二谛。则于深佛法， 不知真实义。
若不依俗谛， 不得第一义。不得第一义， 则不得涅槃。
不能正观空， 钝根则自害。如不善咒术， 不善捉毒蛇。
世尊知是法， 甚深微妙相，非钝根所及， 是故不欲说。
若汝发太过， 谓空为无理。汝则弃空性， 于自宗不容。
以有空义故， 一切法得成；若无空义者， 一切则不成。
汝今自有过， 而以回向我。如人乘马者， 自忘于所乘。
若汝见诸法， 决定有性者。即为见诸法， 无因亦无缘。
即为破因果， 作作者作法。亦复坏一切， 万物之生灭。
众因缘生法， 我说即是空，亦为是假名， 亦是中道义。
未曾有一法， 不从因缘生。是故一切法， 无不是空者。
若一切不空， 则无有生灭。如是则无有， 四圣谛之法。
苦不从缘生， 云何当有苦？无常是苦义， 定性无无常。
若苦有定性， 何故从集生？是故无有集， 以破空义故。
苦若有定性， 则不应有灭。汝著定性故， 即破于灭谛。
道若有定性， 则无有修道。若道可修习， 即无有定性。
若无有苦谛， 及无集灭谛。所可灭苦道， 竟为何所至？
若苦定有性， 先来所不见。于今云何见？ 其性不异故。
如见苦不然， 断集及证灭，修道及四果， 是亦皆不然。
是四道果性， 先来不可得。诸法性若定， 今云何可得？
若无有四果， 则无得向者。以无八圣故， 则无有僧宝。
无四圣谛故， 亦无有法宝。无法宝僧宝， 云何有佛宝？
汝说则不因， 菩提而有佛；亦复不因佛， 而有于菩提。
若先非佛性， 虽复勤精进，修行菩提道， 不应得成佛。
若诸法不空， 无作罪福者。不空何所作？ 以其性定故。
汝许离罪福， 而有诸果报。罪福因所生， 果报则无有。
若谓从罪福， 而生果报者。果从罪福生， 云何言不空？
汝破一切法， 诸因缘空义，则破于世俗， 诸余所有法。
若破于空义， 即应无所作，无作而有作， 不作名作者。
若有决定性， 众生无生灭， 恒常而安住， 远离种种相。
若无有空者， 未得不应得，亦无断烦恼， 亦无苦尽事。
若人能现见， 一切因缘法，则为能见苦， 亦见集灭道。
二十五、观涅槃品
若一切法空， 无生无灭者。何断何所灭， 而称为涅槃？
若诸法不空， 则无生无灭。何断何所灭， 而称为涅槃？
无弃亦无得， 不断亦不常，不生亦不灭， 是说名涅槃。
涅槃不名有， 有则老死相。终无有有法， 离于老死相。
若涅槃是有， 涅槃即有为。终无有一法， 而是无为者。
若涅槃是有， 云何非缘起？非缘起之法， 始终皆无有。
若涅槃非有， 何况于无耶？涅槃若非有， 无实亦不成。
若涅槃是无， 云何不依有？未曾有不依， 而名为无法。
来去轮回法， 乃假立缘起；非假立缘起， 是名为涅槃。
如佛经中说， 断有断非有。是故知涅槃， 非有亦非无。
若谓于有无， 合为涅槃者。有无即解脱， 是事则不然。
若谓于有无， 合为涅槃者。涅槃非无依， 是二从依生。
有无共合成， 云何名涅槃？涅槃名无为， 有无是有为。
有无二事共， 云何是涅槃？是二不同处， 如明暗不俱。
分别非有无， 如是名涅槃。若有无成者， 非有非无成。
若非有非无， 名之为涅槃。此非有非无， 以何而分别？
如来灭度后， 不言有与无，亦不言有无， 非有及非无。
如来现在时， 不言有与无，亦不言有无， 非有及非无。
涅槃与世间， 无有少分别；世间与涅槃， 亦无少分别。
涅槃之实际， 即为世间际。如是二际者， 无毫厘差别。
灭后有无等， 有边等常等，诸见依涅槃， 未来过去世。
一切法空故， 何有边无边，亦边亦无边， 非有非无边？
何者为一异， 何有常无常，亦常亦无常， 非常非无常？
诸法不可得， 灭一切戏论，无人亦无处， 佛亦无所说。
二十六、观十二因缘品
众生痴所覆， 为后起三行，以起是行故， 随行入六趣。
随诸行因缘， 识受六道身；依靠诸识故， 而成于名色。
依靠名色故， 因而生六入；依靠六入故， 而生于六触。
依眼根色法， 作意而生触；是故依名色， 而生于识处。
情尘以及识， 三者之和合，彼者即生触， 由触而生受。
以受生渴爱， 因受生爱故。因爱有四取， 因取故有有。
若取者不取， 则解脱无有。从有生五蕴， 从有而有生。
从生有老死， 从老死故有，忧愁及哀号， 痛苦与不悦，以及诸迷乱。
（汉传：从生有老死，从老死故有，忧悲诸苦恼，如是等诸事。）
如是等诸事， 皆从生而有。是故大苦阴， 但以因缘生。
生死根即行， 诸智者不为，愚者即行者， 智非见性故。
以无明灭故， 诸行则不生。若欲灭无明， 以智修法性。
前前若能灭， 后后则不生。但是苦阴聚， 如是而正灭。
二十七、观邪见品
我于过去世， 有生与无生，世间常等见， 皆依过去世。
我于未来世， 有生及无生，有边等诸见， 皆依未来世。
过去世有我， 是事不可得。过去世中我， 不作今日我。
若谓我即是， 而身有异相。若当离于身， 何处别有我？
离身无有我， 是事为已成。若谓身即我， 若都无有我。
但身不为我， 身相生灭故。云何当以受， 而作于受者？
若离身有我， 是事则不然。无受而有我， 而实不可得。
今我不离受， 亦不但是受，既非无有受， 无有亦不定。
过去我不作， 是事则不然；过去世中我， 异今亦不然。
若谓有异者， 离彼应有今，与彼而共住， 彼未亡今生。
如是则断灭， 失于业果报，彼作而此受， 有如是等过。
先无而今有， 此中亦有过。我则是作法， 其生亦无因。
如过去世中， 有生无生见，若共若不共， 是事皆不然。
我于未来世， 为作为不作，如是之见者， 皆同过去世。
