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《道德大义》
《道德大义》第一章
［原文］
道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
［解意］
世界的本质规律，如果能够被描述出来，那就不是其本质规律了。事物的名称，如果真的能被命名，那就不是它真正的名称了。无的状态，用来命名天地的初始状态；有的状态，用来命名万物初始状态。所以，用永恒的无的观点来观察世界的奥妙，而用永恒的有的观点来观察世界的变化。这两点来源相同，名称却不同，是相同称谓的变化。反复变化，就成了众多奥妙的源泉。
［大义］
老子《道德经》中涉及众多的概念，这些概念是整个理论体系的基石。在开篇第一章，老子首先为大家阐述的，是一个“道”的概念。
关于“道”，这是一个只可意会不可传的东西。非常抽象，看不见，摸不着。但它却实实在在地存在着，在人类、万物出现之前，它就客观地存在着。从这个意义上讲，“道”其实就是世界的本源或者本质，也可以说是世界最基本的规律。这些东西的存在，是无条件的，不以人的意志为转移的。道的这种特性，类似于唯物论的物质的概念，但二者又有所不同。人在道的面前，能力是非常有限的。“道可道”，也就是说，世界的本质是可以认识的。但是，人的认知能力又极其有限，根本无法描绘出纷繁庞杂的世界的本质。因此，一旦要用人的认知能力去描绘世界本质的话，那么，描绘出来的景象，肯定是局限的，片面的，不真实的，那也就不是正常情况之下的大“道”了，即“非常道”。
老子这种对人认知能力的描述，是恰如其分的。我们以往在谈论人认识世界的能力时，总是以为我们可以接近世界的本质，但这种认识的范围和限度其实是非常有限的。我们可以想象一下，一个蚂蚁，它怎么能意识到地球的形状呢？而在整个宇宙面前，我们极度自信的人类，其实又何尝不是一只可怜的蚂蚁呢？如果我们强行用自己那短浅的目光来描述我们存在的这个宇宙的话，那简直就是天方夜谭。所以老子在整个经文的开篇，就给读者这样一个警戒，不能不说其良苦的用心，这为其后的多个观点都留下了伏笔。
既然世界的本质一旦被描绘出来，就不是世界的本质了，那么，我们还需要为世界上繁杂的事物命名吗？命名当然是必要的，但那只能限于普通事物的命名。对于世界本质，是没有办法命名的。我们知道，要命名，就必须用语言，用词汇，用概念，而我们人类所有的这些，其实都是非常有限的。用这样的东西去给那丰富多彩的世界命名，简直就如拿一个量杯去量整个海水的容量一样荒唐可笑，那是绝对不能也没有必要的。因此说，一旦我们想用这些概念来命名世界的话，那也就不是其本来的概念了。这不仅进一步说明人认识能力的缺陷，而且也说明了人类语言的匮乏。
在做了如上叙述之后，老子又引入了两个概念，即“无”和“有”的概念。老子用“无”的概念，来命名世界无可名状的那种原始状态，即用任何语言和思维都没有办法描绘清楚的那个时期，也就是整个世界的初始阶段。在这个阶段，并不是什么东西都没有，而是有“无”，有“无”这种存在形式。只是人没有办法描绘清楚罢了。这一点，其实已经被许多现代的科学家接受，也就是关于世界起源的问题。
而万物之所以为万物，是因为它有其自身特殊的概念、内涵，这些概念将其限定为一种事物而不是另一种事物，这就是万物存在的基础与保证，也就是说有了名称，即“有”。于是，“有”就被拿来命名万物的起始状态了。
按照老子以上的分析，如果继续按照严格的逻辑法则延续下来的话，就可以发现，既然“无”是世界的起始状态，那么，要想观察世界的奥妙，就必须用一种“永恒的无”的观点进行观察。这种观察方式所用的“无”，只是一种抛开一些具体概念限制的观察方法，是宏观的粗放的，不是那种抓住细节不放的斤斤计较。只有以这种宏大的视野进行观察，以一种宽阔的胸襟进行思索，才可以发现世界的奥妙。这种大局观，是整个《道德经》中观察问题的出发点。
但是，老子在强调这种宏观上粗放的观察方法之外，尚强调“有”的观察方法。由于“有”为万物之母，而万物正好反映了世界的转变与变化，因此，要想研究世界的变化过程和结果，就必须以一种“永恒的有”，即“常有”的观点进行观察。这是一种细致入微面面俱到的方法，适合于观察整个世界的局部。
由此可见，老子将世界的本源与变化结果看成了两种状态，前者为“无”，后者为“有”。而相对于两种状态，又提出了两种截然不同的观察问题的方法，即“永恒的无”和“永恒的有”，分别从宏观和细微的方面观察世界的不同阶段和侧面，二者相辅相成，从而达到一种科学的完整的认识效果。
我们知道，世界的起源来自于“无”，而在“无”的基础上，产生了天地，在天地的基础上出现了“有”，此后才有万物。因此，“无”和“有”虽然名称不同，但本源是相同的。只是二者所处的阶段不同罢了。我们平时所说的“无中生有”，其实正是这个含义的曲解。而我们日常生活中所认识的“有和无”的那种矛盾状态，与这里的概念是完全不同的。这里所说的“无”和“有”，不但不矛盾，反而是相通的，也就是同出而异名，是相同称谓的变化而已。
而谈起变化，也许是“道”的最本质属性之一。由于“道”的“不可道”、“不可名”的特性，因此，其真正的含义就很难保证在任何人眼里都一致，也就是说大家很难以一种标准来描绘自己心目中的道。那么，“道”在不同人的观念中变来变去，也就形成了五花八门的印象了。这就是“道”真正的玄妙所在。
第一章到了最后，老子以“玄之又玄，众妙之门”这么一句话结尾，非常耐人寻味。这让人想起了一些文字以外的事情。比如关于老子本人的名字、身世、经历等等这些问题，都一直存在有争议。道教的一些流派将“道”解释为“一，”而“一”就是“老子”，也就是说，“老子”就是“道”。而其他流派自有其他流派的解释方法。这里存在明显的差异。而即使《道德经》文字本身，也有不同的版本，比如前些年出土的马王堆汉墓中的版本，就与目前流行的版本相去甚远。以不同的版本研究出来的“道”的定义或者相关的知识，肯定也相差很大。而即使对于目前的流行版本，在断句方法上竟然也存在非常大的差异。
可见，由于以上种种客观的原因，要想得出一个关于“道”的标准定义，那是难上加难的事情，也是完全不可能的事情。而有意思的是，老子似乎一开篇就意识到了这种局面的存在，就来了个“和稀泥”的办法。既然大家不能统一观点，就让所有的人都无法直接得到“道”的真谛。这难道就是老子对人们的“惩罚”吗？这只能当做一个笑话。但有一点是明确的，根据老子的本意，做为“道”，不同的人，会有不同的理解方式，这才是关于“道”的精髓。
这一点，非常重要。在学习《道德经》的过程中，人们往往会看到不同的解释和不同的注释，于是，很容易以自己的观点对他人的观点进行批驳，这本身其实就已经违背了老子关于“道”的解释。我曾经看到一个朋友关于《道德经》断句的文章，他给出了多种断句的方式。而在评论中，有朋友指出：“你连古汉语都没有学好，还想讲《道德经》，你不觉得你很无知吗？”如果朋友们没有广泛接触《道德经》相关的研究文章，看到那么花哨的断句方式，肯定都会有这样的感受。但恰恰是这种断句方式，才是目前关于《道德经》研究的真实现状。那么，真正“无知”者也便不言而喻了。有了这些例子，再加上对这第一章的认识，使我再也不敢轻视任何一个人对《道德经》独特的见解。我相信，这才是老子在第一章想要告诉我们的本意。
《道德大义》第二章
［原文］
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
［解意］
如果天下人能认识到美的东西是美好的，那么罪恶丑陋的东西就会出现；如果天下人能认识到善良的东西是善良的，那也就不再是善良。因此，有和无是相互产生的，难和易是相辅相成的，长和短是相互对比的，高和低是相互依存在，声和音是相互附和的，前和后是相互伴随的。所以，真正的圣人以无为的方法行事，不用言语，而是以身作则。任凭万物繁衍生息而不以言辞描绘，做出美好的东西而不占有，做了善事而不自恃，有功劳却不居功自傲。正是因为圣人不愿霸占功劳，他的功德就才永远不会离去。
［大义］
在第一章描述了“道”的含义之后，老子告诉我们一个由“无”到“有”，由“天地”到“万物”的变化发展过程。这个过程是一个非常自然的过程，不管人类是不是存在，它都客观地存在着。而人类一旦产生，当人类有了自己意识的时候，就会尝试着探索世界、认识世界，于是，就有了语言，有了概念，就有了定义“天地”、区别“万物”的冲动，于是就有了“名”的过程。
第一章里，老子讲述了对世界“天地之始”和“万物之母”的命名。这些命名，实际上是对具体事物的命名，也就是给具体的物体进行定义的过程，这个过程相对来说比较简单，也较为具体。但是，在对有形事物命名结束之后，人们又不得不面临形而上的无形事物的命名，也就是与人的意识世界相关的判断、分析、归纳等相联系的抽象概念的命名。说到这里，我们可以将其与哲学上讲的物质与意识的概念联系到一起。第一章其实就是对具体物质世界的定义，第二章，则是对与意识相关的抽象概念的定义。看到这里，我们不能不为老子思想的光辉所折服。其实，由第一章一路走来，其中许多观念与近代提出的《唯物论》观点是相通的。而其中涉及的许多概念性的问题，也正是当今社会关于哲学的基本问题。
说到这里，不得不再提起关于经文含义的理解。在上一章里我曾经提到关于断句的问题。由于牵扯到我本人对“道”的理解，我基本上接受任何一种自以为正确的断句方式，进而也接受任何人对《道德经》文字本身的解读。我坚信这就是“道”给我们的无为、不争的启迪。那么，依照我的断句方式以及我对《道德经》的理解，如果从第一章一路分析到这里的话，我的许多观点肯定与其他朋友不同。我倒是希望朋友们进行批评或者评论。这一点，我是有一种绝对豁达的胸怀的。我相信，任何朋友如果真的读了这《道德经》，且用自己的心去领会其中的含义的话，无论怎样理解，都是值得尊敬的。我会用我对“道”的个人理解，去对待每个朋友的意见。
这又让我联想起对《道德经》文字本身的解释问题。比如“道”字的结构。很多文章在讲解“道”的时候，总是习惯于将其进行构字方面的拆分，认为这样才能从根本上对其进行定义。最为让人惊叹的是，有文章甚至连老子的“老”字都要拆开进行分析。开始看到这种文章的时候，给我的印象是一种非常牵强且与老子关于“道”的本意格格不入的研究方式。然而随着时间的推移，我个人认为，那种认识也有其存在的意义和价值。至少那就是其心中的“道”的模样吧，他人是没有权利去干涉的。这样想来，我倒是油然而生敬意了。
回到第二章的话题。老子为了给意识领域的概念进行定义，首先给人引入的是一个最重要也是最基本的概念，那就是“是非”或者“矛盾”的概念。这个“是非”虽然没有具体地被标明，却分明充斥于每一个概念中间，这也正是老子想通过那些具体的例子而向人们阐明的观点。这正好与中国最古老的“阴阳”概念相吻合。
那么，究竟“是非”是个怎样的概念呢？具体来讲，就是“美”与“恶”，“善”与“不善”，“难”与“易”，“长”与“短”等等概念之间的关系。这些概念自身，存在着极其对立的矛盾，是非你即我、有你无我、全有与全无的关系，正是因为这样关系的存在，才使这些概念之间没有任何一个中间的概念来妥协。这大概就是“是非”最本质的含义。
然而，上述关于“是非”的描述只能是一种无机的概念，它是一种非常客观的存在。但是，这种观念之中一旦有了人的参与，自然就有了活力，也就是说，出现了回旋的余地。这就是思维的力量，也就是我们所谓的辨证思想。这种思想将一对敌对的双方合理地拉拢到一起，使其在对立的同时，尚相互依存。这便是老子在定义人意识领域相关概念的时候，教给人的一种最基本的思维方式，也就是我们所说的“矛盾”和“联系”的观点进行问题的观察。这也非常类似于现代的“相对论”观点。
那么，在充分讨论了第二章的目的以及观察问题的方法之后，我们再来看看其具体的内容。前两句话，“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”。老子为什么把“美”与“恶”、“善”与“不善”首先拿出来讨论呢？
我们先来设想一下当时老子写此书的目的。尽管我们不能知道其成书的准确年代，但我们却可以想象到东周列国纷争的混乱局面。当时的社会已经到了一种“礼崩乐坏”的局面，百姓民不僚生，而诸侯却尔虞我诈，社会已经没有一个统一的关于善恶美丑的标准。老子这样写的目的，也许正是针对当时的时事有感而发吧。
那么，为什么当人们知道了“美”和“善”的含义之后，就成“恶”和“不善”了呢？关于这个问题，老子在《道德经》第三十八章中还有类似的解释，即“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”在我们普通人的印象中，礼仪仁义是非常美好的事情，是值得颂扬的。然而，老子却给我们提出了一个非常严峻的问题，也就是说，这个世界为什么会出现礼仪仁义呢？他的解释是，礼仪仁义的出现，正是因为“道”和“德”的流失，而这才是世界上最美好的东西。礼仪仁义的到来，正是为了消除因为“道”和“德”的流失产生的种种丑恶，因此，这种礼仪仁义本身也就成了丑恶的东西。类似的观点在西方也有存在，比如卢梭就认为，“自然是善的，而文明是恶的”，也恰恰就是这样的含义。
