爱华网作者：中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所暨哲学系副教授 林育川
摘要：马克思批判正义主要是基于历史唯物主义理论对近代正义观的解构，此种解构不同于对正义的拒斥，而是为近代正义概念界定其基础与功能。当然，马克思在其文本中也有明确拒斥正义观念的表述，不过其背后的理据则是并不坚实的事实性预判而非历史唯物主义理论。遗憾的是，学界过度关注于马克思对正义的拒斥并且错误地将其作为马克思对待正义的真正态度。反之，如果将马克思批判正义的理据正确地锚定在其解构逻辑之上，则可以更为清晰地厘清马克思的历史唯物主义理论与规范正义原则之间的兼容性，并据以尝试性地提出一种契合于历史唯物主义的马克思主义正义理论的建构思路。
关键词：正义/马克思/历史唯物主义
近年来，学界对马克思为何批判正义这一论题达成了一些共识：比如马克思不仅批判与资本主义社会相契合的正义观念，而且批判正义一般；又比如马克思据以批判正义观念的历史唯物主义与一种规范的马克思主义正义观之间存在着紧张关系。然而，如何理解马克思对正义的批判，以及马克思的历史唯物主义与一种马克思主义的正义理论是否兼容，学者们所持的观点仍然存在着明显的分歧。本文将通过厘清学界在上述问题上的根本分歧，区分马克思对于正义的解构和基于经验事实层面对正义的拒斥之间的不同，并通过重新阐释历史唯物主义与马克思主义正义理论之间的关系，尝试性地提出契合于历史唯物主义的马克思主义正义理论的建构思路。
一、解构正义还是拒斥正义?
无论是对于艾伦·伍德还是对于布坎南和凯·尼尔森而言，马克思不仅批判流行于资本主义社会的正义观念，而且批判一般的正义观念。然而，这些学者并没有充分地关注马克思批判正义观念背后的两种不同的逻辑，即解构的逻辑和拒斥的逻辑之间的分野。在笔者看来，拒斥是纯粹的否定，而解构则致力于找出概念的最终基础，而不是纯粹的否定。解构的逻辑可见于康德的批判概念，比如他的纯粹理性批判就是对人类理论理性的条件和界限所作的考察。海德格尔对解构的理解更形象，他在《存在与时间》里谈及解构存在论的历史时指出，这种解构就是要把传统哲学在历史上建设起来的结构一层层拆除，从而使被掩盖在这些结构之下的原始的存在重见天日。马克思批判正义也是本着这一解构的逻辑，其主要目的在于揭示正义概念的条件和界限，把隐藏在正义概念背后的基础找出来，为正义祛魅。解构的逻辑和拒斥的逻辑在马克思的文本里都客观地存在着，上述学者都注意到了它们，但是，由于对这两种不同逻辑缺乏有意识的区分，致使很多学者不能理解马克思批判正义的重点在于解构正义，反而过多地强调和论证马克思对正义的拒斥。
笔者认为，解构正义是马克思批判正义的主要目的和着力点。很多分析马克思主义者注意到了这一解构的逻辑，艾伦·伍德的观点具有突出的代表性。他认为在马克思的作品里没有发现他真的试图提供一种清楚而积极的包括正义在内的法权概念，这是因为：“并不是因为(如某些人所说)马克思本人厌恶‘道德说教’，也不是因为他对社会现实持一种‘非道德的’态度。毋宁说，这要归因于他对法权概念在社会生活中作用的评价，因为马克思认为，法权制度在社会生活中仅仅扮演次要的角色；与以往大多数社会思想家的倾向不同，他觉得作为社会合理性尺度的法权概念并不那么重要。”[1](P13)然而，伍德除了揭示马克思批判正义的解构逻辑外，还重点突出了马克思对正义的拒斥。伍德从两个方面来展开论证马克思对于正义的拒斥：(1)马克思没有借助于什么正义观念来谴责资本主义社会，马克思甚至没有谴责资本主义社会为不正义的社会；(2)马克思把共产主义社会视为一个超越正义的社会，也就是说，正义话语将会消亡。