若天即是人， 则堕于常边。天则为无生， 常法不生故。
若天异于人， 是即为无常。若天异人者， 是则无相续。
若半天半人， 则堕于二边。常及于无常， 是事则不然。
若常及无常， 是二俱成者。如是则应成， 非常非无常。
法若定有来， 及定有去者。生死则无始， 而实无此事。
今若无有常， 云何有无常，亦常亦无常， 非常非无常？
若世间有边， 云何有后世？若世间无边， 云何有后世？
五阴常相续， 犹如灯火焰。以是故世间， 不应边无边。
若先五阴坏， 不因是五阴，更生后五阴， 世间则有边。
若先阴不坏， 亦不因是阴，而生后五阴， 世间则无边。
若世半有边， 世间半无边。是则亦有边， 亦无边不然。
受亦复如是， 云何一分破，一分而不破？ 是事亦不然。
彼受五阴者， 云何一分破，一分而不破？ 是事则不然。
若亦有无边， 是二得成者。非有非无边， 是则亦应成。
一切法空故， 世间常等见，何处于何时， 谁起是诸见？
瞿昙大圣主， 怜愍说正法，悉断一切见， 我今稽首礼！
本师释迦牟尼佛说法四十五年，为利益不同根基而三转法轮，其中第二转法轮，着重宣演般若空性。世尊示现涅槃后，弘教者分两大派开阐般若深义：其一，无著菩萨以《现观庄严论》为宗纲，开创了广大行派，以隐义方式宣示般若；其二，龙树菩萨以《中论》为根本论，开创了甚深见派，直显般若空性深义。于此根本论，又有两大论师阐其密义：一者即圣天菩萨（亦称提婆菩萨），以修行窍诀方式粹摄《中论》密义而著《四百论》；另者月称菩萨，著《显句论》释《中论》字句，造《入中论》显明其深义。因而若欲修持了悟般若空性，于《四百论》尤应深加研习。
《中论释》
麦彭仁波切 著，索达吉堪布 译
前 言
在浩如烟海的佛学论典中，阐释佛陀二转法轮密意——般若空性的大小经论，可谓卷帙浩繁；先后涌现出的各派论师，也是盈千累万。但能亲得佛陀授记，开创甚深见之妙道，以远离四边戏论慧炬照亮娑婆世界，使世人得以窥见凡夫分别心难以测度的究竟实相之典范人物，则非龙树菩萨莫属。尊者凭借超凡入圣的俱生智慧，集《般若经》之所有精华于一体，撰著了诠说般若空性的中观论典之根本源泉——中观理集（龙树菩萨的著作，包含了《中观理集》、《赞颂集》、《教言集》等等，有人将其中的《中观理集》，翻译为《中观理聚》，以鄙人管窥之见，此译稍有欠妥，故改为《中观理集》，望斟酌）诸论。
关于中观理集诸论的具体范围，各大论师的观点稍有不同。无垢光尊者的《胜乘宝藏论》、以及布顿仁波切的《佛教史大宝藏论》中一致认为：中观理集诸论包括《中观根本慧论》、《六十正理论》、《七十空性论》、《回诤论》、《细研磨论》和《成名言论》；宗喀巴大师在《中观根本慧论释——理证海》中解说中观理集诸论时，却将《成名言论》换成了《中观宝鬘论》；而萨迦派的果仁巴论师在《入中论释》中，又以不赞同的语气认为：在藏地的论典中，从未出现过《成名言论》的译本，而月称菩萨在《显句论》中也只提到参阅过其他理集五论，而没有提及《成名言论》。既然连广闻博学的月称菩萨都没有言及该论，或许在印度的论典中，该论也是子虚乌有。有人认为应该加上《中观宝鬘论》，这种说法还是不合理，因为《中观宝鬘论》应当属于《教言集》的范畴。
尽管各派的观点各不相同，但被众多学说所公认的一点，就是《中观根本慧论》在中观论典之繁茂大树中，有如树根般不可撼动之重要地位。前辈智者恰如其分地将其形容为“莹心神之砥砺，越溟崄之舟舆，骇昏识之雷霆，照幽涂之日月（意即明澈思想的磨刀石，渡越汹涌沧海的船只，警醒昏昧心识的霹雳，照亮幽暗征途的日月）。”
在藏地的各大寺院中，《中观根本慧论》、《入中论》以及《中观四百论》，是修学中观的必修课程。要想通达中观要领，必须深入细致地闻思该论。如果以不求甚解的态度，蜻蜓点水、囫囵吞枣般地草草而过，则不可能领略究竟空性的胜妙法味。
在物欲横流的末法时代，有的世间人往往耽着于词句，忽略了深藏于词句之间的精华意旨，执妄为真，视邪为正。此类人等，已经弃本逐末，徒见中观之名，而丢失中观之实了。这种人，正是释慧赜在《般若灯论释序》中所说的“颠沛断常之间，造次有无之内。守名丧实，攀叶亡根者。”如果这样荒废此生，实在令人遗憾；而有的人又对中观论著不屑一顾，一味追求气脉明点等便捷之径。但是，对于没有在多生累劫中聚积资粮、忏悔罪障的大多数修行人而言，这些高深之法无异于夏炉冬扇，在目前是不会有任何益处的。欲速则不达，要想证悟究竟空性，获得自他二利，必须首先打牢中观基础。而奠定中观之基的首选途径，莫过于修学《中论》。
据历史记载，《中论》的注解多达七十多种，其中流传较广的，包括噶里晋美的《无畏论》、佛护论师的《佛护论》、月称菩萨的《显句论》、清辩论师的《般若灯论》、安慧菩萨的《大乘中观释论》、以及提婆萨摩、古拏室利、古拏末底三位论师的《中观释论》。
而在藏地论师演释《中论》的著作中，被不同教派所称道的，分别为果仁巴大师的《中观论详解——正见之光》、宗喀巴大师的《中观根本慧论释——理证海》以及麦彭仁波切的《中论释——善解龙树密意庄严论》。
目前汉地影响较大的《中论》注释，有唐代明知识译师翻译清辩论师的《般若灯论》，宋代施护译师翻译安慧菩萨的《大乘中观释论》，任杰翻译僧成大师的《中观根本慧论文句释宝鬘论》，印顺法师讲解、演培法师整理的《中观论颂讲记》，以及即将整理完毕的堪布慈诚罗珠之《中论讲记》等等。
