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数字玄机——对传统文化的整体颠覆（十九）
道教杂糅了老庄和阴阳五行思想，特别偏爱的数字是一、三、五、六等阳数，并不象佛家那样看重四。不过由于老、庄的书中也曾提到过“四”的作用，道教中的四方神之类的存在仍不乏其例。
《老子》中有“四大”之说：道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王处一焉。这里的“王”字又作“人”解，注释家们为辨证究竟应是“王”大还是“人”大，争论了两千年仍未有结果。其实，即使是王的话，也是人王，所以二者之间并不是非此即彼的对立。
《庄子.秋水篇》进一步引申了老子的意思，说“号物之数谓之万，人处一焉。”这就把人在宇宙中占“四分之一大”的位置压缩成了“万分之一”，这可真是对人类自大狂的一种反拨。其实，用四分法来划分宇宙与人类的关系，正是神秘的数字“四”及四方空间尺度的一种扩大化的引申。把作为宇宙本源的“道”和作为世界父母的天地说成是“域中”四分之三大，让人类占据另外的四分之一，这样一种有趣的划分方式其实也不是中国独有的创造。老子所讲的“四大”的范围是“域中”，也就是空间之中。有论者说，老子讲的道是先于天地存在，只是说在时间上先于天地存在，而不是在逻辑上先于天地存在。老子讲的道虽然无形无象，但不是超空间的，而是没有固定的具体的形象，这样的道才可以变化成为有固定具体形象的天地万物。老子认为道、天、地、人是宇宙间的“四大”，如道和天、地、人是不同的实体，就不应当这样放在一起称之为“四大”。《道德真经集解》则说：“道贯三才，其体自然而已。”
道教中典型的神灵，为道教“四御”。“御”本是对帝王的尊称，被借来指称仅次于“三清”的四位天帝。“四御”中为首的一位是玉皇大帝，全称为”昊天金阙至尊玉皇大帝”，在旧中国民间拥有最高的知名度；中天紫微北极大帝，协助玉皇执掌天经地纬、日月星辰和四时气候。勾陈上宫天皇大帝，协助玉皇执掌南北极与天地人三才，统御诸星，主持人间兵革之事；承天效法土皇地祗，为执掌阴阳、生育、万物美满与山河灵秀的女神。道教还将所信奉的时间神划分为“四值功曹”，让他们分别值年、值月、值日、值时。“功曹”和“御”一样，本为世俗名称，被宗教神话所借用。“功曹”是中国古代郡县的书吏，道教宣称在天上神庭中也有此类书吏，凡是人间“上达天庭”的表文，焚化之后便由他们呈递，所以给这四位取名叫“四值功曹”。在《西游记》等神话小说中，三清、四御、四功曹都纷纷登场亮相，好不热闹。
古人还将地上的动物种类与天上的星座分布结合起来，为二十八星宿的每个星座都配上一种动物，如《浑天赋》、《志》和《索隐》所载，它们是：
东方苍龙，为角宿（蛟）、亢宿（龙）、氐宿（貉）、房宿（兔）、心宿（狐）、尾宿（虎）、箕宿（豹）；
南方朱鸟，为井宿（犴）、鬼宿（羊）、柳宿（獐）、星宿（马）、张宿（鹿）翼宿（蛇）、轸宿（蚓）；
西方白虎，为奎宿（狼）、娄宿（狗）、胄宿（矢鸟）、昂宿（鸡）、毕宿（乌）、觜宿（猴）、参宿（犭爰）；
北方玄武，为斗宿（獬）、牛宿（牛）、女宿（蝠）、虚宿（鼠）、危宿（燕）、室宿（猪）、壁宿（犭俞）。
与之相应，道教中称青龙为东、朱雀为南、白虎为西、玄武（龟蛇合体之象）为北，同为四方四神。四方神之中唯北方玄武的故事最多。相传因龟壳色黑，故称“玄”，龟甲能捍御敌人攻击，故称“武”。道教认为玄武在黄帝时降生，入湖北太和山修炼，久而得道，王帝册封为玄武真君，太和山因此更名为武当山，意思是非玄武不足以当之。
按照“天人合一”原则，作为星宿之象的朱雀、玄武、青龙、白虎四兽又转为军阵之名。《礼记.典礼上》说：“行前朱乌，而后玄武，左青龙，而右白虎。”唐人孔颖达疏云：“行前朱鸟，而后玄武，左青龙而右白虎，前明军行逢值之礼也，此明军行象天文，而作阵法也。前南后北，左东右西，朱鸟、玄武、青龙、白虎，四方宿名也。军前宜捷，故用鸟，军后须殿捍，故用玄武，玄武，龟象也，龟有甲，能御侮用也，左为阳，阳能发生，象其龙娈生也。右为阴，阴沉能杀，虎，沉杀也。军之左右生杀，娈应威猛，如龙虎也，何胤云：如鸟之翔，如蛇之毒，龙腾虎奋，无能敌此四物，郑注：四兽为军阵之法也，但不知何以为之耳。今之军行，画此四兽于旆旗，以标左右前后之军阵。”
由此看来，道教借四方神兽来作护卫神，原来是为了壮大声势，加强威仪，这同下文方相氏的黄金四目、黄帝的四张脸孔实质上是相通的。
与印度教中创造之神大梵天的四面形象相似，佛教中也存在着四面之神或四方崇拜的变体。时轮院和欢喜金刚院所供奉的四臂观音菩萨，就是四头，并涂着蓝、白、红、灰四种颜色，酷似梵天的“孪生兄弟”。在佛教神活中，东方香积世界有阿嗣佛，南方欢喜世界有宝相佛，西方极乐世界有阿弥陀佛，北方莲花世界有微妙声佛，四方四佛既象征宇宙的四方空间，也隐喻佛的无边法力，具有统驭四方环字的神圣意义；佛教中关于宇宙空间的观念，也同太阳崇拜有着密切的关系：太阳不仅确定了大地的空间座标，具有辉映四方的光辉，而且被视为佛的化身，成为佛的偶像，有了至高无上的意义，难怪印度佛教中四大思想家被喻为“四日照世。”
四方空间观念的确立之际，也就是数字“四”的神秘性质诞生之时。因而，在佛教教义文献中，存在大量的“四”字结构，其象征功能渗透于整个佛教之中。佛教谓慈、悲、喜、舍四心“普缘无量众生”，称“四无量心”；以布施、慈爱、化导、共欢四种施恩为“四恩”；以生、老，病、死为“四苦”；以色、香、味、触为“四尘”；以欲漏、有漏、无明漏、见漏四种烦恼为“四漏”；以行、住、坐、卧四者皆严肃有仪为“四威仪”。
还有“四业”：黑黑业，谓恶有恶报；白白业，谓善有善报；黑白业，谓善恶相混；不黑不白业，谓达到涅槃境界的佛教修习。
四生：六道众生有卵生、胎生、湿生（亦名因缘生）、化生（无所依托，借业力而出现者，如诸天神、饿鬼及地狱中的受苦者）四种形态。《大般涅槃经》谓学法当四依：依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经。
此外，还有所谓“四智、“四缘”、“四谛”、“四禅天”、“四禅定”、“四无色定”、“四摄法”、“四辩”、“四信”、“四性”、“四方便”、“四大”、“四见”、“四分”、“四有”、“四众”、“四劫”、“四恩”、“四道”等名目。至于四大天王、四大金刚等在市俗社会中更早已家喻户晓。
数字玄机——对传统文化的整体颠覆（二十）
⒋黄帝四方脸？
黄帝一词最早见诸记载已经是战国晚期，所以有论者认为他只是个神话传说中的人物，而不是真实的历史人物，可是很多人说到黄帝时，总是愿意相信他的存在是真实的，否则失落感就会油然而生，所以有关黄帝的神话表象也就被加以理性化的曲解，使之失去了本来面目。
黄帝形象的最大特征，据《尸子》记载和新近出土的马王堆汉墓帛书证实，就是“四面”，即长着四张脸孔，可惜孔子在同弟子的对话中把史籍上“黄帝四面”的说法曲解为黄帝派人治理四方，黄帝的本相就此而湮没无闻了。
除了长有四张脸孔的华夏始祖神黄帝之外，神话传说中还有其它一些类似的以“四”为奇异生理特征的表象，尤其突出的是“四只眼睛”。据传太阳神舜的别名叫“重华”，屈原《离骚》中也有“就重华而陈辞”的说法，注释家们解释“重华”为“重瞳”，也就是四只眼珠的意思。相传为华夏民族造出汉字的大英雄仓颉也是长有四只眼的异形人。《春秋元命苞》说他“龙颜哆嗦，四目灵光……创文字，天为雨粟，鬼乃夜哭，龙乃潜藏。”看来鬼怪是很怕四眼异人的，而且他们也对人类掌握文字书写技术感到由衷的恐惧和震惊。这传说反映了古人对文字神圣性的高度重视，正因为有了文字记载，各种有关“四”的神话和礼俗才得以流传下来。
《周礼.夏官》中有这样一段记载：
方相氏：掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳。执戈扬盾，帅百录而时难，以索室驱疫。大丧，先柩；及墓，入圹，以戈击四隅，驱方良。
这就是关于方相氏黄金四目最早的文献记载,从这番话中可以看到，方相氏身着奇特的装束，全副武装，统帅百隶，主持盛大的驱邪仪式。这一仪式的内涵主要有三：
一、“索室驱疫”：搜索居室，驱逐恶鬼；
二、“大丧，先柩”：重大的丧葬仪式时走在队伍前面，威慑凶邪。
三、“及墓，入圹”，”以戈击四隅”：在墓道里施行驱鬼巫术，由于这一仪式中方相氏总要“执戈扬盾”，模拟与邪疫恶鬼的战斗，属于武事，因而隶属于军事长官——夏官司马。
但是，何为“黄金四目”，其功能何在则久已失传，成为一个难解之谜。汉高诱注《淮南子.精神》中的“其页”说：“其页，其页头也。方相氏黄金四目，衣赭，稀世之其页，貌非生人也，但像其耳目。”仅指出方相氏的“其页头”不似活人，并无对“黄金四目”作具体分析。《后汉书.礼仪志》则因袭《周礼》，只是到了《旧唐书.礼仪志》，才明确黄金四目为镶嵌“四目”的面具，不过，目前中国考古发掘还未见到这样的的面具，其原形恐怕只能到埃及金字塔去找。
清人曾钊不同意“面具”之说，而解“四目”为相视四方之意，其《周礼注疏.小笺》释方相氏“四目”曰：“曰四目者，谓掌熊皮黄金，以相视四方，所谓方相也：四目亦如此诂。若以为面具，则舜四目者不可解说矣。”按照这种解释，相为相视，方为四方，四目为目视四方,尽管它未阐说“黄金”之意，已经为后人揭开谜底开启了新的思路，提示人们比较形形色色的“目”神话，并从神话思维的角度破解“黄金四目”的象征意义。
也有论者把“四目”作为一种神话表象，并同“黄帝四张面孔”的表象相联系，提出了新的见解，认为头是四方的，所以叫“方相”，一方安一眼，共有四眼,这样解释就把上古驱鬼礼俗同四面神系统贯通了。
然而奇怪的是，就在中国古代的文化人士对３＋４＝宇宙人生的玄妙理论大肆吹嘘之际，“无知无识”的老百姓却把象征地数的“四”字赋予了最不吉利的含义。
中国民间对同音字或音近字的敏感联想世代相沿，从而形成一种特殊的听觉与心理的反应模式，尤其是对十以内数字的发音，早就形成了固定的联想取向，如说到“八”而联想到“发”，说到“三”而联想到“下三滥”、“瘪三”等。“四”这个字的发音同“死”相近，所以也很容易在本来风马牛不相及的两个概念之间建立意义上的联系，甚至形成某些避讳和禁忌，这是周公孔子等“崇三尚四”派所始料不及的。
事实上，“四”的大写字“肆”，不仅仅在语音上同“死”有谐音关系，而且在意义上也同“死”的观念有着不解之缘。用“肆”来代替“四”“表示数目是很晚近的事了，并不象壹、贰、叁代表“一、二、三”那样古老。《说文通训定声》上释“四”条说，后世官书数目以“肆”为之，所以防好易也（就是防止奸诈之人在笔划简单的四字上做手脚，改易数目），这一点用意古今是相同的。
那么，这个被后人张冠李戴，假借“四”的“肆”字，本来是什么意思呢，《说文》的解释令现代人想都不敢想，说是“极陈也”，也就是杀人而暴尸的意思（极指处以极刑，陈指陈尸）。《韵会》把这层意思表述得更清楚：“肆，既刑陈尸曰肆。”
中国上古时就有以“肆”命名的祭祀仪礼。《史记.周本纪》中有“自弃其先祖肆祀不答”的说法，《集解》云：“肆，祭名。”可以推知，肆祭之礼的本义当与杀牲献祭有关。《周礼.春官.大宗伯》上讲到大宗伯所掌管的国家祭礼，有“以血祭祭社稷……以肆献祼享先王”的仪节规定。注云：“肆者，进所解牲体，谓荐孰时也。”意思是说在进献烹熟的祭品时拿出被宰杀分解的动物身体，这就是“肆”。