而我们现实生活当中，类似的例子更是不胜枚举。在《理想国》里，柏拉图记载了一场苏格拉底与特扎西马特之间关于“公正”的争论。特扎西马特给“公正”下了个非常完美的定义，他说道：“强权就是公理，而公正就是强者的利益。在社会各种各样的政权形式中，无论是民主的、贵族的还是独裁的，他们在制订法律时，都是考虑各自的利益。这些为他们自身利益服务的法律，被当作“公正”让臣民接受，谁违反了法律，就会被当做违反了正义准则而受到惩罚。我这里讲的是大规模的不公正现象。拿独裁制来说，独裁者用欺骗和暴力的手段夺走别人的全部财产。但奇怪的是，现在剥夺了公民的财富，并使他们变为奴隶的人不但没有被骂成骗子和强盗，反而被当作幸福的使者而受到公众的称赞。人们之所以指责不公正的行为，是因为他们怕这种行为祸及自己，而不是怕自己也会干出这样的事情来。”(维尔.杜兰特著《哲学的故事》内蒙古人民出版社，2005.12,P21)
我们知道，“公正”是社会上被公认的美好的事情，但是通过特扎西马特以上的解释，难道我们还会以为“公正”真的那么美好吗？这正好符合了老子关于“美”和“善”的论述。老子在本章描述的，实际上是一个具有普遍性的概念，除了上述的“礼仪仁义”、“文明”以及“公正”等美的东西之外，这个世界上所有关于美丑善恶的判断与认识，都符合这样的规律。
而经过以上对“美丑善恶的判断与认识”过程之后，老子把其中的辨证思维模式向更宽广之处引申，从而推广到诸多具体的概念。
第一个被叙述的，就是在第一章里曾经出现过的“无”和“有”的概念。我们一般认为，“无”与“有”的概念是截然不同的，但有了第一章中的“同出而异名，同谓之玄”的分析之后，我们就可以发现，二者其实是相互依存的。那么，类似的“难”与“易”、“长”与“短”、“高”与“下”、“音”与“声”、“前”与“后”等之间的关系，也就非常容易理解了。
分析到这里，我们可以看出，老子在本章不仅对意识相关的概念进行了定义，而且给大家介绍了一种辨证的思维方式。那么，在这种思维方式的指导下，真正的圣人是如何处世的呢？用老子的话，就叫做“无为之事，不言之教”。“道”的本来面目是美好的，世界的本来面目也是美好的，但他们之所以是美好的，就是因为他们没有被认识。而一旦人知道了其美好的特性，自然就会由此产生其对立的一面，也就是丑恶的东西，这种认知世界的过程，实际上就成了一个生产“丑恶”的过程。因此，如果真能认识到这一点的话，就应该努力回避这样的过程。也就是所谓的无所作为，即“无为”。
从第一章关于“道”的定义，到这里关于美丑的理解，老子始终都贯彻了一个“无为”的理念，这种理念是老子思想的精髓，也是后世人们纷纷效仿的黄老之术的基本信条。
那么，一旦施行了“无为之事”，圣人们也就不需要再去用法律、规章、制度教化民众，而是让民众自己返朴归真，让“万物作焉而不辞”，做到本人以身作则，行“不言之教”。这对于圣人来说，就已经足够了。这种处世哲学的最终结果，就是达到一种“生而不有，为而不恃，功成而弗居”的境界。而一旦达到了这种境界，那么，这个世界自然而然就会主动给圣人以回报，那就是所谓的“功德”，圣人想赶都赶不走了。
总结本章，老子在前一章的基础之上，对形而上的东西又给予定义，且提出了辨证的思维方式。在此基础之上，又阐明了行“无为之事”的理念。整个第二章与第一章一脉相承，结合紧密。第二章自身更是按照严格的逻辑进行思维，构思考究谨慎。
《道德大义》第三章
［原文］
不尚贤， 使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨；常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。
［解意］
不推崇才德，使百姓不因此争夺；不崇拜难得的财物，使百姓不去偷窃；不炫耀引起贪心的事物，使民心不被迷乱。因此，圣人治理天下的原则是，使百姓的思想空虚，而填饱百姓的肚子；削弱百姓的意志，强健百姓的体魄；经常使百姓没有过多的想法和欲望，致使那些有才智的人也不敢妄为滋事。按照“无为”的原则去治理天下，那么，天才就没有治理不好的。
［大义］
第一、二章，老子对世界的本质、规律以及基本的概念进行了论述，并在此基础之上提出了观察问题的方法。这第三章，则是在第二章关于意识问题的基础之上，对现实中具体问题进行的讨论。
在第二章里，作者提出了认知世界的基本方法，也就是“是与非”即“矛盾”的概念的引出。具体来讲，就是“美与恶”、“善与不善”的区分。民众从对于世界的不了解也就是“无知”的状态，到知“有无”，再到知是非对错，也就到了区分“美与恶”、“善与不善”的阶段，这是一个巨大的飞跃。但是，正是因为对“美”的认知而导致了“恶”，对“善”的认知而导致了不“善”。那么，为什么会出现这种情况呢？文章在提出这种现象的时候，并没有给出具体的解释。那么，其原因究竟是什么呢？
我们知道，美的和善的东西，是世界本来就有的，在人类认知之前，是在世界中非常“安静”地存在的。而人一旦认识到了其存在，就可能为获得这些美的和善的东西而进行争斗和哄抢。这是难以避免的。
按照“进化论”的观点，任何生物，都有一种繁殖过剩的趋势，这种趋势是为了满足物种的延续而自然出现的。然而，自然界给生物提供的生存空间和生存资料是有限的。于是，对于生物个体来讲，大家就必须为生存而争斗。这种争斗是非常惨烈的，是你死我活的。那么，我们可以想象一下，那些对人类自身生存或者审美有用的东西，也就是符合人类生存需要的东西，自然就是美的和善的。当它们没有被认知，而安静地存在于自然界的时候，它是一种朴实无华的美，是一种纯自然的存在于人的意识之外的美。但是，一旦人类认识到了它的价值，给这种事物赋予了一定的美的定义，使之成为实际意义的美的话，那么，所有人类就会对其进行争夺、拼抢，人们会因此而付出代价甚至是牺牲。从这个意义上来讲，那美的东西，反而成了社会种种罪恶的根源。这么说来，不就是实际上的丑恶的东西了吗？
对于这样的观点，最典型的例子就是“黄金”这种美的东西。在远古时期，当人们不知道黄金的价值的时候，它是一种自然的美，然而这种美的观念一旦进入了人的视线，其结果就可想而知了。这与大家对与金钱的看法是完全一致的。
以上的观点，其实就是第二章中“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”的内在含义。由人类社会思维模式的规律可以发现，一旦人有了这样的认识，如果再想让人们回到原来那种懵懂不知美善的状态，就非常困难了。那么，因为美好的东西而导致的纷争可能就真的难以避免了。这可真是整个人类的不幸。
老子当时生活的那个社会，显然到处充斥着这种惟利是图、见利忘义的丑恶现象。那么，这些现象是怎么来的呢？如上所述，正是因为社会中存在有值得大家去争抢去“图”的利，这是社会种种丑恶现象的根源。
由于社会上那些被人认知的美好的事物是有限的，因此，任何人都不可能无限制地为人类提供这些美好的东西以满足人们贪婪的本性。正是因为认识到了这一点，老子才不得不提出了一个更为切合实际的解决问题的方法，那就是“不尚贤”、“不贵难得之货”、“不见可欲”的策略。这种看似消极的“无为之事”，实际上是一种主动的“有为”，为的就是使民众回到一种类似原始的认知状态，达到一种“视名利为无物”、“视金钱如粪土”、“视富贵如过往云烟”的境界。这样的话，民众自然就不会为名利去拼命，为贵重的东西而偷盗，为欲望而乱其心志。这是一种非常英明的治理天下的策略。关于老子这个方法，在我们社会的不同阶段都被实际应用过。近代的所谓“精神文明”的论断，其实就来源于老子的这种思想。
仔细分析人的认知过程，再结合老子的上述思想，给人最深的印象，似乎是一种彻头彻尾的“倒退”，甚至是一种强制性的“倒退”。按照世界发展的客观规律，这种观点似乎是逆历史的车轮而进行的。这在现实当中似乎是很难实施的。但正如上面所述，老子这样的选择，完全是一种无奈，因为我们的世界能够提供给人类享用的美好的东西，实在是太少了。而要想消除纷争，就必须采取一种办法，那么，老子提出的这种方法，似乎就成了唯一正确的选择。
老子这种认知的“倒退”，曾一直是有人进行批判的对象。其实，这不是真正的“无为”与“倒退”，这与那种原始的被动的认知状态是完全不同的，它不是一种消极的处世哲学，而是主动的，是为了回避纷争、消除罪恶而采取的主动的“倒退”。这是一种高层次的不“尚”、不“贵”和不“见”，而其并不否定“贤”、“难得”与“可欲”这些既成事实的美好的东西。这便进一步引出了真正的圣人之治，即“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”的方法。这种方法表面上看来，是一种统治阶级的“愚民”政策，但是我们细想起来，从秦朝以降，哪个朝代不是力求达到这种境界的呢？由此可见老子提出的这种方法的英明。
说到这里，必须指出一种认识上的习惯性偏差。在近代的中国，关于革命的观点始终处于一种主导的地位。那么，什么是革命？革命其实就是变革，主要就是要变革社会的政权。而对任何一个现存政权来说，革命都是自己的敌人。那么，以一种“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”的方法来治理天下，如果能达到社会太平、没有纷争、人民安居乐业的效果的话，这种方法应该是最为英明的。但是，在革命者眼里，这却是反动的，消极的。我想，这也许就是老子的思想曾经被批判的主要原因吧。
按照老子的这种方法来治理天下，百姓肯定就没有过多的想法和欲望，而由于这一切全是统治者有意而为，因此，那些有才智的人也便不敢胆大妄为，肆意滋事了。从统治者的角度来讲，这当然是最为理想的治理天下的方法。文章最后，老子将这种方法进行了总结，就是说：以“无为之术”治理天下，天下就没有治理不好的了。
从第一章到本章，老子以“无为”主线，由认识“道”的本质入手，逐渐展开，先从物质概念，再到意识概念、思维方式，接着分析善恶美丑，从而使文章形成了一个有机的整体，而整个“道”的理论体系，也逐渐显露出其雏形。
《道德大义》第四章
［原文］
道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似若存。吾不知谁之子，象帝之先。
［解意］
“道”如一个中空容器，而使用时却永远没有办法装满。如一条很深的河谷，万物如流水般从里面流出。在博大的“道”的面前，万物显得如此渺小，锐利的东西被“道”消磨不见，纷乱的烦扰被“道”支解得出现条理，自身的光芒色彩被“道”融合，使它与身上的尘土同化。“道”博大精深，却又好象真实地存在，触手可及。我不知它从何而生从何而来，好象生于天帝之前。
［大义］
《道德经》的前三章，从章节的排列上，其逻辑性是非常强的。而从整个《道德经》八十一章的顺序来看，有些章节的排列是很受争议的。那么，怎样看这个问题呢？我想还是以老子教授我们的“无为”之术来看待最好。从整个《道德经》的内容来看，有些章节其实与主题的“道”和“德”联系并不是非常紧密的，这些内容也许是可有可无的，那么，对于这样的章节，其出现的位置就有了很多种类的选择。几千年来，不同的作者进行自己独特的安排，那也是情理之中的事情。但还是那句话，只要自己以为那是有道理的，就由它去吧，没有必要过于认真。这才识真正的“无为”。
在第一章中引出了“道”的概念之后，照常理，似乎应该紧接着对“道”的具体含义进行深一步的阐述。但老子却没有这样做，而是立即将话题引向了思维方面的问题。到了第四章，关于“道”的话题又一次出现。从某种意义上讲，似乎这一章放在第二章应该更加合适。但由前面三章的叙述可以看出，那本身就是一个有机的整体，如果把这第四章放入的话，可能会出现适得其反的效果。因此，我们似乎还是应该顺着圣人的思路一路学习下去才对。
说到这里，我们不能不提一下《道德经》中对“道”的定义问题。其实在通篇文字当中，我们几乎随处可见关于“道”的论述，而这些论述全部是关于“道”“象什么”的，却没有一处提到“道”“是什么”的文字。这可能正是其“不可道，不可名”的特点吧。
既然研究的是“道”，却又没有办法进行具体的定义，那么就只好花费大量的笔墨对其特点进行描述了。这第四章就应该是众多类似章节中的一部分。
老子这部分解释，是用比喻的手法进行的。在分析文章的具体内容时，有人对其中的“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”有异议，因为在第五十六章里也有相同的句子，觉得这里应该是后人的误抄。这种观点有一定道理，不过，从多种版本上看，都有这样的句子，难道大家都抄错了原来的句子吗？我看这种可能性不大。我们自己写文章时，也有重复语句的可能，只要有必要，用得着，这没有什么奇怪的。那么，结合上下文仔细分析了这几句话的意思以后，我个人以为，在本章中写入这些内容，是非常合适的。应该不算是误抄。
关于道的本质，老子做了个比喻，就是将“道”比喻成了一个中空的容器。作为容器，肯定有以下几个特点：其一，中间有空间，即内在的“虚”的成分，其二，空间有一定的限制，不可能无限扩大。而这只是普通意义上的容器。做为“道”的容器，其中的“虚”是“实”的，这类似于第一章中“无”和“有”的关系。正是因为其中空，其“虚”，才使其不盈。而其中的“实”，又渊远流长，取之不尽，世间的万物又都来源其中。
通过这个比喻，使人们对“道”的本质有了个形象的了解，也让人们对世界的本源有了个初步的认识。老子曾感叹道：吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行。老子在《道德经》使用的文字其实都是最朴实的，他本希望用这些最简单易懂的话语把自己的道理解释清楚，却总有许多遗憾。比如“道”的这个比喻，看似简单，真正理解起来，该是多么困难啊。为什么会这样呢？因为大家没有办法把老子这里描绘的容器的特征与日常生活中的普通容器联系起来，于是也就很难理解“道”的模样了。