但因上述论著中古代部分文言成分较重，在白话文统领天下，网络语言、外来语言异军突起的当今时代，难免使人有曲高和寡之感。许多有意跨入中观门径的初学者，面对生涩的语言、深奥的内容，都不禁望而生畏。
为了迎合现代人的口味，为了证明中观见本应具有的亲和力，为了将藏传佛教的不共理证介绍给汉地信众，为了更多的人能体味般若中观的无限境界，笔者下决心将麦彭仁波切的《中论释——善解龙树密意庄严论》以白话的形式翻译出来，呈献给诸位同道。
麦彭仁波切是公认的文殊菩萨化身，由其所阐释的内容，实非凡夫以三毒而引发、为戏论所主宰的低劣甚至歪曲的学说所能比拟。该论内容广略适当、浅显易懂；科判条理清晰、层次分明。既避免了因过广而使读者深陷于茫茫教理之海，从而迷失方向的过失，也避免了因过略而使读者懵懵懂懂、不知所云，从而继续徘徊于昏黑冥暗之无明险途的过失。如果能以坚定的信心、坚毅的悲心、坚强的决心、坚忍的进取心深研此论，就一定能透过论中以犀利言词驳斥他宗的表面，发现自相续中深藏不露、钢打铁铸般的边执邪见，并将其作为所破之的。只有这样，才算真正领会了龙树菩萨的究竟意趣——真正的所破，不在于外在的宗派之见，而源于自己的内心。
该论所引用的《中论》颂词，是在尽量保留鸠摩罗什译本的基础上，为了与注释内容相符，并考虑到易于理解的目的，故参照藏文原版做了一定的增减、修改；在藏文原版的科判中，本来有品名一项，因为对分品内容影响不大，为避免烦琐，故予以删减。
由于藏汉文字语言习惯上的差异，以及翻译所用蓝本清晰程度较差、并存在少量错漏的缘故，在翻译过程中，也遇到了事先尚未预料的困难。为了力求精确、完整、易懂，并将错谬率降到最低点，笔者曾反复多次地参阅了上述藏汉的各大论典。
在文中的 [ ] 中，是为了配合偈颂与现代专用名词，而列举出的与之前词句说法各异，但内涵相同的内容；而在（ ）中，又是为了句子的前后连贯，或者是为了便于理解而增加的藏文原版中不存在的内容。
由于本论的大多数话题，是以辩论的形式引出的。为便于区分，故对正反双方的观点，分别采用了不同的字体。
虽然本人曾有幸在三界导师——大恩上师法王如意宝晋美彭措座前完整地恭聆过该论，但由于在下智慧浅陋，理解能力、文字功底与翻译水平都存在着一定的局限；又因为时间仓卒、琐事繁重，所以文中难免有疏漏错谬之处，还望诸大智者海涵并斧正。
尽管本论具有不可言传的殊胜性，但对于福德浅薄的劣根、钝根者而言，即使在闻思此论后，也仍然难以对空性正理生起信心，甚至会产生更大的邪见。如本论云：“不能正观空，钝根则自害。如不善咒术，不善捉毒蛇。”因此，为了防止不但不能领悟空性，反而毁害自己的情况出现。凡是对甚深空性持有恐怖、反感心态的人，最好不要翻阅此论。
但是，如果能抛弃邪见，通过闻思此论而对空性之理生起稍许怀疑，也能够依此而坏灭三有轮回的根源，正如《中观四百论》所说：“薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”
众多迷恋于神通、执着于外相的人，对面见本尊、佛陀常怀非分之想。有智之人应当清楚，妄想以色相现见佛陀的人，只能误入歧途，而不能见到真正的佛陀。《金刚经》云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”
但《金刚经》又云：“若见诸相非相﹐即见如来。”《圣宝源经》也云：“何人了达寂灭法，必见自然如来尊。”我深信，通过具相善知识的引导，任何一位认真修学本论的有志者，都必定会彻见真佛之 . 本来面目——现空无二之离戏实相的。
二零零四年六月六日
译者书于喇荣
圣者龙树菩萨略传
诸位大德都曾用“彻见甚深义之圣者龙树菩萨”之美称向尊者表示过由衷的赞叹！
圣者龙树菩萨，是于过去无边无量劫中发心，并于众多无量大劫中精勤不断地积累二资，又于不可言说的世间界中利益无量众生，为了此间刹土佛法的兴盛而应世化现的。
佛陀也曾亲口授记过有关圣者龙树菩萨降临于此娑婆世界，并广弘佛法的内容。
有关佛陀授记龙树菩萨为此间刹土佛法之兴旺而出世，并依照发心在佛陀示现涅槃，佛法趋于衰落的生死存亡之际，及时应化出世，并广弘佛法的经过，（在众多经续中都有所记载。）
关于发心的具体情形，在《大云经》中描述道：“于无量无边大劫之前，转身为一号称'大精进龙’之圣主大国王，并面谒龙灯如来。尔时，于龙灯如来座前以无量供品广作供养，且抛洒一撮无价之宝并厉立宏愿：于未来世释迦如来教法没落之时，吾将出家，三次发大法音，为正法而舍己之身寿。”经中的文字，绘声绘色地描述了（圣者当初）发心立誓于此刹振兴佛法的经过。
遵照当初的发心，在本师大能仁释迦佛住世期间，一位被誉为“举世见而生喜之离车子（又译离遮毗族，古代印度一氏族名）童子”也诞生于世，释迦佛在如海般众多的眷属当中，极力称叹这位童子的广大功德，并预言道：在我涅槃后四百年之时，（他）将转世为圣者龙树且广弘佛法。
《楞伽经》中云：“南方碑达国，有吉祥比丘，其名呼曰龙，能破有无边，于世宏我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐国。”
《文殊根本续》云：“于吾灭度后，四百年之时，比丘龙出世，于教信且利，证得欢喜地，住世六百年。彼圣者修成，孔雀佛母（五部陀罗尼之一）咒，且通诸经论，无实甚深义。弃身离世后，往生极乐刹。最终决定得，正等觉果位。”
《金光明经》中也对“举世见而生喜之离车子童子”予以了高度赞叹，并进一步指出，该童子也即后来的大圣者龙树菩萨。
