康德 纯粹理性批判 俞吾金：康德《纯粹理性批判》精读

« 上一篇: 认识自我，超越自我——成功人士的必由之路 下一篇: 哲学与当代思维方法教学大纲（俞吾金） » 康德《纯粹理性批判》精读 Doctoryu @ 2011-05-30 10:29

绪 论 康德其人及其哲学思想

一、康德的生平及其主要著作

二、康德哲学的分期、问题和结构

1、康德哲学的分期

2、康德哲学的基本问题

3、康德批判哲学的主要结构

三、康德哲学的研究现状、发展趋势和意义

1、康德哲学的研究现状

2、康德哲学研究的新趋势

3、康德哲学研究的意义

第一章《纯粹理性批判》的主要版本、问题意识和基本结构

一、《纯粹理性批判》的主要版本

二、《纯粹理性批判》的问题意识

三、《纯粹理性批判》的基本结构

第二章《二版序言》与批判哲学

一、《纯粹理性批判》的书名、题词和献词

二、《纯粹理性批判》的第一版序言

1、形而上学的根源及其历史命运

2、传统形而上学研究中的两种观点

3、 作为第三种观点的批判理论

三、《纯粹理性批判》的第二版序言

1、逻辑学、数学和自然科学发展中思维方式的革命

2、形而上学研究中的“哥白尼革命”

3、知识与信仰的关系

4、对批判理论的新阐述

第三章《导论》与《纯粹理性批判》的总问题

一、康德关于“三种知识”的理论

二、康德提出了“先天综合判断”这一新概念

三、“先天综合判断”是一切理论科学的核心原则

四、纯粹理性批判的总课题是“先天综合判断何以可能？”

第四章 先验感性论

一、感性与知性的区别和联系

二、先验感性论中涉及的基本概念

三、对两种错误时空观的批判

四、康德的空间观

五、康德的时间观

六、康德时空观的意义

第五章 先验逻辑论

一、形式逻辑中的普遍逻辑

二、先验逻辑

三、先验逻辑与普遍逻辑的关系

第六章 先验分析论

一、概念分析论

1、知性在判断中的逻辑功能

2、纯粹知性概念（范畴）表

3、纯粹知性概念的演绎

二、原理分析论

1、范畴（纯粹知性概念）的图型

2、纯粹知性的原理体系

3、对象之区分为现象和本体

三、反思概念的歧义

1、什么是反思？

2、反思概念表

3、“无”中蕴含的概念与对象的关系

第七章 先验辩证论

一、理性、理念和先验幻相

1、理性

2、理念

3、先验幻相

二、纯粹理性的辩证推理

1、纯粹理性的误谬推理（理性心理学）

2、纯粹理性的二律背反（理性宇宙学）

3、纯粹理性的理想（理性神学）

4、如何看待纯粹理性的辩证推理

第八章 先验方法论

一、纯粹理性的训练

1、纯粹理性在独断运用中的训练

2、纯粹理性在争辩运用中的训练

3、纯粹理性在假设和证明中的训练

二、纯粹理性的法规

1、理性之纯粹运用的终极目的

2、作为纯粹理性终极目的之规定根据的至善理想

3、意见、知识和信仰

三、纯粹理性的建筑术和历史

1、纯粹理性的建筑术

2、纯粹理性的历史

主要参考书目

1、I. Kant: Kritik der reinen vernunft, Frankfurt an Main: Suhrkamp Verlag, 1988

2、I.Kant: Critique of Pure Reason, translated and edited by Paul Guyer and Allen W. Wood, Cambridge University, 1997.

3、I.Kant’s Critique of Pure reason, translated by Norman Kemp Smith, New York: The Humanities Press, 1933

4、I．Kant: Opus postumum, translated by Eckart Foerster and Michael Rosen, Cambridge University, 1993.

5、康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2004

6、康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004

7、康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1982

8、诺曼.康蒲.斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，绰然译，商务印书馆，

1961

9、阿尔森.古留加：《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981

10、曼弗雷德.库恩：《康德传》，黄添盛译，世纪出版集团，2008

11、O.Hoeffe: 《康德：生平、著作与影响》，郑伊倩译，人民出版社，2007

12、郑昕：《康德学述》，商务印书馆，1984

13、张世英等：《康德的〈纯粹理性批判〉》，北京大学出版社，1987

14、杨祖陶、邓晓芒：《康德〈纯粹理性批判〉指要》，湖南教育出版社，1996

15、H.M.Baumgartner:《康德〈纯粹理性批判〉导读》，李明辉译，台湾联经出版事业股份有限公司，1988

16、S.Gardner: 《康德与〈纯粹理性批判〉》，，刘育兆译，台湾五南图书出版股份有限公司，2009

17、O.Hoeffe: 《康德的〈纯粹理性批判〉》，郭大为译，人民出版社，2008

18、梯利：《西方哲学史》，葛力译，商务印书馆，上册1975，下册1979

19、文德尔班：《哲学史教程》上下册，罗达仁译，商务印书馆， 1996

20、俞吾金等：《德国古典哲学》，人民出版社，2009

21、俞吾金：《从康德到马克思》，广西师范大学出版社，2004

22、俞吾金：形而上学发展史上的三次翻转，中国社会科学2009-6

23、俞吾金：康德两种因果性概念探析，中国社会科学2007-6

24、俞吾金：马克思对德国古典哲学的扬弃，中国社会科学2006-2

25、俞吾金：马克思的实践、自由概念与康德的关系，中国社会科学2001-3

绪 论 康德其人及其哲学思想

无庸讳言，在西方思想史，乃至整个人类的思想史上，康德是最伟大的思想家之一。记得俄罗斯的一位学者曾经说过：康德是通向哲学的桥梁。他的原话是这样的：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”[1]这句话的意思是，只有通过康德，才能真正地理解哲学。平心而论，这句话的基本意思是正确的，即充分肯定了康德哲学的重要性，但在表达方式上却存在着严重的问题。众所周知，西方哲学史发端于古希腊时期。一般认为，肯定“水是万物本原”的泰利士是西方哲学史上的第一位哲学家。在比较严格的意义上，哲学史家们一般也认为，巴门尼德或柏拉图是西方哲学史的真正的奠基人。如果人们接受“康德是通向哲学的桥梁”这一见解，也就等于认可，在康德之前，至少在西方，还没有哲学。显然，这一见解是违反事实的。也许德国哲学家雅斯贝尔斯的见解更为合理，即“任何一个伟大的哲学家都通向哲学本身。”这句话的意思是，任何一个大哲学家都是贴近哲学的，只要深入了解任何一个大哲学家的思想，也就等于了解哲学了。虽然雅斯贝尔斯的这一见解不无道理，但其缺点是磨平了所有大哲学家之间的差异。其实，康德是所有大哲学家中的大哲学家，更重要的是，把康德选为哲学入门的路径，远比选择其他的大哲学家更为明智，因为在我们看来，康德哲学不但居留在哲学的最近处，而且实质上它就是作为科学的哲学的经典性的形式。

因此，我们主张对上面提到的俄罗斯学者的见解做如下的修改：“在康德以后，康德是通向哲学的桥梁。”这句话的意思是：在康德以后，假如一个人要去研究哲学 ，他就不得不先学习并了解康德哲学。[2] 这表明，对于当代人来说，康德哲学依然是一个绕不过去的话题。我们甚至可以这样说：不学习并了解康德哲学，即使是当代人，其思维方式也只能停留在康德以前。比如，日常生活中随处可见的表达方式：“黑颜色的衣服不容易脏”、“我身体很好”、“时间过得真快（或慢）”、“近水楼台先得月”等等，本质上都停留在前康德的思维方式中。[3] 既然在康德之后，学习康德是通向哲学的桥梁，也就等于说，对任何一个有志于学习哲学的人来说，康德哲学乃是一个最好的入手处。在《绪论》中，我们打算讲以下三个问题：

一、康德的生平及其主要著作

有趣的是，伊曼努尔·康德（Immanuel Kant, 1724—1804）的伟大的哲学思想与他的平淡的生活历程构成了鲜明的对照。阿尔森·古留加在其《康德传》中开宗明义地指出：“哲学家一生的标志就是他的那些著作，而哲学家生活中那些最激动人心的事件就是他的思想。就康德而言，除了他学说的历史以外，他自己就再也没有别的传记。他的一生几乎全是在一个叫哥尼斯堡的城市里度过的，他从来没有越出过东普鲁士疆域一步。他既不追逐名利，也不攫取权力，无论是公务还是爱情都不能使他受到无端的烦扰。他一辈子没有结婚。”[4]

据康德的一个学生的回忆，他的老师曾两次坠入爱河，并准备结婚，但最后却没有结果。尽管康德身材瘦小，身高仅1.57米，但他的穿着十分得体，他说过：“做一个时髦的蠢人比做一个不时髦的蠢人要好。”[5]人所共知，柏拉图、笛卡尔、霍布斯、洛克、莱布尼茨、休谟也都没有结婚，但据说笛卡尔有一个非婚生女。当然，从历史上看，大部分哲学家有自己的婚姻。也就是说，在探索哲学与缔结婚姻这两个现象之间并不存在着非此即彼的关系。

1724年4月22日，康德出生于哥尼斯堡一个马鞍匠的家庭里。康德的父亲是新教虔诚派（注重内心信仰、注重个人行为、注重对圣经经文的理解）的信徒。1740年，16岁的康德考入了哥尼斯堡大学，在教师马丁·克努真（Martin Knutzen,1713-1751）的影响下，康德对物理学（尤其是牛顿的物理学理论）和哲学产生了浓厚的兴趣。康德的母亲和父亲先后于1737、1746年去世，家庭经济情况拮据。康德在大学里学习7年后，不得不离开学校，先后在东普鲁士的三个不同的地方担任家庭教师的工作。1755年，康德匿名发表了自己的著作《宇宙发展史概论》，提出了“星云假设”，肯定了太阳系是在物质微粒的运动中诞生的。当时已经发现水星、金星、地球、火星、木星和土星，康德预言，在土星后面还有一些未知的行星。在他生前，天王星被发现了，19世纪又发现了海王星，20世纪则发现了冥王星。1755年4月，康德向哥尼斯堡大学哲学系呈交了用拉丁文撰写的题为《论火》的硕士学位论文，随后通过了口试。6月，康德被授予硕士学位。9月，他在哲学系做了《对形而上学认识论基本原理的新解释》的就职报告，开始担任编外讲师，从而也开始了他长达41年的大学教学生涯。起初阶段，他每学期必须开设4-6种课，每周课时最少16小时，最多达到28小时（Vorlesung，教师可以合法地迟到15分钟）。 当时，康德的哲学思想主要受到流行的莱布尼茨—沃尔夫学派的影响。但他在60年代以前已经接触英国哲学家休谟的著作。正如他后来承认的那样，正是休谟的怀疑主义把他从莱布尼茨—沃尔夫学派的独断论哲学思想中唤醒过来，走上了创立批判哲学的道路。除休谟以外，法国哲学家卢梭的思想也对他产生了重要的影响。1762年，他认真地探索了卢梭的著作，特别是《爱弥尔：论教育》一书。据说，康德平时养成了严格的时间观念和散步习惯，人们甚至按照他散步的时间来校正自己的钟表。然而，在阅读《爱弥尔》的这些天中，他到了如此入迷的程度，以至于竟然整天闭门不出，完全忘记了散步，而在他的书房里，挂在墙上的唯一的肖像是卢梭！正如古留加所说的：“康德把卢梭比作‘第二个牛顿’。如果说哥尼斯堡的哲学家是借助牛顿公理来洞察无垠的星际，那么卢梭的独特见解则帮助他去窥探人类心灵的奥秘。用康德的话说，牛顿第一次在以前被认为是无规则可循的纷繁复杂的现象中发现了秩序和规则，而卢梭则在复杂万端的人类中发现了人所共有的天性。 ”[6] 当然，康德与卢梭在哲学观点上还是有差异的。1764年，康德出版了《对于美好和崇高的感情的观察》的小册子。这本小册子在他生前出版了8次，体现出他在美学研究上的造诣和深刻的观察力。1770年，康德终于结束了长达15年的编外讲师生活，被哥尼斯堡大学聘为逻辑和形而上学教授，这时的康德已经46岁了。同年，他完成了自己的教授就职论文《论感觉界和理智界的形式和原则》，他后来创立的批判哲学的一些重要的思想已经提出来了，但还有很多理论问题尚

未得到深入的思索和解决。

担任正教授以后，康德的讲课任务减轻了，但每周还有14小时的课，他还开设了一些新课，如矿物学、人类学和教育学等。从他和朋友们的通信中可以看出，他正在酝酿写作一部新的著作，而这部著作将成为“揭示全部形而上学秘密的钥匙”。他的一个学生也在哥廷根向一群教授们宣布：他的老师正在写作一部哲学著作，它一旦出版，将使在座的教授们“心惊胆颤”。然而，康德向朋友们许诺的完成时间一再拖延，后来他干脆不再提他的著作了，只是顽强地保持沉默，一年又一年地解着理论上的一个个“结”。在这个期间，他的朋友拉法德曾在信中质问他：“您为什么沉默，为什么总是那些外行在写作，而不是擅长笔墨的您在写作？您为什么沉默？在这样一个新时代，您怎么不一显身手。您在睡觉？康德，我不想颂扬您，然而请您告诉我，您为什么沉默？或最好是请您谈谈您将要说些什么。”[7] 终于，经过12年的沉默和深思，康德把所有的理论难题和他的哲学体系的整个结构都考虑清楚了，而真正伏案写作的时间只有4、5个月。正如康德在1783年8月16日致莫塞斯·门德尔松（Mises Mendelssohn,1729-1786）的信中所说的：“（虽然这《批判》是）我曾花过12年悠久岁月反思的结果，但是我把它写成时是极其匆忙的，脱稿只费了4、5个月，对于其内容是极为审慎，而很少考虑到词句的结构，使其易于为读者所理解。我对于这个决定从未后悔，因为如果不是那样，而再事延搁，以求其文字更为通俗，那么这书恐怕一辈子不会完成。现在这书已经有其粗糙的形式，缺点是可以逐渐消除的。”[8] 康德这里说的“12年”大致上指1769—1780年。

1781年5月，这部55个印张的巨著《纯粹理性批判》出版了。这一年康德57岁，按照中国人的说法是“大器晚成”，他确有如释重负的感觉。然而，《纯粹理性批判》的出版并没有引起康德所预期的影响。他把样书寄给自己的一些朋友，回信陆陆续续地来了，朋友们什么都谈，唯独不谈他的著作。出版商开始考虑把卖不出去著作扔到废纸堆里去（在上个世纪70年代西德的文物店里，第一版的《纯粹理性批判》的价格是7000马克）。当时著名的哲学家莫塞斯·门德尔松刚把这本书翻了几页就扔到一边去了，甚至连赫尔德也表示：“康德的《批判》对我来说有如一块顽石，看来，我是难以读完它了......我不知道整个这套难以捉摸的迷魂阵是为了什么。”[9] 有趣的是，赫尔德在哥尼斯堡大学听了三年康德的课，收获甚大，但他对康德的《纯粹理性批判》却无法理解，晚年甚至与康德发生了激烈的争论。

对这部著作的普遍指责是两个方面：一方面是它在用语上的晦涩难懂；另一方面是它的“贝克莱主义”的倾向。 1783年，康德出版了《纯粹理性批判》的改写本《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，试图对《纯粹理性批判》的主要思想做出尽可能通俗的解释；1787年，《纯粹理性批判》第二版问世，康德做了不少修改，竭力淡化这部著作的“笛卡尔”和“贝克莱主义”的倾向。这时，康德哲学已经渐渐地被理论界所接受，一流的哲学刊物都开始刊登研究他的思想的论文。在耶拿大学，康德哲学甚至成了一场决斗的导火索。一个学生声称，要想弄懂《纯粹理性批判》，起码得在大学里上30年

学，另一个大学生则提出要与他决斗。[10]

1786年，康德被推选为哥尼斯堡大学的校长；1788年，他的第二批判《纯粹理性批判》出版;1790年，他的第三批判《判断力批判》出版。这部著作对歌德和席勒都产生了重大的影响。歌德说：他每读完康德的一页著作，就会有一种仿佛进入明亮的房间的感觉。至于席勒，人们甚至说，他在读完康德的著作之前就成了康德主义者[11]；1793年，他的《论理性范畴内的宗教》一书出版，1794年，普鲁士国王腓特烈·威廉二世以私人信件的方式申斥了康德：“我们皇上早已怀着很大不满注视着您怎样滥用自己的哲学，在《论理性范围内的宗教》一书以及其他短篇论文中歪曲和贬低圣经和基督教的某些主要的的基本的原理。我们期待着您有更好的著作；您自己应该明白，您是多么不负责任地违背了您作为青年导师的义务，您的所作所为是怎样地与您清楚知道的我们慈父的心愿背道而驰。”[12] 康德立即答复了这封私人信件，并做了6点申辩。国王去世后，康德立即发表了《学科间的纷争》一文（1798），仍然坚持自己的观点。晚年康德还出版了《永久和平论》（1795）、《道德形而上学》（1797）《实用人类学》（1798）等著作。此外，1794年，康德被选为彼得堡科学院院士；1798年被选为意大利科学院院士。1801年，康德从哥尼斯堡大学退休，但学校里保留了他的全额薪金。1804年2月12日上午11时，康德逝世。全城的人都来瞻仰他的遗容，连续16天。24个大学生抬着他的灵柩到墓地，后面是数千人的送殡行列，但没有一个神父参加。康德的遗体被埋葬在哥尼斯堡大教堂北侧的教授墓穴中。在他的半身雕像前刻着两行诗： 在这里，伟大导师将流芳百世，

青年人啊，要想想怎样使自己英名永存！[13]

二、康德哲学的分期、问题和结构

1、康德哲学的分期

一般认为，康德的哲学可以被划分为“前批判时期”（1769年前）和“批判时期”（1770年起）。在前批判时期，康德的思想主要处于莱布尼茨—沃尔夫独断论形而上学的影响下，但康德在自然科学、哲学和美学的探讨中仍然提出了不少富有启发性的观点。问题是，整体上的理论范式仍然没有被突破。另外，在前批判时期，康德通过对卢梭和休谟著作的研究，在1770年的教授就职论文《论感觉界和理智界的形式和原则》初步形成了自己的批判哲学的理论范式。然而，这篇论文只能说是康德批判哲学的一个开端或起步，还有大量的理论问题没有得到深入的思考和解决。康德后来之所以沉默了12年，就是为了解决他的批判哲学体系面临的一系列理论难题。

在理论界，人们常常对康德的批判哲学做出简单化的理解，即认为康德的批判哲学也就是指康德的“三大批判”。比如，凯齐尔（Howard caygill）在1997年出版的《康德词典》中认为：“批判哲学是康德在实施其三批判，即纯粹理性批判、实践理性批判和判断力批判的哲学计划中给出的名字。”[14] 其实，康德的批判哲学在内容上远比人们设想的要丰富，而且它表现为一个发展过

程。我们不妨把他1770年发表的教授就职论文《论感觉界和理智界的形式和原则》看作批判哲学的起点，把1781-1790年间出版的“三大批判”看作批判哲学的高潮，把《论理性范围内的宗教》（1793）、《永久和平论》（1795）、《道德形而上学》（1797）、《实用人类学》（1798）、《逻辑学讲义》（1800）、《教育学》（1803）等著作看作批判哲学向诸多领域中的扩散和运用。这样一来，我们就明白了，“康德哲学”和“康德的批判哲学”是两个内涵不同的概念。无庸讳言，康德哲学的根本性的、独创性的成果主要体现在他的整个批判时期（1770-1804）出版的著作中。

2、康德哲学的基本问题

在1800年出版的《逻辑学讲义》中，康德写下了一段非常重要的话：“在这种世界公民的意义上，哲学领域提出了下列问题：1，我能知道什么？2，我应当做什么？3，我能够期待什么？4，人是什么？形而上学回答第一个问题，伦理学回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但是从根本说来，可以把这一切都归结为人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有关系。”[15] 这段话已经暗示我们，蕴含在康德批判哲学中的基本问题就是上面提出的四个问题。

如何看待康德留下的这段重要的论述呢？一方面，康德提出的四个问题分别对应于形而上学认识论、伦理学、宗教和人类学，但却忽略了作为他的批判哲学的重要组成部分的美学。实际上，在前三个问题中，康德应该增加一个新的问题，即“我应该鉴赏什么？”而这个问题实际上出现在《判断力批判》一书中，并得到了相应的解答。[16]另一方面，在康德已经提出的这四个问题中，他认为最根本的是第四个问题，即“人是什么？”这既表明，在卢梭的影响下，康德的哲学思考具有鲜明的人文主义的导向。康德始终把“人是什么？”理解为其哲学思考的核心问题。康德自己说过：“我生性是一个探求者，我渴望知识，不断地要前进，有所发明才快乐。曾有过一个时期，我相信这就是使人的生命有其真正尊严的，我就轻视无知的群众。卢梭纠正了我。我意想的优点消失了。我学会了来尊重人，认为自己远不如寻常的劳动者之有用，除非我相信我的哲学能使一切人恢复其为人的共同权利。”[17] 同时也表明了康德全部哲学思考的局限性，因为他始终把其哲学中最根本的问题置于晚年的《实用人类学》（1798）中来回答。事实上，在“人是什么？”这个核心问题得到充分的反思和阐述之前，对前三个问题的思索和解答都会处于无根基的状态之下。当代德国哲学家海德格尔曾在《存在与时间》（1927）和《康德与形而上学问题》（1929）中指责康德哲学探索的根本问题是耽搁了“此在的本体论”，而海德格尔的“此在”（Dasein）的含义就是“人之存在”，海氏之所以不使用“人”的概念，因为在他看来，无论是康德的经验人类学，还是马克思·舍勒的哲学人类学，都无法通达关于“人之存在”的先天的真理。而海氏建立“此在本体论”，即“基础本体论”的目的，就是在探索所有其他的哲学问题之前，先行地澄清并解答康德提出的“人是什么？”的问题。