与伍德相似，布坎南认为马克思总体上拒绝将法权和正义作为最根本的解释性概念，他敏锐地洞察到马克思对包括正义在内的法权概念的解构。他正确地指出，马克思的意识形态批判的目的在于揭露那些资本主义社会符合正义的虚假的经验信仰。“马克思对法权模式的拒斥是来自于他对一个既定社会的基础和上层建筑之间关系的唯物主义观点的推论……在马克思那里，对一个社会的基本的生产力和生产过程的分析比起该社会的正义和权利概念以及它们赖以体现的法权制度，更能在总体上提供理解该社会的关键。”[2](P67)基于这一判断，他强调马克思有一个非常激进的基于非法权概念的正义批判的视角，这个视角不诉诸某种高于资本主义社会(即共产主义)的正义观念。从这一视角才能透视马克思为何将正义判定为过时的语言垃圾。
伍德和布坎南都正确地指认了马克思对正义观念的解构，即马克思认为正义是决定于生产方式的观念意识形态。相对于生产方式或者经济基础而言，正义观念是附属性的和被决定的因素。因此，从这一解构逻辑合理地推出的结论就是：某种社会形态的主流正义观念与该社会形态中的生产方式相适应，任何“永恒正义”的观念都无法得到辩护。换句话说，从马克思的正义解构逻辑所得出的直接结论只能是马克思拒斥任何普适性的“永恒正义”，除此之外关于马克思拒斥正义的解释都溢出了这一解构的逻辑。这些溢出马克思正义解构逻辑的解释，有的错误地将其视为从解构逻辑中推出的结论，有的则是基于与解构逻辑无关的理由。
第一种关于马克思拒斥正义的解释错误地将其视为内在于马克思的解构逻辑。这种解释清晰地呈现于艾伦·伍德对马克思彻底拒斥正义话语(特别是马克思并不谴责资本主义社会为不正义)这一激进观点的阐释中。在伍德看来，这一激进观点背后的理据是资本主义社会的正义观念是与资本主义生产方式相适应的(此论被布坎南称为“预定和谐”)，所以不能用资本主义的正义观去评价其生产方式，也不能用资本主义社会之后更高级社会的正义标准去评价资本主义社会，因为它们只是不同社会形态的生产方式在观念层面的反映，而“新的生产方式并不比旧的生产方式‘更加正义’，它仅仅只是以自己的方式表现正义”[3](P27)。根据这一理解，人们不能用正义观念去有效地评价产生这种正义观念的生产方式，也不能用契合于未来社会的正义观念来评价目前社会的生产方式。然而，这种观点低估乃至取消了正义观念的社会评价功能。从马克思解构正义的观点来看，马克思尽管揭示了正义观念作为意识形态的被决定地位，但并没有得出正义观念丧失评价功能的结论。在笔者看来，马克思认为资本主义社会正义观念是对资本主义生产方式之根本缺陷的掩盖和补救，19世纪形形色色的社会主义正义观念在一定程度上也发挥着类似的功能(这些正义观念并没有关于彻底变革资本主义生产方式的承诺)。因此，对于实现马克思的激进革命理想而言，无论是资本主义社会还是社会主义社会的正义观念，对于资本主义社会的评价所产生的效果都是相当有限的，但这不等于说用社会主义的正义观念去批判资本主义的正义观念不能产生积极的社会效果，也没有根据说马克思完全否认这种批判的意义。这说明伍德对马克思的正义解构逻辑作出了过度的解读，而布坎南通过区分马克思批判正义的内在维度和外在维度，已经清晰地指出了马克思的文本中存在一个用内在于资本主义的正义观念去批判资本主义的视角。[4](P69-70)