《入中论注疏》中引用《圣大云经一万二千颂》中的内容说道：“阿难，吾灭度后，满四百年，此'举世见而生喜之离车子童子’转身为比丘，其名曰龙，广弘我教法。后于极净光世界成佛，号智源光。”
《大法鼓经》云：“举世见而生喜之离车子童子，于大师灭度后，人寿八十岁，教法衰微时，转生为名含大师德号之比丘，广弘圣教，，满百岁后往生极乐世界。”
《时轮金刚后续》中，也对该大圣者利益正法及众生的丰功伟绩作过授记。
以上所列举的，只是众多授记中的代表而已。圣地印度的智者们一致公认：有关授记大圣者龙树的经续多达百种。
至于大圣者龙树的出生年月，从佛陀描述如来灭度后，受持佛教者们出世情形的正量语中便可一见分晓。
《悲华经》中云：“有问：如来灭度后，何人当受持正法？阿难，迦叶比丘与汝二人，当于四十余年中受持吾之正教。”
正如此等授记所言，在佛陀示现涅槃之后，上座大迦叶、阿难尊者与上座优婆离（释迦牟尼佛十大弟子之一。初次结集口诵律藏的上座，故说为持律第一）三者，将佛陀言说的所有三藏教义进行了结集。第一次结集不但抑制了正法在世间界的衰落，并且令佛法更加兴旺昌盛。
其后，大迦叶尊者趋入涅槃，阿难尊者一如既往地护持正法长达四十年之久，并令正法越发兴盛。自此依次直至大善见尊者之间的七代付法藏师（传承释迦牟尼教法的最初七代祖师：饮光 [迦叶尊者]、庆喜 [阿难尊者]、麻衣 [奢搦迦尊者]、小护 [近护]、有愧、黑色和大善见），都为正法的经久不衰、繁荣光大作出了不朽的功勋。
之后，正值佛陀灭度百年之际，以暴行比丘[又名毗舍离比丘]为首的众多人等，肆无忌惮地鼓吹宣扬“如法（持有）金银”等违背戒律的十非事。使白法方的天尊们不由得哀叹道：“佛法遭遇了重创啊！”并在极度的忧伤中哀号不已。悲号声响彻了整个瞻部洲、四大王天以及三十三天等上天界。
正当白法方的天尊们深陷忧愁哀伤境地而不能自拔之际，魑魅魍魉中却此起彼伏地回荡着一片片欢声笑语。
（于此危急关头，）依照往昔的发心与愿力，阿育王横空出世。以其为施主，聚集上座耶舍等七百阿罗汉，厉力灭除邪说，以大悲善逝所宣之律藏为准则而进行了第二次结集。
此时，白法方的天尊们才心满意足地发出了欢畅的笑声。
随着五浊恶世的来临，众生福报日渐衰退，与佛法戒律相抵触的各种邪说大行其道，尤其是声闻十八部的分裂，导致教内各派固持己见，纷争不合现象比比皆是。大家都师心自用地认为：“只有自宗才是真理的持有者，其他宗派的见解都是愚痴荒谬之说。”
无休止的激烈争斗，蹉跎了宝贵的光阴，也使如理如法闻思戒律、专心致志修持禅定的修行者数量骤然陡减。
在声闻乘的众多学说言论中都公然宣称：“大乘佛法并非佛所宣说！”随着异端邪说的广为流传，佛法陷入了低迷的谷地。
以大悲世尊的发心与愿力，终于使莫衷一是的人们得到并睹见《哲哲国王梦兆授记经》：“迦叶佛告曰：哲哲王，汝之梦兆乃释迦佛教法历程之先兆。”
关于哲哲国王的梦境，在《佛說給孤長者女得度因緣經》中描述道：“于迦叶佛时，施主哲哲王偶感十梦：一者梦見有一象王从窗牖出，身虽得出，然尾為窗碍；二者梦見有一渴人井随其后；三者梦見以一升珍珠贸易于等量沙尘；四者梦見栴檀香木与常木等值；五者梦見悦意园中华果茂盛，忽為他人不予而掠；六者梦見大香象为诸小象刁难；七者梦見有一猕猴身有粪秽，将其所染污于他众；八者梦見猴王灌頂加冕大典；九者梦見整块布匹，为十八人各各执夺，各人手中所获均完整不破；十者梦見有多人众聚集一处，互相斗争论竞是非。
此等十梦令大王颇感忧患，生大怖畏。遂问于迦叶佛，佛言：'如所得梦非汝王有损。乃未來世中人寿百岁时，真实圆满正等觉释迦牟尼遗法中，不净比丘弟子虽出家已，心犹贪著殿堂名利不能解脫，则为如王所梦有一象王从窗牖出，身虽得出，然尾为窗碍者所兆；如王所梦有一渴人井随其后者，（是彼遗法中有诸比丘，）虽身居庙堂，然未听受他人说法之兆；如王所梦以珍珠贸易沙尘者，是乃彼时声闻诸众为得饮食而与他人说法之兆；如王所梦栴檀香木与常木等值者，是乃彼时有诸声闻诸众，以佛经典，视同世间外道典籍之兆；如王所梦悦意园中华果茂盛，忽為盗匪所掠者，是乃彼时不习听闻诸众，以僧伽受用，施与谄媚诸在家众之兆；如王所梦大香象为诸小象刁难者，（是彼遗法中）有诸恶性比丘，压服彼等持戒有德比丘诸众之兆；如王所梦有一猕猴身有粪秽，将其所染污于他众者，是彼遗法中有诸破戒者，毀谤持戒有德比丘之兆；如王所梦见猴王灌頂加冕大典者，是彼遗法中愚痴无德比丘，反为僧中上首之兆；如王所梦整块布匹，为十八人各各执夺，各人手中所获均完整不破者，是乃释迦佛教法分十八部，虽复如是而佛教法亦未破坏之兆；如王所梦有多人众聚集一处。互相斗争论竞是非者，是释迦遗法以互相争斗竞辩而趋至隐没之兆。’”
得见此经之后，声闻十八部前嫌尽弃，进入了同心合力、携手并肩的阶段。他们终于明白：各教派之间，只是各自上座的方言有所不同，服饰打扮有细微差异而已。除此之外，在遵从佛陀训导，精勤修持三学，成就解脱果位方面，是完全一致的。闻思修行之风又开始恢复，佛法也因此而进入了一个全盛时期，这就是世人所称的第三次结集。
其后，佛教又逐渐趋向于衰落，特别是大乘佛教，更是呈徒有虚名、日薄西山之势。在佛陀涅槃四百年之际，大圣主龙树菩萨终于诞生于世。
龙树菩萨的降生地，为印度南方的碑达巴。当时，一位当地的大婆罗门[龙树菩萨之父]正苦于膝下无子。一天，他在梦中得到授记：如果向一百位婆罗门作法宴斋食，就会得到一个儿子。心急如焚的婆罗门赶紧照办，不久，一个男童[龙树菩萨]终于在期待的目光中出生了。
