爱华网 今晚来到学而讲坛，我希望和大家一起畅谈自己最近的思考和心得。我的题目是“哲学的变迁”，副标题“作为生存智慧的儒家哲学”。为什么叫哲学的变迁呢？这个情况是上一次听了刘永富教授讲哲学的起源，觉得哲学的问题太大，所以今天我讲哲学的变迁。副标题又叫“作为生存智慧的儒家哲学”，主要是基于这个考虑：哲学作为伦理学方面，或作为人生发展，这个层面谈的很多了，而作为人生最基本、最根本的第一要素也即生存层面，谈的还比较少，当然生存智慧、生存哲学这个概念，就我所知，以前华中科技大学张曙光教授喜欢使用，现在他调到北京师范大学了，所以我今天选择这个方面来讲。
这个问题我主要分成三个方面来解释，第一个问题，哲学是中西合璧的产物，或者说是中西合璧的一个学科；第二个问题，作为生存智慧的儒家哲学；第三个问题，作为生存智慧之本的儒家实践哲学。
首先我介绍第一个问题，哲学是中西合璧的产物。这一个题目里，我想讲几个小题目，第一个小问题是Philosophy，翻译为哲学是合宜的。第二个小问题是本土的中国哲学，虽然很复杂，但可用道学来概括，虽然未必能够概括完，但是可以用道学来概括。第三个小问题就是对孔子一个非常重要的思想，“知之为知之、不知为不知，是知也”的认识，对于理解儒家哲学有帮助。
首先我谈第一个问题，Philosophy翻译为哲学是非常准确的。哲学这两个字跟中文所形成的语言、文化系统分不开，中文里面的“哲”字，实际上我们都知道，它通“知”，知识的“知”，而这个知又通“智”，《尚书·皋陶谟》就有“知人者哲，能官人”和“在知人，在安民”的说法，可见，所谓哲，意思就是智慧，“哲人”指“贤智”之人（《尚书正义·伊训》），是有智慧之人。孔子在临终的时候，说“泰山坏乎、梁柱摧乎、哲人萎乎”，见于《史记·孔子世家》。可见，哲学的哲在中国文化里面有很深远的根源。我们现在从“哲”字进一步进到“知”或者“智”。“知”和“智”在汉文中都是“识词也”。“词”虽是词语的“词”，但它有另一种写法，“司”字在上头，“言”字在下头，而我刚才说的上下结构的“词”和我们现在用的词语的词字形不同，含义是相同的。这个词的含义是什么？《说文解字》说“意内言外也，从司言”，意思的意，语言的言，意在内，言在外，从司言，段玉裁《注》云：“司者，主也。意主于内而言发于外。”所谓“识”在中文里面就是意也、志也。意者，“察言而知意也”。意乃人之意。“心之所存，谓之意。”即我们内心存有的东西，就叫意，而意和识在古文是相通的。作为“心之所存”，“识”或“意”可以说包括认知上的意识以及情感上的意念、意欲等在内。我们知道意识和意念、意欲不一样。这样，“识词”联用，如果考虑“识”是心之所存的意识或者意欲、意念两个方面，那么显然所谓“识词”的涵义就有所不同。如果是心之所存的意识发言于外，则是我们平常说的言语、说话、话语，可以用“言语”概括并表达出来；如果心之所存为意欲、意念等，发言于外，则是表达感情、情意或意志等等，则不是普通的言语，而是古人所说的言。从两个不同的方面看，“意”的解释就很不一样。可见，所谓“知”或智，并不是像西方哲学的爱智慧那样以关心世界是什么和为什么为中心，而是以心之所存之意欲、意念乃至意识等发之于外的过程为中心，引伸就是懂得或知道心之所存之意欲、意念、意识等怎样发言于外。它们或多或少能体现智慧的意思，但本身不是一般陈述句而是祈使句。由此，中国人所谓的知与智，应该可能就是指“心之所存如何发言于外”的问题。心之所存，外现出来，一个是表达自己的意愿、愿望，即表达我们的意念，很多古典典籍里面都有一些这样的表达，但是还有一种心之所存、言之于外，是表达某一种意识，一种印象，这是两种不同的方法。
所以可以说，中国人所谓的智慧很大程度就是心之所存如何发言于外的问题。这里面有一个问题，那就是作为我们内心里面所存的意思这个东西来说，我们观察外界事物见到很多新东西，都会产生印象、观念，都可以讲出来，这些东西都可以表达出来，其不同往往是理解的误差。但是，人们心中所存的意念，有一些可以表达，有一些东西不好表达，有一些不能表达。哪一些东西可以表达，哪一些东西不可以表达？不能表达？这里存在一个如何分辨自己内心的意愿、意念和意识的问题，当不当说，该不该说，这个同学们可以想到，有一些人说不了中听的话，还有些人说一些我们都不理解的话，或者说一些报纸上都可以看见的话，他真的没有想法吗？不是，他肯定也有想法，但是由于个人的理念，或者个人的意愿，并不都是可以在公众场合表达出来，所以就不好说了。
所以说，智慧不仅仅像西方人那种外在的客观的知识系统，而且可以是对内心意识、观念、意愿、意念的自我分辨，以及这些东西在公众场合可说、可不说，怎么说的一种表达，这里面是有很深的智慧的，我们中国古人把这个叫所谓的“道德文章”，当说的说，把应该表达的恰当的表达出来，大家都能够接受，那这肯定是符合道理的意念，只要讲道理的人都爱听，我们都喜欢听，所以中国古代以为学问智慧就是道德文章，发言于外就是写文章，而道德是内在修养的问题。
从这个意义上说，我们中国古人的知或智完全是内心世界的。今天我们讲的哲学（Philosophy），它是什么，它是由爱与智慧组成的，即爱我们一般理解的智慧，爱一个客观的符合逻辑的知识系统。爱智慧就是人的生命去追求客观知识，那个知识是客观的、外在的东西，所以一个爱智慧的人，在古希腊是完全可以跳出自己的内心世界，完全要摒弃那种主观性的东西，回到客观、系统化的知识体系里面去。而我们说中国式智慧完全是内心的，完全是我们自己肚子里面的。“心有所存”的东西从哪里来的？有一些人说是老师教给我们的，其实，外面的刺激是一个方面，还有更多的东西可能是我们受到外部事物的刺激，在老师教我们的时候，我们自己的心得，我们自己的觉悟。