老子意识到了这些麻烦之后，试图通过其他手段给予更明确的解释，于是通过“道”对万物的作用，来间接地交代“道”的特性。他认为，在博大精深的“道”的面前，任何万物都是渺小的，其锋芒被遮蔽，其繁琐被梳理出条理，其光芒被消融，使其如灰尘一般豪无意义地存在生存。
通过道对万物的作用，使我们进一步认识到了道的巨大威力，这也就是我们所说的“道”的“功能”。文章至此，我们肯定对“道”有了更深的认识。在文章开头，老子给我们展现的是一个静止的“道”，而经过上述的描绘之后，我们却看到了一个动态的万能的“道”。它不仅仅创造了万物，尚以其至高无上的光辉照耀着万物，使万物都被它同化，在它的光辉里失去自己身的特点和意义。这就是伟大的“道”。
那么，“道”难道可以捉摸了吗？“可道”了吗？当然依然是“不可道”的。老子本人肯定不希望他的“道”永远都那么“不可道”。于是，他努力想为大家展现一个“可见”的“道”，尽管他知道，自己无论怎样努力，都不可能告诉大家一个看得见摸得着的“道”。
然而，他依然有自己的无奈，因为他知道我们人类是无法描绘清楚那伟大的“道”的真实面目的。于是，在这一章的最后，他又发出感慨说道：“我不知‘道’是从什么地方生出来的，好象生于天帝之前。”
《道德大义》第五章
［原文］
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
［解意］
天地不仁慈，把世间万物当成刍狗，任凭自生自灭；圣人不仁慈，把百姓当成刍狗，任凭自生自灭。天地之间，不正象个风箱吗？虽然空虚，但其中却不匮乏空气，越拉动它风量越多。说的多了就行不通了，还不如不说的好。
［大义］
正如上一章中所言，我们在学习《道德经》的过程中，不但要明白每个章节的含义，也要明白章节之间的联系，这样对于理解整个《道德经》的意思是非常重要的。在第一章中，老子首先提出了“道”的概念，然后提出了“天地”“万物”的概念。那么上一章中，老子对“道”又进行了论述，按照“道”－“天地”－“万物”的顺序，自然就该讨论“天地”的问题了。同样的道理，如果这样推演下去，那么下一章一定是该讨论“万物”了。在我们有时对其章节安排有所疑虑的时候，仔细研究其内在的规律，似乎可以发现，其实这种编排顺序之中，有明显的规律存在其中。
关于天地的性质，老子认为是没有意识的，因为意识只属于生命个体，也就是人。天地没有生命，当然也就不会有仁义可言。在整个自然界里，万物的繁衍生息都是自然进行的，天地也就是自然界是不会对他们进行干涉的。这才符合“道”的客观要求。老子对自然界这个特性的论述，正是对其“无为”思想的循证。也就是说，正是因为自然界的“无为”，才使万物得以繁衍。因此，这“无为”的思想，也是符合“道”的要求的。
如前所述，老子本章的内容是研究天地的，但其目的却离不开人。因此，由天地的规律过度到人，就再自然不过了。那么，对于那些掌握了“道”的圣人来讲，他们是怎样对待他们的“万物”，即百姓的呢？他们也会采取一种“无为”的态度，把百姓当成刍狗一般，任其自生自灭。
提出这样的观点，是需要很大勇气的。因为自三皇五帝之后，人们印象中的圣人，无不体恤民情，爱护百姓，视百姓为父母，而后来的儒家学者更是将仁义礼仪奉为圣人最起码的素质。但老子却提出一个全新的圣人的概念，这不能不让人惊奇。这正好是后来那种“至仁无亲”及“大仁不仁”观点的鼻祖。
那么，既然提出了这样的论点，老子自然要进行论述，给大家一个完美的解释。他把天地比喻成一个风箱。那么，风箱有什么特点呢？首先，其中是空虚的，而这种“虚”，又如上一章中提到的关于“道”的那种“虚”，实际上其中是“实”的，里面有看不见摸不着的空气。当拉动风箱的时候，气就会源源不断地涌出，越动，气就越多。这些现象在自然界中非常容易找到例子。比如风调雨顺的时候，万物自然生长繁衍，一盼欣欣向荣的景象。而一旦出现了天灾，那么自然的平衡就会被打破，自然界就会出现一片狼迹。因此，对于自然界来讲，“不动”即“无为”是最为理想的境界。而对于圣人来讲，自然也是这样的理念。不能用仁心慈肠去管理天下百姓，不能为解决他们的疾苦而费尽心机。如果总是可怜百姓，今天搞这样一个政策，明天再搞另一个政策，这样折腾来折腾去，还不如让百姓自己管理自己的事情，那样的话，才能更好地让其安居乐业。这种表面的不仁慈，反而是一种大仁大慈。
到这里，我们可以回头再看看第二章关于“美”与“善”的论述。其实圣人之所以被称为圣人，是因为他是一种符合“美”与“善”要求的人。而“美”与“恶”、 “善”与“不善”是相对的。圣人一旦被看成是“美”与“善”的人，他们就成了“恶”与“不善”的人了，这种“恶”与“不善”也就是所谓的“圣人不仁”的含义了。
因此，老子在讲述他的“无为”思想的时候，给大家传述了一种非常冷静理智的哲人的理念，那就是不能假借“仁义”的名义去给百姓施加仁义，这种行为只能是画蛇添足，越画越麻烦。
老子的这种思想被随后的秦朝的暴政和汉朝的仁政所证实，秦朝那种有为与汉朝的无为形成了鲜明的对比，也正好说明了老子行“无为之事”的英明。
《道德大义》第六章
［原文］
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
［解意］
空虚莫测永不停息的道，是万物产生的源泉。这个万物产生的源泉，也正是天地产生的根源。这种源泉绵延不绝，好似实实在在地存在着，永远不会枯竭。
［大义］
本章是争议较大的一个章节，其原因，就是关于“谷”和“神”的解释。关于“谷”，多种版本上都认为应该为“浴”，也就是“养”之意。而也有人认为应该是欲望的“欲”。若为“养”字，则有“生”的含义，很容易与后面表示繁衍功能的“牝”字相吻合。这似乎是一种较为理想的解释方法。但是，一旦这样解释过后，就与“神”字形成了一种宾主关系，即“神”就成了“神灵”的含义。这种解释本来与整个经文的含义并不冲突，但在后面的第三十九章，老子写出了这样的话来，“神得一以灵，谷得一以盈”，由此我们似乎可以看出，“谷”和“神”应该是一种并列的关系，而不是主宾关系。那么，一种最合理的解释，应该如司马光所言，“中虚故曰谷，不测故曰神，天地有穷而道无穷，故曰不死。”也就是说，这里的“谷神不死”，并不能简单地理解为“神灵不死”，而应该说的是“道”的特性，也就是说“道”的“中空”即“虚”的特性和飘渺不测的特性。那么，根据这样的分析，第一句话的意思就应该是“空虚莫测永不停息的道，是万物产生的源泉”。这应该是一种合理的解释。因为除了以上的原因之外，尚有上下文内在联系的要求。
在上一章，我们已经谈论了老子论述的顺序问题，即“道”－“天地”－“万物”的顺序。在上一节谈论了“天地”之后，理当转到“万物”的论述当中。到了这一章，我们可以看出，“万物”的源泉问题被提了出来。那么，这个源泉究竟是什么呢？第一章中曾经提出，“有，名万物之母”，而“有”又来自“无”，“无”即为“道”，可见，“万物”最本质的根源还是“道”。那么，再回到本章的第一句，其所指的意思也就明确了，其中的“谷神不死”肯定就是指的“道”的特性了。而由第一章的分析可以看出，这个万物产生的源泉，同样也是天地产生的源泉。由此可见，本文采用的这种分析方法，可以使整个章节形成一个有机的整体。
有文章中我们可以看出，这种源泉也就是“道”的最大的特性就是其“谷”其“神”，“谷”即为“虚”，这一点已经在第四章里明确描述；而“神”呢，正与第一章中提到的“道可道，非常道”呼应。正如我们在上一章中提到的那样，老子在整个《道德经》里都没有对“道”“是什么”下定义，而总是不厌其烦地告诉我们“道”“象什么”。我们应该理解老子的这番苦心，因为“道”是“不可道”的，于是也就只有从其相关的性质方面进行描述了。这也许正是老子想极力向读者解释“道”的含义而做出的努力吧。
老子的辨证思维方式告诉我们，在道表现出其“谷”其“神”的特点的同时，也有其相反方面的特性，也就是说其“实”与“可捉摸”的一面。以这种观点去观察“道”，我们似乎就可以看到一个实实在在的“道”了，它就那么自然地存在在那里，我们可以感受到，且永远都不会消失。
纵观本章论述，虽然先是探讨万物之源，而实际上是对“道”本质的一次具体探讨。不但论述了其“谷”与“神”的特点，还特别强调了“道”“生万物，生天地”的事实。这对进一步理解“道”的含义有重要的帮助。
《道德大义》第七章
［原文］
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身，而身先；外其身，而身存。非以其无私邪，故能成其私？
［解意］
天长地久。天地之所以能长久存在，是因为它们自己并没有想去长期生存，因此才能够长久生存。因此，有道的圣人遇事总能退身居后，而结果却反而能领先众人；将自己置于度外，反而更能保全自身。这不正是因为他的无私，才成就了他真正的自私吗？
［大义］
老子讲的“道”本是世界最本质的东西，但是，由于起当时的社会现实，使其不可能单纯地把研究目标放在自然界规律之上。他之所以要研究世界的本质，其最终的目的其实依然是想借鉴自然界的规律来服务于社会，让统治者也好，百姓也好，能够领会到真正的自然规律，按照自然规律办事，从而达到社会太平的目标。老子的这种意图是非常明确的，并不象那些对其进行批判的人说的那样，是消极的处世哲学。否则，他就不可能再三用恳切的言语对人进行教化了。
在前面六章中，老子基本上都是对“道”、“天地”、“万物”的特点进行叙述的。从这一章开始的第七、八、九章，基本上都是对人的教化。而在方法上，总是先举例子，再讲道理，接着进行教化。
既然对人进行教化，就说明人是需要教化的。那么，在老子的眼里，人类是个什么样的群体呢？由前面的章节我们可以逐渐了解到，人类，其实是非常片面的、主观的、功利的、自私的，如果用善恶的标准来衡量的话，那么人的本性不是美的，不是善良的。这便是老子对人类的基本看法。而正因为如此，才使他在这部书中对人们进行不厌其烦的教育说服，以期大家能了解“道”，懂得自然规律，而改掉自己的缺点。这与儒家学者的那种“性本善”的观点是截然不同的。
那么，客观地来讲，人的本性究竟是善还是恶的呢？老子认为，“道”是无意识的，是善的，而“道”的失去，产生了“德”，其后又产生了“仁”、“义”、“礼”，而这些其实都是人的意识行为范畴的东西，与“道”相比，全部都是用来约束人的行为的，那么，人的行为自然也就成了罪恶的。但儒家学者却不这样认为，他们认为人的本性是善的，需要用“仁义”、“礼仪”这些工具来教化百姓，使其恢复以前善良的本性。在他们眼里，作为工具的“仁义”、“礼仪”自然就是美好的东西了。
除了对人的本性的认识不同外，仔细分析道与儒对“仁义礼仪”的观点，似乎并不矛盾，只是二者观察问题的角度不同罢了。老子之所以认为“仁义”、“礼仪”是恶的，是因为它们约束、规定妨碍了人的自由，因此是罪恶的。而孔子之所以认为“仁义”、“礼仪”是善的，是因为它们的“目的”是消除邪恶，因此是善的。从这里的分析我们可以发现，其实二者关于“仁义”、“礼仪”的看法是不矛盾的。这一点，由孔子对老子的评价我们可以看出。《史记?老子韩非子列传》记载：孔子适周，将问礼於老子。老子曰：“子所言者，其人兴骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚；君子盛德，容貌若愚。去子之骄气兴多欲，态色兴淫志，是皆无益於子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为缯。至於龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”
可以设想，如果道与儒的思想不是一脉相承，孔子也不可能专门去问道。历史上之所以专门进行记载，说明孔子是从老子那里学了东西的。而且老子的教诲确实使孔子受益匪浅，对老子佩服得五体投地，并给予了“吾今日见老子，其犹龙邪！”的评价。
回到原文。我们知道，老子眼中的世界是客观存在的，无意识的，因此就是无生命的。对于无生命的东西，自然就不可能有生存的欲望，于是，也就没有死亡。老子这样的观点是非常有说服力的。我们可以想象一下，其实人的欲望中间，很多事情都是这样的，我们都可以在自然界中找到类似的对照和答案。比如富贵、享乐等问题，这些都是人类极力追求的东西，但自然界却不知道这些东西的存在，更不会去为了这些东西而烦恼，于是，他们自身便得到了富贵与乐趣。这也许依然是第二章中“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已”的道理吧。
人类的种种欲望，使人类注定是自私的，这种自私的本性又使人总希望能否定自己现有的状况，而获得更多更美好的东西。人这种贪婪的本性，是其失败或者不幸福的根源。那么，为什么会出现这样丑恶的面目呢？最根本的原因，是人们知道了“美之为美”与“善之为善”。在这种情况之下，普通的人肯定就忘记了世界的本质与规律，忘记了“道”，照现在的话说，也就是“见利忘义”。于是，人类的种种不幸也就产生了。在个体之间你死我活的拼抢中，人类几乎都是两败俱伤，很少能获得真正幸福的。
那么，怎样才能获得真正的幸福，获得美好的东西呢？老子的思想告诉我们，那种不讲究世界客观规律的执着追求、争强好胜、尔虞我诈、勾心斗角，都不能让自己出人头地，获得成功。真正的圣人，是那些把握了自然规律，懂得“道”的真谛的人。对于他们来讲，求法自然，按照“道”的要求办事，才是唯一正确的选择。于是，他们便自觉地将所有别人眼中美好的事情，诸如名利财富等等都置于度外，远离那些疯狂争斗的人群，而这样的结果，却可以获得那些别人想要却得不到的东西。这是个非常自然的过程。这与人类与生俱来的本性是格格不入的，但正是这种“违背”常理的特性，才使圣人取得了成功。