（令人扫兴的是，）相士却预言道：虽然婴儿的面相很贤善，但他的寿命却只有七天。（听到这一消息，原本欣喜若狂的父母一下子被打入了冰窖。不知所措之际，他们连忙）向相士讨教，希望能找到一个化解之方。（相士回答说：）“如果能向一百位婆罗门作法宴斋食，就会将寿命延至七个月；如果能向一百名比丘作法宴斋食，寿命就能增至七年。除此之外，就再也没有其他办法了。”（听完相士的回答，）黔驴技穷的父母也只好遵循此策。
随着七年期限的逼近，作父母的实在不能忍受眼睁睁地看见亲生儿子的尸体出现在自己跟前，经历白发人送黑发人的遭遇。不得已，只好将（年幼的龙树）和仆人逐出家门。
（主仆二人从此浪迹天涯，四海为家，经历了漫长而艰难的漂泊历程，）他们先朝拜了羯沙流波坭（梵文译音，意为空行，观音菩萨一古化身立像），随后又流落到那烂陀寺的罗睺罗门前。（历经沧桑的龙树心事重重，百感交集地）以婉转悠扬、令人心碎的腔调唱起了吠陀经。（哀怨的诵经声打动了）大婆罗门，他将菩萨童子请进了家中，并关切地询问事情原委。
（龙树菩萨）只得将自己的身世原原本本地娓娓道出。（大婆罗门听完后，出乎意料地回答说：）如果能够出家，就能免遭此难。（山穷水尽的龙树）连忙答应了将来出家的安排。
（大婆罗门罗睺罗）在坛城中授予（龙树菩萨）无量寿佛摧伏死主灌顶，并嘱咐他务必精进持诵密咒，特别是在第七年的最后一个晚上，更是要通宵达旦彻夜念颂。依此良策，终于使他摆脱了死主的围困。
八岁那年，他削发出家，不久便对一切世间学科，以及大小乘的所有经典通达无碍。
之后，他拜见了早已心灰意冷的父母，（意外的重逢，使二老喜出望外、信心倍增。）
他又向大婆罗门请求，希望能将其余的吉祥密集等众多密法予以传授。（一直对他暗中欣赏的）大婆罗门于是欣然将续部、耳传窍诀及教诫倾囊相赐。
随后，他又在亲教师前得受近圆戒，法号具德比丘。尊者以这种勇于进取的方式，在那烂陀寺圆满地听受了三藏四续的所有传承。最主要的是，由于历世以来一直受到至尊文殊菩萨的摄受，尊者此生也在文殊菩萨化现成天子形象的智宝菩萨前恭聆了所有显密胜法，并将本师释迦牟尼佛于此世间宣说的一切显密秘密奥义彻底了达于心。
此时，一场严重的饥荒正在四处蔓延，很多地方都呈现出一片赤地千里、饿殍遍野的悲凉景象。那烂陀寺僧众们的生存也面临着前所未有的困厄。（于此危急关头，）长老罗睺罗贤任命龙树菩萨担当那烂陀寺安居执事的重任，令其负责僧众们的饮食起居。
（受命于危难之际的）龙树菩萨慷慨应命。他在寺庙中以点金剂将大量红铜变为黄金，（并以此黄金）从无有饥荒的地区换回了稻谷、青稞等所有生活资具，使该寺僧众在十二年的饥馑中没有受到丝毫困扰。
随着时间的推移，失毁戒律的行为日益猖獗，并开始遍布各地，佛教内部的律藏受到了极其沉重的打击。（嫉恶如仇的龙树菩萨）不忍心（看到衰落场面的出现），于是将失坏戒律的数千僧人毫不容情地予以摈除，又为具缘诸众广为阐演三藏妙法，尤其是将律藏胜法作为彰扬重点。
有如当年世尊在鹿野苑初转法轮，敷演四谛妙法一般。当时的智者们，将龙树菩萨三次出大妙法音中的第一次——兴利除弊、激浊扬清，整治戒律衰败之行，共称为“戒律大法音”。
此时，魔王波旬出世，并化现成名为“行乐比丘”的僧人。他撰写了大量污蔑诋毁大乘佛法的论典，使大乘佛教的见解与行为都面临着极大的威胁。龙树菩萨力挽狂澜，将各种讨伐邪说、遏恶扬善的理证广为传播，使荒谬邪见遭到了致命的迎头痛击，终致奄奄一息，甚而一蹶不振。
尊者乘胜追击，又向各道各阶层的具缘者广宣三藏妙法。一次，有两位少年也加入了闻法者的行列。（令人惊奇的是，）在他们周围，弥漫着一股浓郁而沁人心脾的芬芳，及至尊者身前，香味忽然消失。（尊者）问其原委，两位童子回答道：“我们是安止龙王的儿子，来到人间就需用果协喀檀香（马拉雅山所产的一种白旃檀）护身。”（龙树菩萨）又问道：“能给我一些这种檀香吗？”（龙子回答道：）“待我们请示父王之后，（才能答复于您。）”
随后，（二位龙子赶紧返回龙宫）向龙王禀报。（龙王回答说：）“如果龙树阿阇黎能光临龙宫，我们将予以供奉。”
（得知龙王的条件之后，具有远见卓识的）龙树菩萨瞻瞩到令龙界无量所化诸众能培植善根，以及迎请《般若十万颂》等经典的诸多必要，于是应邀前往龙宫。
以安止龙王等大力龙王为首的无数行善龙众，在向尊者供养了数不胜数的供品之后，便抓住时机祈求传法。
（诸龙之请正中尊者下怀，）龙树菩萨因势利导，向龙王及其眷属细致入微地解说了善妙佛法。（深感受益匪浅的）众位龙王（舍不得尊者就此离去，）便极力挽留尊者能常驻龙宫。
（尊者）婉言相拒道：“我此行的目的，是为了筹集修建千万佛塔的檀香（此处藏文原文本为粘泥，在布顿仁波切所著的《佛教史大宝藏论》中也有“药叉泥”之说，但结合上下文内容及其它资料，故改为檀香，望斟酌），以及迎请各类经函，实在没有空闲久住龙宫。不过我可以答应你们，将来我一定会重返龙宫的。”
众龙王（见劝说无效，遗憾之余，）只好将大量檀香、《般若十万颂》以及众多《陀罗尼经》恭送于尊者，令其携至人间。为了确保龙树阿阇黎能再次光临龙宫，诸龙王（心生一计，强烈）提出：“我们必须扣留经函后面的一小部分以作为质押。”
因为从龙宫迎请的《般若十万颂》的《常啼菩萨品》及《胜法品》缺漏，所以（后人）便将《般若八千颂》的最后两品，替换到《般若十万颂》中，因此，广略《般若经》最后两品的内容是完全相同的。