3、康德批判哲学的主要结构

众所周知，作为先验唯心主义者，康德注重的是人的精神，而不是人的身体和

物质享受方面。因而康德始终是从“心”或“精神”（Gemuet/mind）的角度去思索并解答“人是什么？”的问题的。康德批判哲学的主要结构可以图示如下：

知=认识论（我能知道什么）

人是什么→心 意=伦理学（我应当做什么）+宗教（我能够期待什么） 情=美学（我应该鉴赏什么）

三、康德哲学的研究现状、发展趋势和意义

1、康德哲学的研究现状

康德和康德哲学的影响是无与伦比的。假如我们在英文的雅虎网上输入

Immanuel Kant这个德文名字，就会出现6550000个词条；即使在中文的百度网上输入“德国哲学家康德”的名字，也会出现277000个条目。事实上，在当时康德思想风行时，欧洲少女的闺房里经常摆放着《纯粹理性批判》作为装饰品。俄罗斯传记作者古留加曾经讲到一件趣事：拿破仑对一切新奇的事物都表现出极大的兴趣。我们知道，他读过歌德的《少年维特之烦恼》，并会见过歌德。他对康德哲学也表现出同样的兴趣，他曾经向瑞士人请教康德哲学，但他们说不清楚。后来他终于打听到巴黎有一个研究康德哲学的德国侨民，他专门把他请到宫廷里，吩咐他思考4个小时以后，用4页纸把康德哲学的本质叙述清楚。结果那位专家写出了一个提纲，但这个提纲并没有使拿破仑产生相应的印象。英国学者诺曼·康蒲·斯密也提到英国的一位史谟斯将军（General Smuts），他随身携带着康德的《纯粹理性批判》，以便在晚间或战争间隙中阅读。

在哲学研究的领域里，康德的影响几乎盖过了所有其他的哲学家。海涅说过：“1789年康德哲学几乎变成了德国唯一的话题，同时出现了大量的关于康德哲学的注释，摘要，解说，批判，辩护等等。”[18]康德逝世后大约半个世纪，德国哲学家法依欣格（Hans Vahinger,1853-1933）于1896年发起创办了《康德研究》杂志，至今已有113年历史。1904年又成立了国际性的康德协会，多次举行康德哲学研讨会。借用“罗尔斯产业”这个说法，也可以说存在着“康德产业”。事实上，在康德以后，康德哲学一直是国际国内理论界研究的重点。除了专职研究人员出版的专著外，世界各国还有大量博士学位论文和硕士学位论文把康德哲学选为自己的对象。康德哲学研究的重点始终落在其批判哲学上。康德在批判时期阐述的形而上学（包括本体论）、认识论、方法论、伦理学、宗教学、政治哲学、法哲学、历史哲学都得到了全面的研究。

2、康德哲学研究的新趋势

近年来，在国际国内理论界，康德哲学研究出现了新的趋势，其中最值得注意的两种趋势是：一是从对康德思辨理性（主要关涉到认识论）的重视转向对康德的实践理性（主要关涉到本体论）的重视。众所周知，与实践理性相关的学科是政治哲学、法哲学、道德哲学、历史哲学等。越来越多的康德研究者对他的实践理性发生了兴趣。二是对《纯粹理性批判》的性质做出了新的探索。海德格尔在《康德与形而上学问题》一书中提出了一个石破天惊的新观点：“《纯粹理性批判》与认识论毫无关系。如果有可能承认这种认识论的解释的话，那就必须说，《纯粹理性批判》不是有关存在性的知识（经验）的理论，而是有关本体论知识的理论。”[19] 又说：“为形而上学奠基作为对本体论的本质的揭示，就是‘对纯粹理性的批判’。”[20] 这种新见解促使我们对康德哲学（包括其哲学革命）的性质做出新的思索。

3、康德哲学研究的意义

学习、了解并研究康德哲学,除了有利于深化对哲学、西方哲学史和马克思哲学的理解外，对于提高个人的思想和修养来说，主要意义如下：

其一，学习康德的思想高度。如果说，马克思所嘲笑的“头发哲学家”、“脚趾哲学家”关注的只是哲学中的小问题，那么大哲学家关注的则始终是哲学中的大问题。了解并探索康德哲学将使我们的哲学思维始终保持应有的高度而不坠落下来。郑昕说过：“超过康德，可能有新哲学，掠过康德，只能有坏哲学。”[21]匈牙利哲学家卢卡奇之所以在20世纪哲学界斩露头角，因为他参与整理了马克思的《巴黎手稿》。他也是马克思的《伦敦手稿》的最早读者之

一。就像克雷洛夫寓言中的《参观者》，他在动物园里看见了细小的蠓虫，却没有看到大象！硕士、博士论文当然以研究大思想家为好，不然会走进死胡同。 其二，学习康德的批判精神。在年轻的时候，康德就一直用罗马哲学家塞内加（Seneca）的一句名言“不要重蹈前人的复辙，而要走你应该走的路”作为自己的座右铭。康德一生的探索都是为了解决在理论上使自己感到困惑的问题，并以批判的方式走出一条新路。正如海涅所说的：“康德引起这次巨大的精神运动，与其说是通过他的著作的内容，倒不如说是通过在他的著作中的那种批判精神，那种现在已经渗入于一切科学中的批判精神。”[22] 我们应该学习的正是这种独立的批判精神。马克思的主要著作几乎全部用“批判”这个词构成；当代法兰克福学派也把自己的理论称为“社会批判理论”。

其三，学习康德严密的思维方法。康德对学生说，他不是教他们哲学，而是教他们哲学地思维。海涅指出：“康德把思想放在自己面前，解剖它，并且把它分解成为最细致的纤维。所以他的《纯粹理性批判》可以说是一个精神解剖学的课堂。他本人在那里始终保持冷静，像一个真正的外科医生那样无动于衷。”[23] 这种精细的思维方式并不是从天而降的，而是在日常生活的大量反思中形成并发展起来的。正如古留加告诉我们的：“康德从青年时期起就养成一个习惯，就是把头脑中涌现的任何一个思想都立即写在纸上。有时写在专门准备好的活页上，而经常则是写在顺手拈来的纸上，例如刚收到的信，发货

单等等上面。”[24] 他也习惯于把自己的思想写在教本的页边、扉页和所有空白的地方，甚至写在正文的字里行间。在他多年来使用的教本中，写下了成千上万条短语。康德无处无时不在思考。寂静的书房；钮扣、公鸡和挡住视线的树梢。

其四，学习康德的道德境界。人是目的、坚持自己的信念（《学科之争》）天上的群星和人世间的崇高的道德观念。雨果笔下的冉·阿让和警察沙威。 其五，学习康德耐得住寂寞的求知精神。反对浮躁的情绪，坚持低调的治学态度，而得住寂寞，为真理而献身。

第一章：《纯粹理性批判》的主要版本、问题意识和基本结构

正如我们在前面已经指出过的那样，《纯粹理性批判》是康德沉思了12年，而只用了4、5个月的时间编纂起来的著作，其中有他在1769-1780年间发表的文章、手稿和讲稿，因而书中有很多重复或前后不一致的地方。另外，这部著作既使用了旧的、传统的术语，也使用了康德自己独创的新的术语，有些术语的含义甚至没有来得及做出明晰的说明，也有些术语的含义相互重迭，增加了读者在理解上的困难。所以，诺曼·康蒲·斯密在《康德〈纯粹理性批判〉解义》一书中说：“古往今来的文献中，没有一种是像《纯粹理性批判》一书在其构思中还要更加谨慎，更加周详，而在其著笔时更加仓促的。”[25] 这部著作通常受到的另外一种责难就是它的晦涩性。书中多采用德语中的长句和套句，有人开玩笑说要用10个手指按住10个句子，还按不过来，因为德语中还有分离动词，其前缀远离动词词干，令人难以判断其确切含义；德语中的代词也是如此，如前句中出现了三个阴性名词，你就很难判断后面句子中出现的那个阴性代词究竟是代表前面哪个名词的。有趣的是，据诺曼·康蒲·斯密的说法，康德甚至把Verhaeltnis这个德语名词的性也写错了（中性写成了阴性）。当然，特别是对“晦涩”的指责，康德一直耿耿于怀。他在《未来形而上学导论》一书中写道：“受到如此责难的晦涩性（它时常被用做懒惰或无能的借口）也有它的用处。既然凡是在别的科学上不敢说话的人，在形而上学问题上却派头十足地夸夸其谈，大言不惭地妄加评论，这是因为在这里他们的无知应该说同其他人的有知没有显著的区别，然而同真正批判的原则却绝然有别，而关于这一点，我们可以借用维吉尔的诗句说：工蜂从蜂巢里，把那些游手好闲的雄蜂赶出去。”[26]

但康德毕竟也意识到了自己在《纯粹理性批判》这部著作的表述中确实也存在着问题。于是，他不得不在1783年出版了《未来形而上学导论》，试图以尽可能通俗的语言来解释《纯粹理性批判》的基本思想。但他心里似乎并不愿意这么做，因而他这样写道：“如果有谁对于我作为导论而放在一切未来形而上学之前的这个纲要仍然觉得晦涩的话，那就请他考虑到并不是每人都非研究形

而上学不可；要考虑到许多人在一些可靠的甚至是深奥的、更能结合直观的科学里边能够成功地发挥他们的天才，而一到用纯粹抽象的概念来进行考察时就无能为力了。在这种情况下，他们就应该把他们的天才用到别的方面去；但是谁要从事评论形而上学，或者尤其是从事编写一种形而上学，谁就必须满足这里所提出的要求：要么就采纳我的意见，要么就彻底反对它，用另外一种来代替它（因为要回避它是不可能的）。”[27]

一、《纯粹理性批判》的主要版本

《纯粹理性批判》第一版于1781年出版以来，已有228年历史。其间，这部著作已被译为世界各国的文字。我们这里主要介绍这部著作的德文版、英文版和中文版。

先来看《纯粹理性批判》的德文版Kritik der reinen Vernunft。我们知道，康德在世的时候，这部著作出过两个版本，即1781年版和1787年版。一般说来，一部著作的新版总得在10年以后才出版。对于康德来说，为什么事隔6年就急着出这部著作的第二版呢？道理很简单，因为第一版出版后，这部著作遭到了种种误解，人们尤其是把它误解为“笛卡尔主义”或“贝克莱主义”的产物。为了从种种误解中摆脱出来，康德主要采取了如下的措施：一是在1783年出版《未来形而上学导论》，在这部解释性的著作中，康德反复论述了自己的哲学思想与笛卡尔主义、贝克莱主义之间的本质差异；二是在1787年出版了《纯粹理性批判》第二版，第二版删除了第一版中的某些内容，也增补了一些新的内容和段落。不管是删除，还是增补，其目的都是避免误解。正如诺曼·康蒲·斯密所说的：“康德在其书的第二版中固然在各处不同的地方删去一些段落，但主要是由于想要避免严重的误解，而他自己曾发现，由于不谨慎防备，他的文字是易滋误会的，第二版中的修改主要还是增补的性质。”[28] 在康德去世以后，《纯粹理性批判》的德文版也多次被出版，其出版的方式也是多种多样的：或被收于康德的全集之中，或被收入康德的选集或文集之中，或以单行本的方式出版，或只出第二版，或把第一版与第二版合起来（称为“A版”和“B版”）出版。就康德本人和某些研究者来说，第二版比第一版更有价值；但就另一些研究者，如德国哲学家叔本华来说，第一版比第二版更有价值。事实上，关于第一版与第二版孰高孰低的争论，是无法取得一致意见的。但我本人比较倾向于叔本华的观点。

在《康德哲学批判》的长文中，叔本华对康德在第二版中淡化自己与贝克莱之间的关系的做法很有意见，认为康德的修改不但使自己的观点充满了矛盾，而且也整个地损坏了自己的文本。他写道：“由于这一删改，从1787年到1838年流行的《纯粹理性批判》在文字上已走了样，已被损坏了，已经是一本自相矛盾的书了。正是因为这一点，没有一个人能完全弄明白和懂得这部书。关于这一点的详情以及我所猜想的那些足以推动康德这样来损坏他那不朽杰作的理由和弱点，我在写给罗森克朗兹教授先生的一封信里都交待过了。他已将信内主要的一段收录在他所经手的康德全集第二卷的序文中，这里我特指出以便参阅。原来罗森克朗兹教授先生在1838年根据我的一些看法，决心要恢复《纯粹理性批判》的本来面貌，这时他就在上述第二卷中将1781年的第一版重印

了。这样他就在哲学上树立了不可估计的功绩，甚至可说他挽救了德国文献中最重要的作品免于沉沦，而人们也不应忘记他这一点。但是谁也不要在他只读了《纯粹理性批判》的第二版或后续的任何一个版本的时候，就自以为他已看到了《纯粹理性批判》，对康德的学说已经有了明确的概念；这简直是不可能性的，因为他只是读了一种在文字内容上被删改了的，被糟蹋了的，在一定程度上不真实的版本。在这儿斩钉截铁道破这一点而对任何人提出这一警告，这是我的义务。”[29]

也就是说，在叔本华和罗森克朗兹充分肯定了第一版的重要性以后，大部分《纯粹理性批判》的版本在出版的时候都采用了A、B版对照的方式，以便让每个读者完整地去理解并把握康德的哲学思想。我于1988年在德国法兰克福大学时买了由Wilhelm Weischedel编辑、Suhrkamp verlag于1968年出版的《康德著作集》，共12卷，《纯粹理性批判》为其中的第三、四卷。

就《纯粹理性批判》的英文本而言，通常被译为CRITIQUE OF PURE REASON。据不完全统计，比较有影响的英文本主要有以下四个：

第一个是J. M. D. Meikelijohn的译本，按照《纯粹理性批判》的第二版译出，由London: J. M. Dent出版社出版（1855/1934）。1997年我在哈佛的库柏书店里买到了这一译本1950年的重印本（作为大师丛书之一）。在这个译本的基础上，同一家出版社又于1993年出版了由Edited by Vasilis Politis的Revised and Expanded translation。修订和扩大版采取了A、B版对照的形式。我于2007年在英国牛津大学的一家书店里买到了1993年的修订本。

第二个是F. Max Müller的译本，按照《纯粹理性批判》的第二版译出，由London: Macmillan出版公司出版（1881），1896、1924、1934年重印。我有1934年的复印本。

第三个是Kemp Smith的译本，采用A、B版对照的形式，由London: Macmillan出版公司出版（1929/1933）。我在哈佛大学书店购买了1950年的重印本。 第四个是Paul Guyer and Allen Wood的译本，也采用A、B版对照的形式，由CUP（剑桥）出版（1997），是迄今为止最完全的版本，在研究康德大量遗著和笔记的基础上重译《纯粹理性批判》，并写了长篇导言（两位都是康德研究专家，前者是宾夕法尼亚大学，后者是耶鲁大学教授）。1999年我去加拿大参加学术会议时买了这个版本。

当然，英译本也有问题。如康德第二版序言中的Aufheben一词通常被译为 deny or abolish，都未能完整地传达出Aufheben的含义。

最后，我们来看《纯粹理性批判》的中文译本。迄今为止，国内已经出版的中文译本有以下六个：

第一个译本：胡仁源译，按照《纯粹理性批判》的第二版译出，上海：商务印

书馆，1931，列入“万有文库”丛书。这是最早的中文译本。韦卓民先生认为：“胡氏中译本，读来确甚晦涩，其原因大概是胡先生从德文原本译出，而对于康德的哲学术语似乎没有深加留意，且对于康德的整个体系又好像未深入研究，况且译文较旧，不合现代汉语习惯。”[30] 而按王若水先生的看法，胡译本不是根据德文本译出，而是按照F.Max Müller1896年的英译本转译的。

[31]王太庆先生于抗日战争后期在西南联大哲学系就读时，曾读过胡译本。后来他回忆说：“在翠湖中间的那所省立图书馆里，我一连几天借阅胡仁源译的《纯粹理性批判》，可是尽管已经有教科书上的知识做基础，我还是一点没有看懂。不懂的情况和读斯宾诺莎《伦理学》的旧译本差不多，一看就不懂，而且越看越不懂。后来看了Kemp Smith的英译本和Barni的法译本，才发现康德的写法尽管有些晦涩，却并不是那样绝对不能懂的。我怀疑汉译本的译者没有弄懂康德的意思，只是机械地照搬词句，所以不能表现论证过程。这说明不懂哲学和哲学史是无法传达哲学思想的，要想多了解一点康德靠读旧翻译还是不行。”[32] 在中国学术界的康德研究中，几乎没有人把这个译本列为自己的参考书目。

第二个译本：蓝公武译，采取A、B版对照的形式，北京：三联书店，1957；北京：商务印书馆，1960。据作者自己的介绍，他是1933年开始翻译这部著作的，1935年全部译完，但迟至1957年才正式出版。据韦卓民先生评论：“蓝公武先生的中译本，据该译本的《译后记》所说，也是据康蒲·斯密的英译本译出的，但是我们与原英译本详细对照，许多地方像是不忠于英译原文，甚至误解英译的词句。原英译本的脚注不少是精辟之处，而蓝译不予译出，也似乎是不应该的。”[33] 此外，蓝译本用语古奥，半文半白。当时我们在读这个译本时，普遍的观点是还不如直接读康蒲·斯密的英译本明白易懂。当然，监译本也有优点，它对《纯粹理性批判》中基本思想的翻译还是比较准确的。由于这方面的原因，蓝译本在以往数十年中是流传较广的。

第三个译本：牟宗三译注，分上下两册，采取A、B版对照的形式，台北：学生书局，1983。众所周知，牟宗三先生是当代新儒学中最具独创性的人物。他晚年以一人之力，前后花了10多年的时间，把康德的《道德形而上学基础》和“三大批判”全部译为中文。牟先生坦承，他的译本也是根据Kemp Smith的英译本翻译的，并参考了J.M.D.Meiklejohn与F.Max Müller的英译本。有时在翻译中遇到理解上的歧义时也借助两位懂德语的学生，查询德文本。牟先生的译本不仅保留了Kemp Smith英译本里面的注解，还增加了大量注解与案语。正如蔡仁厚先生所评论的：“以一人之力，全译‘康德三大批判’，先生乃二百年来世界第一人。其所加之译注，尤其慧识宏通。而又履及剑及，随译随消化：以《现象与物自身》消化第一批判，以《圆善论》消化第二批判，以《真善美之分别说与合一说》消化第三批判，此亦古今译书者所未能也。”[34] 第四个译本：韦卓民译，采取A、B版对照的形式，武汉：华中师范大学出版社，1991年初版，2000年校订版。韦译本是1962年应商务印书馆之约而译的。据译者自己说，这个译本“主要是以英人康蒲·斯密（Norman Kemp Smith）1929年出版的英译本为蓝本，而对照Benno Erdmann Leibzig 1878年的德文版和Ernst Cassirer柏林1922年的德文版，并参考穆勒尔（F.Max Müller）

伦敦1881年的英译本，以及胡仁源、蓝公武两先生的中译本，旨在于这次翻译中不失康德原书的本意。”遗憾的是，初稿译出来后，未及校对，“文化大革命”爆发了，韦先生也于1976年去世。于是，译稿经曹方久等人整理、校订后于1991年出版。2000年的校订版则由邓晓芒“根据德国费利克斯·迈纳（Felix Meiner）出版社出版的《哲学丛书》第37a卷（汉堡1956年版，1976年重印），对译文作了一些修改订正。”[35]

第五个译本：邓晓芒译，杨祖陶校，采取A、B版对照的形式，据Raymund Schmidt编的《哲学丛书》第37a卷，Verlag von Felix Meiner, Hamburg 1956, Nachdruck 1976译出,北京：人民出版社，2004年2月。这本书出版的是精装本，价格要贵一些，但书后的《德汉术语索引》比较完整，也便于读者在阅读时深入进行查阅，但有些概念的翻译或可讨论，如把Dasein译为“存有”，这里涉及到sein,haben,es gibt这些表达式之间的关系。他译Erscheinung为“现象”，译Phänomen为“现相”似有欠妥之处。另外，网上也有讨论，关于他的第一版前言中的两段译文的准确性问题。

第六个译本：李秋零译，采取A、B版对照的形式，北京：中国人民大学出版社2004年4月。据译者在《译后记》中的说明，这个译本是根据1968年普鲁士皇家科学院的Akademie Textausgabe”译出的。我们上课建议用李秋零的译本,它是最新出版的,价格也比较适合学生购买。但也有弱点，比如书后附了《部分术语德汉对照表》，其中一些重要的术语未收入，如把Dasein译为“存在”；Glauben译为“信念”。当然，他译Erscheinung为“显象”，译Phänomen为“现象”，把这两者区分开来是比较好的。

据说，中国社科院哲学研究所的王玖兴先生（已经去世）也留下了一个译本，正由他的同事整理出版。无庸讳言，像《纯粹理性批判》这样的著作应该有许多译本。译事的艰难，杨绛先生说翻译中的错误，就像虱子一样，是捉不完的。比如，葛力先生翻译的梯利的《西方哲学史》、贺麟、王玖兴翻译的《精神现象学》中的und steht im Begriffe之漏译等等。我的看法是：翻译是为人作嫁衣的，如能研究，何必去译？要译，就要向路德译圣经看齐，一定要译一流的、有影响的作品。

二、《纯粹理性批判》的问题意识

众所周知，思想通过问题而显现出来。在这个意义上可以说，没有问题意识的人，也不可能具有独创性的思想。其实，无论是读书，还是从事研究活动，都需要有问题意识。假如一个人读书时，找不到这本书的作者提出来的核心问题，那么，这本书对于他来说，就是一堆知识或思想的碎片，而这些碎片之间是没有任何联系的。就像乞乞科夫的跟丁，他读懂了所有的字母，却不知道由这些字母连续起来的句子和文本的含义。（胡适对王云五先生的劝说）同样地，从事研究活动也需要有问题意识，即要找到蕴含在研究对象中的问题意识，并把这一问题意识与对象所处的历史时代的问题意识进行对照，看看它们是否一致？一般说来，如果它们是一致的，那就表明，研究对象（如康德的《纯粹理性批判》）是站在时代的高度上来提出问题、思考问题的。在这个意义上可以说，解读《纯粹理性批判》，也就是要找出蕴含在这部著作中的根本性的问题

意识。那么，这个问题意识究竟是什么呢？

在探讨这个问题之前，我们应该了解，研究方法和叙述方法之间是存在着重大差异的。

记得马克思在《资本论》第二版跋中曾经这样写道：“当然，在形式上，叙述方法必须与研究方法不同。研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”[36] 显然，研究方法与叙述方法之间的一个重要的分歧正在于：研究的起点表现为一切有待于解决的问题的症结或焦点之所在，而叙述的起点则是使读者易于理解有待叙述的全部内容。

我们知道，作为康德批判哲学序曲的《纯粹理性批判》乃是康德沉默12年的产物。为什么康德要沉默那么多的时间？这里既有康德所研究的问题的复杂性方面的原因，又有康德为叙述方法所困扰方面的原因。比如，康德在1777年8月20日致马库斯.赫茨的信中提到关于《纯粹理性批判》一书的构思和写作一事时，曾经写道：“目前困扰着我的问题是，如何以总体上的清晰性把这些观念表达出来。我知道，有些东西对作者本人来说似乎是非常清楚的，但却可能遭到有见解的读者的误解，只要这些读者完全从他们自己熟悉的思维习惯出发的话。”[37]