而圣人这种主动回避争斗的做法，难道真正是他的无私吗？从其行为和意识的特征上看，确实是无私的，但从其本质上来分析，却又是自私的，能成就其本不想得到的私利。
老子在本章里讲述的，依然是其“无为”的思想。第五章讲述的是圣人对百姓的“无为”，而本章则讲述了对自己的“无为”。这些思想，其实都是老子三宝之一，“不敢为天下先”的内容。在接下来的章节中，老子又从其他角度对这个问题进行了反复的阐述。
《道德大义》第八章
［原文］
上善若水。水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
［解意］
最好聪明的处事方式应该像水一样。 水善于方便他人，而从不与之争执，愿意居留在他人所不愿意居留的地方，因此，就更接近于真正的“道”。善于选择合适的地方居留，心胸善于象深渊一样博大，交朋友善于施与仁义，言谈善于给人以诚信，施政善于治理，做事情善于尽自己的能力，行动善于审时度势。正是因为其不与人争执，因此才没有错误。
［大义］
水是生活中最普通的东西，人的生存离不开水，万物的生长里不开水，自然界无处没有水。而在我们对这种最为常见的东西熟视无睹的时候，有没有想过水的本性呢？
《红楼梦》九十二回中有这样的句子：“大凡女人都是水性杨花，我若说有钱，他便是贪图银钱了。”这里把女人说成是水性扬花，是一种贬义的说法。但是，正是这种说法，却非常形象地告诉了水的一种特性，那就是水的游移不定的特性。这种特性是说水外形的易变，就如随风飘落的杨花一般，随外界的力量随遇而安，没有一个特定的形状。
水的这种特性可从两个方面来分析。首先，是对自身的影响。由于水不苛求自己的形状，不苛求自己的地位，没有任何特殊的欲望与要求，完全把自己的处境交给外界因素，随波而逐流，因此，任何地方，任何环境，不管是风景如画的湖泊，还是荒无人烟的沼泽，水都心甘情愿地在那里居留。这反映了水的一种无欲无求、清心寡欲的境界。与水这种特性相对应的，恰好是那种争强好胜、不甘心人后的心理，以这样的心理去处世，势必引来激烈的他人的嫉妒、排挤甚至诋毁和中伤，因此说，这种看似无为的生活理念，却是一种以退为进的聪明之举。
水的这种特性尚需要从另外一个方面来理解，那就是对外界的影响。水的易变特性，完全是一种表面上看起来被动的特性，它不会给它周围的事物造成任何突然的损伤，几乎就是一种彻底的“唯唯诺诺”。表面上看起来，它是没有任何攻击性的。这也就是我们常说的“柔情似水”的说法。那么，既然这种“柔”没有攻击性，也就不会让他人产生戒备心理，更不会招来他人的妒忌和攻击。这对其保存实力，逐渐发展壮大自己的力量创造了非常好的条件。然而，我们又知道“滴水穿石”的道理，水真正的攻击性，是隐藏在其柔的外衣深处的，是一种渐进的、无形的、防不胜防的。这大概就是“以柔克刚”的高明所在。
水除了上述的易变的特性之外，尚有一个重要的特点，那就是其下行的特性。我们都知道“人往高处走，水往低处流”的说法。之所以把人的想法与水的走向放在一起，就是为了说明水这种“低处流”的寓意。俗话说：“高处不胜寒”，越是高的地方，越不平稳，越不安全，越容易被摔下去。而处于底部的东西，本身就是最底部，那么，也就不存在被摔下的危险和可能。由此我们自然会想起另外一种说法，那就是“人怕出名，猪怕壮”，其中的含义可能就是这些吧。
另外，水还有一个特性，就是其主动退让。在水流动的过程中，遇到任何阻碍，都会主动回避，从不与任何东西争执。而一旦道路被完全阻断，只要有任何其他退路，都会主动隐退。水的这种息事宁人的做法，可以使它成功回避矛盾，躲避锋芒，自然也就成功地保全了自己。
最后，水尚有一个被人熟知的特性，那就是其包容的特性。我们知道，水看似无形，却能化解有形之物，撒一把盐进去，顷刻就能融化，将顽石放于溪水之中，经万年可以溶成美玉。水的这种特性，正显示了其宽广的胸怀。
老子之所以把水专门拿出来分析，是因为水以上的这些特性，恰恰与“道”的本质相同的，正是为了让大家真正了解“大道”，也就是“上善”的含义。
我们知道，老子有三宝，“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”其实这三样宝贝中都透露出“道”的最本质的属性，而这些属性，又都可以在水的特性中找到自己的影子，尤其是“不敢为天下先”的思想，更是水特性的真实写照。以上分析的虽然完全是水的自然特性，对人却有深刻的启发。
墨子说：“今有五锥，此其銛，銛者必先挫。有五刀，此其错，错者必先靡。是以甘井近竭，招木近伐，灵龟近灼，神蛇近暴。是故比干之殪，其抗也；孟贲之杀，其勇也；西施之沈，其美也；吴起之裂，其事也。故彼人者，寡不死其所长，故曰太盛难守也”。
这段话，正好是老子关于“不敢为天下先”的思想最好的诠释。最锋利的锥子肯定最先被折断；最好磨刀石，一般都最先被销磨；最甜美的井水，一定最先枯竭；最高大的树木，一定最早被砍伐；最灵验的乌龟，一定最先被火烧灼（用来占卜）；神异的蟒蛇，一定最先被捉来暴晒（一求降雨）。这些事例充分说明，锋芒过于显露者，也就最容易被挫伤。而对于人，这种事例就更多。比干之所以遭受纣王剖心而死，在于他的刚直不阿；孟贲被秦武王所杀，在于他的勇猛过人；西施被越人沉于江中溺死，是因为她的绝色美貌；吴起被楚国车裂而死，在于他改革取得的功绩。所有这些人之所以不得善终，正是由于获罪于其自身的锋芒，也就是自己的长处和优点。这种教训不得不让人深思。
说到这里，肯定有人认为，老子的这种思想完全是一种消极的处世哲学。其实，这种看似消极无为的思想，却正是一种积极主动的以退为进的策略。
由以上分析可以看出，道之所以如水，就是因为道也如水一样，按照自身的固有规律，我行我素，不为名利所驱使，不为善恶而诱惑。真正理解了水的特性，也就能理解“道”的含义了。有人说过，“仁者乐山,智者乐水”，也许就是这样的意思吧。
《道德大义》第九章
［原文］
持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。
［解意］
当拥有了不能再多的物品时，不如适时停止；锤炼利器使其露出锋芒，其锐利就不能长久。满屋子都是金银财宝，肯定守不下来；以财富向别人夸耀，是自找麻烦。成功之后及时退却，才符合大道。
［大义］
如第七章中所述，老子在接下来的几个章节中，重点分析了“道”对人的要求。第七章讲了一个私心的问题，第八章讲了如何回避矛盾、避免冲突的问题。而到了第九章，老子又从相对的方面对“无为”之术进行论述，那就是过于执着所带来的弊端。这一点，其实与第八章刚好是一个问题的两个方面。前者是告诉人们“上善若水”，而后者是告诉大家“盈”、“锐”、“富贵”的危害，从而突出“上善若水”的正确。
老子在这个章节里，依然是按照其一贯的方法进行论述，先举例子，然后从这些事例中找出规律，再对人进行教化。这里的例子首先讲了容器里盛物的事例。这道理是非常简单的。比如说在一个盆里加水，加到了一定程度，当水满了的时候，肯定就会溢出，这样就等于做无效的劳动。另外，盆里水过满，也容易倾倒流出。所以，盆里过满不见得是一件好事情。
第二个例子是关于利器的，任何一种刀具，在其并不锋利的时候，可以很好地保持自己的原来面貌，但一旦将其锤炼研磨锋利，露出其锋芒，那么就很容易受损伤。这也是一个非常容易理解的事情。刀具的锋芒之所以锋利，是因为它的削薄，削薄的东西自然没有愚钝的东西结实。谈到这句话，我想谈谈关于文字本身的一些解释。有朋友将这句话解释成“当身上放了尖锐的物品时，终会刺伤自己而不能长久”。我想，这大概是对那“揣”字的另外一种解释吧。但这似乎也有一定的道理，与老子的本意并不矛盾。由此，倒让我对“道”的博大胸怀有了更进一步的认识。
到目前为止，其实关于《道德经》的版本有许多种，而其文字本身更是五花八门，再加上不同人的理解，因此如今很难找到一种正宗的解释方法。但是，尽管有这些面目全非的解释，却并不妨碍对“道”的理解。即使那些把握不准章句意思的人，在理解“道”的含义时，也很少有偏离“道”的本意的歧义，很少有人敢做那些“大逆不道”的解释，这是不是正说明了“道”对人的威慑之力或者诱惑之力呢？
再往下分析，老子便进入了正题，即对人的教化。老子认为，对于财富富贵，应该适可而止，过多的财富与富贵，肯定会招惹别人的嫉妒，那么离是非也就不远了。所以，对待一切名利，老子都主张一种适量的“度”，到了一定的时候，就要成功引退回避，不能再贪恋。
其实，以上这些道理大家都是明白的，但现实生活中，真正自己遇上了，就很难把握这个“度”。这完全是由于人的贪婪的本性造成的。历史上其实有许多人因此而丧了性命。《史记?越世家》中记载：”范蠡遂去，自齐遗大夫种书曰：‘飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹。’”。范蠡和文仲都是越国重要的功臣，但范蠡知道“功遂身退”，那文仲却全然不知，他不相信勾践会忘恩负义，难为他这个功臣。谁知那勾践竟然亲自送一把剑给文仲，质问他说：“你有七个灭人国家的方法，我只用了三个就把吴王国灭掉，还剩下四个方法，你预备用来对会谁？”文仲除了自杀外别无选择。秦国的商鞅变法，使整个国家走上了富强的道路，而自己却落得个五马分尸的悲惨下场。后来的吕不韦、李斯、韩信等人，全是这种下场。相比之下，宋朝那些开国将领似乎最为幸运，因为那宋太祖早早地就逼迫那些功臣们引退，从而也就避免了可能的悲剧。
以上道理简单，但真正做到是非常困难的。这也就是圣人与普通人的区别了。老子这里苦口婆心地向大家讲解其中的道理，也正是这个缘故。
我们知道，老子思想中一个重要的内容，就是“无为”，从第一章的“道可道，非常道”开始，经过后面数个章节的论述，我们可以发现，其实关于“无为”的思想是贯穿于整个《道德经》的全部的，几乎在每个方面都可以看到“无为”的影子。就本章而言，这种主动回避锋芒、回避富贵名利的做法，其实依然是“无为”思想的重要内容，是第八章的进一步引申。
《道德大义》第十章
［原文］
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
［解意］
营魄包裹阳气，依然能够分离。将气柔化，不能使之成为婴儿。消除看到的东西，不能没有瑕疵。爱民治国，不能成为无为。天门开阖，不能成为万物之母。明白万物之理，不能成为无为。生产万物就要畜养万物，生产而不占有，有了功劳却不自恃，蓄养了却不主宰，这才是玄德，才是无为。
［大义］
本章是争议相当大的一章。到目前为止，所有的解释几乎都不相同，五花八门。那么，为什么会出现如此大的差异呢？首先是版本不同所造成的文字的差异，其次是关于文法理解方面的差异。文字方面，最大的差异就是关于文中“乎”的有无，因为这直接关系到问句的意思。而在文法方面，就是几个问句的意思，究竟是肯定的，还是否定的。这是形成争议的焦点。
要想明白这两种观点的正确与否，其实最明智的方法，就是结合《道德经》上下文来理解，这样就可以保证其思想前后的序惯与一致。那么我们从哪里入手呢？我们知道，在第五章中，有“圣人不仁，以百姓为刍狗”的句子，这正好与“爱民治国，能无知乎？”这句话有联系，因此，我们就从这句话来入手。
该句中的“无知”，在很多版本上是“无为”，其实仔细理解，二者有一定的相通，因此，这不做为理解文章含义的障碍。那么，这句话的意思就应该是：以仁爱的心来治理国家，就能成为“无为之治”了吗？这显然与“圣人不仁，以百姓为刍狗”是相呼应的。作为一个有机结合的整体，《道德经》的每一部分结合是非常紧密的，其中重要概念的内涵是不可能在文章前后出现差异的。因此，这句话的后面半句的意思就非常明白了，老子这里完全是一种反问，也就是否定的意思，也就是说：以仁爱的心来治理国家，是不能成为“无为之治”的。
那么，有了这句话的解释，我们就有理由相信，在文法结构上完全相同的其他五个句子，也都应该是这种后半句对前半句的否定。这便是理解本章的要点，否则，理解成完全相反的意思，就与整个老子的思想相悖离了。
另外，除了上述的观点之外，理解本章的意思，最后的几句话也有很大的帮助。“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”在第五十一章中再次出现，这与第四章的那种情况类似。许多作者认为这是误抄，其实未必。结合上下文的结构与意思，这几句话似乎尤为重要，不可或缺。
从文法上讲，连续六个反问句，如果没有语气上的总结与归宿，总有一种头重脚轻的感觉，是一种非常不协调的形式。那么，对于老子这样一个圣人来讲，这种不协调应该不是其行文的风格。从整个《道德经》的书写格式来看，这后面的几句话也是必要的。从意思上来讲，他们不但是前面六句话的总结，而且可以间接地看出前面六句的否定含义。这从后面的分析可以看出。
在第一句话 “载营魄抱一，能无离乎？”中，大家对于“载”的含义意见不同，多数人认为应为“承载”的意思。这样理解的话，整个句子的含义就成了“将营魄承载为一”的意思。这对于理解整个文章的含义并无大碍。但其中牵扯到几个词的具体意思，有必要进行明确，因为根基于《道德经》的道教的许多分支，就是以本句话做为原旨进行修炼的。
关于“载”字，唐玄宗曾专门下诏进行规范：“朕钦承圣训，覃思玄宗，顷改道德经‘载’字为‘哉’，仍属上文。”其他不少人也曾这样认为。那么，一旦如“哉”，就成了语气词，整个句子唯一的动词就成了“抱”字。关于这个字，我们多理解成为“怀抱”的意思。在《道德经》第十九章有“见素抱朴”，二十二章有“是以圣人抱一，为天下式”，四十二章有“万物负阴而抱阳”，六十四章有“合抱之木”，都牵扯到这个“抱”字。这种“怀抱”的理解似乎没有什么大的出入。但本章存在争议，有人认为应该为“袌”或者“菢”字，实为“鸟伏卵”的意思。这种解释似乎有一定的道理。