（回到人间）之后，龙树菩萨便利用从龙宫收集的珍贵檀香，建造了千万佛塔等（各种所依）。因为这一切都得宜于龙王的大力协助，所以，尊者从此便被世人尊称为“龙树菩萨[龙猛菩萨]”。
随后，尊者又前往里喀惹（印度一地名，盛产甘蔗），并利用点金术之所得广作布施。一对婆罗门老夫妇因得到大量（尊者）恩赐的黄金，而生起了无与伦比的信心，老婆罗门自愿担当起侍从的职责，并在尊者前闻听了佛法，死后转生为后来赫赫有名的大阿阇黎——龙菩提。
在龙树菩萨的带领下，星星点点的佛塔如雨后春笋般拔地而起。
一次，正当他准备将一块酷似铃铛的岩石变为黄金，一位度母化现的老妇人语重心长地提醒道：“只有修持佛法，才是事关重大的要举。你应当到吉祥山去修行。”（为了表达感激之情，）他在当地恭造了《度母修法仪轨》。
之后，龙树阿阇黎在印度中土六大城市的所有主要方位，又兴建了不胜枚举的佛殿、佛塔。并为演说佛法的各大上师修建了众多供养处。
他还为感召而至的瞻部洲大多数希求趋入佛法，并寻求法义者广赐深妙法义，特别是佛陀亲口所宣的那段教言：“深寂离戏光明无为法，犹如甘露法性吾已得，为谁宣说亦不可证悟，故当无言安住寂林中。”
因为世人极难彻底领会《般若经》之珍宝法义——实相空性，真实无谬的通达者绝无仅有。大多数人在听到此理后都惊恐不已，继而弃置不理。有的人虽然生起了信解，却将无有自性之义执着为单空，从而堕入了断边。
但是，如果不能晓悟空性之义，就无法行进于解脱与证达一切智智之道。（龙树菩萨）意识到这点后，为大悲心所驱使，情不自禁地发出了（令世人）通晓诸法实相均为缘起，在胜义中丝毫自性也不可成立，在名言中黑白业果无爽不欺，但二者之间却并不相违的中观贤妙道之大法音。
以“不生亦不灭……能说是因缘”等偈颂为内容，尊者撰写了《中观根本智慧论颂》及其支分——其他理集诸论[中观六论]。如实地将往昔世尊在灵鹫山赐演的《般若经》珍宝法义，在瞻部洲大力彰显，昭然示众，再一次发出了大乘妙法之音。智者们一致公认这次壮举，为大圣者龙树菩萨于瞻部洲所发三次大法音中的“第二次出大法音”。
考虑到更多所化诸众的利益，尊者决定起身前往北俱卢洲。途中偶遇一名孩童，尊者因孩童的“则达嘎”手纹，而授记此孩童将成为国王，随后又继续上路赶往北俱卢洲。
到达目的地后，尊者将衣服挂在衣杆上，然后开始沐浴。当他人准备将衣服取走时，尊者一反常态地高声疾呼：“那是我的！”不明就里的当地人便因此而将尊者称为“我所者”。
当北俱卢洲调化众生的事业圆满，尊者重返故土之时，曾被尊者授记将掌管王位的孩童已经成为了一名国王[乐行王]。尊者于是在乐行国王的供养殿中居住了三年，并尽心竭力地广弘精妙佛法。
遵循至尊度母的指点，尊者去往南方的吉祥山。在当地，他主修精髓妙法，并为以大弟子圣天、佛护等众多受持佛法大德为主的无边无量之人与非人众生，精勤不倦地惠赐了深广妙法。一如佛陀再次亲临人间一般，使正法更加欣欣向荣、蒸蒸日上。
为了令佛法永不衰落、恒常住世，尊者在金刚座建造了石网栏（依照印度的风俗，建造石网栏可以起防止大象的侵扰，起护卫的作用。至今，在金刚座仍可看到许多石网栏废墟。据《印度佛教史》记载：“金刚座的菩提树遭受大象损害时，在菩提树背后立两块石碑，因而多年无事。以后又被损害，在石碑上各立一手执棍棒的摩诃迦罗骑狮像，多年出生饶益。又被损害，于是周围用石格子围绕起来，外面建立一百零八座有神像的塔”）与多达几百座的佛塔，还对吉祥米积塔（《红史》注释中说道：“吉祥米积塔，为印度东方靠近缅甸的林参城中心的一座佛塔。建造了围墙。”此废墟至今尚在。据《印度佛教史》记载：“……给吉祥米积的塔建立围墙，围墙内建立一百零八座佛殿。”由此可见，龙树菩萨当年所作的装饰，主要是修建围墙和佛殿）进行了装饰，又为诸位僧众修建了为数可观的经堂。并嘱托马哈嘎拉等护法承担起（守护正法的）事业，督促赞扎嘎、增禄天母等诸位财神，务必恭敬承侍供养护持正法的诸位大德及其眷属，以各种方式促进了正法的进一步繁荣兴旺。
尊者后半生的主要精力，都投入到在南方吉祥山如同世尊重返人间一般广转显密之轮上面。特别因撰著《赞法界论》等论著，而被人们共称为“第三次出大法音”。犹如佛陀当年三转法轮一样，将无以数计的所化之众引入了大乘之道。使佛陀演说的了义经典之义稳如泰山、坚如磐石，不为他人所摧。
为了后世所调诸众的利益，尊者在一生中撰写了数目惊人的阐释三藏四续密意之论典，包括以理证之道宣说趋入佛法圆满精华大乘道之圆满菩提道次第的《中观宝鬘论》、以教证而建立此道的《经集论》、结合道次第精要与佛陀教言的《稻杆经释》、包括《赞至尊了义文殊》等在内的《赞颂集》、《密集略修》、《经部修法集锦》、《菩提心释》、《圆满次第之五次第论》、《中观根本慧论颂》、《六十正理论》、《细研磨论》、《七十空性论》、《回诤论》、《亲友书》、《百智论》《令众生愉悦之十一颂》、《八粗堕》、《普贤行愿品合并本释》、《梦境如意宝语》、《布施语》、《出世语》、《八加行》、《智树论》、《规范论》、《养生篇》等阐释经续密意的论典，另外还有《显密道次第》、《四续本尊修法》等异彩纷呈、不拘一格的论著。
龙树菩萨的此等壮举，使佛法越发兴盛，也使魔王波旬及其眷属火冒三丈、嫉妒万分，甚至到了不堪忍受的境地。他想不出其他高招，只好钻入乐行王后的胎腹中（伺机作恶）。不久王后临产，生下一名为“具力”的太子。