唐人贾公颜在《疏》中进而解释说，分解动物牺牲之肢体为21大块才叫做“肆”。这里的“肆”实为“肆解”即“肢解”之义，颇具残酷的原始意味，可见肆祭礼仪的本义在于“肆解”，在于杀牲而分尸的献祭方式，这倒是与人类学家所描述的那种“尸分竟地”的原始农耕祭典大致吻合。随着文明取代野蛮的历史进程，“肆解”的对象从活人到牲畜，《周礼》中说的当属后者，而各史前文化乃至某些边远民族中却仍保留着杀人祭谷、猎头祭谷的古老风俗，透露出“肆”与“死”的原始联系。
然而把人或动物牺牲的肢体分割成二十一大块或更多的碎块，究竟是出于一种什么动机呢？从巫术心理方面似可找到合理的答案。有论家指出，根据巫术原理，上古杀牲而肢解是为了将代表着神明去死的牺牲物（包括活人）中所蕴含着的生命力播散扩展开去，使农作物产地获得分享此种神圣生命力的可能，以促进作物的丰产，所谓“尸分竟地”的原始祭俗正是出于此种巫术心理。在古人心目中，死并不像今天的人看来那么可怕，因为巫术使他（她）们深信只有死才能令他（她）们得到幸福的再生。因此，先人在把肆字作为“四”的假借字时，当初也许并无凶险的用意。
在研究商代祭俗时发现，甲骨文中反映的牺牲祭礼大致可划为二类：巫术性用牲和祭祀性用牲，二者的区别在于巫术性用牲有祓禳的意义，重视鲜血的巫术力量；祭祀性用牲旨在供享，重在牲肉质量方面。从猎头祭谷专用人头滴血分撒村社田地的祭俗看，巫术性使用牲血的动机仍是很明显的，于此可窥见“肆解”一类祭典的巫术根源，并进而推考“肆”一词的语源。
如前所述，《说文》释“肆”为杀死后陈尸。《论语.宪问》：“吾力犹能肆诸市朝”。皇疏：“肆者，杀而陈尸也。”《周礼.秋官掌戮》：“肆，既刑陈尸曰肆。”这些训释反映的是上古“肆”的意义之一，到了三国时编定的《广雅》一书，“肆”已经被笼地解释为“杀也”了。
从发生程序上看，陈尸暴尸一类祭法是分尸、分肉、滴血撒播等更原始的祭法发展而来的。“陈”和“暴”的最初动机也不外乎是让牺牲体内的生命能量得以散发流布开，绝不像后世刽子手杀人暴尸或悬头以恫吓众人。唯其如此，与此相关的另外一些意义才变得易于理解，比如为什么肆”会有“放、恣、显露、极尽”等义项，《左传》中说有人“肆其心“，便是放纵不羁的意思；《易.系辞下》说“其言曲而中，其事肆而隐”，这个“肆”就是与“隐”相对的显露之意，这些意思原来都是从巫术性地播散牲体所蕴之神力的祭俗中引伸而来的，难怪后人会认为“放肆”、“大肆”、“肆虐”一类为贬义词，那正是巫术仪式的本相已淹没不闻，陈尸暴尸演化为纯粹恐吓警诫类刑罚之后的相应语言变化的产物。
这样看来，由于有这个大写的假借字“肆”作为中介，数字四与“死”的联系确实是有案可稽，而且耐人寻味。
数字玄机——对传统文化的整体颠覆（二十一）
附文: 中国人——从文字的混乱到心智的混乱
德国当代哲学家卡西尔在缔造自己的文化哲学大厦时，从一个新的角度给“人”下了一个定义：符号动物。数字毫无疑问是最早的文字符号，从上文对数字的分析看，中国人自古就有死抠字源字义的习惯，例如古代儒家学说的传承，发展到宋朝理学之前仍停留在训诂（对圣贤文字出处和解释方法）水平，那一点子哲学空灵的思维还得从佛、道中借鉴，而众所周知，西方的字母文字最初出于航海民族的“旗语”的表达方式（或至少与此有关）。
中国人自古至今沿用的汉字，由于符号的多义性、变易性，人们常会陷入自己创造的符号的误区里。对于这点，西方文字学家莫里斯指出了符号所设置的三个陷阱：一是符号的过份概括会使人忽略或忘却符号形成时所包涵的各种限制条件——有的条件是十分关键的；二是不同形式下使用的同一符号会使人对事物形成错误的理解；三是把符号当作唯一信赖的对象，对符号盲从，使自己成为文字的傀儡，更严重的则是受那些已成为虚假的符号的欺骗，例如对符号的意义的理解不充分或者发生歧异，会使人对事物的认识产生偏差，有时则差之毫厘，失之千里（历朝出现的大量文字狱，不少就是对文字错误理解所致），而通常某个问题引起人们无穷争执，也经常在于对其中的内涵理解不充分所致。
关于中国人从文字到心智的混乱，旁观者往往比当局者看得清楚，早在清末民初时代的美国传教士明恩溥在《中国人的素质》一书中曾经指出：
由语言文字表达造成“心智混乱”是中国人日常行为的一大特点。从整体上来看，中国人似乎有足够的能力同其他民族相抗衡，他们在智力上当然没有表现出弱点，连这种倾向都没有，但我们要记住，中国人的教育经常局限在非常狭小的圈子里，比如那些受过不完善教育的人，或者那些根本没有受过教育的人，都十分欣赏汉语的结构，但这种欣赏已经令人到了最为显著的“心智混乱”的地步，他们也许应该对此有所反省。
例如，汉语的名词是没有形态变化的，完全没有“性”和“格”。汉语的形容词没有比较级；汉语的动词不受“语态”、“语气”、“时态”、“数”和“人称”的任何限制；名词、形容词、动词之间没有可辨的区别，因为任何一个汉字都可以不加选择地用作（或不用作）这些词性，且毫无任何问题。我们并不是抱怨说汉语不能表达人们的思想，也不是说人类的许多思想很难或无法用汉语表达清楚（尽管情况的确如此），我们只是坚持认为：这样一种语言，具有这样的结构，一定会导致“心智混乱”，正如炽热的夏季会导致瞌睡一样。
同一位没有受过教育的中国人交谈，最平常的事情就是很难弄清楚他究竟在说什么事情，他讲的话常常只有好几个谓语，复杂地混在一起，像穆罕默德的悬棺那样悬在半空无所依傍。在说话人心目中省略主格根本无所谓，反正他知道自己在说什么，但他从没想到过省略主格这个重要的信息内容之后，听他讲话的人是无法用什么直觉来听明白的。
值得注意的是，长期的训练已经使大多数中国人成为很会猜测的人，只要简单地补上原先偶然失去的主语和谓语就行了。常常会这样：省略了全句最关键的词，也根本不知道省略的是哪个词，句子的型式、说话人的举止和语调、伴随的情景，都常常没有表明主语已经改变，但人们会发现说话人不像几分钟前那样在说他自己，而是在说他咸丰年间的祖父。他是怎么说过去的，又是怎么说回来的，常常是难解的谜，但我们每天都可以看到这种完美的技艺。对于一个中国人来说，从一个话题、一个人、一个世纪，突然而又不知不觉地跳到另一个地方，实在过于稀松平常，根本不值一提，好比看着玻璃窗上的一只小虫，便可以顺着视线望见远方山上的牛群。
汉语的动词没有时态变化，没有确切的时间和地点标记，这个事实无法澄清一个人与生俱来的混沌的感觉。在这种情况下，可怜的外国人如果想要保持一种表象，证明自己至少还跟着这种一闪即逝的思路，最好的做法就是像问答式教学法那样不断地提问题，好比你说有一位边远地区的朋友在没有路的森林中迷失了方向。“你现在说的这个人是谁？”被问的中国人会问。“是我的朋友。”明白了是谁，他可能接着问；“在哪里？”“什么时候？”“他干了些什么？”“他们怎么处理这件事情的？”“后来又怎么样了？”对于这每一个问题，你的中国朋友都会用困惑的乃至悲哀的眼神看着你，好像在怀疑你的五官是不是没有起作用。
对于没有受过教育的中国人而言，任何想法都令他惊讶，因为他一点儿思想准备都没有。他不懂，因为他不想弄懂，在他进入状态之前，他需要用相当的时间动一下脑子，他的心灵好比腐朽炮座上的一门锈迹斑斑的旧滑膛炮，瞄准之前需要拼命调整方向，但肯定还是哑炮。比如，你问他一些简单的问题：“你多大年纪了？”他会茫然地注视着提问的人，回问：“是我吗？”你回答说：“对，是你。”他内心一惊，振作起来，回答说：“你问我多大年纪？”“是的，多大年纪？”他再一次调整焦点，问道：“是我多大年纪吗？”“是的，你说，你多大年纪了？”“五十八。”他终于明确无误地回答了问题——他的心智终于正常运作了。
心智混乱的一个显著的例子，就是中国人往往惯于用事实本身去解释事实的原因。“你为什么不在面包里放盐？”你问一个中国厨师。“我们一向不在面包里放盐的。”他这样回答。“你们这个城市里有那么多那么好的冰，为什么冬天里不用点冰来冰东西？”“是的，我们这座城市里的人在冬天是不拿冰来冰东西的。”
心智混乱的另一个标志是，一个普通的中国人往往无法不走样地把一个想法告诉别人。要么这个信息根本没有传递过去，要么传到对方时已经有点走样，以至于对方弄不明白究竟是怎么回事，即使是那些有相当智力的人也会感到自己在复述一个想法时，想不添油加醋、不减斤少两是相当困难的，好比插进水杯中的一根棍子，怎么看也像是折断了的。
“他为什么要这样做？”你对一种怪异的行为发问。“就是这样的”，对方这样简单地回答，总是用那么几个词。“多少”表示疑问，“几个”却表示肯定：“你来这里多少天了？”你问道。“是的，我来了好几天了”，对方这样回答。
汉语中一切具有歧义的词语中，歧义最大的便是人称（或非人称）代词，不分男女都读作他、或者她，乃至“它”（ta）。说话人有时候只是模糊地朝着他所评论的主语的住所方向指一指，或者朝着最近听说的这个人的方向指一指，然而，这个单音节的“ta”更经常地是指一个关系代词，或者指一个指示代词，或者指一个限定性的形容词。中国法庭上曾经出现这样一位证人的证词，这位证人是这样来描述一场殴斗的：“他有一根棍子，他也有一根棍子，他狠命打他，他也狠命打他，如果他打他打得像他打他那样狠，他就会杀了他，而不是他杀他了。”如此语无伦次的、外国人根本从翻译的文字，居然出现在正式的官方文书中。
中国人生活中许许多多这样的现象，令人想起英国作家查尔斯.里德一部小说中的话：“中国人并不缺乏智力，但在语言文字上的先天缺陷，往往使他们对现实世界的认识一塌糊涂。”（待续）
●世间任何学问都其来有之，而不是空穴来风，尤其是当它与某些人的切身利益有关的时候。靠抓住一些故弄玄虚的社会生活命题猛钻牛角尖，还以为自己已掌握宇宙真理的江湖“高人”中，不少人甚至缺乏最起码的国学修养，而将简单问题复杂化，将直观问题玄虚化，乃是他们为实现其“票房价值最大化”的惯用手法。道可道，非常倒！无论风水阴阳、医巫僧道，这些人水准的高下，关键不是真正的道行高深，而只是嘴巴子能说会道。
数字玄机——对传统文化的整体颠覆（二十二）
四、数字“王冠”——五
⒈ 五出于四，而胜于四
从数序的发生上说，四先于五，这是肯定的,对中国古人的认识水平而言，从四到五之间的过渡，也许要经过1000年。
在中国古代数字文化从一到十个基本数字的演变过程中，数字“五”竟然逐步取代了先问世的“四”和战胜了后出世的“六，从而成为传统数字文化中的“王冠”，个中道理，值得玩味。
有人统计过，在某一个版本的《中文大字典》中，就列有数字“五”的12种含意，1148种用法，其中大约有1000种直接与“五行”相关。
由可见，“五爷”在中国社会生活中的影响力是多么巨大而深远了，甚至可以说，数字“五”是最具中国文化特色也是最血腥的一个神秘数，因为“五行”思想的根源，说到底还是数字作用的直接结果。
然而，奇怪的是在阴阳五行学说大盛的汉代，这种因果和源流的关系却变得模糊不清、甚至于脆被弄颠倒了。许慎在其《说文解字》中竟然用“五行也”来给数字“五”下定义，就像介绍某人的容貌时说：“某某很像他的儿子”——塔玛地，究竟是先有老子还是先有儿子?