再下面就是关于“营”“魄”和“一”的理解。“营”与“魄”二字众说纷纭，其实，二者都是中医理论中的概念，在《黄帝内经》、《素问》等医书中都有记载。“营”一般是与“卫”并称的，“营”在脉内运行，代表“血”，是阴；“卫”在脉外运行，代表“气”，是阳。《素问.调精论》：“取血于营”，“营主血，阴气也。”《淮南子》：“烛营指天。”由此可见，“营”字最重要的性质或者属性是“阴”。 而“魄”与“魂”相对存在，“魂”为阳为气，“魄”为阴为形。高诱注《淮南子》有云：“魄，人阴神也，魂，人阳神也。”王逸注《楚辞》：“魂者阳之精也，魄者阴之形也。”
由此可见，“营”与“魄”都属阴的范畴，那么将这两种“阴”的成分抱而为一，这是与最基本的“阴阳理论”都不符合的，这对于老子来讲，是不可能犯的错误。那么，重点就要看“一”的含义了。我们知道，在《道德经》第四十二章中，老子说，“道生一，一生二”。那么，“一”是什么呢？“一”就是“道”的直接衍生物，有人认为“一”就是“气”，是“魂”，属阳。这样说来，就与那“营”、“魄”形成阴阳相合的结果了。看来，这似乎才是一种合理的解释。
那么，再分析这整个第一句话，也就是说，“阴阳结合了，就能不分离了吗？”我们知道，在老子的“无为”思想中，主张的是一种完全自然的过程，那么，为了达到“不分离”的结果，而主动地以“阴”抱“阳”，这就能达到目的了吗？老子的态度是否定的，也就是说，那肯定不行。这种主动的过程叫“有为”，而不是“无为”，因此，往往会适得其反，是不可能不分离的。关于这一点，有的人坚持另外一种相反的观点，也就是说，阴阳结合，就不会分离。关于这样的看法，在上文的“爱民治国，能无知乎？”一句话中我已经论述了，至少从句法的规则上，是不成立的。其次，从老子一贯坚持的“无为”思想来讲，这种简单“阴阳相抱，互不分离”的思想，似乎不是老子需要阐述的简单道理。由此可见，从实质上看，老子这里的态度是明确的，立场也是非常坚定的。
这样理解了第一句之后，对于后面句子的理解就简单多了。第二句 “专气致柔，能婴儿乎?” “专”字，有人简单地理解为“专一”之意，也有人理解为“抟”字，意思为集聚、凝聚、揉团等含义。这两种理解其实都有道理。“致”也有“至”的意思。老子在这里又引入了一个重要的概念，就是“气”。那么“气”究竟是什么东西呢？孟子说过：“志壹则动气”，也就是说“志之所向专一，则气为之动。”“气”是一种非常抽象的东西，类似于我们如今的“场”，其性质类似于“道”，可意会不可言传。老子虽然引人该概念却如“道”一样，并没有做出“是什么”的解释。那么，“婴儿”在这里又是什么意思呢？孟子曾说过：“大人者，常葆其赤子之心者也。”婴儿，也就是“赤子”的意思。那么，“赤子”又有什么特点呢？这是和成人相对的。成人已经受到了整个世界纷繁现象的困惑，有思想，有烦恼，有欲望，而婴儿阶段，由于尚没有接受世界外来的刺激，因此，能够以一种无欲无为的状态存活。我想，这才是老子真正想借婴儿来表达的意思，也就是说依然是“无为”的状态。那么，这一句话的意思就是，把“气”聚集在一起，得到一种致柔的境界，就能达到如“婴儿”一样无知无欲无为的状态了吗？答案依然是否定的。在老子看来，真正的“无为”并不是简单的“专气致柔”就可以到达的境界。
在理解了上述两句话之后，这第三句话“涤除玄览，能无疵乎?”，就容易理解了。“涤除”的意思非常明确，就是清除之意。“览”的意思也容易理解。至于“玄”就有争议了。从第一章里的“玄之又玄”开始，这个字多次出现，本章最后尚有“玄德”出现，那么，此处应该为什么意思呢？“玄”通常的意思是旋转变化之意。而此处，这个解释似乎不大合适。不少人认为应为“眩”字。关于“眩”， 《淮南子》云：“心有目则眩。”那么， “玄览”就成了“用心目浏览观看”之意。这样，“涤除玄览”就成了“消除心目所见”的意思，其结果，本应该是“虚壹而静，不碍于物”了，而这样就能达到“无疵”即没有瑕疵的结果吗？根据以上同样的分析，在老子的眼里，这依然是不可能的。
道教不少流派关于修炼心性的理论中，其实不少是来源于老子这里的论述的。他们认为，欲修真养性，就必须清除心界一切杂念，心目无物，清心净魂，才能使先天圆明的心性重现。《清静经》中说：“常能遣其欲，而心自静。澄其心，而神自清，自然六欲不生。”这正是让人清静神心的教诲。然而，不得不指出的是，道教的各种流派虽然都以《道德经》为教旨，而对于其理解却有非常大的偏差。对于“涤除玄览，能无疵乎?”，可能就是一个比较典型的例子。
第四句“爱民治国，能无为乎?”的意思已如前述。第五句“天门开阖，能为雌乎?”中的“天门”，应为为第一章中所提到的“众妙之门”，也就是万物的源泉之门。那么“雌”是什么含义呢？关于“雌”的意思，在古代与现在是没有什么明显区别的，也就是母性、雌性的意思。在先秦时期甚至等更久远的年代，其实人们对于男女的生理方面的差异认识是非常深刻的。那么“雌”代表一种什么样的意思呢？应该是一种被动的、收获而又孕育产生的涵义。这与第一章中提到的“天地之始”与“名万物之母”中的“始”与“母”应该是一个意思。那么整个第五句的意思就应该是：“天门张开闭合，却不能成为万物之母”。对这句话的理解，依然是以一种“无为”的观点理解才合适。至于第六句"明白四达，能无知乎?”，其意思就非常明白了，也就是说，即使通古博今，知识渊博，也不能做到“无为”。
由前面的分析可以看出，老子在本章中，通过六个反问句，对“无为”进行了非常深刻的论述。也就是说，在老子的眼里，通过简单的“营魄抱一、专气致柔、涤除玄览、爱民治国、天门开阖、明白四达”，都不能完成“无为”大业。那么，既然这些努力都不能达到“无为”的目的，那么怎样才能实现这个“无为”的“宏伟大志”呢？
老子给出了解决问题的方法：“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”也就是说，做一件事情，如果你去做了，要认真做，但是，成功之后却不能只想着拥有它，主宰它，不能居功自傲，只有这样，才能修炼成“玄德”，也就是知道了“道”的真谛，这才是真正的“无为”吧。这一点，老子在第二章中其实已经明确交代。“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”这不正是老子对“无为”的最佳注释吗？由此，我们也明白了所谓“玄德”的含义。
说到这里，我想提一下一个历史上的巧合。三国的刘玄德，自己除了会哭外，什么都不会，然而由于有了关张诸葛等的协助，竟然也能成帝业，这难道就是其名字给他带来的运气吗？刘备的经历，可谓是真正的“无为”吧。
正如文章开头所述，本章是争议最大的章节之一。抛开上下文之间的内在联系，可能会出现完全相反的理解。笔者的这种理解方法，自认为与上下文及前后章节结合紧密，自成一体，因此，也许是比较合理的。但是，还是笔者一贯的立场。每个人都有自己心中的“道”，在自己的心中，每个人对“道”的理解都是正确的。
说到这里，我想谈谈我对“道”的“玄之又玄”的理解。玄本身的含义就是旋转变化的意思。那么，“玄之又玄”就有“否定之否定”的意思了。从老子对“道”的描述，到本章对“无为”的描述来讲，其实就是一个“玄之又玄”或者“否定之否定”的方法。第一章中老子明确地提出，当“道”被说出来的时候，就不是“道”了，同样，我们是不是可以这样理解“无为”呢？也就是说，当人们为“无为”而“无为”的时候，就不叫“无为”了，那实际上就是“有为”了。我想，本章老子想要告诉我们的，大概就是这个道理。也就是说，通过“营魄抱一、专气致柔、涤除玄览、爱民治国、天门开阖、明白四达”这些看似合乎“道”之要求的措施，本来可以达到“无为”的目的的，但正是因为有意而为之，也就不能成为“无为”了。这正是经过“玄之又玄”或者“否定之否定”后得出的真理。
《道德大义》第十一章
［原文］
卅辐共一毂，当其无，有车之用也。燃埴而为器，当其无，有埴器之用也。凿户牖以为室，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。
［解意］
三十根辐条固定在同一轮毂之上，只有轮毂中存在空隙的时候，才能用作车轮。烧制陶土制成器物，只有当器物中有空间时，才能用作容器。开凿门窗建造房屋，只有当中间存在空间之时，才能用作房屋。所以，有之以为利，无之以为用。
［大义］
在连续数章的教化之后，上一章，老子重点解释了“无为”即“玄德”的含义。而本章，老子又开始讨论另外一个概念，那就是“有”和“无”的概念。就其方法来说，依然是采用先举例，后说明的办法。
本章老子共举了三个例子，即车轮、为器、为室。而这三个例子最终要说明的只有一个道理，那就是“有之以为利，无之以为用”。关于这句话，对其解释分歧较大。有人把其中的“有”和“无”简单地理解成“有形”和“无形”，认为整句话的意思为“有形状的地方提供了便利，无形状的地方提供了作用”。这种解释似乎过于牵强。既然老子在这里同时使用了“有”和“无”这两个词，而在第一章中也出现了两个词，那么，难道两个地方的意义不同吗？笔者认为这种可能性不大。由第一章中对这两个词的描述来看，老子是非常重视这两个概念的。那么，从这里再单独拿出来讨论，难道就是为了从另外一种局限的角度来引出另外的意思吗？这似乎不合乎整个经文的要求。这样看来，应该与第一章的含义是一样的。
我们先来看看三个“当其无”的含义。此处的“无”，绝不是我们现在所说的“没有”的意思，而是指一种空间上的“虚无”，而与之相对的“有”，虽然与我们现在理解的“有”意思相同，但更有一种“充实、存在”的含义。这一点，其实与第一章提到的“无为天地之始，有为万物之母”的 “无” 和“有”是没有本质区别的。由此，再理解“有之以为利，无之以为用”就容易了。这里的“有”，就是万物之始的“有”，“有之”就是有了万物的意思，也就是说，有了具体的可以看得见摸得着的东西，自然就有了功用、用途。而“无”，自然就是“天地之始”的那种“无”，也就是第四章中所说的“道冲”。在第四章中，老子提到：“道冲，而用之或不盈。”这句话正好从侧面揭示了“无”的可“用”之处。这句话尚可理解为抛开了有形实体后的虚空，才能显现出事物的功能，也就是其用途了。
关于这一章节，清世祖这样认为：“此章言有无合一之妙。世人但知有之为用，而不知以无运有，其用乃神。故非有，则无无以施其利；非无，则有无以致其用。可见有无原自合一，知两者之不可分，斯知道之至也。”
由此可见，本章的“有”与“无”的含义，依然与第一章的概念想通。老子在这里通过三个例子，更具体地对他们进行了阐述。
《道德大义》第十二章
［原文］
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
［解意］
盲的原因是五色的刺激，聋的原因是五音的刺激，味觉的丧失是五味的刺激，心狂是由于田猎的刺激，人行为不便是由于难得之货的拖累。所以圣人会使百姓填饱肚子而不考虑那些感官上的享乐，屏弃那些感官上的刺激而保留这种实在的措施。
［大义］
在连续的几个章节中，老子论述的都是关于“无为”的话题，而上一章论述的似乎偏离了这个话题，专门讨论起“有”、“无”来，这也许是一种误解。其实，关于“无”的本意，不正与“无为”关联吗？到了本章，老子再一次明确地回到这个话题上来。而这里讲的，是一种教人如何远离感官刺激的“无为”。
我们知道，人之所以为人，就是因为有其本质的属性，这些属性当中，很重要的一条，就是有欲望，也就是“七情”、“六欲”。人的欲望与人的存在是相伴随的，人只要有生命，就必然存在这些欲望。那么，为什么人不能拒绝这些欲望呢？原因非常简单，是因为欲望都有强烈的诱惑力，而这些诱惑力，正好迎合了人各种感官刺激的需求。于是，普通人也就无法拒绝了。
那么，常见的感官刺激都有什么呢？老子这里列举了四种刺激，即目、耳、口、心，致于“难得之货令人行妨”，是行为上的事情，不能算做感官刺激。《庄子.天地篇》说：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”《淮南子.精神训》说：“五色乱目，使目不明；五声哗耳，使耳不聪；五味乱口，使口爽伤；趣舍滑心，使行飞扬。此四者，天下之所养性也，然皆人累也。”基本上与老子的论述相同。
从本质上来讲，其实人对饱食的欲望似乎应该是更强烈的，那么老子为什么要同意满足饱食的欲望而拒绝其他方面欲望的满足呢？这与这些欲望对生命的差异有关。我们知道，填饱肚子，是维持生命最基本的要求，没有了这方面的满足，那么生命都无法持续，也就无所谓圣人与否了。而相比之下，其他方面的欲望倒是无碍生命的。因此，有没有感官方面的满足，实际上是无关紧要的事情。这也便是老子一贯的“无为”思想的体现。这与第三章“是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”的论述基本上是完全一样的。
老子本章讲解的“无为”思想，其实也存在于前面的每个句子当中。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”这几句话的意思说的是一种可能，当然不是必然的结果。那么，老子的意思是不是在说，要想避免“目盲、耳聋、口爽、心发狂、行妨”这些让人痛心的结果，就最好采取一种“无为”的思想，主动回避那些“色、音、味、驰骋畋猎、难得之货”的刺激呢？老子的意思应该非常明白。
由本章的分析可以看出，老子对于“无为”思想的论述，是一个全方位的。到本章为止，已经分别从多个不同的方面对其进行了阐述。而从其对论述的内容来看，也确实反映了人日常生活的方方面面，这不仅为圣人提出了要求，也是对普通人的教化。