《论语》的开篇即是“学而时习之”，过去我上中国哲学课的时候讲过，这个“学”我们今天都讲成学习，其实按照古文的读法，学者，觉悟也。在新近出土的《郭店竹简》里面有一篇文章说，“学者学己也”，学是学习自己，所以把“学”理解为一种个人的觉悟、体悟这一类东西是说得过去的，而反过来仅仅理解为向外学习知识，可能只是一种解法，所以我认为这两种含义至少都是可以成立的。从这个角度来说，关于智慧的“智”，如果是一门学问的话，那它就是研究我们心中如何能积存智慧，以及意识、意念、意欲如何分辨这些东西，我怎么知道，我的某一个意欲是符合我的现实利益，长远利益，也符合我家庭每一个成员的利益，也符合他们长远的利益，还同时符合中国人的利益，说大一点符合人类的利益，要分辨出这个问题就是所谓善恶、是非，不是简单的事情（所以，知就是知人）。
所以说，可以把智慧看成如何积存、如何分辨与控制自我的问题，然后才是如何通过言词表达出来的问题，前者属于修养，后者涉及文史、知识的学习。传统中国人不管是谁，他都讲“修养”。“修养”是做什么？如果用孔子自己的话，修养就是“克己复礼”，“克己复礼”我们通常解释成克服自己，恢复各种礼仪制度，其实，“克”有“胜”的意思，“克己”就是胜己；复者，往来也。“礼”是行为规范，所以这样来理解的话，“克己复礼”是怎样自己控制、自我驾驭，用什么东西来控制、驾驭？用“礼”来控制和驾驭自己，哪一些东西是礼所允许的，哪一些是礼所不允许的，不仅是非礼勿视、非礼勿言、非礼勿听、非礼勿动，这个同学们都听说过，我曾经上课的时候也讲过，所以知不是外在事物的认识，“知”主要是知言、知礼、知行，礼是行为规范，言为心声，所以，知礼才可以行走社会，知言才能够知人。礼与言均为人际交往的事情。了解人莫过于了解自己，所谓“知己所以知人”。老子曾经说过这样一句话“知人者智，自知者明”。我们说“明智”，中国人追求的智慧状态就是“明智”。“明智”之人一定是深刻了解自己的人。接下来，在知人和知己的问题上，我说一说儒家的很多思想。
比如孔子曾经说过，“不患人之不己知，患不知人也。”你不要担心害怕别人不了解你，就怕你不了解别人，说通俗一点就是，就怕你不懂得人心，你要真懂得人心，人迟早会认识你的。在新近出土的文献里面有一篇文章叫《六德》，“六德”就是六种德行，其中说“知己而后知人，知人而后知礼、知礼而后知行”，知己就是说心中有所存积，内心有所存，有了意识、意念、意欲，你对这些东西都有很深的认识，那可以说是知己了，只有知己然后才知人，知人才知礼，知礼然后知行。竹简里还有一篇文章，叫《尊德义》，里面说“知己所以知人，知人所以知命”，这个“命”我们一般把它理解为生命的限制性，我们不要理解为宿命的命。它是指生命的限制性。当然这个限制性是从消极意义上说，人的命除了有消极的意义，还有积极奋斗的一面。命也可以说是天命。那么，“知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行，有知己而不知命者，无知命而不知己者”，就是说你可以只有知己，而不知命，但是你不可能知命而不知己，所以了解自己的限制性，是知命的一个重要方面，认识我们自身生命的限制是重要的，人的生命是有限制的。
要知人必须自知，没有自知之明是不可以的。既不自知也不知人，这在中文系统里面，可以说谈不上有智慧。可见当西方哲学传到中国，而日本人吸收，用中文汉字来翻译哲学以后，王国维和梁启超当时这两个哲学家，他们接触到哲学这个词的时候，他们第一感觉，中国的哲学是什么？认为是关于人的生命或者人的关系的学问，所以他们的第一感觉还是非常准确的。那么从这个意义上来说“哲”的字义，跟西方哲学的追求相距较远，西方哲学一开始追求的是原始的本体、本根，而那个世界是一个客观的东西，是外在、客观的东西。而我们“哲”字之意却与希腊智者学派中，对语言论证的追求有那么一点点接近，因为中国文化里面的知也有一点追求语言表达的问题，也有这个含义。而与现代西方的语言哲学来比，在形式上也有一点相近，但是我们中国古代的哲也罢、知也罢、智也罢，和现在西方的语言哲学仍有很大的不同。
所以从这个角度来说，中国哲学的翻译是有根据的，但是这只是一般的解释“哲”的字意，这个跟我们所谓的生存智慧还没有直接的联系。这是我们见到的“哲”字。但是这个“哲”字不是中文里面最古老的字，中文里面最古老的“悊”字是提手旁下面一个心灵的心，真正的中国古文里面的哲是“悊”字，不是我们今天所说的哲。那个“悊”是什么意思？是敬的意思，恭敬的敬。按照《说文解字》的说法，“悊”为敬，这是“悊”的本来意义，后来写为哲，哲学的哲，这是假借，我们知道假借字一般情况是写错了，第二个为了方便，第三才是吸收了别的一些思想。比如说俗语里面的一些字替代了原来的字，古代是有心的“悊”，现在写成哲学的哲，就是俗语里面的“哲”，代替了正规写法“悊”。但是这两个字的含义明显不同，一个是知、智的意思，一个是敬的意思。那么这个敬的意思具体指什么？有严肃的“肃”，恭敬的“恭”，警醒的“警”的意思，指心灵紧张、警戒的状态，类似一种宗教情绪。后来为了方便才把两个字合为一个，成为比较通俗的常见的今天的哲字，但是这不意味着，“悊”的本意在中国传统哲学当中消失了，没有了。
今天有一些人们就不太了解，孔子为什么在解释什么是“仁”的时候，说：“出门如见大宾，使民如承大祭”，为什么会是这样的？还有《中庸》里面说：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，曾子还说：“战战兢兢、如履薄冰、如临深渊”，这很奇怪，怎么我们人这么聪明，干嘛要有那样诚惶诚恐的状态，但这是“悊”的意思吸收到了哲的思想里面去，这是具有宗教情绪的，所以后来到宋儒的时候还说“常惺惺”，还有讲心要在腔子里，我们今天的人，觉得这些话莫名其妙。但其实这些都是讲的是敬的状态，都是悊的意思，所以中文的“哲”本身就有明智、智慧、心里恭敬的宗教情绪在里面。下面，我把前面“哲”字的含义总结一下。
“哲”的意思就是“心之所存，发言于外”，重在理解、认知，这需要通过学习文化知识来提高。至于知什么，从辞语上看，“知”就是“识词”，就是懂得如何将心之所存发言于外；因此，就必定自知且知人。不然，心有所存，却不自知，或言有所发，却言不切意，既不自知，也不知人。自知者明，知人者智。哲者一定是明智的。