在中国古代，“五”具有十分特殊的意义，可以说，以“五”为中心的五行思想是中国古人的思想律，也是他们对字宙系统的信仰，因此要探讨“五”的神秘意义，追溯它的产生和源头，从某种意义上说等于是在刨中国传统文化的“祖坟”。
日常生活经验告诉我们，人对数字的认知往往是从数手指开始的，俗话说“屈指一算”，多数论者都认为“数生于手”。古文一二三四作一二三四横杠，五作X，手掌之象形也。
人甚至多数哺乳动物的手掌（爪）都有五指，似乎成了一个天然尺度。有论家从文字学角度加以考证，论证“五”是中国古代基本的计数单位，五以上的数皆由五演变引申而来，原因是一二三四五皆有象形字，而六以上即无，或即有而从前者变化而成，此为上古人类只知五以内之数的证据。
除汉字外，在西方也可找到类似的情形，比如罗马数字也是以五为基本计数单位的罗马数字一二三，分别作ⅠⅡⅢ，皆竖指之象形，五作Ⅴ，手掌之象形，十字是合掌写作Ⅹ。罗马数四、六、七、八、九，分别作Ⅳ、Ⅵ、Ⅶ、Ⅷ、Ⅸ，皆为Ⅴ（五）的加减形式，凡此种种，都说明“五”作为计数单位，来源于“合指一算”，手是操作工具，又是五以内（包括五）数字的象形。
但是，要探讨“五”概念的发生，“五”数崇拜的深刻根源，光从手掌着眼是远远不够的。手形只是生理上的因素，心理上“崇五”的因素更为耐人寻味。
人类学家们经过大量的调查研究后发现，在一些古老的民族或氏族巫术中，“五”常常具有神秘的性质，例如在爪哇岛，土人的一个星期只有五天，他们认为这五天与颜色和方位划分会构成神秘的联系。这五天依次表示白色=东方，红色=南方、黄色=西方，黑色=北方，杂色=中心。
在印度，“五”在不同地区有不同的巫术意义。1817年印度贾索尔地区流行霍乱，许多人被夺去了生命。探寻病因时，人们归咎于这年八月有五个星期六，而“五”正是由破坏神湿婆所控制的“凶数”。这样，“五”与霍乱之间立刻构成联系，人们要做的只是怎样避开“凶险”的“五”。但在其他一些地方，五又是一个吉数：农民用铲掘五个土团，用犁开五条沟，用神圣的芒果树枝给每条沟溅五次水，“五”成为虔诚的土地崇拜仪式之数。
种种事例表明，“五”的神秘意义的产生并不在于单纯计算用的数概念，而在于由数概念所隐喻传达的宇宙观方面的蕴含，这种情形同数字“四”和四方观念、圆天方地观念的因果联系十分相近，甚至可以说，五行思想的形成同五方观念确实有着难解难分的关联。
上文说过，初民如何确定东南西北四方观念，以及由此而带来的意识形态的模式化构成，现在再来看五方观念的发生，也就较容易理解了：
在一个平面空间里，把周围向外延展的部分划分为四方，自然会产生一种“中间”的意识。处在四边包围以内的内空间一旦从理性上被确认为是除四方外的又一个方位，第五个平面空间的方位“中方”便应运而主了，就像一个人把自己身体周边划为前后左右四方，那么人体所处的位置也就非“中”莫属了。
可见，“中方”作为第五方位，完全是四方划分的派生物，是以四方空间意识的成立为前提条件的。既然四方空间意识的形成已经使“四”这个数成为象征宇宙的数字，那么随着四方空间意识的发展而诞生的五方意识也必然会使“五”成为新的宇宙论的象征性符号。对此，《同文举要》上说得十分中肯：
圣人画卦，由四而五，有君道，故曰：五位，天地之中数也。
此话揭示出“由四而五”的方位意识进化，这就无异于发现了“五”这个数字蕴含的根本源头。其实，就在汉字五的造字表象中，也可依稀辨识出此种由四方到五方的空间观的进化的迹象。《说文》引古文“五”作ㄨ，甲骨文和金文中的五大都写作ㄨ。许慎说“五”的本义是阴阳在天地之间交午，此虽不中亦不远矣，它告诉我们的不是有关计算数字的信息，而阴阳哲学的宇宙论信息。
如果弄清了两条直交午的直线所构成的十字形与四方空间观念的本质关系，再看古文“ㄨ”字的构形也就洞若观火了，这个字突出表现不是数概念，而是代表四方的两线相交午的情形，也就是以交为核心的第五方位的确定。如果说起源于新石器时代的十字符代表着四方空间，那么这个在十字符号基础上改制而成的ㄨ字，也正是代表着“中央”这一方位的神圣符号，成为汉语中有关“五”的概念的通用文字载体。
种种迹象表明，五方取代四方的过程是在殷商时代即华夏文明史的初期就开始的，它表现为祭祀与占卜的“四方受年”到“五方受年”的过渡，从“帝使四方风神”的观念过渡到“帝五臣”观念，以及随之而来的四方神到五方神的过渡，还有稍后的“四岳”变为“五岳”的过渡。
在古三代时期，殷商人之所以把自己的都城视为“中央商”，这实在是一种神话意识所造成的错觉，正如商星即心宿在东方苍龙七宿中位于中心位置，被占星家称为“天子明堂”，地面上的“中央商”也是殷人自以为处在世界中心的幻想产物，“中华”、“中国”等等来自神话幻觉的名称的远源亦当上溯于此。
在陕西临潼姜寨史前文化中，已可看到四方形的村邑格局，这可视为与文明同步到来的城市之雏型。殷的镐京是以城墙四边围着的，这表明了一种以自我为中心的内空间意识，“国”字繁体作“國”，在古文字中写成“囗+或”形，就是用武器守卫城墙包围的市井象形。把世界区分为内和外，用武力对内进行统治和对外应付敌人，所谓“国家”首先就是作为这样的格局而被观念化了的，把世界划为五方的做法也就相当于把世界划为处于“中央”的“内空间”和处于四方的“外空间”，这就是中国古人对世界认识的基本概念，也就是他们的世界观。
在这里，“内”是不包含分裂因素的单一民族，而“外”则是众多不同种的异已民族的世界，就殷商人的世界观而言，“方”不只意味着方向，它还指周边居处的异民族，特别是不臣属于殷而与“中央”相抗衡的敌对民族。换言之，空间上规定了秩序的异民族的敌对世界，这才是语言本来意义上的“四方”。进行教化的中华和作为被教化对象的东夷，南蛮、北狄、西戎，这种以“我”为中心的泱泱“大中国”观念的萌芽在很古的时候已经端倪可见。
早在殷商朝武丁时代，称为“异方”的异族就有“方”、“土方”、“邛方”、“鬼方”、“亘方”、“羌方”、“马方”、“印方”、“尸方”、“黎方”、“基方”、“井方”、“祭方”、“大方”、“旁方”、“豸方”、“兴方”等将近30种，可见当时“方”的概念并不限于四方，而是泛指外空间异族的符号。有人把这些“方”理解为“旁”的意思，理由是古文献中可见方、旁换用的现象。不管怎么说，“方”或“旁”都是从内空间的“中央”立场上所获得的外空间概念。用东西南北的四分法对外空间加以秩序化描述，也会自然导致“内空间”意识的相对自觉，从而使“五”的地位和意义日益显得重要，最终五出于四而胜于四，成功地取代了“四”，成为新的宇宙论神数字目。
以上就是“五出于四而胜于四”的深层蕴意，由它所转换、派生出的“五”的故事实在多不胜举。
数字玄机——对传统文化的整体颠覆（二十三）
⒉ 从四帝到“五帝”
古人由“五帝是阴阳五行”的观念导出天帝崇拜而构拟出“五帝”，所指向来不一。
《易.系辞》中，以伏羲（太皞）、神农（炎帝）、黄帝、尧、舜为五帝；《大戴礼.五帝德》、《史记.五帝纪》以黄帝、耑頁顼、帝喾、尧、舜为五帝；《帝王世纪》以少昊、颛顼（高阳氏）、高辛、尧、舜为五帝。此外还有《吕氏春秋》和《古文尚书序》、《汉书.王莽传》、《资治通鉴外纪》等书中罗列的五帝说，总共算下来不少于六、七种，所有这些说法的文献出处竟没有一种可以确认是春秋时代以前的，所以争来争去没有结果。更有本世纪二、三十年代的学者，经过考证辨伪后确认“五帝”说同“三皇”说一样，都是战国时代编造的伪古史系统，其证据是战国以降正是阴阳五行说大盛的时期，在此之前的说法应是“四帝”，如《荀子.议兵》篇和《孙子》中都持“四帝”之说。