第二种关于马克思拒斥正义的解释则建基于与解构逻辑无关的理据。这种拒斥大概有两种情况：第一种情况认为马克思拒斥正义观念是由于担心正义话语会消解无产阶级的革命意志。“按照塔克的说法，马克思对正义的批判在根本上体现为一种策略性的姿态，他是因为担心工人运动会放弃革命的雄心而转向不够激进的社会改良方案才这么做的。”[5](P30)由此可见，这种拒斥是以存在着一种比无产阶级的正义主张更为激进的并且是可行的革命方案(它能够更为彻底地改造旧的生产关系)为前提的。第二种情况是马克思认为共产主义社会将是一个超越正义的社会，在这个社会里没有正义话语存在的空间。这种观点为伍德和大多数分析马克思主义者所认同和强调，布坎南对此有一个很到位的阐述：“马克思相信的共产主义社会将是一个休谟和罗尔斯所说的(分配)正义环境业已消失，或者已经减弱到在社会生活中不再发挥重要作用的社会。大致上说，分配正义的环境是那些稀缺的条件——且冲突是建立在稀有物品的争夺之上——使得运用分配正义的原则成为必要。马克思坚信，新的共产主义生产方式将减少稀缺和冲突的问题，以致分配正义原则不再成为必要。”[6](P74)显然，马克思关于一种彻底的革命方案的可能性和关于共产主义社会将消除(分配)正义条件的判断，都不能从马克思解构正义的逻辑中推出，相反，它们来自马克思的另一种信誓，即马克思对后资本主义社会之经验性事实的预判，包括无产阶级的阶级意识得以历史地形成、物质生产力的极大发展(消除了物质匮乏和稀缺)和人性的彻底改造(消除人性自私的限制)。因此，如果马克思对于这些经验性事实的预判是错误的，那么上述关于马克思拒斥正义的解释就失去了坚实的基础。
由此看来，通过对马克思批判正义背后的解构逻辑和拒斥逻辑进行考察，我们可以发现解构逻辑为马克思批判正义提供了最为坚实的基础，但从这一逻辑所能够合理得出的结论只能是马克思拒斥普适性的“永恒正义”以及不同的社会形态有着不同的正义观念与之相适应。伍德等人关于马克思拒绝使用正义观念评价资本主义社会以及共产主义社会将是一个超越正义的社会等观点，或者是对马克思正义解构逻辑的过度解读，或者依赖于一些不太坚实的事实性预判，从而难以得到令人信服的辩护。
二、历史唯物主义与规范正义原则：冲突还是兼容?
多数英美马克思主义者认为历史唯物主义与规范的正义理论之间存在着紧张的关系，但他们对于这种紧张关系的理解存在着差异：伍德以马克思的历史唯物主义理论来证否其规范正义理论的可能性；科恩和佩弗则在承认马克思的规范正义理论的同时，试图消解其历史唯物主义理论的解释力。国内学者中段忠桥教授试图在历史唯物主义与规范的正义理论之间划界，将其作为两种相互不涉的理论来解读，林进平和李佃来等学者则试图将其作为可以兼容的理论体系来把握。
在笔者看来，历史唯物主义由于强调历史发展的规律性以及社会存在对于社会意识的决定作用，从而与强调普适性的规范伦理理论(如正义理论)之间的确存在紧张关系。但是，这种紧张关系并非一种严重的相互排斥的关系，学界对于二者的排斥性解读存在一些误区。
第一个误区就是过分排除马克思历史唯物主义理论中的价值维度。它主要表现在两个方面：一是过分强调历史发展规律的必然性而忽略了历史主体(个人与人类)价值选择的能动性；二是过分强调社会存在(经济基础)的决定性而忽略了社会意识形态的反作用(调节功能)。
从第一个方面来看，传统马克思主义的确非常强调历史发展规律的必然性，马克思本人就曾将历史发展的进程理解为一个自然历史过程。他在《资本论》第一卷序言中明确提出：“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。”[7](P10)在《资本论》第1卷“第二版跋”中，马克思引用考夫曼对其政治经济学的评论，更为细致地谈到了历史规律性的问题。在考夫曼的表述中，马克思的政治经济学理论只是想做一件事，这就是“通过准确的科学研究来证明社会关系的一定秩序的必然性，同时尽可能完善地指出那些作为他的出发点和根据的事实。为了这个目的，只要证明现有秩序的必然性，同时证明这种秩序不可避免地要过渡到另一种秩序的必然性完全就够了，而不管人们相信或不相信，意识到或没有意识到这种过渡。