康德在这里提到的实际上正是叙述方法上的困难，即如何把自己已经透彻地思考清楚的东西用读者最易接受的术语和方式叙述出来。事实上，康德已经在叙述方法上绞尽了脑汁。为了便于读者理解，他先从知识和经验的关系入手，提出先天综合判断的问题；接着叙述先验感性论、先验逻辑中的先验分析论和先验辩证论；然后叙述先验方法论。平心而论，这样的叙述次序应当是有利于读者理解的。然而，正如康德本人在其书信中所屡屡指出的那样，由于他的批判哲学采用了新的思路，因此读者在理解中仍然会碰到很多困难。无庸讳言，按照这样的叙述方法，知识和经验问题就成了叙述的起点。

但这个叙述的起点是否同时也是研究的起点呢？我们的回答是否定的。那么，康德批判哲学的研究起点究竟是什么呢？解铃还须系铃人。康德在1798年9月21日致克里斯蒂安.伽尔韦的信中，曾经批评对方曲解了他的研究的出发点，他为自己辩解说：“我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是对纯粹理性的二律背反——“世界有一个开端，世界没有一个开端等等”的研究，直到第四个二律背反：“人是有自由的，与此相对待的是，人是不自由的，唯一存在着的是自然的必然性。”——正是这个二律背反把我从独断论的迷梦中唤醒过来，驱使我转向对理性本身的批判，以便解决理性与它自身之间的诡异的矛盾这件怪事。”[38]

这样，康德实际上以十分明确的口吻告诉我们，他的批判哲学的真正的研究起点并不是经验问题，而是理性在运用知性范畴认识世界整体时必然会陷入的二律背反，特别是关于自由和自然的必然性（或因果性）之间的背反关系。康德的另一封信也印证了他的批判哲学的真正的研究起点是二律背反。在大约写于

1781年5月11日的致马库斯．赫茨的信中，康德对《纯粹理性批判》一书在叙述上的某些不当表示遗憾，并指出：“否则，我总是会从我称之为‘理性的二律背反’的东西开始，它总是能在吸引人的篇章中被表述出来，并使读者萌生出这样的愿望，即去探寻这一争论的根源。”[39] 也就是说，康德已经意识到，如果他的批判哲学的叙述的起点是二律背反，可能会激发起读者阅读《纯粹理性批判》的兴趣，但他不愿意为了引起读者的阅读兴趣而牺牲自己的叙述方法的科学性和严格性。

上面的论述表明，二律背反，特别是关于自由和自然的必然性（或因果性）之间的背反关系才是康德整个批判哲学的研究起点。这个研究的起点、思考的起点，也就是康德在写作《纯粹理性批判》之前具有的问题意识。那么，康德关于自由与自然必然性（或因果性）关系的问题意识和那个时代的问题意识是否是一致的呢？我们的回答是肯定的。康德把那个时代的问题意识自觉地理解为自己哲学研究的问题意识，这在他的《未来形而上学导论》中得到了清晰的体现。

正是在这部著作中，康德明确地告诉我们，他的问题意识和那个时代的问题意识都充分体现在所谓“休谟问题”中。康德坦然承认，正是“休谟的提示”在多年前打破了他的独断论的迷梦，并在思辨哲学研究上给他指出了一个完全不同的方向。那么，康德这里提到的“休谟的提示”究竟指什么呢？

康德这样写道：“休谟主要是从形而上学的一个单一的然而是很重要的概念，即因果联结概念（以及由之而来的力、作用等等派生概念）出发的。他向理性提出责问，因为理性自以为这个概念是从它内部产生的。他要理性回答他：理性有什么权利把事物想成是如果一个什么事物定立了，另外一个什么事物也必然随之而定立；因为因果概念的意思就是指这个说的。休谟无可辩驳地论证说：理性决不可能先天地并且假借概念来思维这样一种含有必然性的结合。„„他因而断言：理性在这一概念上完全弄错了，错把这一概念看成是自己的孩子，而实际上这个孩子不过是想象力的私生子，想象力由经验而受孕之后，把某些表象放在联想律下边，并且把由此而产生的主观的必然性，即习惯性，算做是来自观察的客观的必然性。因而他又断言：理性并没有能力即使一般地去思维这样的连结，否则它的诸概念就会纯粹是一些虚构，而它的所谓一切先天知识就都不过是一些打上错误烙印的普通经验了，这就等于说没有，也不可能有形而上学这样的东西。”[40]

从这段论述可以看出，对于康德来说，“休谟的提示”也就是休谟对传统的因果性概念的颠覆性质疑。这一质疑之所以是“颠覆性的”，因为全部传统的形而上学都奠基于因果性概念，并把这一概念理解为“客观的必然性”。假定真如休谟所提示的，这一概念不过是“主观的必然性，即习惯性”，那么结果是可想而知的：整个形而上学的大厦将随之而倾覆！

问题的严重性是不言而喻的。然而，与休谟同时代的不少学者却误解了这一“提示”，仿佛休谟不是在认真地探索一个深奥的哲学问题，而是在对生活常识和自然科学知识吹毛求疵。对于这种无知和曲解，康德痛心疾首、据理力争：“问题不在于因果概念是否正确、有用，以及对整个自然知识说来是否必不可

少（因为在这方面休谟从来没有怀疑过），而是在于这个概念是否能先天地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种更为广泛的、不为经验的对象所局限的使用价值：这才是休谟所期待要解决的问题。这仅仅是概念的根源问题，而不是它的必不可少的使用问题。根源问题一旦确定，概念的使用条件问题以及适用的范围问题就会迎刃而解。”[41] 康德敏锐地发现，“休谟提示”的症结在于因果性概念“是否能先天地被理性所思维，是否具有独立于一切经验的内在真理”。事实上，康德经过12年的沉思撰写出来的《纯粹理性批判》，其主要宗旨就是全面回应蕴含在“休谟的提示”中的这一难题。

在康德通过缜密思索建立的先验哲学语境中，他对休谟的质疑做出了明确的回答，指出因果性概念的根源不是经验，而是理性。换言之，因果性是先天地内在于理性之中的。康德提出了“（广义的）纯粹理性”的新概念。所谓“纯粹的”是指完全没有任何经验的因素在内；所谓“广义的”是指它包含着以下三个不同的层面：一是“感性”。感性是直观的，它运用先天直观的纯粹形式——时间和空间，梳理通过感官而获得的混沌的感觉经验，从而做成纯粹数学方面的知识；二是“知性”。知性的功能是思维，它运用十二个知性范畴（单一性、多数性、总体性；实在性、否定性、限制性；实体与属性、因果性、相互作用；可能性、存在性、必然性），进一步梳理并建立感觉经验材料之间的内在联系，从而做成纯粹自然科学方面的知识。值得注意的是，休谟提到的因果性概念正是十二个知性范畴之一。实际上，康德一开始就把因果性概念理解为完全可以与感觉经验相分离的、纯粹理性的概念，并通过知性范畴的先验演绎[42]，表明了它们以客观必然性的形式建立感觉经验材料之间的内在联系的合法性；三是“理性”，即（狭义的）纯粹理性，它的自然倾向是运用十二个知识范畴去认识超验的理念，即自在之物——灵魂、世界和上帝，结果陷入了误谬推理、二律背反或理想。

从上面的论述可以看出，康德已经在先验哲学的语境中成功地回应了休谟对因果性概念的质疑。但在这一回应中，康德也退了一步，即区分出认识的两类不同的对象：一是现象，即时间、空间和知性范畴（包括因果性）运用的对象；二是自在之物，属于超验的领域，是时间、空间和知性范畴无法加以运用的对象。康德认为，自在之物是不可知的，可知的只是自在之物向我们显现出来的现象。这个退步既保留了康德对休谟怀疑主义的有限认同，也蕴含着他对休谟思想的深刻批评，即休谟不应该谈论自然中一物与另一物之间的因果关系，事实上，能够谈论的只是自在之物向人们显现出来的不同现象之间的因果关系。也就是说，因果关系只适用于现象或经验的领域，决不能指涉超验的自在之物的领域。

论述到这里，休谟提出来的因果性难题似乎已得到完满的解决。但实际上，蕴含在这一难题中的、更具根本性的问题还没有被触及。人所共知，在《人类理解研究》这部著作的第八章“自由和必然”中，休谟进一步提出了因果性和自由之间的关系问题。他认为，人们普遍地把“因”与“果”之间的关系理解为必然关系，因而自由与因果性的关系实质上就是自由与必然的关系。休谟认定，这是一个更加令人费解的难题：如果世界上的一切事件都是“因”与“果”之

间的必然关系，那么人是没有任何自由可言的；反之，如果人是自由的，那么又如何理解“因”与“果”之间的必然关系呢？

这个难题后来在《纯粹理性批判》的先验辩证论中，被康德改写成第三个二律背反：

正题：按照自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的惟一因果性。为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因果性。

反题：没有什么自由，相反，世界上一切东西都只是按照自然规律发生的。[43]

在康德看来，这个二律背反在思辨理性的范围内是无法解决的，只能到实践理性的范围内才能得到解决。

三、《纯粹理性批判》的基本结构

先验感性论 概念分析

先验要素论 先验分析论

纯粹理性批判 先验逻辑 原理分析 先验方法论 先验辩证论

第二章 《二版序言》与批判哲学

在这一章中，我们主要讲三个大问题：一、《纯粹理性批判》的书名、题词和献词；二、《纯粹理性批判》第一版前言；三、《纯粹理性批判》第二版前言。

一、《纯粹理性批判》的书名、题词和献词

先来看书名。康德之所以把自己的批判哲学的奠基性著作的书名确定为《纯粹理性批判》是有一个过程的。如前所述，1770年，康德完成了他的教授就职论文《论感觉界和理智界的形式和原则》。在这篇论文中，康德已经达到了如

下的认识：第一，应该把感觉界和理智界分离开来。当时，康德打算建立一门“一般现象学”，把感觉界作为研究对象，而形而上学是以理智界作为研究对象的。这门“一般现象学”是为人们进入形而上学的研究做准备的。但当时，康德对理智界，尤其是知性概念的起源问题，仍然不甚了了。在1772年2月21日致马库斯·赫茨的信中，康德的研究获得了新的成果：一方面，他肯定，知性范畴不是从人类的感觉经验材料中概括出来的，相反，它源自“心”本身，它是先天的，是不依赖于任何感觉经验材料的。另一方面，他首次提出了“纯粹理性批判”的新观念。

他在信中这样写道：“现在，我正在撰写一部《纯粹理性批判》，它将涉及到理论知识和实践知识的本性，而实践知识是纯粹的理智的知识。就这部著作而言，我想先写出第一部分，它将涉及到形而上学的起源、方法和界限。然后再写出道德的纯粹原理。就第一部分而言，我将在三个月里面出版它。”[44] 众所周知，康德并没有能够在三个月后完成他预定的写作计划和出版计划。问题的复杂性远远地超出了他原来的设想。尤其是他还没有把理性概念与知性（理智）概念严格地区分开来。事实上，《纯粹理性批判》是在9年后才出版的。然而，重要的是，康德已经提出了“纯粹理性批判”的新观念，并替自己整个批判哲学制定了一个初步的框架，即把它区分为“理论知识”和“实践知识”两个部分，“纯粹理性批判”是整个批判哲学的第一部分。正如康德的传记作家阿尔森·古留加所说的：“一般都把这封信的日期（1772年2月21日）看成是康德主要哲学著作诞生（或说孕育更为确切些）的日期。”[45]现在我们要问，“纯粹理性批判”这个书名究竟是什么意思？为什么康德要选择这样的书名来命名自己批判哲学的第一部著作？显然，要回答这些问题，就得先回答康德在其书名中所涉及的概念的含义：

1、理性（Vernunft）。康德为什么把自己的哲学聚焦在理性上呢？在第一版前言中，他开宗明义地告诉我们：“人类理性在其知识的某一门类中有如下特殊的命运：它为种种问题所烦扰，却无法摆脱这些问题，因为它们是由理性自身的本性向它提出的，但它也无法回答它们，因为它们超越了人类理性的一切能力。”[46] 这里所说的“知识的某一门类”也就是形而上学。我们知道，作为哲学家，康德关注的重点始终落在形而上学上，而形而上学正是理性所创造和研究的学问。既然形而上学源于理性，对理性及其界限的探讨自然也就成了康德批判地考察形而上学问题的入手处和焦点。在康德的批判哲学中，理性有广义和狭义之分。广义的理性=感性+知性+狭义的理性。

2、纯粹的（rein）和“先天的”（a priori）。在《纯粹理性批判》的“导论”中，康德写下了一段非常重要的话：“我们在下面将不是把先天知识理解为不依赖于这个或者那个经验而发生的知识，而是理解为绝对不依赖于一切经验而发生的知识。与这些知识相反的是经验性的知识，或者是仅仅后天地、即通过经验才可能的知识。但先天知识中根本不掺杂任何经验性因素的知识叫做纯粹的。这样，‘每一变化皆有其原因’（Every alternation has its cause）这个命题就是一个先天命题，但并不是纯粹的，因为变化是一个只能从经验中取得的概念。”[47] 但令人难以理解的是，在“导论”部分的另一段表述中，

康德又把与上面提到的命题相近的另一个命题看作是“纯粹的先天判断”。这段话是这样的：“轻而易举就可以表明，在人类的知识中确实有诸如此类必然的，在严格意义上普遍的，从而纯粹的先天判断。如果想从科学中举出一个实例，那么，人们只需要看一看数学的所有命题；如果想从最普通的知识使用中举出这样一个实例，那么，‘一切变化都必然有其原因’(Every alternation must have cause)这一命题就可以充任。”[48]

在“导论”中还有一段在第二版中被删去的论述是这样的：“每一种不混杂有异类的东西的知识都叫做纯粹的。但尤其是根本没有经验或感觉混入其中的知识被称对绝对纯粹的，因而它也是完全先天地可能的。”[49]

我们知道，a priori/a posteriori这两个拉丁语中的形容词，分别译为“由因及果的”/“由果及因的”；在逻辑上分别译为“演绎的”/“归纳的”；在哲学上分别译为“先天的”/“后天的”。在康德的语境中，“先天的”也就是“绝对不依赖于任何经验的”，也可以解释为“先于经验的”，但这里的“先”不是指“时间上的先”，而是指“逻辑上的先”。我们必须注意，这里说的“绝对不依赖于任何经验的”，不等于说，先天的东西与经验的东西是完全无关的，它强调的只是前者不依赖于后者，仅此而已。事实上，在先天知识，如“每一变化皆有其原因”中，“变化”这个概念就取自经验，因此，“先天的”还不就是“纯粹的”，只有当先天知识中不杂有任何经验性的因素时，这种知识才称得上是“纯粹的”。比如数学中的一个理想的圆以及关于这个圆的知识（如计算圆周率的公式），就既是先天的，又是纯粹的。“纯粹的”同时一定是“先天的”，但“先天的”还不一定就是“纯粹的”。

3、纯粹理性（die reine Vernunft）。要把握这个概念，我们就要理解它所蕴含的两个层次：第一个层次是，纯粹理性首先具有“先天的”特征，即它绝对不依赖于任何经验要素；第二，它尚未与任何经验要素结合起来，我们只是把它作为单独考察的对象。正如诺曼·康蒲·斯密所指出的：“所以康德的‘纯粹理性’的意思，就是从其自身，独立于经验，而提供出来，以普遍性和必然性为其表征的先验因素之理性。”[50] 在康德看来，凡是经验的东西都缺乏普遍性和必然性（12小时的白天以后是12小时的黑夜，莱布尼茨的《人类理解新论》，陀斯妥也夫斯基的《白夜》）。

纯粹理性也有广义和狭义之分。广义的纯粹理性=纯粹感性+纯粹知性+狭义的纯粹理性。如果说，纯粹感性涉及到先天直观的纯粹形式——时间、空间和数学，纯粹知性涉及到先天的知性范畴和自然科学，那么，狭义的纯粹理性则涉及到超经验的理念（即物自体——灵魂、世界和上帝）和形而上学。由此可见，《纯粹理性批判》这一书名中的“纯粹理性”应该是广义的，因为康德试图对理性本身进行全面的批判性的考察。

4、批判（Kritik）。据诺曼·康蒲·斯密的考证，这个词来自英语。在17-18世纪的文学和艺术作品中，出现了critical 这个形容词。后来，康德把它引入到哲学研究中，他是德语中使用这个词的第一个哲学家。在康德那里，这词首先出现在他1765-1766冬季学期的讲义报告中。但他很少使用“批判”的形容词kritisch，而经常用它的名词kritik。所谓“批判”也就是对对象进行

批评性的考察，而这一考察通常包含两个方面：一是消极方面，即考察对象实际适用的范围；二是积极方面，即指明对象的新的适用途径。所谓“纯粹理性批判”

，也就是对纯粹理性本身做以上两方面的批评性考察。

接下去看《纯粹理性批判》一书前的题词。题词是在1787年出版的第二版扉页上出现的。这段话引自英国经验主义的开山祖弗兰西斯·培根在《伟大的复兴》的序言中的一段话。这段题词主要包含以下三层含义：第一，这里提出的不是游谈无根的意见，而是在从事一项严肃的、认真的工作；第二，这项工作不是对某个学派有利，而是有益于整个人类的；第三，不要把“复兴”理解为不着边际的事情，它实际上是对人类谬误的匡正。

为什么把弗兰西斯·培根的这段话作为自己著作的题词？康德自己并没有加以说明，但我们可以分析如下：第一，康德在出版《纯粹理性批判》第二版时的心情与培根在出版《伟大的复兴》时类似。前者批判整个传统的形而上学的病根，后者批判整个经院哲学的流弊。第二，培根在批判传统哲学思想，尤其是经院哲学思想时，同时也引入了新工具——归纳方法，对哲学的发展进行积极的引导。与此类似的是，康德的《纯粹理性批判》也不能仅仅从消极的方面加以理解，应该注意康德从实践理性角度对理性进行的积极的引导。第三，与以后的经验主义哲学家——贝克莱、休谟比较起来，培根对经验的强调是比较温和的，他主张在经验和理性之间应该建立“真正而合法的婚礼”，这也比较符合康德所主张的先验主义哲学的思路。

最后，看《纯粹理性批判》的献词。众所周知，康德把《纯粹理性批判》两版都题献给了皇家国务大臣策德利茨男爵，为什么他要这么做？策德利茨男爵于1771-1788年担任普鲁士教育大臣。他个人对康德是十分尊重的。1778年2月，他写信给康德，表示自己非常愉快地阅读了康德关于自然地理的讲义大纲，并请求获得他的讲稿的全文。一周后，他邀请康德接受哈勒大学的哲学讲席，而这所大学当时是德国最重要的高等学府。康德婉言谢绝后，他又重申聘约，并以宫廷顾问的官衔加以劝说。同年8月，他又写信给康德，表明自己通过门德尔松的介绍，正在听康德的一位学生（马库斯·赫茨）讲人类学。在这封信的结尾处，他写下了这样一段话：“如果你的发明力量能伸展到这么远，请建议用什么方法能使各大学的学生规避那些为着面包与牛油的学业，而使他们理解到，他们那一点点的法学，甚至他们的神学与医学，都大大地更为容易学会而稳当地应用，只要他们能掌握更多的哲学知识。他们作法官、律师、牧师和医生，每天只是几小时；但是在这几小时和一日其余的时间内，他们是人，而需要其他的科学。简言之，您必须指示我如何使学生体会到这点。刊印出来的文告、法规、法则——这一些比面包和牛油的学业还要坏些。”[51]

在这段话中，一方面，策德利茨男爵把哲学理解为人之为人的最重要的学问；另一方面，又对行政机关的“文告、法规、法则”进行了激烈的批评。如此明智并好学深思的大臣自然得到了康德的器重。献词的含义是，既肯定了策德利茨男爵对学术，尤其是对哲学的关心，也赞扬了他在哲学洞见上的很高的修养。

二、《纯粹理性批判》的第一版序言

在第一版前言中,康德主要论述了如下三个问题：1、形而上学的根源及其历史命运；2、传统形而上学研究中的两种观点；3、作为第三种观点的批判理论。

1、 形而上学的根源及其历史命运

康德认为，形而上学根源于理性，因为理性的本性驱迫理性把仅仅适用于经验范围内的原理运用到超经验的领域里去，从而导致了形而上学的诞生。在《未来形而上学导论》一书中，康德指出：“我们的理性，像生了自己的珍爱的子女一样，生了形而上学；而形而上学的产生，同世界上其他任何东西一样，不应该看作是出于偶然，而应该看作是为了重大目的而明智地组织出来的一个原始萌芽。因为形而上学有其不同于其他任何科学的基本特点，即它是自然界本身建立在我们心中的东西，我们决不能把它视为一个信手拈来的产物；或者是经验进展中的一种偶然的扩大（形而上学同经验是判然有别的）。”[52] 也就是说，形而上学乃是人类理性在其本性的驱使下必然陷入的一种状态。但正如康德在第一版前言中所说的：“这样一来，它就跌入了黑暗与矛盾，它虽然从这黑暗和矛盾得知，必定在某个地方有某些隐秘的错误作为基础，但它却不能揭示这些错误，因为它所使用的原理既然超越了一切经验的界限，就不再承认经验的试金石。这些无休无止的争吵的战场，就叫做形而上学。”[53] 正是形而上学的这一本质特征造成了其特定的历史命运。也就是说，在相当长的一段时间里，形而上学曾经被称为“一切科学的女皇”，由于它研究的对象——自由、灵魂不朽和上帝在人们心中普遍具有尊贵的地位，从而也使形而上学在人们的心目中获得了相应的、崇高的地位。但是，自近代以降，尤其到了18世纪下半叶，各门自然科学的研究都取得了丰硕的成果，然而，形而上学不但没有获得新的进展，反而处于永无休止的争论中。事实上，任何一个形而上学体系都是经不起推敲的。正如康德在《未来形而上学导论》中所指出的：“形而上学就是如此，它像泡沫一样漂浮在表面上，一掬取出来就破灭了。但是在表面上立即又出来一个新的泡沫。有些人一直热心掬取泡沫，而另一些人不去在深处寻找现象的原因，却自作聪明，嘲笑前一些人白费力气。”[54] 在一些文化较高的国家中，虽然大学里的课程设置依然保留着形而上学的课目，也有的科学院甚至还颁发奖金，诱使人们探讨形而上学方面的问题，“但是形而上学已经不再列为严正的学术之一了，而任何人自己都可以下这样的判断，即一个有学问的人，当人们想要称他为伟大的形而上学家时，他用怎样的心情去接受这样一个虽然出于善意、但是不受任何人羡慕的荣誉。”[55] 人们也许会问，既然形而上学已经衰弱并且陷入了如此严重的危机之中，为什么不干脆取消它呢？康德认为，只要认同这一观点，即形而上学根源于人类的理性，就会发现，形而上学是无法加以取消的。在《未来形而上学导论》中，他告诉我们：“人类精神一劳永逸地放弃形而上学的研究，这是一种因噎废食的办法，这种办法是不能采取的。世界上无论什么时候都要有形而上学；不仅如此，每人，尤其是每个善于思考的人，都要有形而上学，而且由于缺少一个公认的标准，每人都要随心所欲地塑造他自己类型的形而上学。”[56] 既然