《道德大义》第十三章
［原文］
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱？宠为上，宠为下；得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。 何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？ 故贵以身为天下，则可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
［解意］
受宠或受辱都会感到不安，重视忧患就象重视自己的身子一样。什么是受宠和受辱呢？受宠是一种欲望的满足，而受辱则是受到羞辱；得到了会惊慌，失去了也会有惊慌，这就是宠辱若惊。那么，什么是“贵大患若身”呢？我之所以有忧患，是因为我总顾及我的身子；如果我没有了身子，也就不会有忧患了。因而，对于那些能把天下看得如自身那样珍贵的人，我们便可以把天下委托给他；对于那种珍爱天下如自己身子一样的人，我们才可以把天下托付于他。
［大义］
前章老子讲述的内容依然是“无为”的思想，本章无疑应该依然是前一章的深入和继续。但是，由于版本文字方面的异议，使该章的解释有很大的争议。文中关于“宠为上，辱为下”一句，很多版本却只有“辱为下”或者“宠为下”。而最后一句“故贵以身为天下，则可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”也有很多种版本，这些必然导致理解的差异。不过，如果按照老子前几章的意思顺接下来的话，理解应该没有太大难度。
这一章其实老子依然在讲述一种“无为治天下”的理念。那么怎样才能达到这种境界呢？老子首先描述了人烦恼和忧患的原因。老子说，人受恩宠的时候会忧患烦恼，受侮辱的时候也会有忧患烦恼。这就是说，人在任何情况之下都没有清闲的时候。为什么会这样呢？老子一言道破了其中的原因，那就是人们往往过于注重自身的得失了。如果没有这个身体的存在，人不就没有那些烦恼和忧患了吗？由这一点，我们可以联想到上一章中老子对那些感官刺激的观点。其实，这里讲的依然是那种“无为”的思想，也就是说，人只要不过于强调自己的欲望，不总顾及自身的价值，能做到清静无为，那么，自然也就没有了忧患与烦恼，更不会在乎那些“宠”与“辱”了。这样的话，这人才活得轻松。
然而，照老子这样的思路理解下去，最后的一句话就会出现明显的矛盾了。老子说道：“对于那些能把天下看得如自身那样珍贵的人，我们便可以把天下委托给他；对于那种珍爱天下如自己身子一样的人，我们才可以把天下托付于他。”这似乎与老子一贯的“圣人不仁，以百姓为刍”的观点正好相反。于是，便出现了以下完全相反的翻译：“对于那些把天下看得如自身那样珍贵的人，我们可以将天下委托给他吗？对于那种珍爱天下如自己身子一样的人，我们可以把天下托付于他吗？”言外之意，对于这样珍爱天下的人，是万万不能让其管理天下的。这种理解不无道理，而且正是老子“无为”思想最完美的体现。
但是，我们不妨从另外一种角度来理解，也就是“玄之又玄”或者“否定之否定”的方法进行揣摩。也就是说，我们把老子表面上对自身的“不屑”，理解成更高层次的对身体的“大屑”，正是因为其真正热爱自己的身体，才那么“大智若愚”，主动地对自己身体表现出“无为”的态度。如果这样理解，那么，最后一句中提到的那些“珍爱天下如自己身子一样的人”，应该是指那种“玄之又玄”之后的实质上的珍爱吧。看来，似乎只有这样理解才能与老子一贯的思想相符。
老子本章的中心意思，是告诉人们要忘记个人的得失，不要把自身的利益看得过重，只有这样，才能没有烦恼，没有忧愁。而只有那些不计较个人利益的人，才能有资格治理天下。老子这种思想，无论对帝王还是百姓，都是很有益的。
《道德大义》第十四章
［原文］
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；抟之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皎，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
［解意］
视而不见，叫做夷；听而不闻，叫做希；揣摩却摸不到，叫做微。这三种情况不能用言语分辨清楚，故只能混为一体，也就是“道”。“道”这个东西，其上无光泽，下不晦暗。连续不断无法具体描述，却又回归到无形、无象、无声、无色的状态。这种没有形状的形状，没有事物的印象，叫“恍惚”。 面对它时，看不见它的前头，跟随它时，看不见它的背后。把握最原始的道，驾御当前的万物。认识原始万物的源头，才叫“道”的根本。
［大义］
在连续几章阐述“无为”思想之后，本章老子再次对“道”的性质进行描述。而为了描述清楚，老子先举了几个例子，全是关于感官的东西。
为什么要这样举例呢？我们知道，要认识一件事物，照一般的顺序，开始肯定不是用心，而是用感觉器官获得信息的。但是，对于“道”来讲，恰恰不能用这种方法。从第一章我我们就知道，“道”是“不可道”的，那么，不但用感觉，即使用我们的“心”去勾画、去思考，也是达不到那种认识“道”的目的的。这也便是老子举这些例子的良苦用心。
那么，这几个例子给了我们什么样的印象呢？“视而不见、听而不闻、揣摩却摸不到”，是不是一种非常玄妙的状态？这状态能用我们的言语进行描述吗？太难了，即使用心想象也非常困难。那么好，老子的目的就达到了，这种虚无缥缈的状态，就是“道”。
接下来，老子又对其进行了更深一步的描述。“道”这个东西，不象我们日常生活中见到的普通物件，上面阳光照射到的地方有光泽，下面没有光照的地方有阴影。也就是说，具有阴阳层次，具有质感。“道”是没有这些特征的。其上无光泽，下不晦暗。你能说这是个日常生活中的物件吗？
但是，它却连续不断地存在着，你能感觉到它的存在，却无法用我们人类的概念、定义具体描述。它没有形状，没有声音，没有颜色，没有我们感觉所能感触到的一切特征。它的“没有具体形状”，恰恰就是它特有的形状。这种状态叫什么呢？老子说那叫“恍惚”。关于这个词所描述的状态，人们很容易理解。我们在喝多了的时候，或者半睡半醒的时候，是不是就叫“恍惚”呢？估计一般人都有这样的经历。而在“道”的面前，如果人不存有这种“恍惚”的意识状态，那是无法把握准确“道”的含义的。那么，处于这种“恍惚”状态时，出现“面对它时，看不见它的前头，跟随它时，看不见它的背后。”这种情况，就是很容易理解的了。
关于最后两句，“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”，目前的理解有很大的偏差。其实，从本章整体来看，说的完全是“道”的性质，即“视而不见、听而不闻、揣摩却摸不到”这样的性质。其后的论述中，依然是在解释“道”的这种性质。而有人认为“执古之道，以御今之有”的意思应为：把握古人的经验，以为今之用。这种理解似乎过于直白了点，在意思上与前文无法联系，与下文的“能知古始，是谓道纪。”的意思也有所隔碍。那么，“执古之道，以御今之有”究竟应怎么理解呢？
这里关键是对“古之道”的理解。我们知道，《道德经》本身讲的就是“道”，而这里既然提到了“道”，我们为什么不按照老子的本意来理解呢？我们知道第四十二章中的论述：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，而第一章中又说：“有为万物之始”，由此我们可以看出“古之道”与“今之有”的含义及其关系。于是，这句话的意思就很容易理解了，即“把握最原始的道，驾御当前的万物”。这样的理解不仅与前面的论述合理地联系到一起，且对后面的理解也有很大的帮助。“能知古始，是谓道纪。”中的“古始”，其实就是“原始万物的源头”，“纪”有人理解为“纪律”，这未免有些牵强。在古本上有写成“基”的版本，解释为根本或者本质，这种解释似乎更为恰当。
从第一章开始，老子就把人们引入了关于“道”的既玄又妙的境界。由前面的叙述我们依稀可以感觉到，“道”其实有两种内涵，其一物质世界实体，其二是物质运动变化的规律。从老子的理论来讲，应该是不折不扣的唯物论。而后来的唯物论者主张世界的可知性，似与老子的观点相出入，却正好反映了老子思想的高深。研读到此，觉得这种理论的玄妙，绝不是所谓的“可知论”所能比拟。
第一章中，老子告诉人们“道不可道”；第六章，老子说“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根”；第八章中，老子又说道：“上善若水”； 第十章中，老子指出：“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。由所有这些论述之中，其实我们可以逐渐理解老子关于“道”究竟“是什么”的观点。说到这里，我们可以看看《淮南子.原道训》中关于“道”的论述：“视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身；无形而有形生焉，无声而五音鸣焉，无味而五味形焉，无色而五色成焉。是故有生于无，实出于虚。”这种关于“道”的见解，是多么精辟。《韩非. 解老篇》也有对该章的注释：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者，皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰无状之状、无像之像。”其意思与前者大致相同，无非都是“玄之又玄”、“不可名”、“不可道”的意思。
其实，我们现在看到的所有关于本章的解释，基本上都没有与上述基本观点存在出入。这难道是说，从第一章开始，读到这里，大家已经被老子的思想教化了吗？由这种理解上的自觉性来看，似乎真有这种味道。
《道德大义》第十五章
［原文］
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫兮，若冬涉川；犹兮，若畏四邻；俨兮，其若宾；涣兮，若冰之将释；敦兮，其若朴；旷兮，其若谷；浑兮，其若浊；澹兮，其若海；飘兮，若无止。孰能浊以止，静之徐清。孰能安以久，动之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。
［解意］
古时候理解“道”的真谛的人，他们思维敏捷，细致入微，理解深奥，让人感觉高深莫测。正是因为他这样难以捉摸，如果真要去描述这些人的话，也就只能勉强形容了。他们处处小心谨慎，象走在结的河面上一样；他们慎重行事，好象怕惊动了周围的邻居；他们必恭必敬，象到别人家做客的客人一般；他们行动洒脱，象即将凋零的冰柱一般；他们敦厚朴实，象未曾雕琢的玉石一样；他们心胸的宽广，就如空旷的山谷一样；他大智若愚的神态，象污水一样浑浊；他恬静的心境，如宽阔的大海；他飘逸若仙的模样，好似永无停止。谁能像他们那样在动荡的浑浊之水中，静心等待慢慢澄清呢？谁能在安静之中，久久等待动静的出现呢？ 能够保持以上道性的人，他一定是个虚心知足而从不自满的人。正是因为他不自满，才使他自己除旧获新，从而得到永生之道。
［大义］
上一章里，老子对“道”的性质进行了阐述，那么，得了“道”的人应该是副什么模样呢？本章老子对其进行了非常详细的描述。
文章开头，所谓“善为士者”，有版本上为“善为上者”或“善为道者”，意思无大差别。而既然没有差别，也可以从另外一个侧面让我们了解古代所谓的“士”和“上”应该具备的品质和素质。其实，从老子整个经文来讲，应该是一个包罗万象的百科全书，那么其讲述的对象应该是所有的人，这其中自然包括君王、士以及平民。但我们学习中会发现，经文似乎对“君王”的指教更多一些，难怪有人说这整个经文其实就是一部“君人南面之术”。这种理解有一定的道理。不知当初老子在写这部书的时候其本意是不是如此，但从目前的内容分析来说，其实不光对“君人”，对任何一个行业或者层次的人来说，都有其实用价值。
那么，如果这里理解成“士”或者“上”的话，绝对不是一般的平庸之辈，而是指那些理解了“道”的真谛的人。在上一章里，老子已经对“道”的玄妙进行了非常细致的描述，那么，对于如此玄妙高深的“道”，要能把握其贴切的含义，那肯定不是一般人可以做到了。因此，老子用了一个“恍惚”的词来形容知“道”时的那种境界。而将这个词具体用到“善为士者”身上，就自然成了“微妙玄通，深不可识”的意思。这里应该理解成思维敏捷且善于理解深奥的道理的人，他们给人的印象，肯定总是非常高深莫测，让人捉摸不透。正是由于这种“恍惚”，正是由于其捉摸不透，才让我们对其特性的描述也如对“道”的描述一样，难以把握。
文章首先说的特点是“豫”和“犹”，其实，这两个字指的是两种动物。叶梦得在《岩下放》中说：“先事而戒谓之豫，后事而戒谓之犹。犹豫本二兽名。古语因物取义，往往便以其物名之，后世沿习，但知其义，不知其物，遂妄为穿凿，未有不误者。”结合其“若冬涉川”和“若畏四邻”的特点，就很容易理解他们那种犹豫不决、若有所思的样子。而《诗.雅.小旻》中的描述更为夸张，“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。由此我们可以看出其谨慎小心的样子。而“俨兮，其若宾”这句，更反映出其行事拘谨愚钝的特点。这其实与上面讲的“豫”和“犹”都是一种性质的特征。