“悊”字的涵义就是敬，所谓“敬以直内”，就是指内在心灵的惕警，时时警惕自己。“知”就是知道，知道就是有智慧，“悊”就是敬畏大道。一个行走着的人，一个探索道路的人，一个在生活中的人，是需要有所敬畏的，要警惕物和我之间的界限，这个我后面还要说到。因而知就是所谓的知道，知道就是有智慧，而“悊”就是敬畏，孔子说君子有“三畏”：畏天地、畏大人、畏圣人之言，这个“畏”就是敬重，所以从以上说的这些可以总结起来，中国哲学不是向外界去求知，而是向内反躬自我。即自己作为自己认识或控制的对象，这不是说中国哲学只关心人的内心生活，不关心外在的社会，而是强调内心生活的根本性。
儒家对这种内心生活的根本性很重视，非常强调反躬、返己，比如最典型的一个说法，我经常告诉同学们去读《乐记》，里面有一段话讲的非常经典，“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，而后好恶形焉。好恶无节于内，而知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”很显然，这里认为外物刺激当下之人，没有反躬，而直接做出的反应是一种化为物也，即人本身成为一物。化为物当然就是人和物或者动物世界之间的界限消失了，人不是作为人，而是作为物参与到世界的变化过程中。因此，文化的积累、知识的学习是非常重要的，即所谓“心之所存”非常重要。心无所存，真的空空如也，如何发言于外呢？如果必须要对刺激做出反应，多半也是接近本能的反应。因而，人需要回到自己，返回到自己生命存在的本质，根本性状态，从这个意义上来讲，反躬、返己本身就是一种哲学，不过这个哲学和西方哲学的反思不同，反思是对思想进行思考，而反躬是对自己生命本身进行检查、审视，包括有反思在内，但是更多的是对我们心之所存，对我们生命存在的状态以及未来走向的思考，所以从这个意义上来说，我觉得我们要注意中国哲学里面强调反躬、返己的思想。
反躬、返己，不是简单回到孤立的个体，而是回到更具有权威性、精确性的文化之中，回到人类给我们提供的出发点，而不是回到原始森林当中，面对旷野去独自横霸。总体来说，我个人并不否认通过汉语翻译研究西方所谓哲学的可能性，但是其中有很大的文化差异。据说有一个教授，他到德国去，访问了一个多月，德国人根本就不了解中国人还会有研究哲学的，觉得很奇怪，然后又听说他是研究康德、黑格尔的，感觉很吃惊，结果他们专门请他做了演讲，给的报酬非常高。就是说德国人，他们认为真正的哲学可能只有他们自己能理解，或者少数人能理解。但是我个人认为，既然是哲学，既然是理论思辨，那么我们作为人，作为中国人为什么不可以理解？我们中国人理解的西方哲学难道就不是地道的西方哲学？我觉得这个可能性还是有的，但是我却不同意认为哲学或者是中国哲学，只能从西方哲学之知识考古学的意义上去追问，如果那样，我们追问的哲学可能就不叫哲学，最多是生存的智慧。但是既然哲学是一个汉语词汇的话，那哲学就是中西合璧，已经是中国的了，所以我说这个是中国的，就是古代的学问，这是我讲的第一个问题，毫无疑问中国哲学有了很大改进。
第二个小问题，本土的中国哲学是什么，是道学，可以用道学来概括。为什么这么说呢？我们说孔子曾经说过一句非常有名的话“朝闻道，夕死可矣”。从这句话里面可以看到，所谓“道”是具终极关怀意义的，作为终极或者最高价值，是高于一切，超越世界任何存在物的，可以使生命没有顾忌的投身于它，所以孔子爱道，和爱他的生命是一样的，这比起亚里士多德来说毫不逊色，亚里士多德说我爱吾师但更爱真理，但是孔子说，我爱道，爱真理，跟我爱生命是一样的，所以这个道学是最根本之学。那“道”到底是什么意思？通俗的说又是路，路是人行的路。
《庄子.齐物论》里面说“道行之而成”，《中庸》也说“率性之谓道”。率，在这里可以理解为顺，“率性之谓道”，指顺其本性而展开自己的生命，客观地讲，就是遵循了道。在中文里面道并不是一个孤立于人生之外的客观存在，所以孔子“朝闻道，夕死可矣”，他承诺了什么，承诺了道是与人的生命，或者是与人的活动、言说密切联系在一起的，道可以被听、被闻，因而也可以被言说，所以道学所谓的“道”，一开始肯定就是作为与人不可分割的路而与人联系在一起，与人的行为活动联系在一起。行本来是行走的意思，后来才引伸为行为或者活动。个人有个人的道，而作为人类共同的道路，就是所谓的人道，人道的根据在儒家虽不限人事而在天道，但天道同样是不能脱离人的生命和行为活动而存在的。中国人有一种天人合一的情景，人道、天道不可分割，这是将仁义看成是个人生命的展开，或者打开的形式，仁义是人的生命状态或者形式。我说仁义是人生的生命存在的形式，是人的生命的内容，很多例子我不说，我们举一个非常切实的例子，比如机体要生存，我们总是需要必要的水、食物、氧气，这是机体存在的前提，但是在儒家伦理思想的层面上，人不仅仅是以肉体形式存在，他是用心去存在，是心灵存在。我们今天把心灵比喻为精神，人在精神上，像在肉体上一样需要营养和养料，而它的营养和养料是什么？就是仁，就是义，所以如果仁和义消失掉，等于空气、氧气没有了。氧气没有了，人和人的关系会怎么样？人的生命会怎么样？人的生命状态会怎么样？仁义在儒家看来就是生命存在的养料，是生命内在的需要。三口之家，如果仁义不存在了，那么这三个人生活在一起多么的难受，关系是多么的紧张，从这个层面，大家可以想到仁义不是我们追求的规范，规范是外在的，仁义是心理精神需要的。所以，儒家把仁义看成是跟人的生命紧紧联系在一起。孟子说：“仁，人心也；义，人路也。”当然儒家的看法道家不完全赞同，道家的道有一个客观性，道家认为人之道、天之道是不一样的，天道是客观的，是自然的，是冷静的，是无意识的，是没有人干预、参与的，这是天道；而人道是人参与进来，人是活动主体，而人是什么，我们前面说了心有所存，心存有着的有意识，有意欲和意念，而这些意识、意念、意欲在道家看来恰恰是人要了解大道、认识大道的一种障碍，人被这些东西控制住、束缚住，认识不到大道，所以道是不可知道的，道是不可言说的，不可表达的，“言者不知，知者不言”，道家跟儒家不一样。