马克思把社会运动看做受一定规律支配的自然史过程，这些规律不仅不以人的意志、意识和意图为转移，反而决定人的意志、意识和意图”[8](P20-21)。然而，考夫曼认为马克思并没有忽略历史规律的多元特性，他接着强调社会历史发展的规律性不像物理学规律或者化学定律，而是像生物学的规律那样更为复杂，它可能以多样的形式表现出来：“由于这些有机体的整个结构不同，它们的各个器官有差别，以及器官借以发生作用的条件不一样等等，同一个现象就受完全不同的规律支配。例如，马克思否认人口规律在任何时候在任何地方都是一样的。相反地，他断言每个发展阶段有它自己的人口规律……生产力的发展水平不同，生产关系和支配生产关系的规律也就不同。”[9](P21)在《资本论》第1卷中谈及资本主义积累这种“绝对”的一般规律时，马克思不忘补充说：“像其他一切规律一样，这个规律的实现也会由于各种各样的情况而有所变化。”[10](P742)因此，马克思并没有把历史规律视为抽象的、绝对必然的、始终如一的铁律，而是认为历史规律在具体的历史时空中有着不同的表现形式，而在具体时空中影响历史规律之呈现的要素，除了自然条件、生产力、资金、技术等客观因素外，还会有文化、观念意识等上层建筑方面的因素。只有从这个角度去理解历史的规律性，才不至于将历史发展的规律性维度与马克思关于历史发展的价值维度严重对立起来。就后者而言，马克思早期关于人类解放的理想以及晚期(在《1857-1858年经济学手稿》)关于人类历史发展的第三个阶段将实现“自由个性”的思考都反映了这样一种价值维度上的追求。
第二个方面的表现也同样突出。诚然，社会存在决定社会意识是历史唯物主义的基本原则。在《德意志意识形态》里，马克思明确指出：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。”[11](P544)前面所谈的马克思批判正义的解构逻辑的理论依据就是这个维度的历史唯物主义。对于包括道德和法权观念在内的意识形态相对于经济基础(社会存在)之附属性的理解，马克思认为关键在于要区分两种不同的社会变革，一种是“生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明”的变革，一种是“人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式”的变革，并且牢记是前一种变革引发了后一种变革。不过，马克思还是肯定了意识形态的调节功能，即这些意识形态的变革致力于克服生产力与生产关系之间的矛盾(在认识到二者之间矛盾的基础上)。恩格斯在1890年写的一封信中也指出：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素：阶级斗争的各种政治形式及其成果——由胜利了的阶级在获胜以后确立的宪法等等，各种法的形式以及所有这些实际斗争在参加者头脑中的反映，政治的、法律的和哲学的理论，宗教的观点以及它们向教义体系的进一步发展。这里表现出这一切因素间的相互作用，而在这种相互作用中归根到底是经济运动作为必然的东西通过无穷无尽的偶然事件(即这样一些事物和事变，它们的内部联系是如此疏远或者是如此难于确定，以致我们可以认为这种联系并不存在，忘掉这种联系)向前发展。否则把理论应用于任何历史时期，就会比解一个简单的一次方程式更容易了。”[12](P591-592)在威廉·肖和凯·尼尔森看来，社会意识可以区分为具有蒙蔽功能的意识形态与非意识形态的社会意识。尼尔森认为，马克思不应当被理解为提供了一种具有强烈倾向性的认识论主张，即我们的所有理念和信念都是由我们社会的生产方式决定的，尽管马克思的表达方式有时会引起这种解读，但实际上，只有存在于社会中的公共自我意识(即反映统治阶级利益、具有蒙蔽性质的意识形态)才是被如此决定的，这个社会中人的全部思想和观念并非如此：“那些拥有非意识形态观念的个人或者群体能够对该体系(意识形态体系——笔者注)提出各种各样的挑战。”[13](P180)