关于“涣”字，解释不一，有人认为是“涣散”的意思，这样讲的话，就有一种不修边幅，自由涣散的意思。这一点，正好与上面所述的“俨”相对，似乎有些不妥。但仔细思量，如果这些知“道”之人永远只知道“俨”而不表现出其“涣”的一面的话，也就谈不上“恍惚”了。因此，这里翻译成“涣散”似乎更为恰当。但毕竟是针对“善为士者”的描述，因此，我们也便用个更好听的名字，叫“洒脱”吧，似乎更为贴切。
“敦兮，其若朴”的意思似乎比较容易理解，看到这句话，很容易让我们想起日常生活中那种憨厚老实、朴实无华的人士，这个形象放在“善为士者”身上，似乎很容易让人接受。因为从前面章节的知识中，我们早就接受了一种“无为”的思想，那么，生活中那种与世无争的人士的形象，不正是这种“敦兮，其若朴”的形象吗？
“旷兮，其若谷”这句话非常容易理解，这正反映了得“道”之人虚怀若谷的胸怀与气度。这一点，是普通人无法与之比拟的。但接下来的“浑兮，其若浊”一句，理解分歧较大，有些人直接用一种贬义的方式进行理解，认为圣人也有不足的地方，也有污浊肮脏的特性云云，这是离开了上下文的一种不恰当的理解。其实，由“敦兮，其若朴”承接下来，二者似乎是有一定的联系的。“浑”，我们可以理解为不清楚，也就是“睁一只眼，闭一只眼”的意思，正是这种表面上的不清楚、不过于计较，才正反映了其骨子里的清楚与计较，这不正是我们常说的大智若愚吗？
后面两句，“澹兮，其若海；飘兮，若无止”，在许多版本中没有，而分析其意思，结合整个章节，似乎不可或缺。前一句，指的是其恬静的心境，犹如宽阔的大海一样。这虽然与“旷兮，其若谷”有些类似，但描写的角度不同。前者更偏重于内心的感受，而后者却主要是描述空间的宽广。而“飘兮，若无止”一句，正好描绘出知“道”之人“恍惚”不定的模样。我们印象中道士那种飘逸若仙的模样，难道就是来源于这句话的描述吗？
上面部分全是对“善为士者”进行的正面描述。而下面内容则是从侧面对其进行的更深一步的描述。而从版本上看，这部分内容五花八门，有些甚至面目全非。比如有版本竟然为：“浊而静之，徐清。女以重之，徐生。葆此道不欲盈。夫唯不欲盈，是以能襞而不成。”从表面上看，这似乎与本文所引用的版本相差甚远。但在理解方面，似乎并没有大的出入。这正如我们反强调的那样，在“道”的威慑之下，鲜有“大逆不道”者也。这种自觉贴近“道”的本意的理解，正是“道”的感召力量所在。
“孰能浊以止，静之徐清。孰能安以久，动之徐生”两句，是从“善为士者”处事方法方面对其“耐心”进行的描述。这是其如上诸特征的补充和完善，从而使“善为士者”那种“恍惚”的形象逐渐清晰地显露在我们面前。
最后，老子对这种“善为士者”进行了一个总结，也就是说，“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”意思就是，能够保持以上道性的人，他一定是个虚心知足却从不自满的人。正是因为他不自满，才使他自己能够经常屏弃那些旧的东西，主动获取新的东西，最终得到永生之道。
本章是在前面关于“道”的特性叙述基础之上，对“善为士者”修养的全方位描述，实际上已经涉及到了“德”的内容。这为后面的论述埋下了伏笔。
《道德大义》第十六章
［原文］
致虚极，守静笃；万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公；公乃全，全乃天；天乃道，道乃久，没身不殆。
［解意］
竭力使精神虚寂达到极至，使思维清静凝滞。万物一齐蓬勃生长，我从而考察其循环往复。那万物繁荣茂盛，却最终要返回它的根本。回到根本叫做清静，清静叫做复归于生命。复归于生命叫做自然规律，认识了自然规律叫做明智。不认识自然规律，轻举妄动，往往会招来灾祸。认识自然规律才能无所不包，无所不包才能公正；公正才能周全，周全才能符合自然；符合自然才能成为规律，把握了规律才能长久，终身不会有危险。
［大义］
在连续对得“道”之人的体貌形态及部分内在特点进行描述之后，本章老子再对其思维特点进行描述。老子之前反复强调了其“无为”的思想，这里他告诉我们，其实这种“无为”是一个无所不包无所不在的东西，即使在人们思考问题的时候，他也主张以一种“清心寡欲”的“无为”方式来进行。那么，这种所谓的思维方式的“无为”是个怎样的东西呢？老子将其描述为一种“致虚极，守静笃”的状态，也就是让精神达到虚寂之至的状态，以至于思维清静的几乎凝滞。而这样看来，老子是不是想让思维完全停滞而不进行任何思考呢？显然不是这样。我们知道，老子所谓的“虚”，绝对不是什么都没有的意思，而“静笃”也绝对不是停止的意思。所谓的“虚”，也正是老子一贯认为的“无”，而“静笃”则是一种特殊的运动状态而已，这一点，恰恰与辩证法中所谓的“静止”概念相符。
老子这里交代的思维方式上的“无为”，也正如其他方面的“无为”一样，是事实上的“有为”。那么其目的是什么呢？那就是更好地认识世界的规律，更好地把握“道”的特点。于是，在这种思维模式之下，就可以达到如下的效果了。
首先，可以清楚地看到万物的生长状况，而透过这一状况的观察，又可以知道生命循环往复的规律。这便是通过“清心寡欲”的思考之后获得的第一个收获。接下来，由这种生命活动的观察，我们又可以知道，万物虽然都会繁荣茂盛，却最终都会有凋零枯萎的那一天。而这并不表示生命的结束，而意味着生命有了一个完美的归宿，也就是返回到了它起始的根本。当一个生命回到它原始的出发点的时候，整个生命活动似乎没有发生过似的，一切都那样祥和安静，似乎生命就此静止，停止了运动。但是，正是在这种表面的停滞不前，甚至是所谓的死亡背后，新的生命活动已经开始孕育，而不久的将来，新的生命就又会出现在人们的视野。这就是万物周而复始的运动规律。对这种规律的把握，显然可以使人明白更多的道理，从而变得更加聪明睿智。人们一旦认识了规律，自然就会自觉地按照自然规律办事情。而如果悖逆规律胡作非为，那肯定会受到规律的惩罚，自然就会招至各种可能的灾祸。
在以上的论述中，老子阐明了一个非常科学又符合逻辑的思维模式。在这种模式中，他首先说明以一种“致虚极，守静笃”的方式进入观察和思考问题的状态，然后便能清晰地把握事物发展变化的最基本规律。而在这种发展变化规律当中，再次清晰地呈现了第一章中“无，名天地之始；有，名万物之母”以及第四十二章中“道生一，一生二；二生三，三生万物”的各种繁衍生息的变化过程，也就是由“无”到“有”，再由“有”到“无“的循环往复。这看似抽象的描述，其实通过我们日常生活中的观察，均能得到良好的验证。
接下来，老子叙述了掌握了解了自然规律之后的结果，即“知常容，容乃公；公乃全，全乃天；天乃道，道乃久，没身不殆。”关于这些结果，不同版本在形式上有一定的出入，有的版本写成“知常容，容能公，公能王，王能天，天能道，道能久” 其中尤以“公乃全”的“全”字争议最大，除上述“王”字外，尚有“生”字版本，相对应自然有不同解释。而联系上下文意思，似乎“全”字更为紧凑。
那么，认识了自然规律之后有什么结果呢？老子告诉我们，通过对这些规律的认识，可以使我们的思维开阔豁达，无所不容，而这种全面的无所不容的视野，自然就会非常公正。既然观点公正了，反过来又能使考虑问题的方法更加周全，这一切也就更加符合自然界万物的本来特点了，换句话说，就是符合了自然规律。而把握了自然规律之后，就能使人的思维处于一种长久不衰竭的良好状态，从而使终身都不会有危险。
到本章为止，回顾之前所有章节的内容，我们其实可以看到一个非常完美的辩证法的理论体系。大约与老子生活在同一年代的意大利哲人芝诺(公元前490-425年)，曾经提出了类似的理论，而被亚里士多德誉为辩证法的发明人。黑格尔在他的《哲学史讲演录》中指出：“芝诺主要是客观地辩证地考察了运动”，并称芝诺是“辩证法的创始人”。其实，现在分析一下《道德经》中老子的观点，应该更为严密和具体。 因此，老子也应该是当之无愧的辩证法的创始人。
《道德大义》第十七章
［原文］
太上，不知有之；其次，亲之誉之；其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉。犹兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓“我自然”。
［解意］
最好的统治者，百姓不知道他的存在；稍微差点的统治者，百姓亲近他，赞美他；再差些的统治者，百姓害怕他，而更差的统治者，百姓会蔑视欺辱他。统治者讲信用不足，百姓便不信任他。如果他珍惜自己的言论，不随便发号施令，事情也就成功了。百姓们会说：“我们是照自己的意愿完成的啊。”
［大义］
在前面几章中，老子对得“道”之人的诸多特性进行了描述。上一章，主要从其独特的思维模式对世界的自然规律进行了探讨。这些内容，其实已经不是单纯的“道”的内容，一旦“道”为人知晓，就逐渐有了“德”的成分。而这种“德”会表现在很多的方面。这里提前引入“德”的寓意，却并没有直接进行阐明，应该是为后面的“德经”部分进行的铺垫。
知“道”之人在以独特的思维方式了解世界本质的时候，更知道如何治理国家。这便又回到了之前已经多次提到的所谓“无为”之治的话题。其实，这个话题已经在前面诸多章节中被述及，如第三章中，“不尚贤， 使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨；常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。”第五章中，“圣人不仁，以百姓为刍狗。”本章老子又一次提出，主要是从另外一个角度，即百姓的感受方面来描述“无为”之治的作用和特点。接下来的第十八、十九章其实也都是在阐述这个主题，只是十八章采用的是反证法，而十九章是进一步的引申。
关于“太上”，实际上有两个含义。其一，是指远古未出现文明的时期；其二，是指那些最英明的统治者。这两种解释虽然不同，却有一定时空上的联系。照老子的理论，其实真正能称得上“最英明的统治者”，只有上古时期才有，即象三皇五帝这样的人。在老子所说的这个时期，“太古至治之极，以道在宥天下，而未尝治之，民相忘于无为，不知有其上也。（《礼记?曲礼》）”也就是说，在这个时期，天下大行其“道”，君王“无为”、“不治”，百姓之间没有任何瓜葛，更不知道当时还有统治者存在。在老子的眼里，这基本上就是一个理想的国度。百姓安居乐业，君王“无所事事”，没有法律，没有约束，没有礼仪，没有善恶丑美，于是那就是一个非常现实的天堂了。这是最英明的统治者治理国家的景象。
而对于稍微差点的统治者，“无为”的程度降低了，于是便开始为百姓大张旗鼓地谋福利。此时的统治者，已经偏离了“道”的最基本要求。不过好在尚没有偏离过远，因此，百姓的生活依然美好，百姓从内心深处会爱戴他，拥护他。
而随着统治者治理天下力度的加大，对“道”的偏离会越来越明显。于是，百姓开始害怕他，畏惧他，日子也就不太好过了。而一旦统治者走向另外一个极端，即既偏离了“道”，又不为民众谋福利的话，那么百姓自然会蔑视并欺辱他。
其实，统治者对“道”的偏离程度，直接与一种特殊的东西相关联，那就是“信用”。当百姓与统治者之间有良好的信用关系时，统治者是不需要过多干涉百姓的生活的，百姓知道如何良好地约束自己的行为。如果统治者的言行明显地偏离了“道”的要求，那么，这种百姓与统治者之间的诚信关系就缺失了。为了维护社会正常的秩序，统治者将不得不使用各种行政的手段来干预。而这种干预越多，百姓就越不相信统治者。
由此可见，如果统治者能够珍惜自己的言论，也就是说不随便发号施令，那么，如上的信用关系就会再次被确立起来，天下也就能很好地治理了。如果真是这样的话，百姓们肯定会说：“这一切其实都是我们自己想做的，完全是出自我们自己的意愿啊。”
本章通过统治者施行统治时对“道”偏离程度的不同，分别阐述了百姓对“无为”和“有为”之治的不同感受，从而得出了“犹兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓‘我自然’”的结论。
文章最后的“自然”二字，实际上是“道”的本来面目。有人认为：“黄帝有天下号曰自然，自然者，独宏大道德也。”而《论衡.引击壤歌》中说：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力何有于我哉！”这都是对“自然”最恰当的描述。第二十五章中的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，第五十一章中的“夫莫之命而常自然”，第二十三章中的“希言自然”，以及第六十四章的“以辅万物之自然而不敢为”，其中所提到的“自然”，都是老子学说的最终归宿，也就是所谓的“道”。
由此可见，所谓的知“道”，对统治者而言，应该是真正的“无为”，而对于民众来说，就是“我自然”了。
《道德大义》第十八章
［原文］
大道废，有仁义；智惠出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣
［解意］
大道被废弃了，才会出现仁义；聪明才智出现了，才会有虚伪；六亲不和睦了，才会有孝和慈；国家大乱了，才会有忠臣。
［大义］
上一章主要是通过百姓的感受，对“无为”之治进行阐述。本章老子继续相关阐述，但使用的方法不同。这里用的方法是反向论证，即做出如下的假设，“如果不行‘无为’之治”，也就是说，“如果大‘道’缺失了”，那么会是什么结果呢？这些结果在文章中被老子交代得清清楚楚。
首先，大“道”如果被废止了，就会出来仁义。关于这个命题，在之前我们已经做过交代。具体叙述在第三十八章中最为清楚，即“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”