但是尽管如此，我们说道家里面的思想主流还是不能完全等于西方哲学，把道看成是超越的高高在上的，实际上道家认为历史会向人们证明，大道自然会在人类社会里面显现，迟早会显现，只是我们普通人不懂得怎么把握它。所以从这个意义上看，儒家跟道家比起来，拥有中国哲学中道学的共同点，古希腊产生的哲学追求的本体是完全客观的，而我们道学的道是以人的生命存在为载体的，所以我们说哲学不能翻译成道学，否则就没有穿越汉语的思维习惯和认知方式，也就反映不出近代以来全世界都以为文化一定是向西方看齐的普遍心理。Philosophy是西方性质的，追求根本性的东西，但也符合中文里面的意蕴，在我看来哲学已经是中西合璧，所以不是西方特产，西方特产到了中国就出现了哲学，而不是Philosophy。但是哲学不能等同于道学，因此我说它是中西合璧的东西，是相对于Philosophy和道学的变迁。
第三个小问题，就是关于知的问题，孔子有句著名的话：“知之为知之，不知为不知，是知也”，孔子在教诲他的一个弟子的时候说了这句话，这个“是知也”的知，当然是智慧的意思。看起来这个说法太简单了，简单翻译为：知道就是知道，不知道就是不知道，这就是智慧。其实这里面有一个没有被挖掘出来的东西，如果我们用逻辑方法套进去，知道是A，不知道是非A，那么这句话可以翻译成这样一个说法，A就是A，非A就是非A，最后结论就是A，显然是不合理的，听不出什么意思，因此后面的“知”一定是智慧的意思。孔子这个言论涉及的不是一般的知识问题，而是一个行为问题，这里主要的不是采取什么具体的行为方式的问题，而是行为的基本倾向问题。举例，要以知道为知道，不知道为不知道，既不能以知道为不知道，也不能以不知道却自以为知道，这里面就多了一个意思。
从这个角度来看，如果说苏格拉底认为罪在于无知，关键是如何求知，苏格拉底的著名说法，大家都知道，为什么会有罪恶发生？因为无知，因此重要的问题要求知，解决知识问题，所以西方在知识方面非常重视。可能孔子认为的则是罪在虽有知而不能行。你有很多知识，但是你不把你的知识用出来，这是另外一种情形，这是另外一种考虑问题的角度。所以孔子认为，人做到知之为知之，不知为不知，不强不知以为知，也不要虽可能知道，却装糊涂。这是重要的，为什么？中国人有装糊涂的，还有“难得糊涂”的说法，但是如果我们再反过来，回到刚才说的那个话，知道就是知道，不知道就是不知道，这就是智慧。如果你仅仅用一般的说法说，实事求是，这就是智慧。大家觉得能同意吗？假如一个流氓说我是流氓我怕谁？他真的就是流氓，（真的谁也不怕），真的这么说了，难道这就是智慧吗？显然孔子说的不是这个意思，不会的，所以你为了进一步追问其奥秘，进一步搞清其含义，要了解《论语》中的知，就并不能简单的以符号A代替，我们说A是没有任何内容的，而知是有内容的，这个内容有时候比较含糊，有时是一般意义的知识和经验，有时指对包括宇宙在内的人的生命的理解和认识。我这个说法不是我自己猜的，都是有材料说的，比如说“仁者不忧，知者不惑”就是这个意思，不惑的意思不是说面对外部事物什么都知道，你怎么可能知道那么多东西，“知者不惑”的意思就是说我内心里面所存的那些东西究竟是怎么回事我都知道，而且它们基本上不能扰乱我内心的，我已经不被它们所迷惑了，这个显然是对自己的认识，对自己生命的把握，当然还包括对于人和人的关系的认识。“知”来自于社会层面，是一种自己的认识，所以不是用符号可以代替的。这个“知”有时候是指一种具体的经验的知识。就这个意义上说，孔子认为自己“无知”。他说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”
尽管孔子在形式上和苏格拉底一样号称自己无知，但是实际上二者对“知”的内涵有区别，苏格拉底说自己无知，多是指人所能达到的智慧，相对智慧的本源，比如神的智慧，可以说是无知。而孔子的知，既包括智慧在内，也包含知识的前提和条件，而这个知识的前提和条件，我认为就是他的“知之为知之，不知为不知，是知也”这种形式，所谓孔子的知不是一个客观的形式，而是隐含一般知识成立的条件和内容的统一。我说的比较深了一点，举一个例子，比如说清华大学一个博士生，我们前一段时间炒的很凶，大学里面很多学生和老师包括我都觉得遗憾，怎么会博士生出去把人家打死，今天我偶然看见，具体查证法院认为他是可以不予起诉的，也就是说至少法院现在没有证据证明他亲手打死人，但是当初媒体炒的很凶，博士生的家庭和别人发生矛盾，然后打死了人，最后谣传则是博士生有杀人嫌疑，最后干脆就是他杀了人。其实我们如果了解孔子所说的话，那就是知识内容和形式要统一，最后我们听说人家传说那个人家庭里面发生了什么事，但是我们不能把这个东西加强到他身上去，所以孔子思想里面含有一个哲理，知识依赖于其成立的前提条件。
“知”不是孔子思想的最高范畴，其最高范畴是什么？其最高范畴是天及其在人生的落实：“仁”。因而孔子的系统中，知识成长的问题，被看成是次要的。涉及到天、人的问题，这才是更为根本性的问题，但是这些根本性的问题不仅仅是知的问题，而是更为重要的概念，那就是行的问题。所以孔子有一句话叫“巧言令色，鲜矣仁”，这就判断了你讲仁，讲儒家学问，讲的再好，也离最高的仁本身有距离，所以这就使哲回到悊的含义上去了。
第二个大问题，作为生存智慧的儒家哲学。
我刚才已经说到了，我们中国人对于历史的沉淀主要是儒家学问，对于个人生命发展层面的儒家学问讲的非常多，有一些人讲的非常高，我今晚基本上不再展开这个层面，我只强调生存智慧这个角度的儒家哲学怎么来理解。