对形而上学采取冷淡主义，甚至蔑视的态度都是不对的，而放弃或取消形而上学也是不可能的，而坚持它，它又充满了矛盾和黑暗、错误和争吵，那怎么办呢？换言之，形而上学的出路究竟何在呢？康德认为，出路在于批判。在《未来形而上学导论》中，他指出：“至今被叫做形而上学的东西并不能满足任何一个关于思考的人的要求；然而完全放弃它又办不到。这样一来，就必须试探一下对纯粹理性本身来一个批判；或者，假如现在已经有了这样的一种批判，那么就必须对它加以检查并且来一个全面的实验。因为没有别的办法比满足这一纯粹是求知的渴望更为迫切的需要了。”[57] 这种批判工作也正是康德在《纯粹理性批判》一书中所做的工作。

2、 传统形而上学研究中的两种观点

康德认为,在传统形而上学研究中,存在着两种基本的观点,即独断论和怀疑论。

其一，独断论（Dogmatismus）。在《第一版前言》中，康德写道：“最初，形而上学的统治在独断论者的管辖下是专制的。”[58] 也就是说，在形而上学的发展史上，独断论的观点最初是占统治地位的。那么，究竟什么是“独断论”呢？康德在《纯粹理性批判》的《先验分析论》部分曾经指出：“非批判的独断论者没有测量过自己的知性的疆域，从而没有按照原则规定过他的可能知识的界限，所以他并非事先已知道自己能够有多少知识，而是想通过纯然的尝试来弄清这一点。”[59] 也就是说，独断论的观点只是盲目地信仰自己的理性能力，在认识对象之前，从不对自己的能力的局限和知识的界限获得一个明晰的认识。据诺曼·康蒲·斯密的解释：“独断论者假定人类理性能够认识最后的实在，而就按照这假定进行其思想的。在其建立一种形而上学之前，并不研究这是否有其可能。”[60] 总之，独断论抱着一种天生的乐观主义，在认识任何对象之前，他们缺乏对理性运用的条件和局限性进行认真的反思和检查。

很多研究者认为，所谓“独断论”是指莱布尼茨—沃尔夫的唯理论

（Rationalismus），或至多扩大到像笛卡尔、马勒伯朗士、斯宾诺莎这样的唯理论哲学家。其实，这只是独断论的一种表现方式，不妨把它称之为“唯理论经的独断论”。我们认为，独断论还有一种表现形式，姑且称之为“经验论的独断论”。我们这里说的“经验论”（Empirismus）主要指洛克、贝克莱这样的哲学家。在《第一版序言》中，当康德谈到不同的形而上学见解之间的争论时，这样写道：“在近代，虽然一度看起来好像通过（由著名的洛克提出的）人类知性的某种自然学（Physiologie）已经结束了这一切争论，并完全确定了那些要求的合法性；但人们发现的却是，尽管那位所谓的女王的出生乃来自平常经验的贱民，因而她的非分要求必然理应受到怀疑，但由于这个血统事实上是虚假地为她捏造的，所以她还一再坚持她的要求，由此一切都又堕入陈旧的、腐朽的独断论，并由此堕入那种人们曾想使科学摆脱的那种蔑视。”[61] 显然，康德在这里对独断论批判的重点落在以洛克为代表的“经验论的独断论”上。

在这一点上，文德尔班是卓有见地的。他在谈到康德在《未来形而上学导论》

中所做的“自白”，即正是休谟的怀疑论把他从独断论的迷梦中惊醒过来时，曾经评论道：“关于康德自己经常提到的这个‘自白’，大多数人忽视了他所谓的‘独断的’指的不仅是‘理性主义’，而且主要是指早期认识论的经验主义；而且还忽视了：他用此词语的典型段落中并没有将休谟和沃尔夫对立起来，而是只将休谟和洛克、里德、柏阿蒂对立起来。因此，康德宣称休谟把他从独断主义中解放出来，此独断主义指的是经验主义的独断主义，而理性主义的独断主义他早已在当时所出的文献的气氛中克服了。”[62] 这就启示我们，在形而上学发展史上，存在着两种不同类型的独断论，而康德当时作为主要批判对象的是“经验论的独断论”。

其二，怀疑论（Skeptizismus）。怀疑论是哲学研究中必定会出现的一种理论。正如黑格尔所说的：“自古以来，直到如今，怀疑论也都被认为是哲学的最可怕的敌人，并且被认为是不可克服的，因为怀疑论是这样的一种艺术，它把一切确定的东西都消解了，指出了确定的东西是虚妄无实的。”[63] 在黑格尔看来，单纯的怀疑导向消极的、否定性的哲学，但积极的哲学则以如下的方式认识怀疑论：“积极的哲学本身之中便具有着怀疑论的否定方面，怀疑论并不是与它对立的，并不是在它之外的，而是它自身的一个环节，然而是它的真理性中的否定方面，而这是怀疑论所没有的。”[64]

康德也把怀疑论理解为形而上学研究中必然会出现的一种理论。在《第一版前言》中，当康德提到独断论形而上学的专制统治时，写道：“由于立法还带有古代野蛮的痕迹，所以它就由于内战而逐渐地蜕化成完全的无政府状态，而怀疑论者，即一种游牧民，憎恶地面的一切常设建筑，便时时来拆毁市民的联合。但幸好他们人数不多，所以他们不能阻止独断论者一再试图又重新建立这种联合，尽管这种重建并不是按照在他们中间意见一致的计划。”[65] 在这里，康德用十分形象的语言叙述了怀疑论的观点，即怀疑论者总是对独断论的形而上学进行抨击，试图拆毁独断论者建立起来的一个又一个的形而上学体系，但由于他们本身的人数太少，所以新的独断论形而上学体系仍然不断地冒出来。 在《纯粹理性批判》的《先验方法论》部分，康德以更明晰的语言论述了怀疑论的观点：“怀疑论就是独断的玄想家的管教师傅，敦促他对知性和理性本身做出一种健康的批判。如果他做到了这一点，他就不必再惧怕任何攻击了；因为他在这种情况下就把自己的财产与完全处在他的财产之外的东西区分开来了；他对后者不提出任何要求，也不可能被送入关于后者的争执。这样，虽然怀疑的方法就自身而言对于理性的问题来说并不是令人满意的，但却毕竟是预备性的，为的是唤起理性的谨慎，并指示能够确保理性合法财产的周密手段。”[66] 这有点像《圣经》中所说的：把上帝的还给上帝，把凯撒的还给凯撒。

事实上，在西方思想史上，一直存在着两种不同类型的怀疑论：一是古代的怀疑论，以皮浪（Pyrrhon，约公元前365-前270，出生于希腊城邦爱利斯）为代表，它确信理性的作用，但怀疑感觉经验的可靠性；二是近代的怀疑论，以休谟为代表，它确信感觉经验是唯一可靠的，而理性及理性构想出来的一切反而是靠不住的。所以，康德的《纯粹理性批判》就是要在怀疑主义的启发下，

打破独断论的研究态度，重建理性批判的权威。

3、作为第三种观点的批判理论（die kritische theorie）

这是康德本人所倡导的形而上学研究中的第三种观点。康德在谈到形而上学的黑暗和矛盾时，在《第一版前言》中指出：“这个时代不能再被虚假的知识拖后腿了；它是对理性的一种敦请，要求它重新接过它的所有工作中最困难的工作，即自我认识的工作，并任命一个法庭，这个法庭将在其合法要求方面保障理性，但与此相反，对于一切无根据的非法要求，则能够不是通过权势压人的命令，而是按照理性永恒的和不变的法则来处理之；而这个法庭就是纯粹理性的批判本身。”[67]

由于独断论只信任理性的能力，而从来不反思它的局限性和适用范围。也就是说，独断论停留在盲目的、无基础的肯定中；而怀疑论又试图推倒一切，干脆连理性应有的能力也否定了，把洗澡水和小孩一起倒掉了。也就是说，怀疑论停留在单纯否定的阴影中。在这种情况下，康德开创的批判论既要扬弃独断论的盲目的乐观主义，又要扬弃怀疑论的盲目的悲观主义。他强调，他所倡导的“批判”主要有以下四个特征：

一是普遍性。康德强调的普遍性又包含着两个不同的层次：第一个层次涉及到哲学，特别是形而上学的研究。他写道：“我所理解的批判，并不对某些书或者体系的批判，而是就它独立于一切经验能够追求的一切知识而言对一般理性能力的批判，因而是对一般形而上学的可能性或者不可能性的裁决，对它的起源、范围和界限加以规定，但这一切都是出自原则。”[68] 在这段话中，康德主要论述的是其批判理论在哲学研究范围内的普遍性，即它不是只对一、两本书进行批判，而是对一般理性的能力进行批判。第二个层次涉及到一切精神领域。在《第一版前言》的一个注中，康德写道：“我们的时代是真正的批判时代，一切都必须经受这种批判。通常，宗教凭借其神圣，立法凭借其威严，想要逃脱批判。但在这种情况下，它们就激起了对自身的正当怀疑，并无法要求获得不加伪饰的敬重，理性只把这种敬重给予能够经得起它的自由的和公开的检验的东西。”[69] 也就是说，康德主张把他的批判理论推广到整个精神生活中去。事实上，康德后来在出版了“三大批判”后渐渐地把重心转向其他领域，如神学、政治学、法学、史学、人类学和教育学等。这段话进一步印证了我们前面提到的一个观点，即对康德批判理论的理解不应该局限于“三大批判”的范围内，而应该扩大到整个自然科学和人文社会科学的范围内。

二是系统性（或整体性）。在康德看来，作为其批判理论的主要对象的纯粹理性乃是一个系统或整体，因而批判不应该忽略其中的任何一个因素或方面。他告诉我们：“事实上，就连纯粹理性也是一个如此完善的统一体，以至于只要它的原则对于通过它的本性给它提出的所有问题中的任何一个是不充分的，人们就至少会把它抛弃掉，因为在这种情况下，它也就不能以完全的可靠性来胜任其余问题中的任何一个了。”[70] 显然，康德为了撰写《纯粹理性批判》之所沉默了12年，就是为了在对纯粹理性批判的过程中解决历史上遗留下来的每一个形而上学的问题。这使我们不禁联想起西方人的一句谚语All or nothing(拥有一切或一无所有)，事实上，对系统性（或整体性）的倚重正是

康德批判理论的彻底性的表现形式之一，也是它高于独断论和怀疑论的重要方面。

三是确定性。这也是康德的批判理论据以自豪的地方。康德强调，在他的批判理论中，没有任何不确定的“意见”或“假定”混杂在其中，而康德确保其批判理论所引申出来的全部结论的确定性的根本做法是在“先天的”或“纯粹的”地平线上来开展自己的研究活动。在《第一版前言》中，他指出：“因为每一种应当先天地确定的知识都自身预示着，它要被视为绝对必然的，而所有纯粹先天知识的规定则更有甚者，它应当是一切不容争辩的（哲学的）确定性的准绳，从而甚至是其范例。”[71] 在康德那里，知识的确定性与普遍必然性实际上同一个概念。（知识的不确定性：从主观方面看——小学生：2+2=4，“好像”、“大概”等等；从客观方面看，建筑在不完全归纳上的知识都是不确定的，如孔子的“唯女子与小人为难养者也”；哲学教科书“社会主义必然会取代资本主义”，世界上社会主义或资本主义搞得好的也就这么一些国家）。 四是明晰性。在《第一版前言》中，康德指出：“就明晰性而言，读者有权利首先要求凭借概念的推论（逻辑的）明晰性，但然后也有权利要求凭借直观的、亦即凭借具体的实例和其他说明的直觉的（明晰性）。”[72] 康德认为，对于前一种明晰性，他已经给予充分的关注；而对第二种明晰性，他是有一定的保留的：一方面，大量地使用实例和直观方面的材料会使全书的篇幅膨胀，而且也只能满足于某种“大众化”的要求；另一方面，细节方面的明晰化的追求，往往“在整体上分散精力”，会影响整个理论架构的完整性和均衡性。事实上，在第二种明晰性的追求方面，康德也是做了不少工作的，但由于研究工作的性质，这方面的收效似乎并不明显。

三、《纯粹理性批判》的第二版序言

假如说,在《第一版前言》中，康德着重说明了他为什么要撰写《纯粹理性批判》这部著作，那么，在《第二版前言》中，他的重点则放在《纯粹理性批判》究竟采用了什么样的方法论。尽管在《纯粹理性批判》第一版的许多论述中，尤其是在“先验方法论”部分中涉及到对方法论问题的探索和说明，但总的说来，在第一版中，康德没有对自己的批判理论的方法论做出概括性的、总体上的说明。而第二版的主旨正是对《纯粹理性批判》的方法论做出总体上的命名和说明。众所周知，这个总体上的方法也就是所谓“哥白尼革命”。在《第二版前言》中，康德主要阐述了以下四个问题：一、逻辑学、数学和自然科学发展中思维方式的革命；二、形而上学研究中的“哥白尼革命”；三、知识和信仰的关系；四、对批判理论的新阐述。

1、 逻辑学、数学和自然科学发展中思维方式的革命

先来看逻辑学。我们知道，康德从1765年起就在哥尼斯堡大学讲授逻辑学，他对逻辑学有深入的研究。根据他的研究结果，逻辑学（这里是指亚里士多德创立的形式逻辑）发展至今已经二千多年，但没有什么新的进展。在《第二版前言》中，他这样写道：“逻辑学值得注意的还有：它直到今天也未能前进一步，因而就一切迹象来看似乎已经封闭和完成了。因为如果一些近代人打算扩

展逻辑学，有的人插进若干章节关于各种认识能力（想象力、机智）的心理学，有的人插进若干章节关于认识的起源或者因客体不同（唯心论、怀疑论等等）而来的不同种类的确定性的起源的形而上学，有的人插进若干章节关于成见（成见的原因及对付成见的手段）的人类学，这都是源自他们对这门科学的独特本性的无知。如果有人让各门科学互相越界，则这并不是对它们有所增益，而是使它们面目全非；但逻辑学的界限已经有完全精确的规定，它是一门仅仅详尽地阐明和严格地证明一切思维（无论它是先天的还是经验的，具有什么样的起源或者客体，在我们的心灵中遇到偶然的还是自然的障碍）的形式规则的科学。”[73]

康德认为，逻辑学是关于思维的形式规则的科学，它与思维涉及到的具体内容无关。那些自以为推进了亚氏形式逻辑学研究领域的人，实际上是把不属于逻辑学研究范围的内容纳入到逻辑学中来，在《逻辑学讲义》中，康德以更明确的口吻指出：“逻辑是知性和理性的自我知识，但不是就这些能力与对象相关而言，而是仅就形式而言。在逻辑学中我将不问：知性知道什么？知性能知道多少？或者，知性知识可以扩展到多远？逻辑学中的问题只是：知性如何认识本身？”[74] 在康德看来，逻辑学与我们一般谈论的感觉经验及其对象都是无关的，它只探讨一般思维所遵循的普遍规则，由于这些规则与经验无关，因而是先天的，是人们的一切思维活动必须遵守的形式上的规则。自从逻辑学诞生以来，它已经获得了巨大的成功，但这一成功的原因又是什么呢？康德告诉我们：“至于逻辑学取得如此巨大的成功，它具有这种长处却仅仅得益于自己的局限性，这种局限性使它有权利、甚至有义务抽掉知识的一切客体和区别，从而在它里面知性除了自己本身及其形式之外，不和任何别的东西打交

道。”[75] 也就是说，逻辑学之所以取得了巨大的成功，竟得益于它自身的局限性，即它只涉及思维的形式，因而完全可以撇开感觉经验材料和认识客体。逻辑学的性质规定了知性根本不用旁驰博鹜，只要反身探索自己必须遵守的形式上的规则就行了。这就启发我们，逻辑学的立足点就是知性自身，因而在逻辑学的发展史上没有一个类似于天文学上的“哥白尼革命”，因为从一开始，知性自我就在逻辑学中占有了中心的位置。

再来看数学。康德认为，数学在古希腊时期已经走上了一条科学的、可靠的道路，但它的道路并不像逻辑学那么平坦。在埃及人那里，人们对数学曾处于长期摸索的阶段，但数学本身的突飞猛进的发展也表明，它曾经经历过一场革命，而“这场比发现绕过著名海角的道路更为重要得多的思维方式的革命以及实现这场革命的幸运者的历史并没有给我们保留下来。”[76] 在康德看来，这场革命的实质却与逻辑学只探索知性思维自身的形式上的规则有相似之处。那就是纯粹数学，尤其是几何学在古希腊时期取得的巨大的成就，因为几何学探讨的“三角形”、“圆”这样的图像也具有纯粹的形式性，可以完全撇开感觉经验的对象来进行。因而数学家不是从外部世界的经验生活中去发现数学规则，相反，“必须把他根据概念自身先天地设想进去并加以表现的东西（通过构造）创造出来，而且为了可靠地先天知道某种东西，除了从他根据自己的概念自己置于事物之中的东西必然得出的结果之外，不必给事物附加任何东西。”[77] 也就是说，数学革命的本质也是返回到先天感性构造出来的纯粹空间中，并把对纯粹空间和图形研究中引申出来的规则应用到感觉经验的领域

中去。显然，这里发生的类似的过程也是返回到纯粹理性本身。

最后看自然科学。康德认为，虽然自然科学取得比较大的进展还是近一个半世纪的事情，但其进展也必须用思维方式的革命才能解释。无论如何，英国的经验主义哲学家弗兰西斯 培根起到了一定的作用，因为培根在自然科学的研究中倡导了一种实验的方法。当自然科学家们通过自己精心设计的实验，试图证实其心中的假设的时候，一种新的思维方式的光明已经在他们心中闪烁了。正如康德所说的：“他们理解到，理性只洞察它自己根据自己的规划产生的东西，它必须以自己按照不变的规律进行判断的原则走在前面，强迫自然回答自己的问题，必须不让自己仿佛是被自然独自地用襻带牵着走；因为若不然，偶然的、不按照任何事先制定的计划进行的观察就根本不在理性寻求和需要的一条必然规律中彼此关联。理性必须一手执其原则（惟有依照其原则，协调一致的显象Erscheinung/Phaenomen）才能被视为规律），另一手执它按照其原则设想出来的实验走向自然，虽然是为了受教于自然，但却不是以一个学生的身份让自己背诵老师希望的一切，而是以一个任命的法官的身份，迫使证人们回答自己向他们提出的问题。这样，甚至物理学也应当把它的思维方式的这场如此有益的革命归功于这样一个灵感，即依照理性自己置入自然之中的东西在自然中寻找（而不是为自然捏造）它必须从自然学习、而且它本来可能一无所知的东西。由此，自然科学才被带上一门科学的可靠的道路，它在这里曾经历许多个世纪，却无非是来回摸索。”[78] 在康德看来，自然科学不同于数学，更不同于逻辑学，它是直接以自然现象作为自己的研究对象的。因此，它经历了更长时间的摸索才意识到，只要自然科学家的思维方式仍然是从自然现象出发的，他们就会停留在种种偶然的、不连贯的观察中，从而无法推动自然科学以整体的方式向前发展。而要做到这一点，自然科学家的思维方式就应该来一个根本性的转变，即把立足点转到研究主体方面来，由研究主体通过知性的思索，提出自己的假设，再用实验来证实这一假设。如果假设是能够成立的，再把它推广到对所有的自然现象的观察中去。按照康德的生动的提法，自然科学家不是以学生的身份，求教于自然，而是以法官的身份，一手执“原则”，即假设，另一手执“实验”，走向自然，迫使自然回答自己提出的问题。由此可见，自然科学也经历了思维方式上的重大的变化。对于康德来说，逻辑学、数学和自然科学的思维方式的变化究竟意味着什么呢？且看他下面的论述。

2、 形而上学研究中的“哥白尼革命”

与前面提到的三门科学比较起来，康德认为：“形而上学是一种完全孤立的、思辨的理性知识，它完全超越了经验的教导，而且凭借的仅仅是概念（不像数学凭借的是将概念运用于直观），因而在这里理性自己是它自己的学生；尽管形而上学比其余一切科学都更为古老，而且即使其余的科学统统在一场毁灭一切的野蛮之深渊中被完全吞噬，它也会留存下来，但迄今为止命运还不曾如此惠顾它，使它能够选取一门科学的可靠道路。”[79] 为什么？因为在形而上学中，理性不断地陷入困境，不同的形而上学体系不断地发生冲突，还没有人在这个战场上建立一个稳定的据点。“因此毫无疑问，形而上学的做法迄今为止还只是一种来回摸索，而最糟糕的是仅仅在概念中间来回摸索。”[80]

那么，形而上学的研究究竟是否可能找到一条科学的、可靠的道路呢？康德认为，逻辑学、尤其是数学和自然科学经历的思维方式上的革命，为形而上学研究中的思维方式革命提供了重要的启发。康德指出：“迄今为止，人们假定，我们的一切知识都必须遵照对象；但是，关于对象先天地通过概念来澄清某种东西以扩展我们的知识的一切尝试，在这一预设下都归于失败了。因此，人们可以尝试一下，如果我们假定对象必须遵照我们的认识，我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。这种假定已经与对象的一种在对象被给予我们之前就应当有所断定的先天知识所要求的可能性有更大的一致性。这里的情况与哥白尼最初的思想是相同的。哥白尼在假定整个星群都围绕观察者旋转，对天体运动的解释就无法顺利进行之后，试一试让观察者旋转而星体静止，是否可以更为成功。如今在形而上学中，就对象的直观而言，人们也可以用类似的方式做出尝试。如果直观必须遵照对象的性状，那么，我就看不出人们怎样才能先天地对对象有所知晓；但如果对象（作为感官的客体）必须遵照我们的直观能力的性状，那么，我就可以清楚地想象这种可能性。”[81] 也就是说，形而上学的传统的研究方法是从对象出发的，把对象概括在概念中，再用概念来扩展我们的知识，但这方面的尝试都失败了。现在能不能倒过来，把研究主体作为出发点，从纯粹理性自身的规则出发去规定并阐释对象？康德认为，可以做这样的尝试，就像哥白尼把亚里士多德-托勒密的“地心说”倒转为“日心说”一样。