关于“仁”的含义，从《论语》来看，几乎包括了做人的全部规范，它包括忠、恕、孝、悌、智、勇、恭、宽、信、敏、惠等等含义，是孔子的最高政治原则和道德准则。孔子认为，离开了“仁”，忠、孝、信、勇等都将没有任何无意义。那么“仁”的最根本的涵义是什么呢？孔子将其说描述为“仁者爱人”。即在“爱人”的主观意愿下，处理好人与人之间的关系，使上下尊卑的等级制度得以维持。关于“义”，其含义更广。而一般认为，“义”主要指个人行为与社会道德标准符合的程度。儒家认为“信”和“果”都必须以“义”为前提，他们把“义”作为儒家最高的道德标准之一，与“仁”、“礼”、“智”、“信”合在一起，称为“五常”。
那么，“仁义”的含义是什么呢？有人认为应该是“热爱同类，并且行为合理”的意思。这种解释与儒家的思想基本吻合。由这些内涵来看，“仁义”应该是非常美好的。然而，为什么他们会出现在大“道”被废止之后呢？这需要一些辨证的思维。“道”本身是要求的“无为”之治，在大“道”存在的时候，统治者“无为”而治，百姓老死不相往来，如何会引起二人（有人说二人即“仁”）的纠纷呢？然而，一旦大“道”消失，天下必然出现“有为”之治的君王，百姓间就必须进行彼此间的交流和联系，于是“仁义”便出来了。由其产生的过程看，其实是非常无奈的。
同样道理，本来在大“道”存在的时候，民风淳厚，人们彼此之间不存在任何心计。但当大道消失的时候，由于各种“有为”措施的存在，也就自然而然地催生了为“有为”而谋划的智慧。智慧的出现，必然导致利用智慧进行的种种罪恶，有勾心斗角，有虚伪伪装，这也就成了文章中所说的“大伪”。
在“道”的制约之下，六亲，即“父子、兄弟、夫妇”的关系是协调的，大家相处得非常和睦。然而，一旦“道”被遗弃，六亲之间赖以协调关系的基础也就随之消失了。此时，要想再把关系维持下去，就必须借助“孝”和“慈”了。其实，这个结果也是非常无奈的。
而对于一个国家，其情况也类似。在存在大“道”的时候，国家君臣关系融洽，没有奸臣，大家自然也就谈不上忠臣。但是，当大“道”却失，国破家亡的时候，肯定有祸国殃民的奸臣存在，那么与之相对的，自然就成了忠臣。
由以上分析可以看出，老子的观念中，在大“道”存在的世界里，天下是美好的。但是，一旦“道”消失了，这世界就成了常人眼里的美好世界。老子看到的是“道”和“无为”的优点，而常人却看到了世俗的“有为”的长处。这也许就是圣人和普通人的区别吧。
《道德大义》第十九章
［原文］
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足。故令有所属：见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。
［解意］
杜绝圣明抛弃智慧，民众会受益匪浅；杜绝仁义，百姓会恢复孝慈；杜绝机巧功利，不会再有盗贼。而仅仅以此三方面的制度条文来治理天下，肯定不够。所以要使百姓有所归属，就必须：让民众见到本质保持朴素，清心寡欲，断绝学识，从而不再有忧愁。
［大义］
前面两章从不同侧面论述了“无为”而治的理念。上一章主要是提出了一种假设，即一旦大“道”缺失之后，社会将出现的麻烦。那么，如果这样的麻烦真的出现了该怎么办呢？本章给出了解决问题的办法，即再一次回到“无为”之治上来。
我们知道，聪明才智，可以帮助人更好地认识自然，适应自然，改造自然，但在此过程中，人的活动是非常艰辛的。随着社会活动的增加，人的欲望也会随之增加，那么，人就会没完没了地逼迫自己去不断改善自己的生活质量。于是，人也就永远不会取得真正的幸福。这样分析，其实人们不幸的根源，就在于其聪明才智。那么，为了使人们摆脱这些不幸，就很有必要把这些光彩夺目的聪明才智抛在脑后，而以一种寻常朴实的心态去面对生活本身，而不是去刻意地通过智慧而改变这一切。这是一种典型的“无为”思想，类似的思想在第三章内有详细的描述。“不尚贤， 使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨；常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。”其实，这些内容与本章讲述的内容实质是完全一致的。
至于“绝仁弃义，民复孝慈”这句话，其实也是“无为”之治的一个方面。由上一章可以知道，“仁义”的出现，是作为“道”缺失后的补救措施出现的，而“孝慈”是作为“道”缺失的后出现的“六亲不和”的补救措施而出现的。如果没有了仁义，也就没有了人与人之间的纷争与矛盾，那么，在一个家庭内的“六亲”之间也自然会非常和谐。这样，自然就会出现“孝慈”了。
社会上机巧功利的杜绝，使人们不会再不劳而获，做投机取巧的勾当。这样，盗贼自然就不会再有了。
然而，由于社会中牵扯到太多的局部和细节，仅仅从“绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利”三方面制度的改变来治理天下，那肯定是不够的。那么该怎么办呢？老子认为，应该使百姓们见到本质保持朴素，清心寡欲，断绝学识，这样的话，大家就不会再有忧愁了。这观点，与上述第三章中的“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨；常使民无知无欲，使夫知者不敢为也”有明确的照应。
在本章中，前面的部分实际上是对统治者的要求，即实施“无为”之治，让统治者主动“绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利”。而一个社会的太平，肯定尚需要百姓的参与，于是，接下来又对百姓提出了要求。两个方面结合起来，也便成了一个完善的“救世”策略。
由前面两章到本章，我们可以清楚地看到，大“道”存在的时候，百姓安居乐业，“功成事遂，百姓皆谓‘自然’”（第十七章）；而大“道”一旦缺失，则会出现“仁义、大伪、孝慈、忠臣”，这些内容虽然都是美好的东西，却出现得非常无奈，因为他们的出现是为了弥补大“道”缺失后的缺陷和不足（第十八章）；为了彻底弥补大“道”缺失带来的麻烦，本章便又一次回到了“道”的要求上来，施行“无为”之治。
由此可见，在社会生活中，“道”的存在，并不是一个一成不变固定的东西，它是随着事物的发展，不断地变化的。但不管如何变化，“道”总是围着事物周围进行游走，不可能绝对远离事物本身。这也许可以算做其内在规律的一个方面吧。
《道德大义》第二十章
［原文］
绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。忽兮若海，漂兮若无所止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。
［解意］
同意与否决，相差多少？善良与罪恶，相差多大？别人所畏惧的，不能不害怕。茫茫一片，看不到边际！众人兴高采烈，如享用盛大的筵席，象春天登台遨游。只有我无所事事，没有任何动静。我是如此单纯，好像不会出声的婴儿；沮丧失落，好像无家可归！众人都有盈余，只有我匮乏。我真是愚人的心智啊，心中空寂一片！一般人清清楚楚，只有我浑浑噩噩；一般人精精明明，只有我糊糊涂涂。象大海一样飘忽，荡漾没有止境。众人都有节制，只有我顽钝且粗疏。而惟独我与别人不同，象婴儿一般向母亲乞求乳汁。
［大义］
本章是《道德经》里最重要的章节之一，非常明确地介绍了老子看待世界的态度。这依然是其“无为”思想的组成部分，与前面诸章节紧密呼应。但由于存在版本上的差异，因此，本章的解释也五花八门。
第一句“绝学无忧”，在上一章末尾已经出现，不少版本这里再次引用，重复的可能是绝对的，而应属上一章还是本章则有争议。古今多数学者认为此句当在上章。比如蒋锡昌就认为：“此句自文谊求之，应属上章，乃‘绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利’一段文字之总结也。”李大防认为：“案‘绝学无忧’句，断不能割归下章。盖‘见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧’三句，是承上文‘此三者以为文不足，故令有所属’句。‘见素抱朴’，承‘绝仁’二句；‘少私寡欲’，承‘绝巧’二句；‘绝学无忧’，承‘绝圣’二句；‘此三者以为文不足’句，是统括上文；‘故令有所属’句，是启下文。脉络分明，毫无疑义。”这两位的分析非常透彻，因此，其归属应无疑义。故在此章不再论述。
接下来的“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？”二句中，“唯”字表示答应的声音，意思是同意。而“阿”，则被理解为“诃”、“呵”等，是表示责怒的词。“人心之怒，必起于所否，故老子因协下文何韵，以‘诃’代‘否’。唯之与阿，犹言从之与违也。”整个句子的意思是，“同意与不同意，善与恶，有什么区别呢？”老子此处将“唯”与“阿”、“善”与“恶”两对截然不同的东西拿出来比较，却认为没有什么区别。这显然会让人感到疑惑。难道老子真的就这样糊涂吗？并非总是如此。在老子的眼里，只要以一种“无为”的心态去看待事物，不计较得失，不追求名利，那所谓的对错善恶肯定也就没有了区别。但是，这不等于说老子一切都不在乎。当面临危险的时候，老子也会如常人一样表示出畏惧。这就是“人之所畏，不可不畏”的含义。如果说老子骨子里就是一个淡泊名利、大智若愚的人的话，其在面对威胁生命安全的危险时，更会表现出常人的理智。这也就是其表面“愚”的深处隐藏的“智”的一个方面吧。
“荒兮，其未央哉！”一句，有版本为“忙其未央”。“荒”与“忙”同，又同“芒”和“茫”字。古代有“洪水芒芒”、“宅殷土芒芒”这样的诗句，有苍芒荒远的意思。因此这句话就有“茫茫一片，看不到边际”的意思。这指的是什么呢？应该是他宽广的胸怀。接下去他解释了其原因。
“众人熙熙，如享太牢，如春登台。”关于“熙”的意思，有人认为是“媐”或者“嘻”、“嬉”的意思，表示欢喜。“太牢”也作“大宰”。关于“春登台”，俞樾认为：“春阴阳交通，万物感动，登台观之，意志淫淫然。”这里描述了一个普通人尽情享乐的景象。而相比之下，老子会是什么样子呢？“我独泊兮，其未兆”一句，有“我独怕其未兆”、“我独怕兮其未兆”“我独魄兮其未兆”等等不同版本。说文：“怕，无为也。”河上注：“我独怕然安静，未有静欲之形兆也。”这里可以看出老子在名利面前那种坦然自定的神色以及豁达的胸襟。接下去，老子对这种胸襟继续给予诠释。
“沌沌兮，如婴儿之未孩。”“沌”同“纯”，“纯粹精也”，“不杂曰纯。”《说文解字》：“咳，篆文孩。”“孩，始生小儿”，“咳，小儿笑”。有人认为“孩与咳同，为小儿笑。”这句话的意思是说，老子自己没有任何世俗世界的功利思想，单纯幼稚，象婴儿一般质朴。
“累累兮，若无所归”一句，有“儽儽兮若无所归”、“儡儡兮其不足，以无所归”、“儽儽兮其若不足，似无所归”、“魁无所归”“乘乘兮若无所归”等等不同版本。说文：“儽儽，垂貌”，与“乘乘”音义不近，疑“乘乘”是“垂垂”之讹。由此可见老子形容的那种垂头丧气的落魄神态。在常人眼里，那也许是让人心碎的一幕，但正是通过这种可怜巴巴的样子，才那“如享太牢，如春登台”的“熙熙众人”形成鲜明对比。这再次描绘出一个圣人的神态。
而老子的可怜之象尚不止这些，接下来又有“众人皆有余，我独若遗”这样的描述。其中“遗”借为“匮”，不足之意。《礼记祭义》上有“而穷老不遗”，其中“遗，本作匮”，是其证。“匮乏”与“有余”正好相对。看到这里，老子的惨相实在是更让人心疼了。但老子自己如何看待这些呢？“我愚人之心也哉！沌沌兮。”这也许是个自嘲吧，而其实质却是一个“大智若愚”的典型表现。通过上面与普通人的对比，使人们意识到其愚钝的假象和真正的大智。
“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。”两句是上面对比的进一步说明，通过大家表面的精明，对比老子的糊涂蠢笨的假象。“忽兮若海，漂兮若无所止”一句，也有众多其他版本，如“忽兮若晦”、“淡兮其若海”、“澹兮若海”等等。“澹，水摇也，从水，詹声。与‘淡’迥别。”“海”作“晦”，“海、晦义同。这里形容“如海之恍惚，不可穷极”，“漂无所止”的景象，与前面的“荒兮，其未央哉！”一句相呼应。再次描绘了老子坦荡的胸襟。
“众人皆有以，我独顽且鄙”一句，其中的“以”字同“已”，意思与前面的“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷”相呼应。而最后一句“我独异于人，而贵食母”，则似乎是全文的总结。有版本为“儿贵求食于母”、“求食于母”。由于字面的差异，故解释纷乱。公认的较为合理的解释应为，“譬如婴儿，无所杂食，食于母而已。”那么，作为最后的这句话，难道就是这样总结全文的吗？显然不能仅照字面意思理解。关于“母”的含义，老子在第一章就已经提出，即“有，名万物之母”。而“有”又来自“无”。因此，结合本文的意思，我们有理由相信，这里的“母”，也就是老子心中的“道”。即四十二章中的“道生一，一生二，二生三，三生万物”中的“道”。
由此，老子终于阐明了一个看似愚蠢迟钝的哲人的本质，也就是单纯得如婴儿般只会靠“道”这个母亲哺养而生存，以至于没有任何常人的欲望，但却知道回避危险。这就是老子心目中真正得道之人的形象。整部《道德经》到了这里，老子基本上把一个得“道”的哲人的形象描绘得清清楚楚。这不但是前面关于《道经》的一个总结，也为下面《德经》部分的内容提前奠定了基础。（本文作者为：广州老农，在此向作者表示感谢！）