第二个误区就是过分强调规范性正义理论与历史事实无涉。科恩持有的一个基本判断就是规范哲学具有严格的非历史性，从这一点出发，他主张规范正义理论与事实无涉：“规范性命题的正确与否与时间无关，而根据马克思主义(指其历史唯物主义理论——笔者注)，要不就是不存在规范性真理这样的东西，要不它就是随着经济环境和经济需求而历史地变化的。”[14](P2)在《拯救正义与平等》一书中，科恩认为罗尔斯关于所有的基本原则都依赖于事实的观点是错误的。科恩区分了受事实约束的原则和不受事实约束的原则，并将二者分别界定为正义的应用原则和正义的基本原则。基于这种区分，科恩对罗尔斯正义论中的建构主义原则提出了尖锐的批评：“建构主义错误地认为正义的基本原则等同于调节社会生活的最优规则。这个错误使基本的正义对事实与非正义的价值产生了敏感，而实际上，它不受它们的影响。”[15](P309)在笔者看来，科恩所主张的不敏于事实的正义基本原则实际上类似于马克思和恩格斯所批判的“永恒正义”，二者都是排除任何经验事实的最抽象的和具有绝对普适性的原则。对于这种类似于康德的道德形而上学的正义基本原则，马克思和恩格斯在其文本中曾明确地予以拒绝。
应该说存在着科恩所说的元理论意义上的正义基本原则，这个原则是直接源于人的理性同时最远离人类的历史经验的抽象的基本原则。然而，由于远离人的历史经验，这个原则不可能成为规范处于某个特定历史阶段的社会的正义原则，这也就是说，科恩所说的正义的基本原则不具有实践性，现实社会需要的是正义的应用原则。从这个角度看，真正具有社会调节功能的规范性正义原则应该是与具体历史经验相结合的各种层次的正义应用原则。比如，19世纪空想社会主义者提出的社会正义原则就是依据对于未来社会事实状况的预测(比如公有制、个人之间平等并参与劳动、按需分配)而提出的正义应用原则，而罗尔斯的正义原则是针对物质适度匮乏和人性适度自私的历史事实提出来的调节方案。
基于以上的分析，如果我们把历史唯物主义理解为关于历史绝对必然性的理论，那么它必然会排斥规范维度的正义论，其结果必然是马克思的历史唯物主义排斥任何马克思主义正义论；如果我们对历史唯物主义关于人类历史发展规律性持一种较弱的立场(即历史唯物主义与马克思关于人类社会发展的价值维度的思考并不尖锐对立、特定历史阶段中的个人与群体的意识对于社会关系的变革有着反作用)，那么，我们就会为一种并非排斥任何历史事实的规范正义理论留出空间。从后面一种思考来看，一种敏于事实的规范性马克思主义正义理论(科恩所称的正义应用原则)是可能的。
三、马克思主义正义理论的建构思路
如上所述，马克思基于历史唯物主义解构了正义并明确反对具有非历史特性的永恒正义，但马克思并没有足够令人信服的理据对正义采取完全拒斥的态度。我们看到，马克思基于激进革命的理想而对民主主义者、空想社会主义者、无政府主义者的正义论提出批评，也曾基于对共产主义社会能够克服正义条件的乐观态度而拒绝将共产主义描述为正义的社会，但这些判断都是基于某些现在看来不太坚实的事实性预判。如果说马克思基于19世纪及以前的历史经验判定无产阶级的暴力革命即将来临确有事实性依据(恩格斯在19世纪90年代对此有所反思)的话，我们依据20世纪和21世纪的历史经验则难以得出类似的结论。对于共产主义社会将消除正义产生的条件的判断(即共产主义社会物质充分涌流和适度自私的人性被克服)在当前同样面临着严重的质疑。由此可见，即便马克思曾经基于上述带有局限性的事实依据拒斥正义，生活在21世纪的我们并没有充分的理由去固守马克思个别基于经验性事实的论断。