有关五神之说，在《礼记.月令》、《吕氏春秋.十二纪》、《淮南子.时则训》、《淮南子.天文训）中，又与传说中的远古五帝联系在一起，被视为是五帝的五位辅佐神：东方春，其帝太皞，其神句芒；南方夏，其帝炎，其神祝融；西方秋，其帝少皞，其神蓐收；北方冬，其帝颛顼、其神玄冥；中央土，其帝黄帝，其神后土。五神之中，句芒、祝融、蓐收、玄冥分别与殷代四方神祈、因、彝、伏的名称相应，寓有春生夏朗秋收冬藏之义，而后土则与殷代”中商”相吻合，由此可以着出，这里的五方神与殷代的“帝五臣”是有着传承关系的。
在中国神话中，五方神的传说同样充满着浓郁的神奇色彩。传说句芒为木官，鸟身人面，乘两龙。据《吕氏春秋.孟春》高锈注；句芒乃少皞之裔，曰重，佐木德大帝太皞，职司于东方之极，自碣石山，过朝鲜，贯大人之国，东至日出之次，扶榑木之地，青土树木之野……所司者万二千里”。
有一次，“郑穆公当昼日中处于庙”，句芒入门而左，鸟身素服，三绝面，状正方”，郑穆公吓得“恐惧而奔”，句芒一面劝他不要害怕，一面告诫他要使国家兴旺，子孙繁茂。论家认为这位鸟形神也就是玄鸟，凤凰的化形，这就同殷代位于东方的风（凤）神合而为一了。《诗经.商颂.玄鸟》所说的“天命玄鸟”生商，实即帝使风神生商。
祝融为人官，兽身人面，乘两龙。据《山海经.海内经》说，祝融乃炎帝后裔，而《大荒西经》又说他是黄帝之裔。黄、炎古时同族，所以两说并不矛盾。他为火德之帝炎帝之佐，职司于“南方之极，自北户孙之外，贯颛顼之国，南至委火炎风之野……所司者万二千里”。祝融是火神，神活中常常充当杀伐的角色。大神鲧为了平息滔天洪水，偷取了天帝的息壤，不幸这件事被天帝知道了，他就派祝融在羽山杀死了鲧，夺回了余剩的息壤，结果大地上重现一片汪洋。成汤伐夏时，天帝命祝融“隆（降）火于夏域之闲，西北之隅。”周灭殷时，祝融等七神冒雪远来，扬威助阵。至于共工与祝融战，不胜而怒触不周山之事，更是在民间广为流传。
蓐收为金官，天帝少皞之佐。他是少皞的儿子，但也有少皞叔的说法。他职司“西方之极，自昆仑绝流沙沈羽，西至三危之国，石城金室，饮气之民，不死之野……所司者万二千里。”蓐收为刑神，所以形貌分外狰狞。《国语.晋语》说他“人面，白毛，虎爪，执钺”，《楚辞.大招》则云：“豕首纵目，被发鬤只，长爪踞牙，诶笑狂只。”据说春秋时虢国国君丑（人名）有一天晚上做了一个怪梦，梦见一位神人立在宗庙西边沿阶上，人脸，虎爪，遍身白毛，手持巨斧。虢君丑一见心惊胆战，回头便跑，只听神人大喝一声：“别跑！天帝有令，叫晋国军队开进你的京城。”虢君连连作揖，从梦中惊醒，忙召太史嚣来占梦。太史嚣说，照你的描述看，那个神准是蓐收，他是刑神，大王可要当心。丑嫌太史嚣的直谏太刺耳，便把他打入牢狱。六年以后，晋献公借虞国之道，出兵攻虢，虢国很快灭亡了。
不过，在一般情况下，蓐收的工作还是比较清闲的，主要是察看西沉的落日，看它反射的光芒是否正常，这与天帝少皞的工作差不多。
玄冥为水官，也称雨师，耑页顼之佐。他职司“北方之极，自九泽穷夏晦之极，北至今正之谷，有冻寒积水、雪雹霜霰、漂润群水之野……所司者万二千里”。
后土为土官，黄帝之佐。他职司“中央之极，自昆仑东绝两恒山，日月之所道，江汉之所出，众民之野，五谷之所宜，龙门河济相贯，以息壤湮洪水之州。东至于竭石……所司者万二千里。”
从发生顺序上看，黄帝与后土都是晚出的崇奉对象。他们的空间定位“中央之极”在殷商时代是由“中央商”所占据的，周灭商后，在成周作大邑，“城方千六百二十丈，南系于洛水，北因于郏山，以为天下之大辏。”这个“大辏”说的是周人观念中的天下中央，就好像车轮的轴心一样。这个比喻取象于车轮，把中心设想为众多车条（辐辏）所指向的车轴。至少在周人把成周大邑当作天下中央的时候，黄帝与后土掌管中央之极的说法尚未产生，直到周室衰微，群雄争霸中原的战国时代，新的中央之神“黄帝”才被抬上了历史舞台。
再看“五经”说的由来。我国古代经典的组合模式有五经、六经、七经、九经、十三经之说，其中流行较广的两种说法是“五经”和“六经”。
“五经”之说最初见于汉代。《史记.乐书》说：“通一经之士不能独知其辞，皆集会《五经》家。相与共讲习读之……”《汉书.武帝纪》说武帝在建元五年春天设立了五经博士之官职。宋人王应鳞《困学记闻.经说》考证说，汉文帝时始建一经博士，当时申公、韩婴为《诗》博士，其余诸经尚未列为学官。武帝立五经博士，将《书》、《礼》、《易》、《春秋公羊传》同《诗》并列为官学。不过，汉代还有另两种五经之说，一种见于《白虎通义》，其《经说》篇云：“经所以有五何？经，常也，有五常之道，故曰五经。《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信也。”这里的五经说不包括《春秋公羊传》却包括《乐经》。
另一种说法见于班固《汉书.艺文志》，不包括《易》而包括《乐经》。到了唐代，所立的五经博士比汉武帝时又有变化，丢掉了《春秋公羊传》而换上了《春秋左传》。
在五经说流行的西汉时代之前，四经说便已存在了相当一段时间。据《礼礼.王制》记载，“乐正崇四术，立四教。顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士，春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。”这里说的“先王”指周代帝王，“造士”指的是培养国家官员。《左传.僖公二十六年》也有这样的说法：“《诗》《书》者，义之府也。《礼》《乐》者，德之则也。”
《管子.戒》是最早出现“四经”之称的文献，注云：四经，谓《诗》《书》《礼》《乐》。可见先秦时代便已有“四经”一说，而且是配合一年四时而设教的。汉代所谓对应“五常”的“五经”说，显然直接脱胎于先秦“四经”说，只不过又增加了《易》或《春秋公羊传》为第五经而已。
●附文：史上并无真孔子
史上真有孔丘这个人大概是不成问题的，但此人生前是如何样人，有何述著，那可说不准，就以其人的代表作《论语》为例，在先秦诸子著作如《庄子》、《孟子》、《荀子》、《墨子》直到《韩非子》中，都有提及，即使不作研究，后人也可以大概了解一下他都说了些什么。事实上，人们现在读到的《论语》的本子，并不是孔子的弟子或再传弟子当时编订的，也不是其稍后些的人根据不同版本编订结集的，从公元前五世纪中叶到公元前二世纪中后期(西汉景、武帝之际)约700年间，《论语》的原始结集本在文献中一直不见踪影，也就是说失传了，直到汉武帝时代才重新露面，变成一部很时髦的书，解释者有三个学派：“鲁论”、“齐论”和“古论”；到了公元一世纪东汉时期，又形成一种通学派，对《论语》的文本、句逗、分章、结构、诠释等等进行研究。
今本《论语》经过两次巨大的“思想改造”，一是西汉后期，汉成帝的老师张禹编定的《张侯论》，有21篇；又过了200年光景，到了公元二世纪中期，有一个博学而影响很大的郑玄(字康成，中国第一位经学大师)，他以《张侯论》为底本，根据不同版本进行点校，原则是“我认为这里该用这个字、该这么分章”，把《论语》的今本给定下来了，而且两汉期间对《论语》作不同解释的结集也是他。
郑玄死后约100年，曹操的养子何晏把郑玄的本子及其反对派的意见综合编成了《论语集解》。何晏后，南北朝时代，有个叫皇甫侃的，受了佛教的影响，编了一个《义疏》的本子；到了公元八九世纪，唐代的韩愈、柳宗元等原教旨主义者对郑玄、何晏的本子持怀疑态度，声称要回到“原典”，事实上世间从来就无真孔子，郑玄时代距离孔子生活的年代已经六、七百年，他哪里来的什么“原典”？梁启超早在1920年就说过：自汉代以来，围绕着孔子的今古本之争、正异端之争、考据和性理之争，从来没有停过，因而孔子逐渐变身为董仲舒、何休、马融、郑玄，变身为韩愈、欧阳修、程颐、朱熹，变身为陆九渊、王守仁、顾炎武、戴震，而史上真正孔子的言行，今人只能从先秦诸子的论述中找到一些蛛丝马迹。
数字玄机——对传统文化的整体颠覆（二十四）
⒊ 黄帝＝五行?