生存在儒家看来其实是第一位的，其次才是发展，但是生存不是说为了生存所需要的位置或获取生活资料，而是怎么才能获得生存的前提，怎么才能避免被剥夺生存的前提环境，也就是说一个人怎么才可以有存在可能，这与他的肉体生命的来源有关，更与他怎么对待这个世界有关，只有当他接受这个世界的时候，他才可以被这个世界所接受，所以生存第一要义是行为，是怎么做。与此同时，儒家哲学就是先讲你怎么做，然后讲为什么要这么做，最后才讲这个事情究竟是什么？同学们、老师们读《论语》都知道，孔子的弟子问孔子仁是什么？孔子几乎没有说出一个我们今天看来比较精典的定义，他有时候说“出门如见大宾，使民如承大祭”，“己所不欲，勿施于人”，有时候他又说“克己复礼为仁”，他有时候又说“仁者先难而后获”。这些说法很多，其实大家发现一个共同性，不是在讲这个概念怎么定义，而是在讲你怎么做。相反，我们知道西方哲学一开始讲事实，是什么、为什么，然后才涉及到怎么做，甚至有一些哲学家就不讲，认为怎么做的问题不是哲学问题。
我个人在思考这个问题的时候，觉得中国哲学的路子，或古代的路子符合未成年人受教育的规律，因为你做的不好可能连自己的命都没有了，还发展什么，而有一些青年人到17、18岁左右对儒家的讲法比较反感，很有反叛情绪，我还没有搞清楚是什么，你就教我怎么做。固然我们说是否知道宇宙的本体、知道真相，知道的程度怎么样，对于未成年人的生活是重要的，但是对于未成年人更为重要的却是行为，尽管也有本体论的承诺，其实对于价值问题而言，不知道真相，有时候可能比知道真相效果更好。从价值问题上来说，不一定知道真相就一定好，有时候你知道真相会彻底凉透了心，你不知道真相你认为一切都很美好，还要积极上进，不断的进步。
孔子讲怎么做？那就是重礼，突出仁义的行为本质，而没有更深的说为什么要这样做，只是说你如此做就是君子，就是有文化、有知识，是一个文质彬彬的人。所以孔子讲话的核心就是这个，而不是对仁这个概念展开讨论，只有到后面两个大师孟子和荀子才进一步回答了理论上必须回答的问题，我这样做了是为什么，但是孟子、荀子回答的角度不同，孟子侧重关注的是这样做的必要性和可能性，荀子侧重于如此做的必然性，孟子回答人的正面形象是什么，荀子回答人的背面，探讨人的背后是什么。孟子认为人需要在人自己活动中证明建构自己，需要表明人和动物的界限，否则自己存在的前提就消失了，也就是说，当我们自己和动物的界限消失的时候，那么这个世界就会以动物的形式来建造，当人们自己以动物的存在形式在世界上活动的时候，那么这个世界一定是以动物的形象存在。当然如果是像君子一样，这个世界它未必以美善形式出现；但是如果你是以动物的形式出现的，那么这个世界多半是动物世界。其实我们说孟子这个思想孔子曾经也说过，孔子无可奈何地说：“鸟兽不可以同群，吾非斯人之徒与而谁与”，孔子确实有一点点那个意思，确实有一点无可奈何的意思，鸟兽毕竟是鸟兽，人不可能跟它们长久打交道，跟它们不是同类，你不跟这些人打交道跟谁打交道呢？
所以孔子就有这个意识，孟子说的更明确，人跟禽兽的对比差别多大呢？孟子说有差别，而且要注意这个差别，但是这个差别其实也不是想象的那么大。孟子在这个方面是从正面上说，积极去鼓励人们要做君子，要有使命担当，背面他尽量少说一点，他是一个道德家，是一个教师，善于去发现人的优点、长处，把世间所有的存在转化成真善美这样的一些东西，使自己的生命成长，实现自己的抱负。但是荀子就不一样了。荀子他是从背面，或者从人的负面来说，荀子发现了人的背面，那是真相的一部分，也就是说荀子进一步回答了真相谜底是什么的问题，这个在一定意义上，就是回答了人之所以必须如此行为的现实意义是什么，这个其实也就是儒家伦理的现实出发点是什么，荀子怎么回答的呢？我认为荀子回答的是非常的精妙，我们这里没有时间讲很多，我用一个非常简单的说法，他说“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知且有义”，这个说法看起来也很普通，他说的是大白话，其实你想一想就可以理解他以形象、以具像形式所表达的深刻哲理。
人的生命存在有五个面向，从他为人这个角度来说，他和其他事物存在的差别，总的来说是义，义就是仁的外推，家里面叫仁，推到社会上就是义，所以仁义是相通的，人的总体就是仁义，这是人区别于其他类的重要特征，除了这个特征外，还有另外的特征，就是和禽兽一样有知，那个知不是知识，是知觉，禽兽知道疼痛，你打它它会跑，它有这种知觉，人除了和禽兽一样有知觉以外，还有和一般的生物也是一样的，和草木是一样的，有生命，“人生一世，草木一秋”，这就是一个生命的运作过程，甚至再往下走，人和瓦石、水火这些东西也有相同的地方，所以从这个意思上说，亘古以来，我们从某种意义上都是存在的，不过不是以现在人的形式存在，可能以别的形式存在，以动物的形式存在，以植物的形式存在，所以一个能称之为人的，是经过多少轮回，而变成现在的样子，变成这个样子，他可以也必须要证明他就是人，这是为人的本份，但是不排除他背后有那样一些生命体和非生命体的存在，所以这个大白话的背后有很深刻的哲理。这个深刻的哲理说明这样几个问题：
第一，人是从某种意义上属于自然、客观的事情，人的定义应该包含着他的属。从属的角度说人和禽兽相同，进一步从更大的类来看，和草木甚至水火这样无生命物质，也不是没有关系。亘古以来这种意义的人都是存在的，而不是以现在的存在物存在，很可能就是以无机物的形式存在的，只有经过若干岁月的努力和轮回，人才进化成现在这个样子，看起来彬彬有礼。那么从这个过程当中，我们也看到，人之所以为人是多么不容易。
第二，人的生物性和物质性是人的属性，但不是其区别于他物的本性，也就是说人的目标是仁，这才是人之所以可贵的地方，因为在荀子看来，能够将人和物区别开来的就是仁义，没有仁义，人类社会将枯竭，即使有很多的生命机体充满了熙熙攘攘的大街小巷，但是，这些机体组织却失去了人与动物之间的界限，是无人生价值的。