此外，正如布坎南所揭示的，马克思既基于内在于资本主义社会的正义观念对资本主义社会展开批判，也基于更高级社会的正义观念对资本主义社会展开批判，而且马克思在《哥达纲领批判》中明确地指出，在共产主义社会的第一阶段，资产阶级法权仍将存在，同时社会还将不得不承受其带来的弊病。据此我们可以推断出马克思认为在超越正义的共产主义社会来临之前，某种形式的后资本主义社会正义的存在是必要的。胡萨米在回应伍德的时候就重构过马克思的正义观。在他看来，共产主义第一阶段的分配正义原则包括两条：“(1)平等权利或者待遇平等的形式原则；(2)依据劳动贡献的比例而获取报酬的实质原则。”[16](P55)这一分配正义原则是在废除生产资料私人所有制的基础上建立起来的，它确立了个体之间平等的权利地位，并根据个人的劳动量来确定其所得。正如马克思在《哥达纲领批判》中所言：“除了个人的消费资料，没有任何东西可以转为个人的财产。至于消费资料在各个生产者中间的分配，那么这里通行的是商品等价物的交换中通行的同一原则，即一种形式的一定量劳动同另一种形式的同量劳动相交换。”[17](P434)而对于共产主义的高级阶段，胡萨米认为马克思接受了“各尽所能，按需分配”的分配原则，这一分配原则的确立有两个条件：第一，劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要；第二，随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而且集体财富的一切源泉充分涌流出来。[18](P435-436)这两个条件的出现使得前一阶段的按劳分配原则所赖以确立的基础不复存在，因为一旦劳动成为生活的第一需要，就没有必要通过按劳取酬的方式来保持和促进生产，一旦社会的物质财富充分涌流，就没有必要通过按劳取酬的方式来保持消费品的公平分配。
尽管我们不一定同意胡萨米对马克思正义观的重构，但他的努力的确提醒我们马克思有关于后资本主义社会的正义原则的思考，当然，马克思并不承认人类社会将循着某种正义理论所指引的方向发展。从马克思谈及正义的既有文献来看，马克思的思考主要借助于当时激进的社会主义思潮的理论资源。在笔者看来，他和恩格斯并不真正关注正义原则建构的原因之一，不在于正义原则完全没有必要，而在于他们在理论思考中并没有真正将向共产主义社会的过渡视为一个非常漫长的时期。正如科恩所指出的，他们的理论重点在于论证向社会主义(和共产主义)过渡的必然性。然而，如果这个过渡时期是漫长的，比如说要经过非常漫长而曲折的实践才能够实现，那么这个漫长而曲折的过程(其复杂的演绎过程)本身就会成为一个重要的研究课题。因此，尽管我们同意马克思的观点，即正义观念在人类历史发展中并不是决定性的，人类的历史发展最终必然从资本主义社会走向社会主义社会(和共产主义社会)，但一旦我们意识到在整个漫长的人类发展进程中正义观念仍然发挥着一定的社会调节功能，就不能轻视甚至无视它的存在。
基于这一考虑，在向社会主义社会(和共产主义社会)过渡的时期，重构一种马克思主义的正义理论是可欲的和可能的。在建构的思路上，这种马克思主义正义理论应该是一种正义应用原则，即正义基本原则与经验事实相结合的产物。循着这一思路，我们首先必须处理以下两个问题：第一，马克思是否持有或者认同某种正义基本原则?如果答案是肯定的话，这个原则是什么呢?第二，马克思主义所确认的关于未来社会的基本事实预测是什么?