中国古代“五行”学说的来源有两个主要方面：天上的五星运行与地上的五方定位，使二者统合起来并获得至尊地位的原因或许是多方面的，但主要原因在于被奉为中华始祖神的黄帝。
在《史记.五帝本纪》中，司马迁详细记载了黄帝的行迹，但似乎是不大情愿地写下的，他告诉我们他取材的最可靠来源是《尚书》，然而“《尚书》独载尧以来”的事，根本没有一个字提到黄帝。他又说到一个令人困惑的情况：“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”难怪孔子只说到尧舜，不再往上追溯，原来关于黄帝的说法虽多却怪异而杂乱，可信程序太低。这就是司马迁在不得已的情况下（汉初以来黄老之学大兴，帝王甚为赏识并加以利用）记下黄帝及五帝事迹时，所交待的一番隐情和苦衷。
黄帝既然不可信，《史记》中为何还有“黄帝建立五行”的说法呢？它们之间究竟是一种什么关系呢？是否可以这样理解：黄帝在司马迁心目中本来是不可信的，至少也是要打上大问号的人物，但是为了追溯出五行说的始作甬者，司马迁又不得不大讲黄帝。
这确实暗寓着一个很大的矛盾，同时也暗示着一个重要的事实：在汉人心目中的五行之始与黄帝有着难解难分的关系，其表现在于：黄帝作为“中央”之象征与神数“五”的对应与配合。前面已经说过，从四方观念到五方观念的过渡是数王“五”形成的主要动力。在金、木、水、火、土五种物质元素尚未被结合到“五”的模式化宇宙论中以前，五色、五气、五味、五音等已趋向于一个统一体了。本世纪４０年代在长沙出土的战国缯书为我们展示了从四方四色系统向五方五色系统转换过渡的真实表象，缯书中有五木之色，又在四角图象上绘着青、赤、白、黑等色（或认为在中央还应该有黄色），以代表四方或五方。用五色以配五方的观念表现得很清楚。但是，值得注意的是上面并没有水、火、金、木、土的观念。在此看到的青赤白黑四颜色，完全可以看作是分治四方的青帝、赤帝、白帝和黑帝的象征符号，那么“五缺一”的不正是“黄帝”吗？由于第五方位从诞生之日起就是凌驾于四方之上的尊位，所以配合中央之色——“黄”的这位帝，也自然借助于人们崇奉“中央”的心理而后来居上了。
换句话说，在四方配四色的古老观念基础上（《墨子.迎敌祠》中已表明四色与四神的对应关系）后来的“居中”色“黄”是与数字“五”同时降生的，它们的神圣性质和尊荣都直接来自“中央”这一位置。古人把“五”定义为“中数”，把“黄”称为“中和之色”，正透露了其中最关键的联系。
“中”的魔力何在？这已成为解开五行说与黄帝信仰之谜的前提了。宗教史学家告诉人们，“中央”是一切原始信仰和神话哲学听关注的核心问题。尽管商、周的统治者总是出于神话幻觉，把他们所居之都邑视为世界之“中央”或“中辏”，这并不妨碍历代历朝的统治者继续以“中央”自居的新尝试。
从跨文化的视野可知，几乎地球上所有步入农耕/商贸时代的民族都曾一厢情愿地将自己所居处的地方当作世界甚至宇宙之中心（而逐水草而居的游牧民族则不可能产生此种古怪的意识），因为只有在这个位置上才可以确证宇宙秩序的存在，因为“中央”永远是万物向心力的所在（从政治上看则是权力的中心，如今世界上民主国家是很少有“中央政府”这样独尊称号的），也是人与地相沟通的圣地。人在“中央”的位置上才能同天神地鬼建立交往关系，建立起人类社会的小宇宙秩序。古代希腊的奥林普斯圣地，德尔斐的阿波罗神坛，古代的罗马城，阿拉伯人的麦加，都曾被自视为世界或宇宙中心之所在。犹太人也认为以色列位处世界的中心，并认为耶路撒冷神庙的基石代表着世界创立的中心，因而耶路撒冷也被认为是人世上离天最近的地方，不仅在平面上是地理世界的正中心，而且在垂直线上也是上界与下界的正中心。对于全世界的犹太人来说，旅行到耶路撒冷就是升迁到那个创造之初的熔炉，万物的发源地、现实世界的中心和源泉、卓越杰出的祈福之地。以此反观华夏古代文明的历史，也正是“中华”和“中国”这一类神话幻觉派生出的自尊自大心理的理性的透视，正是在这样一种极度崇尚“中央”的文化氛围里，中央之数“五”，“中和之色”黄，才能同时获得至上尊荣，成为帝王专用的尊号（九五之尊）和颜色。
另外，居于世界中心的神庙基石和在时间上先于创世的混沌之水相联，这也是“中”具有“始祖”或“神圣开端”意义的奥妙所在，战国以来被奉为“中华始祖”的黄帝本人，也同混沌表象互为表里。《庄子》关于混沌神话中提到，混沌君有一个表明空间位置的雅号叫“中央之帝”。仅从方位上讲，混沌帝与黄帝是两相重合的，混沌在《山海经》中叫浑敦，据说有“四翅六足”，形如黄袋，似乎暗示了与“五”和“黄”的联系。这位浑敦又被等同为帝江。帝江就是帝鸿，即不外就是黄帝，在《左传》中是黄帝之子，但在《山海经》中却作为黄帝本人。
有论者指出，古代皇黄二字通用，黄帝即皇帝，亦即皇天上帝，在五德终始说发生以前，黄帝本为独尊之上帝，及五德终始说出，以五色配五方而有五天帝，黄帝乃与赤、白、青、黑四帝并立而为中央之帝，即称之曰“帝鸿氏”者。黄皇皆音ｈａｎｇ，鸿音ｈoｎｇ，转变甚易。
地上的五行说形成的关键一步就是“中央”的观念统合起“四方”的观念，原位于中央的混沌帝摇身一变为黄帝，不仅占尽了地利，而且在时间上也同“始初”和创世本源相联系，于是奠定了他的“共祖”、“始祖”之尊位，同时也被推举为创造之神，诸如“黄帝生阴阳”、“黄帝制器”、“黄帝作宝鼎”、“黄帝造车，故号轩辕氏”、“黄帝始蒸谷为饭”、“黄帝作钻隧生火”、“黄帝始穿井”、“黄帝吹律以定姓”等种种神话皆因此而生。在创世主的神话观念相对淡漠的华夏民族，祖先崇拜无疑占有最显赫的地位，黄帝被封为文化英雄和人文初祖，也就相当于西方的创世主和真神了。
与地上的五行说日渐成熟的历程大约同时，天上的五行说也由于对“中”的关注而发生变化，从五行星的确认进而到对“帝星”即北极星的崇仰，从而使天上的中央之帝与地上的中央之帝得到了相互认同的结合点。殷代之人不仅自称“中央商”而且还称“天邑商”，这两种名称之间已透露出“天人合一”的“中”之崇拜。
对天上五行的观念出于天文观测经验。在中原地区所见北极附近诸星皆沉没于地平线下，众星有秩序地围绕北极星运行旋转，古人便以为北极星为天上领袖群伦之神，奉之为“帝星”，并将其星位视为“天邑”。地上的帝王所居也相应地效法天象，因有“天邑商”之名。
到了《史记.天官书》中，天上的五官分布已经十分细密严整，与地上居中的黄帝受到至高尊崇一样，天上五宫中居中的北极星也荣获“太一”和“天皇大帝”等极端之名。《合诚图》说“天皇太帝，北辰星也，含元秉阳，舒精吐光，居紫宫中，制驭四方。”
在关于黄帝的种种神话中有一则说黄帝创制了指南车，使人学会辨别方位，这正是把北斗指向的天文经验加以神化的产物。《史记.天官书》又说：“斗为帝车，运于中央，临制四向，分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪。”把这段话同“黄帝生阴阳”、“黄帝造指南车”、“黄帝四面”、“黄帝建五行”、“黄帝定历法”的种种说法相比较，天上地下两种五行说的对应关系也就一目了然了。
至此，人们可以确信，与黄帝崇拜相连带的数字“五”崇拜，无形中助长了五行说的普及流行，而黄帝崇拜则是“中央”崇拜的人格化派生物。黄帝这个人物如果不是完全出自神话虚构，那么其原型也只是西北方的一位部落领袖。《山海经.西次三经》、《穆天子传》和《庄子.至乐》都说黄帝住在西方或在昆仑山。以五行说绳之，黄帝必当居中央，而自神话之发生地观之，则自当在西北，故《晋语》谓其以姬水成，《庄子.在宥》谓其问道空同（今甘肃平凉县），《封禅书》谓其墓在桥山（今陕西中部县），铸鼎在荆山（今河南西部闵乡县）、《水经注.渭水篇》谓其生于天水，无一地非西北。黄帝所以在西北者，祠之之秦人国于西北其大原因也。
由于秦国的势力在战国后期日益扩展到中原，秦人信奉的黄帝也随之扩大影响的范围，这完全是可能的。不过从神话学立场上判断，昆仑山的地望却与现实中的昆仑山有很大出入，它不应在西北边地，而应在世界之中央，即地理上的东西半球交界。明代学者焦竑在《焦氏笔乘》中已涉及到这一点，他参照《周礼》中的记载和佛教的大千世界之说，认为“昆仑当为天地之中正”。按照比较宗教学的术语，这居于天地之中央的昆仑山正是“宇宙山”。照此看来，黄帝居昆仑的传说同黄帝脱胎于中央之帝混沌的推测就非但不矛盾，而且相互统一在天下之中的神话表象上了。（待续）
数字玄机——对传统文化的整体颠覆（二十五）
⒋ “五”的万能效应
随着“五”被赋予神圣的意义，复杂的自然、社会现象也常常被纳入其范畴，形成以五为中心的文化模式，这一模式由于五行思想的作用而得到强化。天地、自然、人伦诸方面的“五”制规范自不待言，在政治方面表现尤其明显。
管仲是春秋时期杰出的政治家，齐桓公时出任齐相。他制国理政具有非常丰富的经验，很重要的一条就是将民整理为以五为基数的秩序单位，《国语.齐语》曰：“管子于是制国：五家为轨，轨为之长……五家为轨，故五人为伍，轨长帅之，十轨为里，故五十人为小戎”。他用这种办法，使民“祭祀同福，死丧同恤，祸灾共之”，“守则同固，战则同强”。这种以五数治民的方法，用《国语.楚语》中的话说就是“于是乎有天地神民类物之官，是谓五官；各司其序，不相乱也。”
“五”政治的背后竟隐藏着使民“不相乱”的秩序化逻辑力量。不过，这种理政方式并非管仲的独创。内史过就曾对惠王进言：“尧临民以五。”可见以五为基数的理政方式源远流长。在漫长的中国古代社会中，“五”所具有的神秘力量对政治的影响是深刻的，殷制以司徒、司马、司空、司士、司寇典司五众，为“五官”。统治者要“敬用五事”，以之修身。宋王安石《临川集.洪范传》说，“五事，一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪、思曰睿……五事以思为主，而貌最其所后也。”向君主进谏要用“五谏”：讽谏，顺谏，间谏，指谏，陷谏。王者之制，爵位分为五等：公，侯、伯、子、男。
相传帝舜朝见群臣，同掌管刑法狱讼的大臣皋陶和禹详细讨论了国家大计。在谈到治国者应勤勉于政事时，皋陶说：
天叙有典，教我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！
“五典”，指父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五种常法；“五礼”指天子、诸侯、卿大夫、士、庶人五种礼制；“五服”，指天子、诸侯、卿、大夫、士五等礼服；“五刑”指墨、劓、宫、大辟五种刑罚。在皋陶的论说中，上天赐予人间的尊卑等级竟充斥着五制的威仪。“五”的灵验和效力似乎是受之于神灵，成之于造化、不证自明，不宣而彰，统贯着宇宙和人生的存在秩序。