（时光飞逝，斗转星移，具力太子在优越的环境中一天天长大了。一天，）母后将一件世间珍稀难得的无缝衣赠与（爱子，太子告诉母后：）“我现在先把它收藏起来，等到有朝一日我继位登基、治理江山之时再穿它。”母后无奈地告诉儿子：“你的父王与龙树阿阇黎已经成就了等寿金丹术，在阿阇黎没有圆寂之前，你父王是不会死去的。你这辈子恐怕没有希望继位执政了。”
（母后的一席话，使）具力太子生起了极大的忧伤，他抑制不住内心的失望，禁不住悲从中来、号啕大哭。母后连忙安慰道：“你用不着哭泣，（我倒有一个主意）。因为阿阇黎是一位安住于广大菩萨行境界的菩萨，如果你向他索要头颅，他必定会慨然施与的。（如果他圆寂，）你的父王也会因此而命终。这样一来，你就可以稳坐王位了”。
（听完母后的“高见”，具力太子踌躇满志、跃跃欲试，）他迫不及待地赶到龙树菩萨身前，提出了索要头颅的要求。
大圣者龙树菩萨思索道：大悲世尊在因地时，也曾行持过布施头颅等菩萨难行。我也应当如此追循佛陀的足迹，继承佛陀的事业。为了慑服魔王波旬，为了利益后代众生，为了诸大佛子能生起勇气，我应当行此布施。想到这里，尊者爽快地答应了索要头颅的要求。
（王子喜不自禁，立刻挥起）宝剑，向尊者的头颅砍去，然而头颅却并没有被砍掉。尊者和蔼地向目瞪口呆的王子解释道：“往昔我在刈割茅草时，曾割断过一只小虫的脖颈，因为这个罪过，所以用吉祥草便可以砍断我的头颅。”王子遵言而行，果然如愿割断了尊者的头颅。
此时，只见殷红的鲜血化为了白色的乳汁，龙树菩萨的头颅吟出了振聋发聩的一段自白：“我今往生极乐刹，将来亦入此身体。”
王子担心头颅会重新复原，便将其扔到了一由旬以外的地方。因为龙树菩萨已成就了金丹术，所以其法体与头颅都化为了顽石。（令人惊讶的是，法体与头颅）不但没有随着时光的流逝而风化，而且因岁月的递增，二者之间的距离也在一步步缩短。等到将来重新复合之时，（复合后的新法体）就会像龙树菩萨住于尘世一般，对众生具有不可估量的利益。
因为大尊者龙树菩萨长久以来获得了登地菩萨的自在成就，才能在布施头颅时，作到临危不惧、欢天喜地。这一切，也是在向世人宣告尊者的得地之相。
《入中论》云：“且如佛子闻求施，思惟彼声所生乐，圣者入灭无彼乐，何况菩萨施一切。”正如在得地之后，布施头颅不但不会有痛苦，而且会生起超胜于比丘一禅等持的欢喜与大乐的说法一样，龙树菩萨已经获得登地果位的成就，是在佛经中已经明示，世人也是有口皆碑的。
其共同部分的示现，是在吉祥山修持长达两百年，地道功德辗转增上，最终获得了共称的七地果位。
在得到一地果位之后，即能获得于一百个世间界中化身为一百位祖师，并同时于一百位佛陀前化为一百尊身体聆听佛法等十二种一百功德。
因为此等功德在获得二地果位之后，更会往上递增。由此可想而知，尊者所拥有的功德也是不可思议的。
关于尊者的不共同示现，在《明炬论》中描述道：“大阿阇黎龙树菩萨在获证真如法义后，于世间界畅演各别自证金刚持之大等持。既拥有超离于人天之安乐，拥有超离于外道、声闻以及缘觉的禅定与等持之安乐，也获得了远离生灭的具有一切殊胜的如来之身。其身见而无厌，并具有十力以及十无畏等佛之功德严饰，前往极乐刹土，以拥有八种功德自在而住于世。”以上内容说明，龙树菩萨此生依靠密集之道，已经现证了双运金刚持的果位。
大圣者龙树菩萨还培养了举不胜举、出类拔萃，对佛陀所宣说的了义不了义之八万四千法门，在以无垢理证善加辨析之后，能够受持与弘扬准确判别佛陀密意旨要的持法意子。其中公认的有四名意子与三名近意子，一共为七名主要弟子。
龙树菩萨的四位意子分别为：亲觐文殊菩萨的释迦莫扎、谒见度母的那嘎博得、获证八地果位的圣天论师、目睹过观音菩萨金颜的玛当嘎巴。三位近意子分别为：佛护论师、清辩论师与马鸣论师。
诸大弟子中不可抗衡、无与伦比的，当数圣天论师。圣天论师（在一生中）撰写了大量无有稍许错谬之垢，如理抉择龙树菩萨密意的显密论典。他依照龙树菩萨的意趣，撰著了阐述引导世人趋入甚深广大道次第之圆满无垢理证之道的《中观四百论》、宣说以密集金刚为主的两种无上道次第之究竟密要的《摄行灯论》以及指不胜屈的其他论典。
圣地印度的智者们，都心悦诚服地将被誉为“龙树阿阇黎父子”的龙树菩萨与圣天论师，共称为一切智智的量士夫。往昔的中观论师们，都将这两位阿阇黎的论著，恭称为“母中观”，以作为（一切中观见解的）究竟源泉。
关于释迦莫扎阿阇黎，有这样一种传说：《圆满次第之五次第论》中的前两部分，是龙树菩萨恩准该尊者写成的。虽然尊者的其他论著已经流失，但这位阿阇黎为众多有缘者广弘龙树菩萨善妙主张（的事迹，必将传送千古、流芳百世。）
所谓“那嘎博得”，也就是指龙菩提阿阇黎。他依靠龙树菩萨的窍诀，成就了金刚虹身。尊者居于吉祥山等修行处，摄受了无以数计的空行勇士、空行母及有缘人。据尊者的传记记载：在嘎当派前期，这位阿阇黎（化为幻化身），亲自为嘎当派的众多大善知识，传授了大量窍诀与教诫。
大成就者秋多吉[法金刚]曾三番五次与（该尊者）会晤，共同商议有关金刚乘的教言。在四世班禅洛桑却吉坚赞（(1567－1662)，译言善慧法幢。为四世达赖和五世达赖喇嘛近圆戒师，扎什伦布、色拉、哲蚌三寺寺主。曾与五世达赖商同在固始汗未入西藏、清军未入北京之前，分别遣使沟通关系，为后来格鲁派干预西藏政治创造条件。1645年，受固始汗封为“班禅博克多”称号；1647年，又受清顺治帝封为“金刚上师”名号。后被追认为第四世班禅额尔德尼）为扎什伦布寺和合塔竣工开光之时，龙菩提阿阇黎与大成就者秋多吉双双降临，并肩居于塔顶为佛塔开光，还向班禅洛桑却吉坚赞赐传了窍诀与教诫。该位阿阇黎还撰写了《密集坛城仪轨》、包含《直指三身道用》在内、超凡绝伦的《安立次第》，以及浩如烟海的其他著作。