就第一个问题而言，尽管马克思本人曾明确反对任何抽象而永恒的道德原则，但由于马克思所设想的未来社会是一个“自由人的联合体”或者说是一个实现人的“个性自由”的社会，这样一个价值维度的存在表明，在马克思思想的深处隐藏着对于诸如“人的自由和全面发展”、“人是目的”或者“把他人视为平等的主体”这样的观念(可被视为正义的基本原则)的认同。当然，这种理解存在着一个棘手的矛盾，即：既然马克思否定永恒正义，为何又能接受类似于永恒正义的正义基本原则呢?一种解答认为，马克思本人没有意识到他的理论无法摆脱这些正义基本原则(即他的哲学人类学预设)；另一种解答认为，马克思意识到了他的理论中存在着历史唯物主义与哲学人类学预设之间的紧张，但由于他认为前者是决定性的因素，所以在理论中没有给予后者足够的重视，这并不能否认他的理论中存在着关于正义基本原则的哲学人类学预设；第三种解答则认为，马克思认为这些正义原则在前共产主义社会中是无法实现的意识形态，而在共产主义社会中这些原则所要实现的价值已经成为社会现实，所以将这些原则呈现出来要不就是画饼充饥，要不就是画蛇添足。然而，一旦马克思意识到共产主义社会的到来需要经历一个非常漫长的时期，他就会重视这些正义基本原则(作为意识形态发挥一定的社会调节功能)的存在。
笔者认为，上述这些解释给我们提供了马克思可能认同某种正义基本原则的理由。一些分析马克思主义者，像佩弗和科恩等人，也都认为可以在马克思的文本中挖掘出一个非道德的善的视角(佩弗的观点)或者哲学人类学的视角(科恩的观点)。在他们的著作中，我们看到佩弗根据马克思对一些非道德的善(比如基于自主的个人自由、自我实现和共同体价值)的追求重构马克思的积极自由理论(这种自由理论类似于科恩所言的正义的基本原则)，然后再结合20世纪的社会经济现实重构马克思主义的正义应用理论。科恩则论证了马克思主义者对某种平等观的认同，在他的解读中，马克思的学说中隐藏着对于某种不依赖于事实的平等观的追求。
第二个问题是关于未来社会的事实判断问题。在笔者看来，关于未来社会的事实判断涉及生产力发展状况、生产关系的变革以及人性的新变化等等。当然，对这些因素的理解是带有前瞻性的，即基于当时的历史经验对未来可能发生的社会现实的变化作出合理的推测。一种正义基本理论只有与这种前瞻性的事实预测相契合才具有对于现存生产关系的调节能力。然而，不同的思想家对于未来社会现实的预判存在着巨大的差异，这些差异性决定了他们为一个处于相同历史发展阶段的社会选择不同的正义应用原则。
我们可以看到，在马克思对未来社会的预判中，消灭生产资料私人所有制、劳动者之间的合作逐渐深化、生产力快速提升都被认为是将要出现的基本事实，这些事实与马克思的正义基本原则相结合，产生了适用于不同历史阶段的正义应用原则(即按劳分配原则和按需分配原则)。罗尔斯则看到了与马克思不太一样的事实，在他看来，未来社会中生产力的发展并没有改变中等匮乏的事实，而人性的改变也无法彻底摆脱适度利己的事实，根据这些事实他将正义视为社会制度的首要美德，并将自由和平等视为正义理论中必须平衡好的最为重要的价值，然后从原初状态中的个人具有道德感并且相互冷漠这一人性事实推演出正义的应用原则(即罗尔斯的正义原则)。大多数左翼学者接受了罗尔斯关于正义的条件将长期存在的判断，他们中的一些学者也依据一些自己把握到的新的事实预判来补充或者修正罗尔斯的正义论。例如，佩弗认为在未来社会中仍然很难消除绝对的贫困(罗尔斯则认为未来社会中只有相对的贫困)，因此，他提出在正义的应用原则中应该有一个关于个人获得基本生活保障(从而免于物质的匮乏)的原则，并且这个原则优先于罗尔斯的最大化的平等自由原则。当然，我们也看到科恩基于马克思主义的基本正义原则对罗尔斯的正义论提出批评(这是科恩在《拯救正义与平等》一书中的主要努力)。
因此，依笔者的浅见，马克思主义正义理论的建构必须在上述两个方向上用力：第一，从马克思的文本中析出隐藏着的正义基本原则(根据对于未来社会的价值预设来推断)；第二，基于马克思主义的立场和既有的历史经验合理推断未来社会的基本事实(生产力发展状况、社会关系和人性状况)；第三，将马克思主义的正义基本原则与关于未来社会的基本事实的预判相结合，建构马克思主义的正义应用原则。当然，这种正义应用原则无论如何不是永恒的和普世的，而是调节处于特定历史阶段的特定社会的规范原则，在这一点上它与马克思历史唯物主义是兼容的。
（参考文献略）
来源： 《哲学原理》
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