“五”的万能效应从宫廷波及到乡野民间，有端午节缠五色丝的习俗。是日，人们用五色彩丝缠于手足腕，或用彩丝垂金锡制成钱锁挂于脖项；或缠纸帛折菱角方，缀于胸前。据说此习俗始于汉代。汉代流行阴阳五行之说，相传五色丝象征五色龙，佩于身上，具有驱邪避瘟的效用。
民间还流行一种导引养生派的健身操叫“五禽戏”，系模仿五种动物的动作编制而成，包括虎戏、鹿戏、熊戏、猿戏和鸟戏。习练时似虎之蓄势欲扑，似鹿之奔驰反顾，似熊之倒卧翻滚，似猿之攀枝自悬，似鸟之展翅欲飞。相传为东汉神医华陀所创，久练可强筋健骨，祛病延年。南朝时名医陶弘景《养性延命录》收有此《华陀五禽戏诀》，至今民间流传的五禽戏已不下百种之多，大都是后人据华陀语意编制的。
原始的五行思想不仅在汉民族广泛流传，在某些少数民族史诗、传说中也可见其踪影。以纳西族为例，其民间史诗《创世纪》里，撑天的是五种颜色和质料的巨柱：
东边竖起白螺柱，
南边竖起碧玉柱，
西边竖起墨珠柱，
北边竖起黄金柱，
中央竖起一根撑天大铁柱。
这反映出原始的五方崇拜，以撑起五方象征着天地开辟，这里的五色分布同样是很重要的。神话里的、“天柱”一般都指高山或大树，而这里的五色柱跟五色树无论是作为“天柱”还是“宇宙树”都是无可比拟的，就象征功能而说，它们同汉族的五色土社坛别无二致。
在纳西族另一传说《懂述战争》里，原始五行思想更加明确（可能受汉族影响），说太初之时，“佳音”与“佳气”结合生“白露”，且化为白蛋，白蛋变化，有了金木水火土。五形作变化，出现白风、黑风、绿风、黄风、红风五股风。五股风变化，有了白云、黑云、绿云、黄云、红云五种云。五种云变化，出现了白蛋、绿蛋、黑蛋、黄蛋、红蛋五个蛋……
傣族也有敷衍“五”数的典型神话故事《五神蛋》，说一神鸦所生五只异彩神蛋被天风吹落于五地，即鸡王国、野牛王国、龙王国、人国和勐巴纳西国，分别投胎化主为五位佛祖的奇迹，显然已受印度佛教文化的浸染加工。相传第四佛祖古德玛自述的成佛经过叙事诗有550部，分述他所经历的550种磨炼，而第五神蛋的开裂竟延续了2500年，照样是“五”的夸张倍数。
如果说“五”在儒家和官方政治方面具有了天人合一秩序的象征功能，那么在道教的理论和修行实践中，“五”的神秘性则得到极大的宏扬和发挥。道教将五行所生之气称为“五”，让信徒服食此种天地间五行之生气，以配养五脏，达到通神化仙、延年驻寿乃至“色反童婴”的目的。讲述修炼功夫的《黄庭内景经.常念章》云：“存漱五不饥渴”，已把此种近似于气功的修法点明了。
与天地间的五行所化之生气相对，道教还将人体五脏内自生的五种死气称为“五尸”或“五鬼”或“五神”，力求在修炼中使之自消自化。《云笈七签》引《洞章》云：“太上三气……却死来生，消除三鬼，涤荡五神。五神一曰五尸，三鬼一曰三虫，虫尸互名，参神乱鬼。”照例是“三”与“五”的粘合效应。
在神仙道士手中，“五行”被当作无所不包、无所不能的法宝，传说只要“精于五行之术”，既可邀游江河、呼风唤雨，还可遁身隐形，悄然逃逸。《神仙传》中有一名为章震的太子，拜桑子为师，学得“五行术”，“能立起风雷云雨，化草艾为龙虎六畜，能分形为数百千人，能步行江海，能使人见千里外物，能咒水治病立愈，入崆峒山白日飞升天。”而传说中的许多仙人术士，借助金、木、水、火、土五种物质，行隐遁之法，逢金而“金遁”，逢木而“木遁”，见其物则可隐。据说，在“五遁”之中，“惟土遁最捷，盖无处无土也”，其中最了不起的，就算是《封神榜》中那位身高仅三尺的“土行孙”了。
到了清代，一种科学实证的精神在学术界兴起，学者们日渐意识到神秘数字的“狗皮膏药”作用，对于这些神秘传说也就不再轻信了，一致认定《河图》、《洛书》为唐代人假借《易》理的假冒伪劣之作。谁知到了1977年，安徽阜阳汉代汝阴侯的墓被挖开，出土文物中有一个占卜用的大乙九宫占盘，圆盘上刻划的数目图形中，一对九，二对八，三对七，四对六，五居中央，与《洛书》分毫不差，这一发现以确凿的物证推翻了清代学者的判断，可知《河图》、《洛书》并非唐人所造，至少在西汉以前，此种利用数字排列而推理的方术活动就已经在民间广泛流行，难怪它们在后代能有深远的影响，如术数家由此推导出“大衍之数”，太乙家用为太乙行九宫算法，炼丹家以此解释炼丹现象，等等。
《悟真篇》这部由宋人张伯端所撰的道教名作，便利用了《河图》与八卦之理来解说内丹修炼的秘诀：“三五一都三字，古今明者实然稀。东三南二同成五，北一西方四共之……”可谓玄上加玄。至于算命术也攀附《河图》、《洛书》，有“河洛真数”一派，则是纯属挂羊头卖狗肉的附会之说。
在九宫术中，“三五”又有了新的内涵。视年神在九宫的情况，三为生，五为死，占者明三五之术，就能趋吉避凶。《文选.江淹（诣建平王上书）》说，“备鸣盗浅术之余，豫三五贱使之未。”李善注：“《抱朴子.军术》曰：“大将军当明案九宫，视年在宫，常就三居上；五为死，三为生，能知三五，横行天下。”这简直是借助于“三”和“五”两数原有的神秘性而敷衍出的一种数字魔方游戏了。
推考“三”“五”相合之来源，有人以为与月相变化的天数有直接关系。《鹖冠子.泰鸿篇》说，“月信死信生，进退有常，数之稽也。”陆佃解：“此申齐以晦望之义，三五而盈，三五而阙，其损益有数。”意思是说，月亮十五天而圆，又十五天而缺。十五是三和五相乘之积，所以三和五分别成为生长和死亡之数、损益之数。《史记.天官书》：“为国者必贵三五。”司马贞《索隐》说，“三五，谓三十岁一小变，五百岁一大变。术数家认为天运三十年一小变，五百年一大变。”这又把“三五”的蕴含推而广之，变成更加灵活的数字游戏了。（待续）
数字玄机——对传统文化的整体颠覆（二十六）
⒌ 数字“王冠”争霸战
要充分把握”五”在中国数字文化传统中的特殊地位，除了认识它出于“四”又战胜“四”的过程，还应了解它同“六”相争并登上王座的情形。
从很早的时候起，崇“五”与崇“六”这两种倾向便开始了默默的竞争。《尚书.大禹谟》中说，禹向帝舜进言，提出于“水、火、金、木、土、谷惟修，正德、利用、厚生惟和”的“六府三事”。“六府”的内容是“五行”再加上“谷”，这反映出数字“六”的模式作用。
《尚书.洪范》中，周武王访问箕子，询问殷亡国的原因，箕子不愿说出殷的恶政，于是武王改问上天安定下民之道，箕子示以“洪范九畴“，即六法九类。“洪范”的内容是：“初一曰五行，次二曰敬用五事；次三曰农用八政，次四日协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰又用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”
五行指水、火、木，金、土；五事指貌、言、视，听、思；八政指食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师；五纪指岁、月、日、星辰、历数。皇极指君王的法则。三德是正直、刚克、柔克、稽疑，用卜决疑。庶征是雨、旸、燠、寒、风、时。五福指寿、富、康宁、攸好德、考终命；六极是凶短折，疾、忧、贫、恶、弱。
从《洪范》中可以看出，尽管它也存在着“六”与“八”的偶数序列，但“五”还是具有超越众类的特殊地位。
《左传》中似乎有“六”与“五”融合的倾向。《左传.文公七年》载，晋郤缺对赵宣子进言时，引用了上面提到的《尚书.大禹谟》中的话：“水、火、金、木、土、谷，谓之六府，正德、利用、厚生谓之三事”。但《左传.昭公元年》的记载，又与《洪范》之说相类似。《左传.昭公元年》上说，晋侯求医于秦。秦伯使医和视之。医和探视后说：
天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生，六疾、六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节。过则五菑，阴淫寒疾。
在“阴淫寒疾”之后，还谈到“阳淫热疾”、“风淫末疾”、“雨淫腹疾”、“晦淫惑疾”、“明淫心疾”，一共凑足了“六”的数字模式。
昭公元年的记载，也显示出“六”与“五”的融和与折衷。这里的“六气”与《洪范》中的“庶征”六现象在内容上相同，而淫“六气”与“六疾”同《洪范》的“六极”相通。《左传.昭公二十五年》又说：
夫礼，天之经也，地之义也，民之行也，天地之经而民实则之。则天之明，因地之性，生其“六气”，用其“五行”，“气”为“五味”，发为“五色”，章为“五声”。淫则昏乱，民失其性。
晋杜预注：“六气”：阴、阳、风、雨、晦、明。“五行”：金、木、水、火、土。与《洪范》的说法相合。
《国语.周语下》也将“六”与“五”并称：
天六地五，数之常也。经之以天，纬之以地，经纬不爽，文之象也。
所谓天六地五，仍指天之六气，地之五行。从“经之纬之”、“数之常也”的说法看，六与五皆被视为常数，不分轩轻，共存共荣。
上述种种情况表明，在《左传》、《国语》中，无论是“六府”、“六气”的“六”，还是“五行”、“五事”的“五”，都无亲疏之分，都是人们尊崇的数字，不过，这种“五”与“六”相争的局面并没有持续太久，在“五”战胜并逐渐取代“四”而成为宇宙论模式的最权威代表后，“六”也就渐渐地敌不过如日中天的“五”的势力，甘居于“五”的下风了。
“五”源于“四”又超越“六”，独自称霸在源远流长的中国传统文化中，这当然主要是那个无所不包的“五行”观念作用的结果。（待续）
数字玄机——对传统文化的整体颠覆（二十七）
按照历史年代排列，最早出现的与“五行”有关的观念，似乎当举出《尚书.大禹谟》中的“信惟善政，政在养民，水、火、金、木、土、谷惟修”，但《大禹谟》为伪古文尚书，是史学界公认的假冒古典，只表征伪书作者所处的时代，却不足以说明“五行”的观念产生于大禹统治下的夏代。
在《尚书.甘誓》中，又一次出现了“五行”的说法。当治水英雄大禹带头打破传统的“禅让制”，把王位交给了儿子启以后，同姓诸侯有扈氏极为不满，起而反抗。启举兵讨伐。他召集六军将领，在甘地（陕西户县西）发布誓词（据说时间在公元前２１９６年），告诫他们说：
嗟！六事之人，予警告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予恭行天之罚。
其意为：啊！六军的将士们，我告诫你们：有扈氏轻慢五行，废弃三正；因此，上天要断绝他的国运。现在我只有奉行上天对他的惩罚。这番训词不仅显得师出有名，而且简直是替天行道了。按照通常的解释，此“五行”即水、火、木、金、土，“三正”即建子、建丑、建寅。
夏启把有扈氏轻慢五行视作逆天大罪，说明在当时，“五行”所具有的崇高地位。但是，据近人考证，“五行”与“三正”对举，是汉人的观念，是汉代易服色、改正朔的翻版，况且“子、丑、寅”三正被用来分配周、商、夏。《甘誓》为夏书，夏为寅正，伐有扈时还没有商、周二正，训词中何来“三正”呢?可见，这里的“五行”亦有汉人伪造之嫌。
《尚书》中另一篇书《洪范》，更详细地论述了“五行”：