在《第二版前言》的一个注里，康德阐明了“哥白尼革命”在天文学乃至自然科学研究中的重大意义：“如果不是哥白尼大胆地以一种违背感官但却真实的方式，不是在天穹的对象中，而是在这些对象的观察者中寻找被观察的运动的话，引力是永远不会被发现的。尽管在这本书自身中，在批判中阐明的、类似于上述假说的思维方式变革从我们空间和时间表象的性状和知性的基本概念得到的并不是假说性的、而是无可争辩的证明，但在这篇前言里，我也只是把这一变革当作假说提出，为的只是使人们注意到这样一种每次都是假说性的变革的最初尝试。”[82] 事实上，“哥白尼革命”体现的正是理性和思维的伟大力量，因为它是沿着反感官的方向来思索的（日出、日落、司马光救另一个小孩、拿破仑加冕）。

当然，康德没有说明，形而上学研究中的“哥白尼革命”与天文学发展史上的“哥白尼革命”正好是以相反的方式展开的。在天文学的“地心说”中，地球是中心，太阳是围绕地球而旋转的，而作为认识主体的人也居于地球之上。在这个意义上，“地心说”也就是“主体说”。在“日心说”中，太阳成了中心，而地球和人则围绕太阳而旋转了。也就是说，主体反而被边缘化了。与此相反，在形而上学研究中，原来的状态是“对象中心论”，经“哥白尼革命”后，现在的状态则是“主体中心论”。也就是说，康德只是在思维方式的根本性倒转的意义上借用了“哥白尼革命”这个表达式，实际上，形而上学研究中的“哥白尼革命”与天文学发展史上的“哥白尼革命”正好是沿着相反的方向展开的。如果说，后一个革命意味着使主体边缘化，即“祛主体性”的话，那么，前一个革命则意味着使主体或自我成为真正的中心。海涅在《论德国宗教和哲学的历史》一书中曾经这样评论康德关于“哥白尼革命”的见解：“自从康德出现后，迄今回旋于事物的周围，东嗅西闻，收集些事物的表征并加以分类的

哲学便一蹶不振了，康德把研究工作引回到人类精神中去并考察了那里所呈示的东西。因此，他把他的哲学与哥白尼相比较并不是不恰当的。以前当人们把地球当作静止的东西，而让太阳绕着地球旋转的时候，天算总是不太准确的，这时哥白尼让太阳静止下来而让地球绕着太阳旋转了，于是看吧！现在一切都圆满地运行起来了。以前理性像太阳一样围绕着现象世界旋转并试图去照耀它；但康德却让理性这个太阳静止下来，让现象世界围绕着理性旋转，并使现象世界每次进入这个太阳的范围内，就受到照耀。”[83]

按照康德的观点，形而上学研究中的“哥白尼革命”意味着：“我必须早在对象被给予我之前、从而是先天地就在我里面将知性的规则作为前提，它在先天概念中得到表述，因而经验的所有对象都必然地遵循这些概念，而且必须与它们一致。......即我们关于事物只是先天地认识我们置于它们里面的东

西。”[84] Discovery and put into。如学科划分和边缘学科、人对自己的创造物的膜拜、人创造上帝和上帝创造人等等。诺曼·康蒲·斯密对康德提出的“哥白尼革命”做了更为直白的解释：“在我们所有可能的知识领域中，必须把理性认为有自行规定其法则的权利的。必须把对象看为要适合于人类思想，而不是把人类思想看为要适合独立的实在。这就是康德加以有点使人误解的‘哥白尼式’之称号的那条假说。”[85]

康德认为，一旦他提出的“哥白尼革命”的说法被引入到形而上学研究中，人们首先需要的就是对作为外部世界的立法者的纯粹理性本身进行批判性的考察。当纯粹理性的原则被运用于经验范围内的对象（现象

Erscheinung/Phaenomen）时，它就是合理的；当它被运用到超经验的对象(Ding an sich)时，它就会陷入矛盾和冲突之中。在康德看来，一旦在形而上学的研究中引入了“哥白尼革命”，这一研究也就走上了科学的、可靠的道路。这样一来，形而上学“就能够完全把握住属于它的知识的整个领域，从而完成自己的事业，并把它作为一个永远不增设的主座奠放给后世供其使用，因为它只与原则和由原则自己决定的其使用的限制打交道。因此，它作为基础科学也有义务实现这种完备性，而关于它我们必须能够说：只要还剩有该做的，那就算什么也没做（拉丁文）。”[86] 这里也有我们上次提到过的All or nothing的意思.

3、 知识(Wissen)与信仰(Glaube)的关系

在《第二版前言》中，康德说过一段非常著名的话：Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Plats zu bekommen。[87]诺曼·康蒲·斯密的英译本是这样翻译这句话的：I have therefore found it necessary to deny knowledge, in order to make room for faith。[88] 这段译文显然在意思上曲解了康德的愿意。在康德那里，aufheben这个动词兼有两方面的含义，即“保留”和“抛弃”，而诺曼·康蒲·斯密的deny在英文中的解释是“否认”或“否定”。有人也许会说，aufheben的辩证含义直到黑格尔才赋予，而在康德那里，这方面的含义还是不明晰的。即使如此，从康德整个批判哲学的意图就可以看出来，康德从来没有否定过知识，相反，他自己在自然科学知识方面就做出过卓越的贡献。李秋零的中译本把这句话译为：“因此，我不得

不扬弃知识，以便为信念腾出地盘。”[89] 就aufheben这个词被译为“扬弃”来说，是对康德思想的正确理解，当然，这也不是李译本的创造，韦卓民的译本早已采用这样的译法，但李译本把Glaube/faith译为“信念”是一大败笔。尽管在不严格的日常用语中，也可以把Glaube/faith译为“信念”，但在康德那里，这个词必须被译为“信仰”。为什么？因为在康德那里，“知识”和“信仰”是两个完全不同的领域，至于“信念”，是从属于知识的范围之内的。邓晓芒的中译本把这句话译为：“因此我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置。”[90] 这里把Glaube/faith译为“信仰”是正确的，但在邓译本后面的《德汉术语索引》中写着：“Glauben 信念/信仰”[91] 这里有双重的错误：第一，这个德语名词应为Glabe， Glauben 是Glaube的第三格（介词zu的宾格），怎么可以不加更动地列入术语表中“第二，尽管Glaube确有“信念/信仰”两方面的含义，但在康德这里出现时，其含义只能被理解为“信仰”，不能被理解为“信念”。更离谱的是，邓译本竟然把aufheben译为“悬置”。众所周知，“悬置”的含义是存而不论，这完全不符合康德思想。康德对知识采取了充分肯定的态度，只是主张把它限制在现象的领域里。这表明，康德从来没有把知识“悬置”起来过。

如何理解康德哲学中知识与信仰之间的关系呢？康德上面的名言实际上告诉我们：知识有知识的地盘，信仰有信仰的地盘。说得更明确一些，“知识”这个概念是在思辨理性的范围内使用的。康德在《第二版前言》的一个注中告诉我们：“形而上学家的分析把纯粹的先天知识划分为两种十分异类的要素，即作为显象的物的知识和物自身的知识。辩证法又把这二者结合起来，达到与无条件者的必然理性理念的一致，并且发现，这种一致惟有凭借那种区分才出现，所以那种区分是真实的区分。”[92] 也就是说，在思辨理性的范围内，存在着两种不同的知识：一种是“作为显象的物的知识”，即经验范围内的知识；另一种是“物自身的知识”，即超经验的知识。在康德看来，关于“物自身的知识”实际上并不是真正的知识，它是由误谬推理、二律背反和理想构成的。然而，思辨理性在超验领域里的这些充满矛盾的知识，一旦转入到实践理性的范围内，就转化为“信仰”，从而成了人的行为的积极的范导性的原则。正如康德所说的：“如今，在否认了思辨理性在这个超感性事物领域里的一切进展之后，始终还给我们剩下的是进行一番尝试，看在它的实践知识中是否有一些材料，来规定无条件者那个理性概念，并以这样的方式按照形而上学的愿望，凭借我们惟有在实践方面才可能的先天知识来超出一切可能经验的界限。而就这样一种方法而言，思辨理性却总是至少为我们做出这样的扩展创造了地盘，尽管它必然让这地盘闲置着；因此，在我们可能的情况下用思辨理性的实践素材去充实这一地盘，依然是听便于我们的，我们甚至还受到思辨理性的敦促。”[93] 这样一来，我们也就明白了，“信仰”这个术语并不适合于思辨理性的范围，它是在实践理性的范围内被使用的，然而，从内容上看，它相当于思辨理性中关于“物自身的知识”，即关于上帝、自由和灵魂不朽的理念。 那么，康德为什么要扬弃知识，替信仰开拓地盘呢？在《第二版前言》中，他告诉我们：“如果不同时取消思辨理性越界洞察的僭妄，我就连为了我的理性必要的实践应用而假定上帝、自由和不死也不能，因为思辨理性为了达到这些洞识就必须利用这样一些原理，这些原理由于事实上只及于可能经验的对象，

如果它尽管如此仍然被运用于不能是经验对象的东西，实际上就总是会把这东西转化为显象，这样就把纯粹理性的所有实践的扩展都宣布为不可能的。因此，我不得不扬弃知识，为信仰腾出地盘，而形而上学的独断论，即认为无须纯粹理性的批判就在形而上学中前进的成见，是所有与道德性相冲突的无信念（此处也应译为“信仰”）的真正来源，无信念（应为“信仰”）在任何时候都是独断的。”[94] 也就是说，独断论的形而上学家没有把“显象”与“物自体”区分开来，换言之，没有把理性的经验运用与超验运用区分开来，这样一来，就把超验领域里的物自体——上帝、自由和灵魂不朽作为显象来处理了。于是，思辨理性范围内的两类知识无限膨胀，把信仰和实践理性完全挤走了。康德说要扬弃知识，实际上是要抛弃关于“物自身的知识”，保留关于“作为显象的物的知识”。尽管关于“物自身的知识”被抛弃了，但上帝、自由和灵魂不朽作为信仰，却转而在人的实践领域中得到了保留，成了人的行为的范导性原则。

4、 对批判理论的新阐述

当康德为《纯粹理性批判》撰写《第二版前言》时，6年时间过去了。在这段时间里，人们对他的著作有许多批评，他本人也有了更多的思索，因而对其批判理论做出了新的论述。

首先，康德强调，批判理论的主旨是倡导一种新的方法。他指出：“如今纯粹思辨理性的这一批判的工作就在于那种尝试，即通过我们按照几何学家和自然研究者的范例对形而上学进行一场完全的革命，来变革形而上学迄今为止的做法。这项批判是一部关于方法的书，而不是一个科学体系自身；但是它尽管如此仍然既在这门科学的界限方面也在它的整个内部构造方面描画了它的整个轮廓。”[95] 这段话表明，虽然批判理论考虑到了自己作为一个理论体系的整体性或完备性，但它的主旨在于把一种新的方法论，即“哥白尼革命”引入到形而上学的探索中。

其次，康德对批判理论与独断论的关系做了更细致的论述。他写道：“批判并不与理性在其作为科学的纯粹知识中的独断方法对立（因为这种知识在任何时候都必须是独断的，即从可靠的先天原则出发严格地证明的），而是与独断论对立，也就是说，与凭借一种从概念（哲学概念）出发的纯粹知识按照理性早已运用的原则、从不调查理性达到这种知识的方式和权利就能前进的僭妄对立。因此，独断论就是纯粹理性没有先行批判它自己的能力的独断方法。”[96] 在康德看来，批判理论所阐述的先天原则，也具有独断方法的特征，但它与独断论的区别在于，它通过纯粹理性批判的途径，先行地澄清了独断的方法所能适用的前提和范围。只要前提和范围解决了，那么批判本身仍然可以用独断的方法来论述自己的思想。康德甚至表示要以“所有独断论哲学家中最伟大的哲学家、著名的沃尔夫的严格方法”作为榜样，来严密地阐述自己的思想。 再次，康德肯定，虽然纯粹理性批判是思辨理性领域里的一场革命，但意识到这场革命的思辨哲学家“依然始终独自是一门无须公众的知识就对公众有用的科学亦即理性批判的保管人；因为批判是永远不能大众化的，但是它也没有必要大众化，因为对有用真理的那些精心编织出来的论证很少会进入民众的大脑，对它们的同样精细的反驳也同样很少进入他们的意识；与此相反，由于学

派以及每一个起而进行思辨的人都不可避免地陷入论证和反驳这二者，所以学派就有义务通过对思辨理性权利的缜密研究，来一劳永逸地预防甚至民众也由于形而上学家们（而且最后还有作为形而上学家的神职人员）不经过批判就不可避免地卷入、事后又伪造出自己的学说的那些争论而迟早必然遇到的那种丑闻。”[97] 这里的一个重要的想法是，批判理论是无法大众化的，它的普及仍然要求助于已经获得对批判理论认同感的思辨哲学家和学派的努力。

最后，康德强调，批判理论从表面上看是消极的，骨子里却是积极的。从表面上看，批判理论只是要限制纯粹理性的运用范围，即只能运用到经验范围中去，不能做超经验的运用，但正如康德所说的：“一项限制思辨理性的批判，虽然就此而言是消极的，但由于它借此同时排除了限制或者有完全限制理性的实践应用的危险的障碍，事实上却具有积极的和非常重要的用处，只要人们确信，纯粹理性有一种绝对必要的实践应用（道德上的应用），在这种应用中它不可避免地扩展越过感性的界限，为此它虽然不需要从思辨理性得到任何帮助，但尽管如此却必须针对它的反作用得到保障，以便不陷入与自己本身的矛盾。否认批判的这种服务有积极的用处，如同是说警察不产生积极的用处，因为警察的主要工作毕竟只不过是阻止公民可能为其他公民会采取的暴力行为而担忧，以便使每个公民都能够安居乐业罢了。”[98] 这充分表明，在康德的心目中，实践理性永远高于思辨理性。

第三章 《导论》与《纯粹理性批判》的总问题

《导论》的第一版只有二节，第二版增加到七节，内容上有不少增加，但其主旨始终是提出《纯粹理性批判》的总问题并为此做论证。在这一章中，我们重点讲以下几个问题：一、康德关于“三种知识”的理论；二、康德提出了“先天综合判断”这一新概念；三、“先天综合判断”是一切理论科学的核心原则；

四、纯粹理性批判的总课题是“先天综合判断何以可能？”

一、康德关于“三种知识（Erkenntnis）”的理论

众所周知，休谟在《人类理解研究》中曾经提出了“两种知识”的理论。他这样写道:“人类理性（或研究）的一切对象可以自然分为两种，就是观念的关系（relations of ideas）和实际的事实（matters of fact）。属于第一类的，有几何、代数、三角诸科学；总而言之，任何断言，凡有直觉的确定性或解证的确定性的，都属于前一种。‘直角三角形弦之方等于两边之方’这个命题，乃是表示这些形象间关系的一种命题。又如‘三乘五等于三十之一半’，也是表示这些数目间的一种关系。这类命题，我们只凭思想作用就可以把它们发现出来，并不必依据于在宇宙中任何地方存在的任何东西。自然中纵然没有一个圆或三角形，而欧几里得（Euclid）所解证出的真理也会永久保持其确实性和明白性。

至于人类理性的第二对象——实际的事实——就不能在同一方式下来考究；而且我们关于它们的真实性不论如何明确，而那种明确也和前一种不一样。各种事实的反面总是可能的；因为它从不曾含有任何矛盾而且人心在构想它时也很轻便，很清晰，正如那种反面的事实是很契合于实在情形那样。‘太阳明天不出来’的这个命题，和‘太阳明天要出来’的这个断言，是一样可以理解，一样不矛盾的。我们无论如何也不能解证出前一个便是虚妄来。如果我们能解证出它是虚妄的，那它便含有矛盾因而永不能被人心所构想。”[99] 休谟的“两种知识”理论告诉我们：第一类知识是不依赖于经验的，因而是普遍必然的、明晰的；第二类知识是依赖于经验的，因而是或然性的，是不明晰的。应该说，康德借鉴了休谟的“两种知识”的理论，但他并不同意休谟的见解，而且对知识的复杂性做了更深入的考察。

就康德来说，他本人在《导论》第二版第一节中就提出了与休谟不同的“两种知识”的理论：一种是“纯粹的知识”或“先天的知识”或“先验的

(transzendental)知识”；第二种是“经验的(empirisch)知识”或“后天的知识”。就我们对康德知识论的理解来说，我们认为，他实际上提出了“三种知识”的理论，除了上面提到的两种知识外，他还提出了第三种知识，即“超验的(transzendent)知识”，也就是我们前面提到的关于“物自身的知识”。让我们对这三种不同的知识逐一做出解释。

第一种知识有三种不同的称谓，即“纯粹的知识”或“先天的知识”或“先验的知识”。正如我们在前面已经解释过的那样，“纯粹的知识”即完全与一切经验分离的知识；“先天的知识”即完全与一切经验分离，但又随时可以与经验结合的知识。当“先天的知识”处于尚未与经验结合的状态下时，也就是“纯粹的知识”，而“纯粹的知识”中的“纯粹的”三字已经限定了它不与经验发生联系。那么，“先验的知识”又是什么意思呢？在《导论》中，康德告诉我们：“我把一切不研究对象、而是一般地研究我们关于对象的认识方式——就这种方式是先天地可能而言——的知识称为先验的。”[100] 在这里，值得注意的是，不少读者或译者没有把康德所使用的“先天的”(a priori)和“先验的”(transzendental)这两个重要的概念区分开来。其实，这两个概念的共同点是：它们都源自理性内部，而与外部经验相分离，但都能够与经验相结合。

它们之间的区别是：当康德使用“先天的”这个概念时，他所陈述的东西独立于经验，在逻辑上先于经验，但又能被运用到经验中去。康德在《导论》的开端处就提出了如下的问题：“是否有一种这样独立于经验、甚至独立于一切感官印象的知识。人们称这样的知识为先天的，并把它们与那些具有后天的来源、即在经验中具有其来源的经验性的知识区别开来。”[101] 显然，在康德看来，这种先天的知识是存在的。他还强调了这种知识与一切经验的分离性：“我们在下面将不是把先天知识理解为不依赖于这个或者那个经验而发生的知识，而是理解为绝对不依赖于一切经验而发生的知识。”[102] 而“先验的知识”则有两个特点：一是系统性，人们一般称某个概念或命题是“先天的”，但把全部先天知识的总和称为“先验的”，因此康德把自己讨论感性的理论称之为“先验感性论”，讨论知性的理论称之为“先验分析论”，讨论逻辑的理论称

之为“先验逻辑”，讨论方法的理论称之为“先验方法论”，甚至也把自己的整个哲学命名为“先验哲学”；二是使用性，即侧重于探索如何把先天直观纯粹形式,即时间、空间和知性范畴使用到经验对象上去。但就其重点而言，“先验的知识”涉及的也是与经验对象分离，而又在逻辑上先于经验的知识。所以，就其完整性而言，我们不妨把第一种知识固定在第三个称谓，即“先验的知识”上。比如我们探讨“时间”、“空间”，探讨各种范畴，如实体、因果性、可能性等，涉及到的都是“先验的知识”。

第二种是“经验的知识”或“后天的知识”，意指“仅仅后天地、即通过经验才可能的知识。”[103] 比如，当我们说“这朵花是红的”时，我们说出来的就是一种“经验的知识”。

第三种是“超验的知识”。在第三节的开头，康德写道：“想说得比前面的一切都远为更多的，是这样一点，即某些知识甚至离开了一切可能经验的领域，并通过任何地方都不能为其提供经验中的相应对象的概念，而具有把我们的判断的范围扩展到超出经验的一切界限的外观。”[104] 也就是说，当理性把先天直观的纯粹形式——时间和空间及先天知性范畴运用到超经验的对象，即作为理念的上帝、自由和灵魂不朽时，做成的知识就是“超验的知识”。

那么，这三种知识的关系究竟如何呢？从时间在先的角度来看，康德认为，“经验的知识”是在先的。他写道：“我们的一切知识都以经验开始，这是无可置疑的；因为认识能力受到激发而行动，如果这不是由于对象激动我们的感官，一方面由自己造成表象，另一方面使我们的知性行动运作起来，对这些表象加以比较，把它们联贯起来或分离开来，并这样把感性印象的原始材料加工成叫做经验的对象的知识，那又是由于什么呢？因此在时间上，我们没有任何知识先行于经验，一切知识都从经验开始。”[105]

但是，这种单纯的“经验的知识”还是杂乱的、混沌的、零碎的。它实际上只是知识的材料，还需要由另一种源自理性本身的知识，即“先验的知识”提供先天的形式，即时间、空间和12个知性范畴，把混沌的“经验的知识”组织起来。所以，尽管从时间在先的角度看，“先验的知识”要晚于“经验的知识”，但从逻辑在先的角度看，它又先于“经验的知识”，因为这种知识既然内在于人的理性之中，所以人在感受任何经验对象的时候，这种“先验的知识”在逻辑上已经先行地在场了。

从时间在先的角度看，最后出现的是“超验的知识”，因为理性在其本性的驱迫下，会自然而然地把仅仅适用于经验对象的“先验知识”应用到超经验的对象——理念上，于是，造成了这种“超验的知识”。

现在我们来看看，康德通过自己的知识理论究竟要强调什么？

第一，强调是否具有必然性和普遍性是区分“纯粹的知识”和“经验的知识”的标志。康德在指出：“这里，重要的是要有一种我们能够用来可靠地将一种纯粹知识与经验性的知识区别开来的标志。经验虽然告诉我们某物是如此这般，但却没有告诉我们它不能是别的样子。因此首先，如果有一个命题与它的

必然性一同被思维，那么它就是一个先天判断；此外，如果除了自身又是作为一个必然命题有效的命题之外，它也不是从任何命题派生出的，那么它就是绝对先天的。其次，经验永远不赋予自己的判断以真正的或严格的普遍性，而是只赋予它们以假定的、相对的普遍性（通过归纳），以至于原本就必须说：就我们迄今为止所觉察到的而言，这个或者那个规则还没有发生例外。因此，如果一个判断在严格的普遍性上被思维，也就是说，将不可能发生任何例外，那么，它就不是由经验派生的，而是绝对先天地有效的。因此，经验性的普遍性只是把有效性任意地从大多数场合适用的有效性提高到在所有场合适用的有效性，例如在‘一切物体皆有重量’(alle Köper sind schwer)这个命题中；与此相反，当严格的普遍性在本质上属于一个判断的时候，这种普遍性就指示着该判断的一个特殊的知识来源，即一种先天的知识能力。因此，必然性和严格的普遍性是一种先天知识的可靠标志。”[106]