玛当嘎巴是将龙树菩萨的耳传窍诀，圆满授予大成就者帝洛巴的接力者。此外，尊者还为五湖四海的有缘者鞠躬尽瘁地阐显了甚深妙法。
佛护阿阇黎出生于（印度）南方丹巴拉境内的昂巴则瓦[意即天鹅嬉戏]。趋入佛门后，尊者毅然出家并受持近圆戒。通过废寝忘食地修学三藏四续，终于使他圆满地通达了自他宗派如海般浩瀚宽广的见解。
在依止龙树菩萨足下后，他又如饥似渴地聆听了深广无垠的各种显密要诀。经过黾勉精勤地修习，真实修成了至尊文殊菩萨本尊。以道次第的行持，最终抵达了至高无上的巅峰之位。
为了使佛教能够蓬勃发展，他将龙树菩萨的甚深密意——究竟深奥的缘起之理，以千变万化、不拘形式的生动道理进行揭示，为世人写出了惊世骇俗的《中观根本慧论释》，也即为众人所称道的《佛护中论释》。在所有解释《中论》的论典中，此论如同宝幢之顶般显得极为不同凡响。包括月称菩萨与至尊宗喀巴大师，都异口同声地对其赞不绝口。此外，该阿阇黎还撰写了种类繁多的阐释显密奥义的论典。
清辩论师则是为了昭示甚深中观之道，而特意化现为龙树菩萨之首要弟子形象的。至于这位大圣者是须菩提（也即善现。释迦牟尼佛十大弟子之一，为解空第一）化身的说法，已经是举世公认、无可非议的事实。该阿阇黎为了彰显龙树菩萨之善妙主张，撰写了阐释《中论》含义的《般若灯论》，另外还撰著了五花八门的其他论著。
《般若灯论》的诞生，首创了中观自续派的见解。（提出这种被认为是不究竟见解的原因，）完全是因为龙树菩萨诠释佛陀密意的中观究竟之见极难证达，为了逐步引导所调诸众，给（彼等）提供一种领悟的手段而采用的善巧方便。（该传记中有关马鸣论师的内容遗缺，此处作一补充。马鸣论师，为古印度四大士之一。佛灭度后约六百年，生于西印度。父亲狮子密是大名医，母亲名为宝成。自幼学习婆罗门四吠陀经、四吠陀支、四吠陀节及六业等，又随父学医。信奉异教，精通有常之论，曾驳倒西印度佛教学者，使之该信异教以毁佛法。之后游历至南印度，与龙树菩萨弟子圣天论师辩论内外之宗，终因败负而该信佛教，为龙树师弟弟子，精通内学及诸异教诗韵之学，更名三宝仆从。诸《佛本生行传一百八赞》，以忏破佛之业；因马解其语，故号马鸣。另著有《医学八支大论》、《入八之论》、《八支集要自注》等众多著作。）
龙树菩萨住于人间长达六百年之久，在世期间为佛法作出了不可磨灭的贡献。在他一生的前、中、后三个阶段，层出不穷地栽培出了遍布四海的弟子。其中晚年的所有主要持法弟子中，堪称顶饰的当数月称阿阇黎。
据往昔的佛教历史记载：在龙树菩萨前往极乐刹土之际，曾感慨万分地说道：“关门弟子乃月称，终结之法说无生。”至于这位尊者[月称菩萨]如何在佛教领域大显身手的情形，下文将详细地为诸位和盘托出。
龙树菩萨在六百年中，忠心耿耿地护持正法。据说，一旦将来其法身与头颅重新拼合以后，尊者还将为瞻部洲众生的利益进一步作出贡献。最终于极净光世界圆证佛果，号智源光如来。
因此，希求修持菩提道次第的诸众，应当至诚祈祷圣者龙树菩萨，严格奉守尊者的教诲：从依止具相善知识，直至获得双运佛果之间，为获取于显密圆满道之定解，以教证理证，而以巨大之精进勇猛不断地修持！
以上文字节选自雍怎意西坚赞撰写的《菩提道次第传承上师传》。
甲申年四月初十译于喇荣
末义
这里的末义，也即为论著撰写圆满所作之跋。
归属大乘对法之义，阐扬胜义真如法性，开显（圣）般若波罗密多之理的《中观根本慧论》，乃为拥有不可掠夺之智慧与悲心，开演如来无上大乘之理，成就极喜地之果位，前往极乐刹土，于“极净光世界”成佛，号“智源光如来”之圣者大阿阇黎——龙树菩萨圆满撰著完毕。
奉拥有殊胜自在妙智之具德大国王赤松德赞之圣诏，印度中观大论师，堪布[法师]杂加纳嘎巴达（益西娘波（即智藏论师。约在七、八世纪时，古印度一佛学家名，著中观二谛论，持自续派中观见）），与主校比丘焦若·鲁坚赞（八世纪中，藏王赤松德赞时青年三译师之一。译有《解深密经大疏》四十卷、《了义中观》、《般若要义》和《抉择诸法关枢》等经籍）译师共同翻译、校勘并订正。
该论共二十七品，四百四十九偈，共计一卷半。
之后，于克什米尔慧美继鸿城[妙臂城]中心的仁亲卫寺[藏宝寺]内，克什米尔堪布——大智者哈萨玛德（夏波洛珠），与西藏译师巴擦尼玛扎[日称]，于（克什米尔）国王帕巴拉[圣天国王]年间，根据与克什米尔版本相符之《显句论》，再次进行修订。
随后，于拉萨大昭寺殿内，印度堪布嘎那嘎瓦马色及国卡[金铠]与译师（巴擦尼玛扎），（依照东西方各类版本）再次进行大校。
印藏圣贤所宣义，智者轻易而传引，
以上师语为庄严，趋入圣者密意境。
遵循前辈无垢之传统，以宣无谬殊胜善妙语，
为证绚烂清净大光明，故当趋入而获聪睿智。
愿此善令无缘法藏道，广弘十方灭除有无边，
论妙理者普获具德智，发出实相狮子之吼声。
根据雪域中部之语狮子，了义大全知麦彭将扬南加加措亲书之笔记，承蒙前嘎托寺加衮思德仁波切提供誊写顺缘，并赐写前后颂词。然因其余志未了而匆匆辞世，故令校正等不甚周密。
十五胜生周之丙寅年（1926年），于协亲寂地胜乐吉祥增善寺，由协亲结美白玛南加，与自在演说教理之（成就者）——堪仁波切根桑华丹对照颂词注释反复校对，并最终定稿。
愿以此善根能圆满文殊怙主金刚持师徒之心愿，并成为正法与众生获得广大利益之因。
二零零四年四月初八译竟于
众生怙主法王如意宝晋美彭措之显密正法道场——色达喇荣五明佛学院