五行一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土；水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土援稼穑；润下作咸，炎上作苦，曲直作酸从革作辛，稼穑作甘。
在这里，五行既指水、火，木、金、土五物，也包括了五行之性（五德），五行之味（五味）。水向下润湿，火向上燃烧，木可以弯曲，也可伸直，金属可以顺从人意改变形状，土壤可以种植百谷。润下之水产生咸味，炎上之火产生焦苦之味，曲直之木产生酸涩之昧、从革之金产生辛辣之味，稼穑之物产生甘甜之味。显而易见，《洪范》中的五行说，已非简单的观念，而是具有相当系统的体系了。
按照传统的说法，周灭商后不久（周武王十三年，约公元前1122年）周武王亲访被俘的商贵族箕子，询问治国之道，箕子向武王陈述了“洪范九畴”即治国安民的九类大法，其中第一条就是五行，可是据近人考证，《洪范》出于战国末期，这里的“五行”之说是否为原始五行观念，仍无证据。
从以上论述中可以看到，在早期文献中还难以确认原始的五行观念，那么，五行观念是如何发生和演变的?这是研究中国思想文化史不可回避又极为棘手的问题。前辈学者为此已花费了许多时间和精力，但至今尚没有一种公认的结论。
问题的症结现在已较明显，主要在于《尚书》中的《甘誓》篇及《洪范》篇的写作年代，只有首先确定它们的写作时期，才能说明五行说定型的相对年代，上世纪早期的史学家们本着疑古辨伪的科学实证精神，确认出一大批托古冒名的伪书和晚出经文，《尚书》中的大部分篇章也没有例外地受到质疑，尤其是《甘誓》，因文句浅显易读，更被视为伪托之作，于是“五行”说的出处就落在了战国后期的著作中。
梁启超在《阴阳五行说之来历》中指出：
五行说之极怪诞而有组织者，始见于《吕氏春秋》之十二览，其后《小戴札记》采之（即《月令篇》）《淮南子》又采之”，其说略如下：
孟春之月……其日甲乙：其帝太皞，其神句芒，其虫鳞，其音角……其味酸，其臭膻、其祀户，祭先脾……天子居青阳左个。驾苍龙，载青旆，衣青衣，服青玉，食麦与羊……
如此将一年四季分配五行，春木，夏火，秋金，冬水；所余之上无可归，则于夏秋交界时为拓一位置。于是五方之东、西、南、北、中，五色之青、赤、黄、白、黑，五声之宫、商、角、徵、羽，五味之酸、苦、咸、辛、甘，五虫之毛、介、鳞、羽、蜾，五祀之井、灶、行、户、中溜，五谷之黍、稷、稻、麦、菽，五畜之马、牛、羊、犬、豕，五藏之心、肝，肺、脾、肾，五帝之太皞、炎帝、黄帝、少昊、颛顼，五神之句芒、祝融、后土、蓐收、玄冥，皆一一如法分配，乃至如十天干、六律，六吕等数目不与五符者亦割裂以隶之。于是将字宙间无量无数之物象事理，人为地强行分为五类，而以纳诸所谓“五行”者之中。
梁氏此论由于得到不少人的赞同，在相当时期里都颇有影响，但上世纪70年代初出土的马王堆西汉墓帛书，又给五行的起源问题又提供了新材料，一时再度成为史学界新的争论热点。
数字玄机——对传统文化的整体颠覆（二十八）
以上马王堆西汉墓帛书的成书年代被定在战国时期，有些部分甚至早于孟子。其中的《德行》、《四行》两篇都将“五行”与“四行”相提并论，其内容不是指五种物质元素或方位，而是道德的行为规范。《德行》中说：“四行和谓之善。善，人道也。”帛书整理小组注：“四行下文屡见，即仁、义、礼、知。”帛书所言的“五行”是在仁、义、礼、知之外又加上“圣”，这和汉初贾谊《贾子.六术》中所说的“人亦有仁、义，礼、智、圣之行，行和则乐、与乐则六”完全吻合，可知偏重于人伦道德的“五行”原出于“四行”，正像“五岳”出于“四岳”、“五神”出于“四方神”一样，而且“五行”也有“与乐则六”的变化、近乎于“六行”了。
但是事实上，“四行”和“六行”都未能流行开来，只有五行独占鳖头，这其中的原因可以部分地追溯到天文学方面。
更有论家在整理《尚书》时发现，《甘誓》中所说的“五行”既不指五种物质，也不同于帛书中的指行为准则的“五行”，而是代表着五星的运行。
《管子.五行篇》说得很明确，“作立五行”的目的在于“正天时”，其方法是“经纬星历，以视其离”，《史记.历书》也说：“黄帝考定星历，建立五行。”《论衡.说日篇》则说：“星有五，五行之精。”都把“五行”与“星”联系在一起。所谓“五星”，就是现在所知的太阳系九大行星中的水、金、火、木、土五行星，但战国以前这五行星的名称与金、木、水、火、土毫无关系，只叫做“辰星”、“太白”、“荧惑”、“岁星”、“填星”。就天球面上的视运动看来，五星运行于经星二十八宿之间，故又称“五纬”，它们有规律地在天上运行，所以古书说“天有五行”。至于此种天上的“五行”观形成的年代，有人依据《甘誓》所反映的内容，把它确认为“殷末西周间”。
剩下的问题是：天上五行说是如何同地上的五行说统合起来，形成无所不包的哲学范畴体系，并最终占据了意识形态中的正宗地位？这就需要对中国古代神秘文化的核心“阴阳五行术”作一番探讨。
除儒、释、道三大支往外，中国传统文化中影响最为深远的，要首推阴阳五行之说。阴阳家是战国诸子百家中极有影响的一家，班固《汉书.艺文志》将其列为九流之一。尽管阴阳家的代表人物邹衍、邹奭的著作早已亡佚，但其学说却递代相传，尤其是经秦汉学人如吕不韦、刘安、董仲舒、刘歆等人的承袭和发展，阴阳五行说遂广为流布。东汉班固撰《汉书》特辟《五行志》，将许多灾异事变同“五行生克”理论附会在一起，使阴阳五行之说流布更广，影响更深更远。后世竞相取法，一些术士用五行生克制化的理论来解释各种自然现象、社会现象、人事变化以及个人的吉凶福祸，阴阳五行遂从“学说”变成江湖五行术，一种原本为“取合（悦）诸侯，纵论天下”的学说，从此衍变为专事封建迷信活动的江湖术数。
数字玄机——对传统文化的整体颠覆（二十九）
依照阴阳五行说，世间万物皆阴阳化生，天地、日月、山川、四时以及君臣、男女、夫妇都是阴阳相生；而世间万物则又都是由水、火、木、金、土五种元素构成，阴阳五行相生相克，形成了自然、社会、人事的变化。五行相生，是指木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。木生火取钻木取火、木能燃火之意；火生土取火能焚毁万物使之成土之意；土生金取金属取于土石之意；金生水取金属器皿可盛水之意（一种解释是金属遇热可以成为水样的液体）；水生木取草木得水而生长茂盛之意。五行既相生，又相克，火遇水而灭，故水克火；金遇火而变，故火克金；木遇刀斧而被砍伐，故金克木；木能阻土肥流失，故木克土；土能阻水流动，故土克水。五行相生相克，还能相互制约转化，明郎瑛有一段论五行生克制化的话顾为透彻：“生克制化，古今所言。然生、克、化皆易见，独制字则难明，盖制者，缘生中有克，克中有用也。几生中有克者，谓如木生火，火盛则木为灰烬；火生土，土盛则火被遏灭；土生金，金盛则草木不生；金生水，水盛则（金）必沉溺；水生木，木盈则水为阻滞。盖虽生而反忌，此所谓生中有克。凡克中有生者，谓如木克土，土厚则喜木克，是为秀耸山林；土克水，水盛则喜土克，是为樽节堤防；水克火，火盛则喜水克，是为既济成功；火克金，全盛则喜火克，是为锻炼金材；金克木，木盛则喜金克，是为斧斤斫削。益因克以为美，此所谓克中有用，故称之曰制者，乃不拘于生克之中也。”
阴阳家和那些借此从事迷信活动的术士们，正是按照五行生克制化的理论来解释自然现象和社会现象，预言人的休咎福祸的。
阴阳家根据五行生克的理论解释历代王朝的更迭，其影响最大的是“五德终始”之说，他们认为历史是按照五行生克的原理更迭变化的，是一个终而复始的循环过程。他们以五行配五德，以为每一个时代都受五行中的某一行支配，一个时代的帝王将兴起时，上天必示其祥兆，这种样兆恰好符合该时代某一行的“德”，德与行相符，帝王兴焉。《吕氏春秋》用五德终始说附会秦以前各代，并以五行配五色，说：凡帝王之将兴也，天必祥见祥乎下民。黄帝之时，天先见大蚓大蝼，黄帝曰：“土气胜！”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹日：“木气胜！”木气胜，放其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤日：“金气胜！”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周杜，文王曰“火气胜！”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜，水气胜，故其色尚黑，其事则水。
显然，这是把历史的演进归给予五行相克，黄帝符土德，尚黄色；而禹之兴则以木克之，汤符金，商汤代夏禹，是金克木；周以火兴，火克金，按照五行相克的原理，水当克火，故其文称“代火者必将水”。据说秦始皇正是受了这种理论的影响，施行了一套符合“水德”的制度教令，明李贽《史纲评要》论及此时说：“初，齐邹衍论著终始五德之运，始皇采其说，以为周得火德，秦代周，从所不胜，为水德，始改年，朝贺皆自十月朔，衣服、旌旄皆尚黑。”
古以五行分主四时，春木、夏火、秋金、冬水，土则兼配四时，十月为冬季，属水，秦改元，以十月建亥为岁首，朝贺皆自十月朔，都有应“水德”之意；五色之中，黑色配水，故而秦人衣服、旌旄皆崇尚黑色。汉刘向以秦为水德，称汉以火德王，故后世称汉为炎汉或炎刘，取其符火德之意。其后各朝代，亦有用五德终始说附会的，有相生，有相克，亦有相制化者。如三国魏，术士以为属土，汉为火，火生土，故魏兴。明将兴，刘伯温则有金克木之论；宋符火德，元符木德，本是火生于木，而火却受制于木，岂非木太盛而火太弱乎？看来，既便按五德终始之说，有些朝代更迭能解释通，有些解释来就不免欠通。
阴阳先生还常常将五行同声、色、味以及天干、地支、四时、四方对应起来，配五味则水为咸、火为苦、木为酸、金为辛、土为甘；配五声则土为宫、金为商、木为角、火为徵、水为羽；配五色则土为黄、木为青、金为白、火为赤、水为黑；配四时则春为木、夏为火、秋为金、冬为水，土则主配四时；配四方则东为木、西为金、南为火、北为水、土为中。
不仅如此，古代中医学还将人的五脏同五行对应起来，水主肾、火主心、木主肝、金主肺、土主脾，用五行生克之理疗疾治病，古人把诸如此类的事物同五行对应起来，按照五行生克理论推测其相关事物的联系及变化。他们的硬性对应和比附，有的有些道理，有的则十分牵强。
不过，在古人看来，阴阳五行确是一种至为深奥的理论，其精微难测，不是一般人所能想象的，尤其是五行与干支相配，更是玄奥莫测。清代著名学者赵翼认为：“以干支配五行，虽属术家之学，然其理甚微。盖古人通乎阴阳之故，故以十干位五行之正，其中又有流行消息之理。如日月疾徐，有气盈朔虚之不同。故又制十二支以通其变，此即河洛之精理也。后世惟术家用之，学者遂不复措意。抑知三代以来，如《管子》：春以甲乙之日发政，夏以丙丁之日发政；《国语》晋文公乞食于五鹿，野人与之，舅犯曰：十二年必得此土！其以戊申乎？所以申，土也，《左传》申叔仪乞粮，登山呼庚癸。庚、四方，主谷；癸，北方，主水也。《月令》：其曰甲乙，其曰丙丁；《淮南子》：甲乙寅卯，木也，同丁已午，火也。久以之协时令而参阴阳，盖非以干支配五行，乃干支从五行出耳。”