在这里，康德涉及到三个重要的概念：一是“必然性”（Notwendigkeit），二是普遍性(Allgemeinheit)，三是有效性(Gültigkeit)。必然性是就命题的性质来说的，即它陈述的东西必定如此。尽管康德没有说，实际上也存在着两种必然性：一是先天的必然性，二是经验意义上的主观的必然性（实质上是一个较高的概率）；普遍性是指在所有可能的场合下都不会出现例外。康德区分了“先天的普遍性”和“经验的普遍性”，后者奠基于归纳方法只是指大多数情况下是如此；有效性也就是适用性，事实上也有两种：一种是先天的有效性，即适用于一切可能的场合，另一种是经验的有效性，即适用于大部分场合。 第二，强调“纯粹的知识”或“先天的知识”总是渗透于“经验的知识”中。康德指出：“人们甚至不需要诸如此类的实例来证明我们知识中纯粹的先天原理的现实性，就也可以阐明、从而是先天地阐明这些原理对于经验自身的可能性来说是不可或缺的。因为如果经验运行所遵循的所有规则都是经验性的，从而是偶然的，那么，经验又还想从哪里取得自己的确定性；因此，人们很难让这些规则来充当第一原理。......这些先天原理中的一些的起源不仅表现在判断中，而是甚至在概念中就已表现出来。即使你们从自己关于一个物体的经验概念中将经验性的一切：颜色、硬或者软、重量、甚至不可入性，都逐一去掉，但毕竟还剩下它（它现在已经完全消失了）所占据的空间，空间是你们去不掉的。同样，即使你们从自己关于任何一个有形客体或者无形客体的经验性概念中去掉经验告诉你们的一切属性，你们也不能剥夺你们把它设想为实体或者依附一个实体所凭借的那种属性（虽然这个概念比一般客体的概念包含着更多的规定）。因此，为这一概念迫使你们接受它所凭借的必然性所引导，你们不得不承认，它在你们的先天认识能力中拥有自己的位置。”[107] 按照这样的观点，“经验的知识”实际上是不可能独立存在的，“纯粹的知识”或“先天的知识”总会渗透在其中。

从严格的意义上来说，这三种知识各自都是无法存在的。就“先验的知识”而言，既然我们承认它在时间上不是最先的，那么它在起源上也有其依赖性，如印度的狼孩。另外，它总要应用到直观和经验中；就“经验的知识”而言，由于这种知识只能是人的知识，而有理性的人在感受外部经验时，其理性本性中蕴含的“先验的知识”已经渗透到“经验的知识”中。也就是说，这两种知识

只有在被分析的时候才可能被拆开来，单独地加以考察，实际上它们是不可分离地结合在一起的。正如康德本人在第一版的《导论》中所指出的：“如今表现出来极为值得注意的是，甚至在我们的经验中间都掺杂着必然有其先天起源、也许仅仅效力于给我们的感官表象带来联系的知识。因为如果人们从我们的经验中去掉凡是属于感官的东西，则尽管如此还剩下某些始源的概念以及由这些概念产生的判断，它们必须是完全先天地、不依赖于经验产生的，因为它们使人们关于显现给感官的对象能够说、至少是相信能够说多于纯然的经验教导的东西，而且使种种主张包含着真正的普遍性和严格的必然性，诸如此类的东西是纯然经验性的知识所不能提供的。”[108]

同样地，“超验的知识”也是人的知识，是由人把“先验的知识”用到超验的对象上的时候才形成的。在这个意义上可以说，康德提出的不是“三种知识”的理论，而是“三种知识要素”的理论，即“经验的”、“先验的”和“超验的”这三种不同的要素。当人们把这些要素按照不同的方式组合起来时，才形成三种不同的知识：第一种是数学知识，它是“先验的知识”中的“先验感性”与“经验的知识”中直观相结合的产物；第二种是自然科学的知识，它是“先验的知识”中的“先天知性范畴”与“经验的知识”相结合的产物；第三种是自然禀赋的形而上学的知识，它是把“先验的知识”运用到“超验的知识”中的超验的对象上的产物。

第三，强调在三种知识中，最重要的是“超验的知识”，而这种知识也就是形而上学。康德启示我们：“而恰恰是在后一种超出感官世界的知识中，在经验根本不能提供任何线索、也不能提供校正的地方，蕴含着对理性的研究；与知性在显象领域能够学到的一切相比，我们认为这种研究在重要性上要优越得多，其最终目的也要崇高得多，我们在这方面甚至冒着出错的危险宁可做一切，也不愿出自某种顾虑的理由或者出自蔑视和漠视而放弃如此令人关注的研究。纯粹理性自身的这些不可回避的课题就是上帝、自由和不死。但是，其最终目的及其所有准备都本来只是为了解决这些课题的科学，就叫做形而上

学......”[109] 而在通常的情况下，这种“超验的知识”，即形而上学具有独断论的性质，因为它在做成“超验的知识”时，从来没有预先对理性本身的能力做出批判性的反省。而假如这种“超越的知识”希望不停留在黑暗和矛盾中，而要发挥积极的作用，它就应该从思辨理性的领域转向实践领域，成为人们行为中的“信仰”。正如康德在《第二版前言》中所说的：“因此，我不得不扬弃知识，以便为信念腾出地盘。”

二、康德提出了“先天综合判断”这一新概念

康德是从逻辑学的判断形式入手来提出纯粹理性批判的总问题的，因为判断是语言表达中的最常见的形态。

首先，他区分出“分析判断”(analytische Urteil)和“综合判

断”(synthetische Urteil)。他认为，在判断中，主词（Subjekt）与谓词(Prädikt)之间的关系存在着两种不同的形式：“要么谓词B属于主词A，作为（以隐蔽的方式）包含在概念A中的某种东西；要么B虽然与概念A有关联，但却完全在它之外。在第一种场合里，我把判断称为分析的，在第二种场合里

我则把它称为综合的。因此，（肯定的）分析判断是其中借助同一性来思维谓词与主词联结的判断，而其中不借助同一性来思维这种联结的判断则应当叫做综合判断。前一些判断也可称为解释判断，因为前者通过谓词未给主词的概念增添任何新东西，而是只通过分析把它分解成它的在它里面已经（虽然是模糊地）思维过的分概念；与此相反，后者则给主词的概念增添一个在它里面根本未被思维过、且不能通过对它的任何分析得出的谓词。”[110]

为了说明分析判断和综合判断之间的区别，康德举了两个例子：一是“一切物体皆有广延”（Alle Körper sind ausgedehnt）是一个分析判断，因为“广延”的含义本来就作为本质的要素蕴含在“物体”的概念之中。在通常的“物体”概念中包含着“广延”、“不可入性”和“形状”等本质要素；二是“一切物体皆有重量”（Alle Körper sind schwer）是一个综合判断，因为“重量”这个要素来自于经验，并不包含在“物体”的概念中。

其次，在通常的情况下，先天判断也就是分析判断，经验判断也就是综合判断。正如康德所说的：“经验判断就其自身而言全部是综合的。把一个分析判断建立在经验之上是件荒唐的事情，因为我可以根本不超出我的概念来构成判断，所以谓词不需要经验的见证。说一个物体是有广延的，这是一个先天确定的命题，而不是一个经验判断。”[111] 然而，分析判断并不能扩展我们的知识，要扩展知识，就得诉诸经验判断或综合判断。康德写道：“我可以事先分析地通过广延、不可入性、形状等等所有在物体的概念中被思维的标志来认识物体的概念。但如今，我扩展我的知识，并通过回顾我从中抽象出物体的这个概念的经验，我发现还有重量也在任何时候都与上述标志联结在一起，因而综合地把重量作为谓词附加给那个概念。所以，重量的谓词与物体概念的综合所依据的是经验，因为两个概念虽然并非一个包含在另一个之中，但却作为一个整体、即自身是直观的一个综合性结合的经验的各个部分而互相隶属，虽然这种隶属采用的是偶然的方式。”[112] 也就是说，任何一个判断要扩展知识，就必须诉诸经验。正如康德在第一版的《导言》中所说的：“因此，经验就是处在概念A之外的那个X，重量B的谓词与概念A的综合的可能性所依据的就是这个X。”[113]

再次，康德提出了“先天综合判断”（synthetische Urteil a Priori）这一新的判断形式。我们知道，凡是通过经验扩展的知识都是偶然的，缺乏普遍性和必然性。那么，能否做到在判断中既扩展了知识，又确保知识本身不是偶然的呢？康德发现了判断的一种新形式，他称之为“先天综合判断”。在这一判断的形式中，“先天”确保其普遍性和必然性，“综合”确保其扩展知识。为了说明先天综合判断是可能的，康德举了下面这个例子：“凡是发生的事情，都有其原因。”（Alles ,was geschieht, hat seine Ursache）。我们知道，在“发生的事情”的概念中，原因是不可能蕴含在其中的，原因是在结果外面的一个表象。所以，这个命题具有综合的含义在里面，但它同时又具备了一种先天性，即普遍性和必然性。因此，康德指出：“在这里，如果知性相信可以在A的概念之外发现一个与它异己、但尽管如此仍被视为与它相联结的谓词B的话，知性所依据的未知之物=X是什么呢？它不可能是经验，因为所援引的原理不仅以比经验能够提供的更大的普遍性，而且以必然性的表述，从而是完

全先天地、仅仅从概念出发把第二种表象加在前面的表象之上的。如今我们先天的思辨知识的全部最终目的都是依据这样一些综合的、即扩展的原理的；因为分析的原理虽然极为重要而且必需，但却只是为了达到概念的清晰，这种清晰对于一种可靠而且广泛的综合，亦即对于一种确实新的收获来说，是必不可少的。”[114] 这段话启示我们，在主词之外而又为主词增加新内容的“X”不一定是经验，而可能是一种源自理性和概念本身的先天的东西。正是这样的“X”，为先天综合判断的可能创造了条件。

三、“先天综合判断”是一切理论科学的核心原则

首先，康德指出，理论数学的命题是由先天综合判断组成的。在讨论数学命题时，他的论述是按照两个不同的层次来展开的：

第一个层次是肯定数学命题是先天判断。康德写道：“真正的数学命题在任何时候都是先天判断，而不是经验的，因为它们自身就有不能从经验取得的必然性。但是，如果人们不愿意承认这一点，那么好，我就把我的命题限制在纯粹数学上，它的概念自己就已经具有它不包含经验的、而只包含纯粹的先天知识的含义。”[115]

第二个层次是肯定数学是综合命题。长期以来，哲学家和数学家们普遍认为，数学命题是分析命题，比如，休谟就是这样看的。而康德则提出了相反的见解。他告诉我们：“数学的判断全部是综合的。这一命题虽然具有不可辩驳的确定性并且就结果而言非常重要，但看来却迄今为止没有被人类理性的分析学家们注意到，甚至与他们的猜测截然相反。”[116]康德举7+5=12这个例子。人们一般认为，这是一个分析命题，“12”可以从“7+5”的概念中分析出来。康德认为，这是一个综合命题，“12”这个数字绝对不可能通过我们对“7+5”的思维而分析出来。我们必须超出概念，借助相应的直观，如用手指计数，才有可能得出“12”这个数。康德由此得出下面的结论：“因此，算术命题在任何时候都是综合的，采用的数字越大一些，人们就越是清晰地意识到这一点，因为这样一来就清晰地显示出，无论我们怎样任意地把自己的概念颠来倒去，若不求助于直观，仅凭分析我们的概念，我们绝不能发现这个和。”[117]康德认为：“纯粹几何学的任何一个原理也都同样不是分析的。说两点之间直线最短，这是一个综合命题。因为我的直的概念并不包含关于大小的任何东西，而是只包含一种性质。因此，最短的概念完全是附加的，是不能通过分析从直线的概念中得出的。所以，在这里必须求助于直观，只有凭借直观，综合才是可能的。”[118] ，尽管几何学作为前提条件的少数几条原理，如a=a、a+b>a 等是分析判断，但这些判断并不充当原则，而只是起着链环的作用。在康德看来，“即便是这些原理，虽然仅就概念而言就是有效的，但在数学中之所以被允许，也仅仅是因为它们能够在直观中体现出来。”[119]

其次，康德指出，理论自然科学的命题也是由先天综合判断组成的。他举了两个命题为例。一个命题是：“在形体世界的一切变化中，物质的量保持不变。”（in allen Veränderungen der köperlichen Welt die Quantität der Materie unverändert bleibe）；另一个命题是：“在运动的传递中，作用和反作用在任何时候都必然彼此相等。”（in aller Mitteilung der Bewegung,Wirkung

and Gegenwirkung jederzeit einander gleich sich müssen）康德认为，“就这两个命题而言，不仅必然性、从而其先天的起源，而且它们是综合的命题，这都是清楚明白的。”[120] 因为就“物质”概念来说，人们设想的只是它如何在空间中在场，并没有考虑它是否是持久不变的；同样地，就“运动的传递”来说，人们设想的也只是一物的运动如何对另一物产生影响，但并没有考虑到它们之间的作用力和反作用力在任何时候都是同样大小的。

再次，康德指出，在传统的，即作为自然禀赋的形而上学中，人们实际上也不满足于分析判断，因为他们竭力要扩展自己的先天的知识，也采用了先天综合判断的形式，而这类判断构成了传统形而上学最基本的内容。所以，康德说：“形而上学至少就其目的而言纯粹是由先天综合命题组成的。”[121] 康德举的例子是“世界必须有一个最初的开端”（die Welt muss einen ersten Anfang haben）。显然，在“世界”这个概念中，人们也是无法分析出它是否“有一个最初的开端”的含义来的。

四、纯粹理性批判的总课题是“先天综合判断何以可能？”

康德告诉我们，“先天综合判断如何可能？”（Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?）这一问题不仅是所有理论科学的核心原则和问题，更是形而上学的总课题。他写道：“形而上学迄今为止还停留在摇摆不定的不确定和矛盾的状态中，这只能归咎于一个原因，即人们没有让自己更早地思考这一课题，也许甚至没有思考分析的判断和综合的判断的区别。如今，形而上学的成败就基于这一课题的解决，或者基于令人满意地证明这一课题要求知道已得到说明的可能性实际上根本不存在。”[122] 在所有的哲学家中，最接近这一课题的是休谟，但他还远远没有把自己的思维提升到对具有普遍意义的“先天综合判断”的思考上，而只停留在对因果关系这一特殊的综合命题的思考上，且对其采取了否定性的态度，从而也从根本上否定了形而上学的可能性。康德认为，像休谟这样一个天才的人物，如果他能够注意到先天综合判断在理论科学，尤其是数学中的普遍性的话，他就不会对纯粹哲学采取全盘否定的态度了。

这样一来，“先天综合判断如何可能？”的问题，其普遍适用性可以概括在以下四个命题中：第一个问题是：“纯粹数学何以可能？”（Wie ist reine Mathematik möglich?），第二个问题是：“纯粹自然科学何以可能？”(Wie ist reine naturwissenschaft möglich?)，第三个问题是：“作为自然禀赋的形而上学何以可能？”(Wie ist Metaphysik als Naturanlage möglich? )，第四个问题是：“作为科学的形而上学何以可能？”(Wie ist Metaphysik als Wissenschaft möglich? )。

首先，“纯粹的”和“先天综合判断”中的“先天的”实际上是同一个意思，只是与“数学”、“自然科学”这样的名词连用时，“纯粹的”这个概念似乎更合适。

其次，为什么康德要以“何以可能？”（ Wie ist möglich?）这样的方式来提问？康德是这样解答的：“既然这些科学是现实地已被给予的，关于它们就

可能恰如其分地提问道：它们是如何可能的；因为它们必定是可能的，这一点通过它们的现实性就得到了证明。”[123] 他的意思是：数学和自然科学均已取得了辉煌的成就，这些成就本身就是由一系列的先天综合判断构成的。所以，不应该以“先天综合判断怎么可能？”的方式来提问，因为这一提问方式似乎暗示人们：先天综合判断还不存在，现在是要论证它怎么才能存在。事实上，在康德看来，先天综合判断已经现实地存在于各门理论科学中，现在所要做的只是证明：它们是何以可能的。提问方式十分重要，如What is philosophy? 来自What is this?

再次,在上面的四个问题中,前面两个问题与后面两个问题之间是存在着差异的。在康德看来，作为自然禀赋的形而上学与科学是不同的，它处于一片混乱之中，各种观点纵然杂陈，相互矛盾，根本无科学性可言，但是，它与科学的共同性在于，它也是现实地存在着的，只要人类存在着，人类理性就会在自己的本性的驱迫下，为扩展自己的知识而陷入“作为自然禀赋的形而上学”之中。在这个意义上可以说，“作为自然禀赋的形而上学”的出现是不可避免的。然而，康德又指出：“人们不能仅限于形而上学的自然禀赋，即纯粹的理性能力自身，哪怕从它总是能产生出某种形而上学（无论它是哪一种），相反，必须有可能使理性达到一种确定性：要么知晓对象，要么不知对象；也就是说，要么对自己的问题的对象作出裁定，要么对理性在形而上学方面有无能力判断某种东西作出裁定；因而要么可靠地扩展我们的纯粹理性，要么设置它的确定的和可靠的限制。从以上普遍的课题产生的这最后一个问题，有理由是这样一个问题：作为科学的形而上学是如何可能的？”[124] 在康德看来，对理性的无批判的运用会导致形而上学研究中的独断论，而对理性和形而上学简单的否定又会导致怀疑论，只有对理性的批判，才有可能把形而上学从“自然禀赋”转变为“科学”。也就是说，在康德看来，存在着两种不同的形而上学：一种是“作为自然禀赋的形而上学”，另一种是“作为科学的形而上学”。显然，前者是传统形而上学的代名词，后者则是他自己的形而上学的代名词。两者的共同点是实际上都追求扩展知识的先天综合判断，但前者由于不清楚理性自身适用的范围而陷入错误的先天综合判断，而后者则确保了其引申出来的所有的先天综合判断的正确性或科学性。

第四，纯粹理性批判是纯粹理性学说的预科。康德写道：“我们可以把纯然判断纯粹理性及其来源和界限的科学视为纯粹理性体系的预科（Propädeutik）。这样一门科学就不能叫做纯粹理性的学说，而是必须叫做纯粹理性批判，而它的用途在思辨方面就确实只是消极的，不是用于扩展我们的理性，而是用于澄清我们的理性，使它避免失误，这已是收获颇丰了。”[125] 为什么纯粹理性批判是纯粹理性学说的“预科”呢？因为它的任务是提出“先天综合判断何以可能？”的总问题，并主张：数学、自然科学和作为科学的形而上学都是由正确的先天综合判断构成的，而“作为自然禀赋的形而上学”则是由错误的先天综合判断构成的，因而要通过批判“作为自然禀赋的形而上学”来澄清理性使用的范围和界限。也就是说，纯粹理性批判是为纯粹理性学说奠定基础的，只有通过纯粹理性批判这一“炼狱”，纯粹理性学说中的所有知识的可靠性才能得到充分的保证。

第五， 康德阐述了纯粹理性批判与“先验哲学”（transzendentale

Philosophie）的关系。康德指出：“我把一切不研究对象、而是一般地研究我们关于对象的认识方式——就这种方式是先天地可能的而言——的知识称为先验的。这样一些概念的体系可以叫做先验哲学。”[126] 那么，先验哲学与纯粹理性批判之间的关系又是如何呢？康德的表述并不是十分明晰的。在《第一版前言》中，康德认为：“先验哲学在这里只是纯粹理性批判以建筑术的方式亦即从原则出发为之设计出整个蓝图的一个理念。”[127] 但在《第二版前言》中，他写道：“先验哲学是纯粹理性批判以建筑术的方式亦即从原则出发为之设计出整个蓝图的一门科学的理念，要完全保证构成这一大厦的各个部分的完备性和可能性。”[128]在后一个说法中，康德更多地强调先验哲学是“一门科学”，并强调了它的完备性。在他看来，纯粹理性批判的范围内提出的“先天综合判断何以可能？”的问题还只是初步性的，因而整个先验哲学的丰富内容还有待于进行深入的研究。

第四章 先验感性论

从本章开始,我们将讲解康德《纯粹理性批判》一书的基本内容。本章包括以下六个大问题：一、感性与知性的区别和联系；二、先验感性论中涉及的基本概念；三、对两种错误时空观的批判；四、康德的空间观；五、康德的时间观；

六、康德时空观的意义

一、感性与知性的区别和联系

在开始讨论本章的内容之前，我们先对本章在康德的《纯粹理性批判》一书中的地位做一个简要的说明：

先验感性论(transzendentale Äthetik)

先验要素论(transzendentale Elementarlehre)

先验逻辑(transzedentale Logik) 纯粹理性批判(Kritik der reinen vernunft)

先验方法论(transzendentale methodnlehre)

在探讨感性（Sinnlichkeit）与知性(Verstand)这两个术语之间的区别和联系之前，我们先得了解一下，它们来自何处。康德告诉我们：“我们的知识产生自心灵的两个基本来源，其中第一个是接受表象的能力（印象的感受性），第二个是通过这些表象认识一个对象的能力（概念的自发性）；通过前者，一个对象被给予我们，通过后者，该对象在与那个（仅仅作为心灵的规定的）表象

的关系中被思维。”[129] 显然，康德在这里说的“接受表象的能力”是指感性，而“通过这些表象认识一个对象的能力”是指知性，而感性和知性的共同来源则是“心灵”(Gemüt)。

其实，在康德哲学中，知、情、意都源自心灵，而感性和知性只是“心灵”在“知”中的两个能力，还有第三个能力是理性（Vernunft），我们将在后面的“先验辩证论”部分进行讨论。在这里，我们需要掌握的是“感性”与“知性”概念之间的关系。康德指出：“如果我们愿意把我们心灵在以某种方式受到刺激时接受表象的这种感受性称为感性的话，那么与此相反，自己产生表象的能力，或者知识的自发性，就是知性。我们的本性导致直观永远是感性的，也就是说，只包含我们被对象刺激的方式。与此相反，对感性直观的对象进行思维的能力是知性。这两种属性的任何一种都不应当比另一种更受优待。无感性就不会有对象给予我们，无知性就不会有对象被思维。思想无内容则空，直观无概念则盲。因此，使其概念成为感性的（即把直观中的对象赋予概念）和使其直观成为知性的（即将它们置于概念之下），是同样必要的。这两种能力或者性能也不能互换其功能。知性不能直观任何东西，而感官则不能思维任何东西。只有从它们的相互结合中才能产生知识。但人们毕竟不可因此就把两者的职分相互混淆，而是有重要的理由慎重地把每一个与另一个分离和区别开来。”[130]