第三，有了仁义，所以人即使是与动物和物质有一样的性质，也不能等于动物，而是人，因为人要将物质或者动物性纳入仁义的范畴，使自然物质世界和动物世界也同时能够成为人的生活世界，即人的生物性也因为人性而上升为社会性，所以荀子说“圣人不可无欲”，圣人和一般人或者和动物不同的地方，就是他有节制，有规范。
总之在这里，荀子不仅说明了人作为人与动物的根本差别，而且更重要的说明了动物世界来自于无机世界的共同体，这就告诉人不是生来现成的，也不是一个单纯的思想认识问题，而是一个实践的问题，人类过去从丛林中走出来的路，对于现实中的任何个体而言，可能都要重新走一遍，否则就不能称为儒家意义上君子，正因为如此，人要保持自己作为人，不敢不敬作为超越性的天。天并非是世外的一个人格神，而是通过自然的活动过程来展示自己的意志和愿望。所以在儒家背景下，动物法则和自然规律不是最高法则，但却是人的行为的优先法则。为什么？生存是第一位的，因而儒学是成人之学，儒家哲学是实践的哲学，是自我完成哲学，但是都必须要与生存哲学作为一个基础，那么这个哲学其实也就是人的哲学，不讲人的哲学而讲动物哲学或者植物哲学或者死人哲学，能算是真正的智慧？
我们今天有一些人光讲弱肉强食的动物哲学，对今天的中国来说，贻害无穷，尽管人总是这样那样的属于动物，并以动物性作为生存的前提，但是我们不能把动物哲学看成是最高的，纯粹的自然哲学也不是中国的哲学，离开了人，自然没有意义，也无所谓死，所以中国学问在我看来讲的是活人，活生生现实的人的哲学，不是死人的哲学，所以孔子说“未知生、焉知死”，至少在孔子看来生比死重要，生比死离人的生命更近，人们都在生活中，人们正在活着，不论痛苦与不痛苦，不论是硬充正人君子，还是把自己打扮成妖魔鬼怪，要让自己生活下去并不容易，要使生活变的更好、更快乐就更不容易，这就需要搞清楚活着的理由和根据，为什么要离开正在发生的事情，甚至回避正发生的事情，去设想没有发生的事情，虽然发生但是与自己的生活没有关系，或者关系比较间接的事情，换一个角度说，就算死亡与生不可分割，但是从死来了解生，比从生了解死更不可能，死都死了，哪也哲学，就是有哲学，也没有办法讲给我们活着的人听，所以两者不可能沟通。所以，苏格拉底的伟大在我看来，主要是一个实践自己灵魂不朽思想的哲学家，苏格拉底最大的魅力，不是因为他是思辨哲学家，而是因为他是真正的宗教家，他实现自己的人生信仰，但是中国哲学，特别是儒家哲学跟苏格拉底的前提不同，儒家一开始就把生放在第一位，把活着的人当成最重要的现象对待。所谓“救人一命，胜造七级浮屠”，所以无论是儒、道、佛，都以在艰难的人生之间提高生命，超度生命为使命，所以近代的一些人干脆说中国哲学是关于生命的哲学，甚至认为学哲学就是生命的锤炼，而不是怎么去学习死亡。
我过去见过一本书叫《死亡哲学》，我没有了解，但是我觉得写的东西可能是关于死亡的很多的说法。这个死亡哲学很难写，因为没有死过。但是我们现在这个社会，你可能因写死亡哲学而活得很好（却不一定真知道什么叫死亡）。因为我觉得关心现实的人生，关心活生生的生命，这个生命能够活到今天非常不容易，非常艰难，而儒家发明了一个东西能够使你活得更好，大家相依为命的东西，作为共同资源性的东西，说大一点就是礼义这个东西，所以我们说生存是第一位的，其次才是发展，过去人们主要把儒家思想说成是发展的智慧，忘记了其作为生存智慧，而我要强调后者，儒家说的第一要义就是要自我保存，即使在已经有了较充分的人权，但价值观念多元的今天，我们也不要相信教育程度高就是道德高尚的人。像我这种人已经是教授了，难道我就不会干坏事吗？我也知道杀人放火不好，难道我任何时候都完全控制得住自己吗？所以我有时候怀疑苏格拉底说的“罪在无知”，这个说法有纰漏，明明知道杀人要坐牢，要杀头（但仍然做了），最主要是控制不住自己，所以它是行为问题。
时间快到了，我这个问题没有讲完，关于智慧的问题，儒家认为一个人在面临自己生存的时候，你可以根据社会时代的变化，或者时代的特点，来选择究竟是追求自己的最高抱负，还是退而求其次，保持生存的状态。“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”我认为孔子在这个话里面至少没有指责宁武子的意思，孔子认为这个人不好琢磨，还是值得尊重的一个人。当然这里面涉及到一个有道无道的问题，什么是有道？什么是无道？道至少可以从两个层面理解，一个是形而上学之道，一个是社会秩序，作为秩序来讲，无道就是没有社会秩序，或社会秩序不正常，我们是不是可以单纯以有道无道的眼睛来看现实社会呢？不能这样，有道无道的说法只是原则性的分法，真正的现实生活非常复杂，可能是无道当中有有道，也可能是有道当中有无道，非常复杂。所以你要在复杂的社会里面认清楚这个社会究竟是有道当中的无道，还是无道的当中的有道，乃至是太平盛世，不是简单的事情。乱世的时候不要想别的，不坐牢不杀头就行了。所以有道无道的问题非常复杂，这里要正确判断，需要有对自己心之所存的认识，（也包括）对自己存在的基础和前提的认识，而这个心之所存的认识，必然还要包含你对这个社会的认识，对他人的认识。一个人之所以在行为上会出现纰漏、会出现偏差，那可能他的太极倾斜了，如果他的太极倾斜了，他看周围的人的太极也倾斜了，他再看社会上的太极也倾斜了，良知就被遮蔽了。你从一个人的生命里面可以看到很多很多的事情，所以朱熹说“人人有一个太极，物物有一太极，总天地万物共有一个太极”。无论外间事物有什么变化，无论社会是有道还是无道，生存哲学就是要求认识我们的心之所存，发现其中的意识、意欲和意念的种种区别和可能走向，同时又能将它做很好的表达。这时我们面临许多的人生选择，其中最好的选择，就是关爱我们的生命，尽可能关爱我们自己的生命，和我们生命息息相关的其他人的生命，这样来实现存世的一种方式，我觉得从这个角度来说，儒家的的确确有生存的智慧这样一个层面。所以不要把儒家仅仅看成有人解释的那样，道家是逍遥，儒家在任何情况下一定是拯救。
本来还要讲第三个问题，就是德性是彰显人性的生存之本。儒者主张德行修养，是关于行为的，也就是用自己的行为介入到与自己的生命息息相关的世界，而不是坐在一旁苦思冥想，当然苦思冥想很重要，更重要的是怎么做，行为非常重要。