中国古代用以纪年、月、日、时的天干地支就是从五行而出，则五行之精微更令人瞠目了。术士们用五德终始解释历代王朝的命运，也运用阴阳五行解释某朝代的重大历史、政治变动，这就是所谓的“五际”说。此说源出《诗.内传》，说的是：五际，卯、酉、午、戌、亥也。阴阳终始际会之岁，于此则有变故之政也。卯、酉、午、戌、亥属地支，地为阴，和五行相配，卯为木、西为金、午为火、戍为土、亥为水。到了这些年头（即按干支纪年，逢卯、酉、午、戌、亥且又与所配五行相符），就是阴阳终始际会之时，国家就要出现重大的政治变动。同五德终始说一样，五际说也纯粹是一种迷信，是没有任何根据的。阴阳五行虽然与天干地支维系在了一起，可以约定时间和空间，但它对社会、对历史却缺少必然的制约力，偶而出现巧合，那也仅仅是是巧合，绝非五行生克之必然。
古人不仅用五行生克理论解释自然、社会、历史现象，而且还将阴阳五行理论运用到许多具象事物中，如五行阵、五行舞等。古人用兵很注重布阵，甚至不排好阵势就不能开战，否则就会视为“胜之不武”，春秋时的宋襄公就是这样。公元前６３８年，宋与楚战于泓水，楚军正在渡河时，宋将目夷请求乘机出击，宋襄公以“君子不乘人之危”拒绝；楚军渡河后尚未排成阵势，目夷再请出击，宋襄公又以对方没有布好阵势拒绝。在他看来，楚军没布好阵，就出兵攻击，是不符合仁义规范的。等到楚军布好阵势，双方才开战，结果宋军大败，宋襄公受了重伤。
布阵，在古代战争中是必不可少的。正因为如此，古人很注重阵形阵势，五行阵就是其中的一种。所谓五行阵，就是依五行生克之理，将军队分作东西南北中五路，每一路的军旗按所在方位分别是东方木青旗、西方金白旗、南方火赤旗、北方水皂旗、中央土黄旗（此阵见载于唐李靖《李卫公兵法》）。五行舞本是周代的一种舞，秦始皇二十六年改名为五行舞。秦始皇十分相信阴阳五行说，以为秦符水德，改正朔，尚黑色。五行舞正是这种特殊环境中的产物，跳舞者执干戚，穿黄、黑、白、红、青五色衣，以象五行，其实，不论五行阵还是五行舞，都是机械地以五色比附五行，并无多少实际意义。
当然，在江湖术士那里，阴阳五行之术的主要用途是预卜个人的命运。术士将五行同干支相配，根据生克之理，推算人们的福祸、贵贱、寿夭、吉凶。以五行配十干，甲乙为木、丙丁为火、戊已为土，庚辛为金、壬癸为水，《汉书.天文志》则又用天干配方位，故有：甲乙，海外（东方，属木），日月不占；丙丁，江、淮、海、岱（南方，属火）；戊已，中州、河、济（中央，属土），庚辛，华山以西（西方，属金）；壬癸，常山以北（北方，属水）。
以五行配十二支亦起于汉，十二支以亥为正。刘向《洪范五行传》云：“二月三月，维貌是司，四月五月，维视是司，六月七月，维言是司，八月九月，维听是司，十月十一月，维思心是司，十二月与正月，维皇极是司。”貌、视、言、听、思，《尚书.洪范》称为五事，刘向承伏生亥正说，以十二支分属十二月，以子丑月主貌，寅卯视，辰已言，午未听，申酉思，戌亥王极。以亥为正，配以五行，则亥子为水，丑为土，寅卯为木，辰为土，已午为火，未为土，申酉为金，戌为土。亥子为冬月，寅卯为春月，已午为夏月，申酉为秋月，丑、辰、未、戌为土，分主四时。五行配支干，不仅纪年纪月，而且还用以纪日纪时。术士将人的出生年、月、日、时配合干支，合为八字，据阴阳五行生克之理，推算人的命运，俗称之为推算生辰八字。
推算生辰八字，又称星命术，或称子平术。据清赵翼考证，此法所起甚早。汉代大儒郑玄已有“木神则仁，金神则义”之语。北齐武成帝曾将自己的生年月日托他人交付星士魏宁，魏宁据以推之说：”此人富贵至极，然今年入墓”。武成帝果于是年而死。然此术至唐李虚中始得完备。李虚中，字长容，唐魏郡人，曾官至殿中侍御史，通阴阳五行术，以人之生年月日所直日辰干支，推算寿夭贵贱，往往奇中。韩愈《殿中侍御史李君墓志铭》说他深于五行书，以人之始生年月所值日辰干支相生，胜衰死旺相斟酌，推人寿夭贵贱利滞，辄先处其年时，百不失一二。《宋史.艺文志》载其《命书格局》二卷，传为后人伪作。至宋徐子平，将人的生年月日时配以天干地支，合为生辰八字，据其生克胜衰推演，预测人的休咎福祸，世称其术为子平术，赵翼称作“子平推命”。传其著有《珞禄子赋往》二卷，阐论推命之术，为后世术士所据生辰八字推算人的命运，其实完全是利用人们“畏天命”的心理所搞的一套骗人把戏，它的前提是求问者相信天命，否定人的力量。他们相信“死生由命，富贵在天”，相信“命里只有八合米，走遍天下不满升”。这样，他们就十分轻易地相信术士们的推算，而从不曾提出任何疑问。
传说有这样一个故事，南宋时，何清源改秩入都，时逢暑月。何在汴河岸边小憩，遇一术士，自称能论三命，何乃书年月日时示之，术士看后，急起施礼说：“君自此始，可官至宰相而封王”。何以为是过誉之词，付之一笑。不大一会，一市井少年亦来问命，亦付生年月日时，术者直言道：”汝命甚恶，法当死”。少年大怒，挥老拳击之，中其肋，术士即时殒命。别人执少年送官，少年以杀人罪被斩。何清源后如术士所言，官至宰相。术士推算别人命运都能灵验，然而却不知自己已亦面临死种的威胁，从故事中可见，何清源比较清醒，虽闻奉承之语而不为所动，市井少年却是至愚至痴，既来求问，当知有吉与不吉，为何闻“汝命甚恶，法当死”就怒不可遏？他可以信，也可以不信，既使信，按惯例亦当问如何攘除，何以不问青红皂白就拔拳相见？看来，一些人相信阴阳五行术已经到了迷信的程度。
一些有识之士早就对阴阳五行术的虚伪性和欺骗性给予了有力的揭露和批判。《夷坚志补》卷十八所载“孙生沙卦”，揭穿了阴阳五行术的骗局：
数字玄机——对传统文化的整体颠覆（三十）
临安人孙自虚好谈阴阳星术，于军将桥瓦市僦屋设卜肆自给，初无奇术，俗谓之“沙卦”是也，最善钩致客言，然后快语。有道士年四十余，来占命。视其颜状，似与岁数相合，又恐他人假手，先试探之曰：“此是入格好命，若时辰正当，今已通显，未作（宫中）侍从，亦须恃使节，典大藩。如只沾时初，气数尚浅，至于时末，则又迥然不同。且年龄将半百，子息不遂，定飘飘如孤云野鹤，始可安身，更有一说，其人固碌碌，却在公侯将相之前，亦可抗礼，殊非闾阊细民所能及也”。道士谛听首肯，拱手而言曰：“此是贫道贱命，平生不娶，无由有子，栖遁道门二十载矣。”孙曰：“既是尊师庚甲，请毕其愚，不出今年，当随分奋发，在常流中，便居道职，不尔，则就近主持宫观，其应不远，宜早图之。”道士曰：“吾乃平江天庆观朱令然也，适知宫虚席，欲经营住持耳。”孙贺其必获，曰：“如此，则是角音姓人占事，百发百中，吾言不诬。”道士喜谢而去。
此故事摹孙自虚如何利用阴阳五行术骗人，可谓是维妙维肖。孙自虚本无奇术，只是借阴阳五行术骗些钱财维持生计而已，然而，他却“最善钩致客言”，说白了就是善于套求问者的话，使人不知不觉中将实情说出来，然后他再据而下断。他为道士算命，经历了观察、探问，下断三部曲，三部曲中最重要的是探询对方的行年心事，所以，孙自虚在这一方面下力最大，他说的“昔时辰正当”、“如只沾时初”、“至于时末”三种情况，如八卦中的上、中、下三签一样，把各种命运都囊括在内，随你挑中哪一种，他都可对你的情况作出大致准确的推测。道士听了孙自虚这一席似是而非的恬，不由不信，述其行年，递其庚甲（即生辰八字）。孙自虚巧计得售，然而明眼人一眼就能看出孙自虚的阴阳五行术不过是哄骗术而已。
既依生辰八字推算命运，生辰八字完全相同的，其命运亦当相同，至少不应相差大大，然而却有不少这样的例子：生辰八字相同，而命运却截然不同。《铁围山丛谈》载：鲁公蔡京生于庆历丁亥年壬寅月壬辰日辛亥时，鲁公小的时候，有的算命先生说他当位极人臣，但时不过三数。后来鲁公逢时遇主，君臣谐如鱼水，这时术士们争谈其命格局之高，推论其富贵之由。
宋徽宗大观元年（1107）又逢丁亥，东都顺天门年有一家卖面粉的，姓郑，家颇富赡，俗称郑粉家。郑家于正月五日亥时生一子，推其生辰八字，刚好与鲁公相同，一家人十分欢喜，以为将来必象鲁公那样富贵，因而宠爱无比。待其长大以后，仍任其为所欲为，斗鸡走狗，声色犬马，一应不禁，刚满十八岁那年春末，其子携妓与浪荡子弟一起纵马而游乐，一个个喝得酩酊大醉，归途中马突然惊跑，其子坠水中淹死。
《夷坚志》支志戊卷载：莆田士人黄裳，与其友戴松都是绍兴乙卯年某日寅时生，同居郡中，二人少年时就很友好，长大后皆攻读诗书，享誉乡里。一术士擅阴阳五行术，二人邀之问命。术士询问了二人家世行年之后，说：“二命大略相似，但黄君是寅时，戴君得寅气浅，当是丑未，其发迹必在后，”术士走后对别人说：“二人命格都很低，黄君虽略强，亦不足道。”戴松其后仅得预荐，年不满五十，不第而卒，黄裳得入大学，登舍选，于南宋孝宗淳熙壬寅年（1182）还闽，听说好友戴松已死，十分恐惧，住潮阳访友，饮酒过量，夜感风湿之症，成为跛足。廷试日期逼近，黄裳强撑病体至郡，由三四个人搀扶参加廷试，及揭榜，亦如戴松那样仅得预荐，虽有幸列于四甲，却不能参选，遂归乡，一年后病仍未有好的迹象，年五十八而终，黄裳虽登科食禄，与戴松布衣早殁不同，但其残疾十余年，死神时刻相伴，命运也不能算好。
《七修类稿》卷十五载：“夫贵贱寿夭，固命矣。闻沈石田周与同郡卢知县钟，年月日时皆同，而仁隐不同。意者沈虽无官而清名胜之矣。吾杭吴参议鼎，与徐宪副之子应祥，亦同年月日时。吴既贵而于亦中举，徐于二者不独皆无，亦未见其有胜者。意又或时刻前后之不论也。第于每会试，三四百名进士，未尝有一人同者。岂天下之广，读书者之多，更无可问者乎？是命真不足信也。不足信则显推而验之者又何欤？前定之数又何欤？噫！此造化之妙，不可偏测，比比而测焉，非造化矣，推而极之，造化亦莫得而自知，圣人所以罕言也。”
鲁公（蔡京）与郑家子、黄裳与戴松、沈周与卢钟、吴鼎与徐应祥皆是同年同月同日同时而生，生辰八字完全相同，按照阴阳五行生克之理，他们当富则同富，贵则同贵，贱则同贱，死则同死，然而，他们贫富、贵贱、寿夭、福祸却绝不相同，阴阳五行术之不可信已昭然若揭。
不过，许多人并不清醒，包括《铁围山丛谈》的作者蔡绦、《夷坚志》的作者洪迈、《七修类稿》的作者郎瑛。蔡绦说：“阴阳家流，穷五行数术，不得为亡（无），至一切听之，反弃人事，斯失矣，是以古人行道而委命，不敢用亿中以为信也。”这正是当今一些人仍在奉行的“不可不信，不可全信”的“天命原则”。洪迈、郎瑛都相信“命”，所以郎瑛说：“贵贱寿夭，固命矣，”不过，他认为“命”是造化之妙，不能推知，若能推测，就不是“命”了。他否定五行术，只是为了证明“命”的玄奥莫测。