把康德上面两段重要的论述综合起来，我们发现，感性与知性的联系在于：第一，它们都源自人类的心灵，是心灵的两种不同的能力；第二，它们是同等重要的，人类既不能没有感性，也不能没有知性。在另一处，康德也明确地告诉我们：“通过我们被对象刺激的方式获得表象的能力（感受性）叫做感性。因此，借助于感性，对象被给予我们，而且惟有感性才给我们提供直观；但直观通过知性被思维，从知性产生出概念。不过，一切思维，无论它是直截了当地（直接地），还是转弯抹角地（间接地），都必须借助于某些标志，最终与直观、从而在我们这里与感性发生关系，因为对象不能以别的方式给予我

们。”[131]第三，只有把感性与知性结合起来，才可能做成知识，“思想无内容则空，直观无概念则盲。”感性与知性的区别在于：第一，感性是被动的接受能力，而知性则是主动的，即自发的思维能力；第二，感性在接受刺激时产生表象，而知性则运用概念对表象进行思维；第三，感性，或确切些说，感官不能思维任何东西，而知性也不能直观任何东西。

在大致了解了感性与知性这两个术语的含义和关系后，我们再来探讨一下“感性”（Sinnlichkeit）与“感性论”（Äthetik）这两个术语之间的关系。如前所述，康德已经告诉我们：“通过我们被对象刺激的方式获得表象的能力（感受性）叫做感性。”那么，什么是“感性论”呢？康德这样写道：“一门关于感性的一切先天原则的科学，我称为先验感性论。因此，必须有这样一门科学，它构成先验要素论的第一部分，与包含着纯思维的原则、被称为先验逻辑的学说相对照。”[132] 也就是说，感性论本身就是一门关于感性的科学。当然，我们必须注意康德在表述其思想时的严格性。也就是说，康德在这里不是谈论一般意义上的“感性论”，如果涉及到经验意义上的感性论的话，将会涉及到具体的感觉经验，而康德在这里谈的是“先验感性论”，即它是“一门关于感

性的一切先天原则的科学”。

为了把Äthetik这个词用来命名《纯粹理性批判》中的一个部分，即“先验感性论”，康德还必须把这个词与当时德国流行的用法区分开来。康德在《先验感性论》的一个注中这样写道：“惟有德国人如今在用感性论这个词来表示别人叫做鉴赏力批判的东西。在此，作为基础的是杰出的分析家鲍姆加登所持有的一种不恰当的希望，即把对美的批判性判断置于理性原则之下，并把这种判断的规则提升为科学。然而，这种努力是徒劳的。”[133] 在这里，康德对鲍姆加登用Äthetik这个词来称呼审美中的鉴赏力批判，提出了不同的意见：一是虽然认识和审美都涉及到感性，但角度完全不同，认识是从“感觉”的角度，而审美是从“情感”的角度（即是否快乐或愉悦），因而不能把鉴赏力判断引入到认识论中间来。正如诺曼·康蒲·斯密所说的：“康德把感觉

（Empfindung）和感情(Gefühl)分辨开来。人们一向是把这两者作为同义词使用的。”[134]二是鲍姆加登在探讨鉴赏力原则时，主要停留在感觉经验的层面上，因而不可能引申出普遍有效的原则来，从而无法使审美学上升为一门真正的科学。

所以，康德决定在自己的语境中赋予Äthetik这个词以特定的含义，并把它与鲍姆加登的使用方式区分开来。但后来，在《判断力批判》一书中，康德又向流行的术语屈服，使用了Äthetik这个词，也包括它的形容词äthetisch。前者通常被译为“美学”或“审美学”，后者则被译为“审美的”。因此，我们应该弄清楚，在《纯粹理性批判》或认识论的语境中，康德使用的Äthetik这个词必须被译为“感性论”，而在《判断力批判》或美学的语境中，Äthetik这个词必须被译为“美学”或“审美学”。中国人在翻译中常常犯的错误是在康德的认识论语境中把Äthetik这个词译为“美学”。

二、先验感性论中涉及的基本概念

第一组概念：直观(Anschauung)和概念(Begriff)。康德指出：“直观和概念构成了我们一切知识的要素，以至于无论是概念没有以某些方式与它们相应的直观、还是直观没有概念，都不能提供知识。”[135]

众所周知，德语中的Anschauung这个词在译成中文的时候，通常有两途中不同的译法：一是“直观”，二是“直觉”。诺曼·康蒲·斯密认为：“从词源上讲，直觉（Anschauung）只适用于视觉。康德把它扩充到一切感官的感觉。其通用词原是感觉（德文Empfindung）。康德之采用直觉这词以代替感觉，其理由显然是事实上感觉不能以之涵盖空间与时间。我们可以说到纯粹直觉，但不能说纯粹感觉。”[136] 诺曼·康蒲·斯密解释了康德为什么要使用Anschauung这个概念。其实，在康德那里，直观具有以下三个不同的含义：一是感性直观或经验直观。在康德那里，直观主要是在感性直观或经验直观这一根本性的含义上被理解的。所以，康德以如下的方式叙述了他对直观的理解：“无论一种知识以什么方式以及通过什么手段与对象发生关系，它与对象直接发生关系所凭借的以及一切思维当作手段所追求的，就是直观。但直观只是在对象被给予我们时才发生；而这对于我们人来说，又至少只是通过对象以某种方式刺激心灵才是可能的。”[137] 比如，我观察一朵花，这朵花作为一

个表象进入我的大脑，这个表象就是我对这朵花进行直观的结果；二是纯粹直观，或简称纯直观，即指先验感性论中的空间和时间，因为我在感受一切对象时，这些感受都是以先天的空间和时间作为主观条件的。当我抽去我关于某一个表象的一切属性之后中，我发现我无法抽掉空间和时间，因此，我能意识到这种先天的、纯粹的空间和时间。在这个意义上，空间和时间就是纯直观。康德说：“在先验感性论中，我们首先通过把知性在此凭借自己的概念所思维的一切都除去，来把感性孤立起来，以便仅仅留下经验的直观。其次，我们将从经验性的直观中把属于感觉的一切都分离开来，以便只留下纯直观和显象的纯然形式，这是惟一能够提供先天感性的方法。在进行这一研究时，将发现两种作为先天知识原则的感性直观纯形式，即空间和时间。”[138]三是理智直观，即知性直接对物自体进行直观。在康德看来，人是不具备这种理智直观能力的，所以他反复强调：“知性不能直观任何东西，而感官则不能思维任何东西。”在他看来，只有上帝才具有理智直观的能力。康德说：“作为理智直观它看来只属于元始存在者（Urwesen），而绝不属于一个无论就其存在来说还是就其直观（在与被给予的客体的关系中规定其存在的直观）来说都不独立的存在者；虽然对我们的感性论理论的这后一个说明只可算做解释，而不可算作证

明。”[139] 这里说的“元始存在者（Urwesen）”正是指上帝。在康德之后，费希特、谢林肯定人也具有理智直观的能力，到了胡塞尔，甚至提出了范畴直观、本质直观这样 的新观念。如对“红”本身的直观。

那么，康德所说的“概念”又是什么意思呢？康德没有给概念下定义，但肯定了思维中“概念的自发性”，思维就是“使其概念成为感性的（即把直观中的对象赋予概念）和使其直观成为知性的（即将它们置于概念之下）。”[140] 从这些论述可以看出，概念乃是思维的载体和手段。就载体而言，思维没有概念是不可能的，就手段而言，思维是通过概念与直观所提供的表象之间的互动来实现的。实际上，在康德那里，概念也有两种不同的含义：一是指从经验中抽象出来的概念，如“花”、“树”、“兔子”等等；二是指先天的、推理性的概念，它们是最普遍最抽象的概念，康德称之为“范畴”（Kategorie）。康德认为，知性具有12个范畴，即单一性、复多性、全体性、实在性、否定性、限定性、实体、因果性、相互作用、可能性、实存性、必然性等等。

有趣的是，康德常常在Kategorie的意义上使用Begriff这个词，这又表明，他有时候使用术语是不严格的。另外，在《先验感性论》中，康德甚至在诸多小标题中使用了“空间概念”、“时间概念”这样的表达方式，但在行文中却一再指出：空间和时间都不是概念。册码比如他说：“空间不是一个从外部经验抽象得来的经验性概念。”[141] 又说：“空间不是一个关于一般事物的关系的推理概念，或者如人们所说是一个普遍概念，而是一个纯直观。”[142] 还说：“关于空间的始源表象是一个先天直观，而不是概念。”[143] 在谈论时间时，康德也强调：“时间不是以某种方式从经验抽象出来的经验性概

念。”[144] 又说：“时间不是推理概念，或者如人们所说是普遍概念，而是感性直观的一种纯形式。”[145]

第二组概念：对象（Objekt）与表象(Vorstellung)。就对象而言，存在着两种不同的对象；一种是“物自体”（Ding an sich），可以作为思维的对象，

但人们却无法认识它们，它们是不可知的；另一种是显象（Erscheinung）或现象(Phänomen)。前者只包含空间和时间这两个先天直观的纯粹形式。所以康德说：“一个经验性直观的未被规定的对象就叫做显象。”[146]后者则除了包含空间时间外，还包含知性范畴。康德认为，在感性的范围内，我们谈论的对象只能指“显像”，只有到了知性的范围内，我们才能把对象称之为“现象”。至于“物自体”是不可能在感性或知性的范围内作为对象加以谈论的，作为理念，即理性的对象，它们只能在先验辩证论中被谈论。“物自体”可以作为思维的对象，但人们却无法知道它们。

那么，什么是表象呢？尽管康德没有给表象下过明确的定义，但从其对表象的描述中可以看出，表象乃是对象通过对感官的刺激而留在心灵中的印象，而这里说的对象，在先验感性论的范围内，只能指显象，所以康德说：“我们的一切直观无非是关于显象的表象。”[147]康德把表象按其来源分为两种：一种是来自经验的表象。比如，我观察一朵红花，当我闭上眼睛时，红花就作为一种表象出现在我的心灵（即大脑）中；另一种是先天的表象，宏观世界在逻辑上是在先的，先于人们对任何经验对象的观察。比如，康德告诉我们：“空间是作为一切外部直观的基础的一个必不可少的先天表象。人们虽然完全能够设想在空间中找不到任何对象，但却绝不能形成一个没有空间存在的表

象。”[148] 同样地，康德也告诉我们：“时间是作为一切直观的基础的一个必不可少的表象。人们尽管完全可以从时间中除去显象，但就一般显象而言却不能取消时间自身。因此，时间是先天地被给予的。”[149]

第三组概念：质料(Materie)和形式(Form)。康德说：“在显象中，我把与感觉相应的东西称为显象的质料，而把使得显象的杂多能够在某些关系中得到整理的东西称为显象的形式。由于感觉惟有在其中才能得到整理并被置于某种形式之中的东西，自身不可能又是感觉，所以，虽然一切显象的质料只是后天被给予我们的，但显象的形式却为了显象而必须全都已经先天地蕴含在心灵中，因而可以与一切感觉健康开来予以考察。”[150] 在康德看来，质料也就是我们的感觉。他指出：“如果我们被一个对象所刺激，则对象对表象能力的作用就是感觉。通过感觉与对象发生关系的那些直观就叫做经验性的。一个经验性直观的未被规定的对象就叫做显象。”[151]这就启示我们，显象的内容就是作为质料的感觉。那么，康德这里说的“形式”又是指什么呢？显然，这种先天地蕴含在心灵中，并在人们的感觉过程中被用来梳理杂乱的感觉或质料的正是空间和时间这两个先天直观的纯形式。也就是说，在任何显象中，空间和时间已经以逻辑在先的形式而存在了，没有无时空的赤裸裸的感觉经验。

诺曼·康蒲·斯密认为，在康德的哲学体系中，质料与形式的区别占据着中心的位置。他指出：“在质料方面有杂多、所与、经验的、感官的偶性材料；在形式方面有统一的、先验的、综合的、感受性与思想的理性工具。按康德的看法，这些后者不过是抽象，可为心分辨出来的，其性质、功能、根源都与经验的质料不同。他的立场的强点和弱点都是依靠这样二元论的方式来看这两个因素。”[152]

第四组概念：外感官（der äussere Sinn）和内感官(der innere Sinn)。康

德写道：“借助于外感官（我们心灵的一种属性），我们把对象表象为外在于我们的，它们全都在空间之中。在空间中，它们的形状、大小和相互之间的关系得到规定，或者是可规定的。借助于内感官，心灵直观自己本身或者其内在状态；虽然内感官并不提供关于灵魂自身作为一个客体的任何直观，但毕竟有一种确定的形式，惟有在这形式下灵魂内部状态的直观才有可能，以至于一切属于内部规定的东西都在时间的关系中被表象出来。时间不能在外部被直观到，就像空间不能被我们内部的某物一样。”[153] 在康德看来，外感官对应的是空间，而内感官对应的则是时间。那么，这两种感官又处于什么样的关系中呢？康德认为，内感官是根本性的，即使是外感官获得的表象，最后仍然要以内感官作为基础。他告诉我们：“作为一切外直观的纯形式的空间，作为先天条件仅仅局限于外部显象。与此相反，由于所有的表象，无论它们是否有外部事物作为对象，毕竟都就自身而言作为心灵的规定而属于内部状态；而这种内部状态却隶属在内直观的形式条件亦即时间之下：所以，时间是一般显象的先天条件，进而是内部的（我们灵魂的）显象的直接条件，正因为此间接地也是外部显象的条件。如果我能够先天地说：一切外部显象都在空间中并按照空间的关系被规定，那么，我也可以从内感官的原则出发完全普遍地说：所有一般显象，即感官的所有对象，都处于时间中，并以必然的方式处在时间的各种关系中。”[154] 既然一切直观的表象都进入心灵内部，因而时间作为内感官是根本性的，以后我们要讲到康德的图像理论，他会进一步论证时间这种内感官的重要性。海德格尔受到了影响，所以他早期的代表作的名字叫Sein und Zeit。

第五组概念：形而上学阐明（Metaphysische Erörterung）与先验阐明

(transzendentale Erörterung)。在论述空间和时间这两个纯直观时，康德都分别使用了“形而上学阐明”和“先验阐明”这两个用语。它们究竟是什么意思呢？要弄清楚这两个术语的意思，就先得弄明白，“阐明”（Erörterung）这个术语的意思。什么是阐明呢？康德写道：“我把阐明（expositio）理解为清晰地（尽管并非详尽地）表象属于一个概念的东西；但是，如果阐明包含着把概念作为先天给予的来描述的东西，它就是形而上学的。”[155] 也就是说，“阐明”的含义是把属于一个概念的表象清晰地表达出来。比如，属于“物体”这一概念的表象就是广延、不可入性、形状等。“阐明”的要求是清晰的表述，不一定是详尽的表述。什么是形而上学阐明呢？形而上学阐明的含义是，清楚地表明概念的来源不是经验的，而是先天的，即源于纯粹理性本身的。比如，阐明空间和时间都不是源自经验，而是先天的，这也就是对空间和时间的形而上学阐明。

那么，究竟什么是先验阐明呢？康德告诉我们：“我把一种先验阐明理解为将一个概念解释为一个原则，从这一原则出发就能够看出其他先天综合知识的可能性。为此目的就要求：1，诸如此类的知识确实是从这个被给予的概念得来的；2，这些知识惟有以这个概念的一种被给予的解释方式为前提条件才是可能的。”[156] 比如，康德认为，几何学是一门先天的却又是综合地规定着空间属性的科学，为什么这门科学能够获得先天综合知识呢？因为空间的表象是直观，但这种直观不是感性直观或经验性的直观，而是先天的、纯粹的直观，它源于人们的心灵，但心灵为什么会拥有这种纯直观呢？康德指出：“显然惟

对理性的 无批判的运用会导致形而上学研究中的独断论， 而对理性和形而上学简单的否 定又会导致怀疑论， 只有对理性的批判， 才有可能把形而上学从“自然禀赋” 转变为“科学”。也就是说，在康德看来，存在着两种不同的形而上学：一种 是“作为自然禀赋的形而上学”，另一种是“作为科学的形而上学”。显然， 前者是传统形而上学的代名词， 后者则是他自己的形而上学的代名词。 两者的 共同点是实际上都追求扩展知识的先天综合判断， 但前者由于不清楚理性自身 适用的范围而陷入错误的先天综合判断， 而后者则确保了其引申出来的所有的 先天综合判断的正确性或科学性。 第四，纯粹理性批判是纯粹理性学说的预科。康德写道：“我们可以把纯然判 断纯粹理性及其来源和界限的科学视为纯粹理性体系的预科 （Propädeutik） 。 这样一门科学就不能叫做纯粹理性的学说， 而是必须叫做纯粹理性批判， 而它 的用途在思辨方面就确实只是消极的， 不是用于扩展我们的理性， 而是用于澄 清我们的理性，使它避免失误，这已是收获颇丰了。”[125] 为什么纯粹理性 批判是纯粹理性学说的“预科”呢？因为它的任务是提出“先天综合判断何 以可能？”的总问题，并主张：数学、自然科学和作为科学的形而上学都是由 正确的先天综合判断构成的， 而“作为自然禀赋的形而上学”则是由错误的先 天综合判断构成的， 因而要通过批判“作为自然禀赋的形而上学”来澄清理性 使用的范围和界限。也就是说，纯粹理性批判是为纯粹理性学说奠定基础的， 只有通过纯粹理性批判这一“炼狱”， 纯粹理性学说中的所有知识的可靠性才 能得到充分的保证。第五， 康德阐述了纯粹理性批判与“先验哲学”（transzendentale Philosophie）的关系。康德指出：“我把一切不研究对象、而是一般地研究 我们关于对象的认识方式——就这种方式是先天地可能的而言——的知识称 为先验的。这样一些概念的体系可以叫做先验哲学。”[126] 那么，先验哲学 与纯粹理性批判之间的关系又是如何呢？康德的表述并不是十分明晰的。在 《第一版前言》中，康德认为：“先验哲学在这里只是纯粹理性批判以建筑术 的方式亦即从原则出发为之设计出整个蓝图的一个理念。 ”[127] 但在 《第二 版前言》中，他写道：“先验哲学是纯粹理性批判以建筑术的方式亦即从原则 出发为之设计出整个蓝图的一门科学的理念， 要完全保证构成这一大厦的各个 部分的完备性和可能性。”[128]在后一个说法中，康德更多地强调先验哲学 是“一门科学”，并强调了它的完备性。在他

看来，纯粹理性批判的范围内提 出的“先天综合判断何以可能？”的问题还只是初步性的， 因而整个先验哲学 的丰富内容还有待于进行深入的研究。第四章 先验感性论 从本章开始,我们将讲解康德《纯粹理性批判》一书的基本内容。本章包括以 下六个大问题：一、感性与知性的区别和联系；二、先验感性论中涉及的基本 概念；三、对两种错误时空观的批判；四、康德的空间观；五、康德的时间观； 六、康德时空观的意义 一、感性与知性的区别和联系 在开始讨论本章的内容之前，我们先对本章在康德的《纯粹理性批判》一书中 的地位做一个简要的说明： 先验感性论(transzendentale Äthetik) 先验要素论(transzendentale Elementarlehre) 先验逻辑(transzedentale Logik) 纯粹理性批判(Kritik der reinen vernunft)先验方法论(transzendentale methodnlehre) 在探讨感性 （Sinnlichkeit） 与知性(Verstand)这两个术语之间的区别和联系 之前，我们先得了解一下，它们来自何处。康德告诉我们：“我们的知识产生 自心灵的两个基本来源，其中第一个是接受表象的能力（印象的感受性），第 二个是通过这些表象认识一个对象的能力（概念的自发性）；通过前者，一个 对象被给予我们，通过后者，该对象在与那个（仅仅作为心灵的规定的）表象的关系中被思维。 ”[129] 显然， 康德在这里说的“接受表象的能力”是指感 性， 而“通过这些表象认识一个对象的能力”是指知性， 而感性和知性的共同 来源则是“心灵”(Gemüt)。 其实，在康德哲学中，知、情、意都源自心灵，而感性和知性只是“心灵”在 “知”中的两个能力，还有第三个能力是理性（Vernunft），我们将在后面的 “先验辩证论”部分进行讨论。在这里，我们需要掌握的是“感性”与“知 性”概念之间的关系。 康德指出： “如果我们愿意把我们心灵在以某种方式受 到刺激时接受表象的这种感受性称为感性的话， 那么与此相反， 自己产生表象 的能力，或者知识的自发性，就是知性。我们的本性导致直观永远是感性的， 也就是说，只包含我们被对象刺激的方式。与此相反，对感性直观的对象进行 思维的能力是知性。 这两种属性的任何一种都不应当比另一种更受优待。 无感 性就不会有对象给予我们，无知性就不会有对象被思维。思想无内容则空，直 观无概念则盲。因此，使其概念成为感性的（即把直观中的对象赋予概念）和 使其直观成为知性的（即将它们置于概念之下），是同样必要的。这两种能力 或者性能也不能互换其功能。 知性不能直观任何东西， 而感官则不能思维任何 东西。 只有从它们的相互结合中才