我简单概括一下，儒家所谓生存的智慧主要表现在行为，而这个行其实是德行，是能够使德性彰显的行，《大学》开篇就说“古之欲明明德于天下者”，就在一个“明”字，第一明是彰显的意思，第二个“明”就是形容词，光明。自古以来想要彰显自己的光明德行的人，那他先要怎么办？所以他把这个德行看的很高，后来怎么样，那都是德行，所以光明的德性是由德行实现的，德行是行为，那德性只是一个可能，所以我们虽有人的性，但是真正成为人还要有德行，有德行很辛苦，我们长成人的样子不辛苦，要真正成为人很辛苦。在古代，按照儒家理论修养的人，参加科举、特别是科举成功的人，都被认有功德。这个德行也就是自我修养，不是一般的修养，更不是感性的冲动，是重复、练习再次走出人类过去从丛林走出来的道路的过程，这需要控制和超越躯壳里面的冲动，这就是儒家的工夫论所讲的了。总体来说，儒家之所以如此重视行的问题，是因为只有行为可以现实的产生作用，只有行为是可以客观的观察，只有行才可以将未知的宇宙建构于现实的宇宙。具体地说，要注意以下几个方面：
第一，就是行比知具有更大的普遍性，人的行为是每天必然发生的，所有的行为发生之前是否都经过严格的哲学思辨倒不一定，有一些人认为西方哲学所追求的是严格的逻辑，这个严格的逻辑是普遍必然的，而中国人不是很崇拜逻辑，所以中国哲学的资格还是一个问题，但是中国人讲的不是知识体系所遵循的逻辑，特别不是形式逻辑，而是行为遵循什么规则，礼仪是中国人的逻辑，从某种意义上说也就是具有普遍性的。你的知识有高有低，甚至可以大字不识，但是任何人都不能不讲规则。百姓也要讲礼仪，所以盗有盗的礼，土匪有土匪的礼，军队有军队的礼仪，都有自己的礼仪。这个跟知识没有必然关系，而它比知识有更大的普遍性，哪一个不讲规则，不讲规则没有办法混，没有办法生存。
第二，就中国的知识而言，行有不可取代的地位。相比之下，认知问题是其次的，间接知识的学习不能取代直接实践的学习。“纸上得来终觉浅，觉知此事在躬行”，所以人的行为日久天长会形成一种习惯，一旦形成会根深蒂固，会影响一个人的思维方式。因为行为的重要，所谓学习或成长阶段要做一些好的练习，要交良师益友。
第三，就效果而言行重于知。人的行为必然有客观后果，正如西方人认为有直接现实性，会引起现实的变化一样，正常人必须对自己的行为引起这些变化的后果负责任，而知本身没有客观的后果，它发生在人的脑海之中，不表现为行为，不说出来，谁也不会知道。但是行为都是可以看出来的。
第四，任何行都有被视为整体的人对于外在世界的一种行为，但是知却仅仅是对行为发生影响的部分精神要素。比如在讲课的时候，有人无精打睬，这可能是有人觉得讲的太乏味，也可能是昨晚上网睡的太晚，实在想听课又太困，但是，如果观察者你将这个行为当成一个整体行为，有意识的行为的时候，其意义是不同的。所以行为是非常重要的。“知”对行为虽然有影响，但是影响人的行为除了“知”之外还有别的东西，还有勇，还有仁，儒家讲的知、仁、勇，你光知道不能杀人放火，但是你最后还是杀人放火了，那就是你心中没有仁，或者有仁没有涵养，或者你见义而没有勇为。所以就这个方面来说的话，“知”和“行”也不一样，你有无穷的知识，但是没有道德的勇气，没有仁心那是没有人性的，所以行为通常只有一个或者几个身体器官发出来，你即使将仁的指令交给部分器官，但是在很多情况下，它是枝节的是个别的，具有一定的偶发性，并不一定能保证这些器官都可以忠实的执行命令，每一个器官都有自己的爱好，或者器质性的限制，经常发生身体器官不听大脑指挥的情况，所以一定要克己，一定要反躬，也就是在行为中随时随地返回到本根上去，回到自身去，否则我们的器官在外部的引诱之下，会做出与自己的本性、本心不相符合的事情。苏格拉底认为罪在无知，他却省略了影响行为的其他精神因素，所以如果他认为罪在无知的话，这个和儒家是不同的。（反过来说），他的所谓知一定不能仅仅等同于抽象的知识，而是对于人类生命具有根源性的价值源头，否则得不出苏格拉底的结论，因此苏格拉底的知从本质上，不仅仅是我们今天中国人理解的知识，而是作为人的价值源头的东西。真正的知，真正的智慧，只有神才会有。
第五，“知”与“行”不完全对称，知、行是否统一，是不可能客观观察的，一个人的“行”可能完全是出于身体，但也可能被解释为有意为之，一个人的“知”可能是真知灼见，但是不一定付诸实践，就是说知、行不完全对称，知、行是否统一不可能客观地观察。
第六，虽然知、行并不一定会导致他人善的响应，就是你行善不一定会导致别人也会跟着你行善，但却是可以自证，证明自己是人。中国古人早就发现，这个说的最多的就是法家，韩非子认为，儒家讲的仁义在客观世界很难实现。就是说一个有爱心的人，他可以去爱别人，但是不一定能够使他所爱的人也具有爱心。儒家的爱，不是说说而已，儒家的爱是要以自己的君子人格来诱导、引导大家都成为谦谦君子。所以儒家本身是自己成为人，还要使别人成为人。可是在法家看来这个太难，那么儒家只能退回一步，我虽然不能够使人仁，但是我至少能够自证，自己证明自己是仁人。即是说一个人行善的原因不在于引起善的反映，而是一个人作为人的表现，因为他是人之所以为人的行为，不过行为作为人的器官发出的活动，即使忠实执行心的指挥，但是行为活动通常指向世界某一个具体的事物，或者具体事物的某一些方面，如果这些事物或者是事物的方面并不能按照心灵指令去要求的那样，呈现出行为要改变的面貌，行为也不能获得成功。尽管如此，不论他人与哪一个方面与你照面，只要是有为仁的可能，就应该以行为证明你的认识。总而言之。儒家认为，不管外界怎么样，或者是一片喧嚣，乃至是道家所谓浑沌的世界，你只要生存并拥有智慧，必须以人的面貌来建构你的世界，那才是你的世界，同时也是人的世界。至于你如何获得自身的人的面貌，除了反躬，就是向圣人、向前人、向他人学习，此外，似乎没有更方便道路。所以，知行合一的思想中西都有，但是理解的侧重各不相同，最后导致其思想、面貌各不同，差之毫厘、谬以千里。
我个人认为，儒家的思想如果要按照严格的标准，把西方理性哲学看成哲学，儒家的哲学只能算是生存的智慧，或者说是生命实践的经验，但是我觉得如何把眼光放的更远一点，看到中西文化各有利弊，再综合统一观察他们的利弊，在扬长避短的前提下，会看到各有不同的价值，所以我个人不赞成要从考古学意义上回到古希腊“纯化”哲学的讲法，我认为我们还是要坚持今天的中国哲学就是哲学，已经有了中国的味道。那么我们中国人，在今天已经可以研究哲学。在我们新的时代里面，因为深入的思考，使这种智慧能够具有新的时代特征，这个当然是指望在座的各位同学。
今天由于时间关系，我暂讲到这里。
提问：龚老师您好，我想问您一个问题，我们知道第一步就是行为，作为一个法学的同学，我知道行为就是有一个规范，那么规范在以前我们说传统的儒家，最基本的相当于我们的宪法，我知道我们香港出现新儒学，而这个第一步还是行为，但是规范体系肯定发生了变化，作为研究儒家哲学的一个学者，我们看到我们大陆现在儒学已经非常多，已经是兴起了，但是没有发展很快，是不是说在儒学行为规范里面出现了问题，比如说把周礼作为行为规范的话，可以塑造出来君子，现在的话我们把八荣八耻作为我们行为规范，能不能塑造出来一个君子，我们如何处理这样一个问题，就是说我们怎么构建一个适应现在社会的规范体系，或者是一个基本规范，让人人都遵守这个基本规范？
龚建平：你这个问题我觉得可以这样考虑，西方的哲学是管思想的，管逻辑的，管思辨的，而行为这一块交给了另外两大块，一个是法律，另一个是宗教，宗教涉及的是法律之外的道德问题，这一点往往很难被注意，所以我们很多人一讲西方哲学，很容易直接去讲西方的思辨哲学，理性哲学。但是我们中国的哲学特别是儒家哲学，你很难说它是法律，或者不是法律，你也很难说是宗教，或者不是宗教，你也很难说，是哲学或者不是哲学。你说从规范的角度来说它有礼，有礼义，礼义就是行为规范和规则，礼义在今天看来不完全是，但是这种礼义以及产生礼义背后的文化心理，那才是我们哲学要关注的东西。所以我们今天在建构社会主义市场经济条件下法律制度的时候，我觉得更深层次的是要追究人在市场经济条件下的心理文化结构。他们需要什么？他们的愿望是什么？他们能接受什么，最不能接受什么？这个东西是建构规范非常重要的理由，如果我们只是闭门造车，想出一套规则一套制度让老百姓遵守，结果80%、90%的人都违反，那你的制度就是一纸空文，你把80%的人抓进监狱或者都接受审判，都不是文化心里能接受的。没有文化心里做基础，作为规范的法律本身不能独立成立的。规范的制定需要更深层次的文化研究，包括哲学研究，所以要研究中国人和中国人对人性的理解，可以说这个问题需要回答。（关于现代新儒学）有一些人说，他们是把儒家的哲学哲理化，以西方逻辑进行分析，但实际上他们不一定对于中国的情况有深入了解。他们坐在咖啡厅里喝着西方人给他们做的咖啡，享受着西方的法律给他们带来生命财产安全的保证，还有西方人的宗教、信仰给他们带来心理安慰，同时客观的研究中国的儒家文化，有一些人确实很有造诣，但是他对当代中国社会的了解可能不一定很亲切，不一定很真切。这是别人的说法。我个人认为，这种说法不全面（有些新儒家代表还是对传统有深刻体知的），但也有一点道理。所以现在新儒家很有成就，有值得肯定的一面，但是他不能取代大陆本土对于传统，对于传统儒家文化的研究。
提问：请问龚老师如何评价于丹？
龚建平：于丹的讲座我也好像看过几集，应该说作为一种宣传，作为一种传统资源来调节我们当代人的精神生活，使社会能够平稳过渡，我觉得不能够否认她的意义，当然于丹有一些讲法确实值得商榷，可能有一点瑕疵，至于那些博士、硕士，他们为什么会如此，以及背后的理由，我不是很了解，我觉得在今天这个社会里面，都应该抱有一种宽容心，大家只要在法律道德所能允许的氛围之内，正常的发表自己的意见，都是可以的，只要不是人身攻击。
提问：您好，人家说中国人都是外儒内道，原来孔子说“天下有道则见，无道则隐”，所以说中国知识分子身兼两个角色，一个是做学术，一个是玩政治。天下有道玩政治，天下无道退而做学术，看来好像是进退自如，实际上哪一个都玩不转，哪一个都玩不好，作为知识分子，我们深得儒家的教诲，知道身兼救国大任，同时必须搞好学术，我们怎么作为现代人，又受儒家思想影响，怎么样调和这样一种矛盾？
龚建平：谢谢你的问题。你可以考虑儒家的身份，或许儒家最初的身份只是社会的一个特殊阶层，他是指导青年人们学习规范，促进文化改进，有一些知识。但是从它最初的产生来说，它不是一个有实力的阶层，他不一定都是贵族，但是生活在贵族之间，他不是社会下层，甚至说他不具有社会下层那样实体性的力量，所以儒家的的确确是想通过人类已有的经验、文化来调适生活，并借助这种经验来实现个人的生存，以及必要的发展。当然我们说，作为儒者来说（我个人不是一个儒者，我只是了解一些儒者的东西），有那样一种表现，就是说“达则兼善天下、穷则独善其身”,可能就是说时代条件不成熟，这不一定是遇到了什么别人的误解，或者是恶意的对待，这个穷就是时代的条件，是机遇的问题。孔孟他们虽然周游列国，游说诸侯，也是那个时代决定的，那么在今天这个社会背景下可能情况发生一些变化，所以要根据这个时代的特点和变化来确定生活的态度。当然你说儒者的话，你有一个担当天下的责任，但是你作为个人来说，可能个人性格上也许未必能做外在的事业，而更愿意在书斋里面做学问，比如你的性格可能是关起门来读书，写起文章来很有条理这样一个人。如果叫你跟社会上的任何人打交道，经常像领导一样出席各种会议，你会觉得很烦，甚至在酒会上喝酒你觉得很烦。但你也可以信服儒家的理论，只是你不一定要从政，不一定把（特殊意义的）治国平天下看成是儒家在当代的使命。外王的范围应是比较宽的。他们写文章为社会正义呼号，甚至到最低点，那就是无论怎么样对待他，他依然忘我的顽固的坚守良知与原则，这就是一个儒家的风范。