能产生知识。 但人们毕竟不可因此就把两者 的职分相互混淆，而是有重要的理由慎重地把每一个与另一个分离和区别开 来。”[130] 把康德上面两段重要的论述综合起来，我们发现，感性与知性的联系在于：第 一，它们都源自人类的心灵，是心灵的两种不同的能力；第二，它们是同等重 要的，人类既不能没有感性，也不能没有知性。在另一处，康德也明确地告诉 我们：“通过我们被对象刺激的方式获得表象的能力（感受性）叫做感性。因 此，借助于感性，对象被给予我们，而且惟有感性才给我们提供直观；但直观 通过知性被思维，从知性产生出概念。不过，一切思维，无论它是直截了当地 （直接地），还是转弯抹角地（间接地），都必须借助于某些标志，最终与直 观、从而在我们这里与感性发生关系，因为对象不能以别的方式给予我 们。”[131]第三，只有把感性与知性结合起来，才可能做成知识，“思想无 内容则空，直观无概念则盲。”感性与知性的区别在于：第一，感性是被动的 接受能力，而知性则是主动的，即自发的思维能力；第二，感性在接受刺激时 产生表象，而知性则运用概念对表象进行思维；第三，感性，或确切些说，感 官不能思维任何东西，而知性也不能直观任何东西。 在大致了解了感性与知性这两个术语的含义和关系后， 我们再来探讨一下“感 性”（Sinnlichkeit）与“感性论”（Äthetik）这两个术语之间的关系。如 前所述， 康德已经告诉我们： “通过我们被对象刺激的方式获得表象的能力 （感 受性）叫做感性。”那么，什么是“感性论”呢？康德这样写道：“一门关于 感性的一切先天原则的科学， 我称为先验感性论。 因此， 必须有这样一门科学， 它构成先验要素论的第一部分， 与包含着纯思维的原则、 被称为先验逻辑的学 说相对照。”[132] 也就是说，感性论本身就是一门关于感性的科学。当然， 我们必须注意康德在表述其思想时的严格性。 也就是说， 康德在这里不是谈论 一般意义上的“感性论”， 如果涉及到经验意义上的感性论的话， 将会涉及到 具体的感觉经验， 而康德在这里谈的是“先验感性论”， 即它是“一门关于感性的一切先天原则的科学”。 为了把 Äthetik 这个词用来命名《纯粹理性批判》中的一个部分，即“先验感 性论”，康德还必须把这个词与当时德国流行的用法区分开来。康德在《先验 感性论》 的一个注中这样写道： “惟有德国人如今在用感性论这个词来表示别 人叫做鉴赏力批判的东西。 在此， 作为基础的是杰出的分析家鲍姆加登所持有 的一种不恰当的希望， 即把对

美的批判性判断置于理性原则之下， 并把这种判 断的规则提升为科学。然而，这种努力是徒劳的。”[133] 在这里，康德对鲍 姆加登用 Äthetik 这个词来称呼审美中的鉴赏力批判， 提出了不同的意见： 一 是虽然认识和审美都涉及到感性， 但角度完全不同， 认识是从“感觉”的角度， 而审美是从“情感”的角度（即是否快乐或愉悦），因而不能把鉴赏力判断引 入到认识论中间来。正如诺曼·康蒲·斯密所说的：“康德把感觉 （Empfindung） 和感情(Gefühl)分辨开来。 人们一向是把这两者作为同义词使 用的。”[134]二是鲍姆加登在探讨鉴赏力原则时，主要停留在感觉经验的层 面上， 因而不可能引申出普遍有效的原则来， 从而无法使审美学上升为一门真 正的科学。 所以， 康德决定在自己的语境中赋予 Äthetik 这个词以特定的含义， 并把它与 鲍姆加登的使用方式区分开来。但后来，在《判断力批判》一书中，康德又向 流行的术语屈服，使用了 Äthetik 这个词，也包括它的形容词 äthetisch。前 者通常被译为“美学”或“审美学”，后者则被译为“审美的”。因此，我们 应该弄清楚，在《纯粹理性批判》或认识论的语境中，康德使用的 Äthetik 这个词必须被译为“感性论”， 而在 《判断力批判》 或美学的语境中， Äthetik 这个词必须被译为“美学”或“审美学”。 中国人在翻译中常常犯的错误是在 康德的认识论语境中把 Äthetik 这个词译为“美学”。 二、先验感性论中涉及的基本概念 第一组概念：直观(Anschauung)和概念(Begriff)。康德指出：“直观和概念 构成了我们一切知识的要素， 以至于无论是概念没有以某些方式与它们相应的 直观、还是直观没有概念，都不能提供知识。”[135] 众所周知，德语中的 Anschauung 这个词在译成中文的时候，通常有两途中不 同的译法：一是“直观”，二是“直觉”。诺曼·康蒲·斯密认为：“从词源 上讲，直觉（Anschauung）只适用于视觉。康德把它扩充到一切感官的感觉。 其通用词原是感觉（德文 Empfindung）。康德之采用直觉这词以代替感觉， 其理由显然是事实上感觉不能以之涵盖空间与时间。我们可以说到纯粹直觉， 但不能说纯粹感觉。”[136] 诺曼·康蒲·斯密解释了康德为什么要使用 Anschauung 这个概念。其实，在康德那里，直观具有以下三个不同的含义： 一是感性直观或经验直观。在康德那里，直观主要是在感性直观或经验直观 这一根本性的含义上被理解的。 所以， 康德以如下的方式叙述了他对直观的理 解： “无论一种知识以什么方式以及通过什么手段与对象发生关系， 它与对象 直接发生关系所凭借的

以及一切思维当作手段所追求的， 就是直观。 但直观只 是在对象被给予我们时才发生； 而这对于我们人来说， 又至少只是通过对象以 某种方式刺激心灵才是可能的。”[137] 比如，我观察一朵花，这朵花作为一个表象进入我的大脑， 这个表象就是我对这朵花进行直观的结果； 二是纯粹直 观，或简称纯直观，即指先验感性论中的空间和时间，因为我在感受一切对象 时， 这些感受都是以先天的空间和时间作为主观条件的。 当我抽去我关于某一 个表象的一切属性之后中，我发现我无法抽掉空间和时间，因此，我能意识到 这种先天的、纯粹的空间和时间。在这个意义上，空间和时间就是纯直观。康 德说： “在先验感性论中， 我们首先通过把知性在此凭借自己的概念所思维的 一切都除去，来把感性孤立起来，以便仅仅留下经验的直观。其次，我们将从 经验性的直观中把属于感觉的一切都分离开来， 以便只留下纯直观和显象的纯 然形式，这是惟一能够提供先天感性的方法。在进行这一研究时，将发现两种 作为先天知识原则的感性直观纯形式， 即空间和时间。 ”[138]三是理智直观， 即知性直接对物自体进行直观。 在康德看来， 人是不具备这种理智直观能力的， 所以他反复强调：“知性不能直观任何东西，而感官则不能思维任何东西。” 在他看来，只有上帝才具有理智直观的能力。康德说：“作为理智直观它看来 只属于元始存在者（Urwesen），而绝不属于一个无论就其存在来说还是就其 直观 （在与被给予的客体的关系中规定其存在的直观） 来说都不独立的存在者； 虽然对我们的感性论理论的这后一个说明只可算做解释，而不可算作证 明。”[139] 这里说的“元始存在者（Urwesen）”正是指上帝。在康德之后， 费希特、谢林肯定人也具有理智直观的能力，到了胡塞尔，甚至提出了范畴直 观、本质直观这样 的新观念。如对“红”本身的直观。 那么， 康德所说的“概念”又是什么意思呢？康德没有给概念下定义， 但肯定 了思维中“概念的自发性”， 思维就是“使其概念成为感性的 （即把直观中的 对象赋予概念） 和使其直观成为知性的 （即将它们置于概念之下） ”[140] 从 。 这些论述可以看出，概念乃是思维的载体和手段。就载体而言，思维没有概念 是不可能的， 就手段而言， 思维是通过概念与直观所提供的表象之间的互动来 实现的。实际上，在康德那里，概念也有两种不同的含义：一是指从经验中抽 象出来的概念，如“花”、“树”、“兔子”等等；二是指先天的、推理性的 概念，它们是最普遍最抽象的概念，康德称之

为“范畴”（Kategorie）。康 德认为，知性具有 12 个范畴，即单一性、复多性、全体性、实在性、否定性、 限定性、实体、因果性、相互作用、可能性、实存性、必然性等等。 有趣的是，康德常常在 Kategorie 的意义上使用 Begriff 这个词，这又表明， 他有时候使用术语是不严格的。另外，在《先验感性论》中，康德甚至在诸多 小标题中使用了“空间概念”、 “时间概念”这样的表达方式， 但在行文中却 一再指出：空间和时间都不是概念。册码比如他说：“空间不是一个从外部经 验抽象得来的经验性概念。 ”[141] 又说： “空间不是一个关于一般事物的关 系的推理概念， 或者如人们所说是一个普遍概念， 而是一个纯直观。 ”[142] 还 说：“关于空间的始源表象是一个先天直观，而不是概念。”[143] 在谈论时 间时，康德也强调：“时间不是以某种方式从经验抽象出来的经验性概 念。”[144] 又说：“时间不是推理概念，或者如人们所说是普遍概念，而是 感性直观的一种纯形式。”[145] 第二组概念：对象（Objekt）与表象(Vorstellung)。就对象而言，存在着两 种不同的对象；一种是“物自体”（Ding an sich），可以作为思维的对象，但人们却无法认识它们，它们是不可知的；另一种是显象（Erscheinung）或 现象(Phänomen)。 前者只包含空间和时间这两个先天直观的纯粹形式。 所以康 德说：“一个经验性直观的未被规定的对象就叫做显象。”[146]后者则除了 包含空间时间外，还包含知性范畴。康德认为，在感性的范围内，我们谈论的 对象只能指“显像”，只有到了知性的范围内，我们才能把对象称之为“现 象”。至于“物自体”是不可能在感性或知性的范围内作为对象加以谈论的， 作为理念，即理性的对象，它们只能在先验辩证论中被谈论。“物自体”可以 作为思维的对象，但人们却无法知道它们。 那么， 什么是表象呢？尽管康德没有给表象下过明确的定义， 但从其对表象的 描述中可以看出， 表象乃是对象通过对感官的刺激而留在心灵中的印象， 而这 里说的对象，在先验感性论的范围内，只能指显象，所以康德说：“我们的一 切直观无非是关于显象的表象。”[147]康德把表象按其来源分为两种：一种 是来自经验的表象。比如，我观察一朵红花，当我闭上眼睛时，红花就作为一 种表象出现在我的心灵（即大脑）中；另一种是先天的表象，宏观世界在逻辑 上是在先的，先于人们对任何经验对象的观察。比如，康德告诉我们：“空间 是作为一切外部直观的基础的一个必不可少的先天表象。 人们虽然完全能够设 想在空间中找不到任何对象，

但却绝不能形成一个没有空间存在的表 象。”[148] 同样地，康德也告诉我们：“时间是作为一切直观的基础的一个 必不可少的表象。 人们尽管完全可以从时间中除去显象， 但就一般显象而言却 不能取消时间自身。因此，时间是先天地被给予的。”[149] 第三组概念：质料(Materie)和形式(Form)。康德说：“在显象中，我把与感 觉相应的东西称为显象的质料， 而把使得显象的杂多能够在某些关系中得到整 理的东西称为显象的形式。 由于感觉惟有在其中才能得到整理并被置于某种形 式之中的东西，自身不可能又是感觉，所以，虽然一切显象的质料只是后天被 给予我们的，但显象的形式却为了显象而必须全都已经先天地蕴含在心灵中， 因而可以与一切感觉健康开来予以考察。 ”[150] 在康德看来， 质料也就是我 们的感觉。他指出：“如果我们被一个对象所刺激，则对象对表象能力的作用 就是感觉。 通过感觉与对象发生关系的那些直观就叫做经验性的。 一个经验性 直观的未被规定的对象就叫做显象。”[151]这就启示我们，显象的内容就是 作为质料的感觉。那么，康德这里说的“形式”又是指什么呢？显然，这种先 天地蕴含在心灵中， 并在人们的感觉过程中被用来梳理杂乱的感觉或质料的正 是空间和时间这两个先天直观的纯形式。也就是说，在任何显象中，空间和时 间已经以逻辑在先的形式而存在了，没有无时空的赤裸裸的感觉经验。 诺曼·康蒲·斯密认为， 在康德的哲学体系中， 质料与形式的区别占据着中心 的位置。他指出：“在质料方面有杂多、所与、经验的、感官的偶性材料；在 形式方面有统一的、先验的、综合的、感受性与思想的理性工具。按康德的看 法，这些后者不过是抽象，可为心分辨出来的，其性质、功能、根源都与经验 的质料不同。 他的立场的强点和弱点都是依靠这样二元论的方式来看这两个因 素。”[152] 第四组概念：外感官（der äussere Sinn）和内感官(der innere Sinn)。康德写道：“借助于外感官（我们心灵的一种属性），我们把对象表象为外在于 我们的，它们全都在空间之中。在空间中，它们的形状、大小和相互之间的关 系得到规定，或者是可规定的。借助于内感官，心灵直观自己本身或者其内在 状态； 虽然内感官并不提供关于灵魂自身作为一个客体的任何直观， 但毕竟有 一种确定的形式， 惟有在这形式下灵魂内部状态的直观才有可能， 以至于一切 属于内部规定的东西都在时间的关系中被表象出来。时间不能在外部被直观 到，就像空间不能被我们内部的某物一样。”[153] 在康德看来，外感官对应 的是

空间，而内感官对应的则是时间。那么，这两种感官又处于什么样的关系 中呢？康德认为，内感官是根本性的，即使是外感官获得的表象，最后仍然要 以内感官作为基础。他告诉我们：“作为一切外直观的纯形式的空间，作为先 天条件仅仅局限于外部显象。与此相反，由于所有的表象，无论它们是否有外 部事物作为对象， 毕竟都就自身而言作为心灵的规定而属于内部状态； 而这种 内部状态却隶属在内直观的形式条件亦即时间之下： 所以， 时间是一般显象的 先天条件，进而是内部的（我们灵魂的）显象的直接条件，正因为此间接地也 是外部显象的条件。 如果我能够先天地说： 一切外部显象都在空间中并按照空 间的关系被规定，那么，我也可以从内感官的原则出发完全普遍地说：所有一 般显象，即感官的所有对象，都处于时间中，并以必然的方式处在时间的各种 关系中。 ”[154] 既然一切直观的表象都进入心灵内部， 因而时间作为内感官 是根本性的， 以后我们要讲到康德的图像理论， 他会进一步论证时间这种内感 官的重要性。海德格尔受到了影响，所以他早期的代表作的名字叫 Sein und Zeit。 第五组概念：形而上学阐明（Metaphysische Erörterung）与先验阐明 (transzendentale Erörterung)。在论述空间和时间这两个纯直观时，康德都 分别使用了“形而上学阐明”和“先验阐明”这两个用语。 它们究竟是什么意 思呢？要弄清楚这两个术语的意思，就先得弄明白，“阐明”（Erörterung） 这个术语的意思。什么是阐明呢？康德写道：“我把阐明（expositio）理解 为清晰地（尽管并非详尽地）表象属于一个概念的东西；但是，如果阐明包含 着把概念作为先天给予的来描述的东西， 它就是形而上学的。 ”[155] 也就是 说， “阐明”的含义是把属于一个概念的表象清晰地表达出来。 比如， 属于“物 体”这一概念的表象就是广延、不可入性、形状等。“阐明”的要求是清晰的 表述， 不一定是详尽的表述。 什么是形而上学阐明呢？形而上学阐明的含义是， 清楚地表明概念的来源不是经验的，而是先天的，即源于纯粹理性本身的。比 如，阐明空间和时间都不是源自经验，而是先天的，这也就是对空间和时间的 形而上学阐明。 那么， 究竟什么是先验阐明呢？康德告诉我们： “我把一种先验阐明理解为将 一个概念解释为一个原则， 从这一原则出发就能够看出其他先天综合知识的可 能性。为此目的就要求：1，诸如此类的知识确实是从这个被给予的概念得来 的；2，这些知识惟有以这个概念的一种被给予的解释方式为前提条件才是可 能的。”[156] 比

如，康德认为，几何学是一门先天的却又是综合地规定着空 间属性的科学， 为什么这门科学能够获得先天综合知识呢？因为空间的表象是 直观，但这种直观不是感性直观或经验性的直观，而是先天的、纯粹的直观， 它源于人们的心灵， 但心灵为什么会拥有这种纯直观呢？康德指出： “显然惟有当它作为主体受客体刺激并由此获得客体的直接表象即直观的形式性状， 因 而仅仅作为外感官的一般形式，而在主体中拥有自己的位置时，才是可能 的。”[157] 在康德看来，只有经过上面这样的阐明，才使得作为先天综合知 识的几何学的可能性成为可理解的。康德的传记作家奥特弗里德·赫费认为： “在形而上学的阐明中康德指出空间和时间是纯粹的直观形式， 而在先验阐明 中他则指出，空间和时间使先天综合认识成为可能。”[158] 其实，在康德那 里， 这两种阐明的形式是密切地结合在一起的。 康德总是先进行形而上学阐明， 阐明对象的先天性， 然后再进行先验阐明， 表明其可能产生出先天综合的知识。 三、对两种错误时空观的批判 在康德生活的时代，流行着两种不同的时空观。康德写道：“主张空间和时间 的绝对实在性的人，无论他们认为这种实在性是自存性的还是仅仅依存性的， 都必然要与经验自身的原则相抵触。 因为如果他们决定采用前者 （这通常是数 学的自然研究者一派），那么，他们就必须假定两种永恒的、无限的、独立存 在的不合情理之物，它们存在着（毕竟不是某种现实的东西），只是为了把一 切现实的东西包含在自身之内。 如果他们采用第二派的观点 （一些形而上学的 自然学者就持这种观点），把空间和时间视为从经验中抽象出来的、尽管在分 离中被混乱地表象的、各种显象的关系（并列或相继），那么，他们就必须否 定先天的数学学说就现实的事物（例如空间中的事物）而言具有效力，至少是 否定它具有无可争辩的确定性， 因为这种确定性根本不是后天地发生的， 而空 间和时间的先天概念在他们看来只不过是想象力的创造物， 其来源必须现实地 到经验中寻找，想象用经验的抽象关系构造出某种虽然包含着这些关系的共 相、但没有自然加给他们的约束就不能成立的东西。”[159] 第一种错误的时空观实际上是以牛顿为代表的， 即把空间和时间理解为独立存 在的东西，理解为一个大其大无比的框架，所有的事物，包括人在内，都在这 个框架中被度量。 作为这种观点的略有差异的表现形式的观点是： 不把空间和 时间理解为独立存在的东西， 而是把它们理解为依存于客观事物的东西， 即客 观事物

的属性，它们是在人的感性之外，是独立于人的感性的。康德驳斥了这 种错误的观点。 在谈到空间时他指出： “空间根本不表象任何一些物自身的属 性，或者在他们的相互关系之中表象它们，也就是说，并不是那些依附于对象 自身、 即使人们抽掉直观的所有主观条件也依然留存的属性的规定， 因为无论 是绝对的规定还是相对的规定， 都不能先于它们所属的那些事物的存在、 从而 先天地被直观。”[160] 在康德看来，假如把空间理解为独立存在的事物，那 就无法解释我们的空间表象在我们的感觉经验中的变化 （如现在父母们的空间 观就是畸形的）；假如把空间理解为事物的属性或规定，那么空间就不可能先 于事物而存在，它只能与事物一起存在，这也与我们的感觉经验发生冲突，因 为即使我们抽掉了感觉经验的一切内容，但却无法抽掉空间。也就是说，空间 具有先天性。与此同时，康德在谈到时间时说：“时间不是某种独立存在的东 西， 或者不是作为客观的规定依附于事物、 从而即使人们抽掉事物的直观的所 有主观条件也依然留存的东西： 因为在第一种场合， 时间就会是某种没有现实 的对象也依然现实地存在的东西。 但就第二种场合而言， 时间作为一个依附于 事物本身的规定或者秩序也不能作为对象的条件先于对象， 先天地通过综合命题被认识和直观。 ”[161] 在康德看来， 假如人们把时间理解为独立存在的东 西，那就会出现这样的结果，即使没有任何现实的对象被涉及，时间也实在地 存在着，而这与我们的感觉经验也会发生冲突，因为在我们的感觉经验中，时 间节奏的快慢也会因人因事因地而出现变化的（爱因斯坦的相对论的假设）； 假如人们把时间理解为事物的规定或属性， 它就只能与事物一起存在， 不能先 于事物，以先天的方式存在，而这同样与我们的感觉经验发生矛盾。 第二种错误的时空观实际上是以休谟为代表的， 即把空间和时间理解为从感觉 经验中概括出来的东西。 与第一种时空观比较起来， 这种时空观承认时空与人 的感性，与感觉经验是有关的，这是时空观发展史上的一个重要的进步，但持 有这种时空观的人还没有正确地认识到时空与感觉经验之间的关系。康德认 为，空间作为表象与关于美味、颜色等表象是有差别的。在第一版中谈到空间 问题时康德曾经写道： “一种葡萄酒的美味并不属于葡萄酒的客观规定， 因而 不属于一个客体的客观规定， 即便它被当作显象来考察， 而是属于品尝葡萄酒 的主体的感官的特殊性状。 颜色也不是它们依附于其直观的物体的性状而仅仅 是被光以某

种方式所刺激的视觉感官的变状。 与此相反， 空间作为外部客观的 条件， 必然属于客体的显象或者直观。 滋味与颜色根本不是对象惟有在其下才 能对我们来说成为感官的客体的必要条件。 它们只是作为特殊的组织偶尔附加 的作用而与显象相结合的。因此，它们也不是先天表象，而是建立在感觉之上 的，而美味甚至是建立在作为感觉之结果的情感（快乐与不快）之上的。也没 有人能够先天地有一种颜色以及任何一种滋味的表象； 但是， 空间只涉及直观 的纯粹形式，因而根本不包含任何感觉（不包含任何经验性的东西）如果要有 形状以及关系的概念产生， 空间的一切种类和规定就能够并且必须甚至先天地 被表象。惟有通过空间，事物才有可能对于我们来说成为外部对象。”[162] 在康德看来：第一，滋味和颜色完全属于主体的感觉，是显象中的质料，而空 间表象则是直观，是显象中的形式，两者是有差别的；第二，滋味和颜色完全 是感觉经验性的、后天的，但空间表象则可以脱离一切感觉经验，因而是先天 的。在第一版中，康德也说过一段重要的话：“如果空间的这种表象是一个后 天获得的、从普遍的外部经验得来的概念，那么，数学规定的最初原理就会无 非是知觉。因此，这些原理就会具有知觉的一切偶然性，‘两点之间只有一条 直线’就会同样不是必然的， 而是经验任何时候都如此教导我们的。 从经验借 来的东西，也只有比较的普遍性，亦即通过归纳。因此，人们就会只能够说， 就目前所注意到的而言， 还没有发现具有多于三个维度的空间。 ”[163] 在康 德看来， 如果空间来自于感觉经验， 那么数学就根本不可能获得先天综合知识。 空间只是在逻辑在先的意义上先于感觉经验， 而成为感觉经验得以可能的主观 条件。 同样地，康德认为，人们也应该把时间与滋味、颜色等表象区别开来：“时间 不是以某种方式从经验抽象出的经验性概念。 因为如果时间的表象不先天地作 为基础， 则同时或者相继都甚至不会进入知觉。 惟有以时间的表象为前提条件， 人们才能表象：一些东西存在于同一个时间中（同时）或者存在于不同的时间 中（相继）”[164] 和空间一样，时间也是先天的纯直观，它完全可以与一切 感觉经验相分离。 如果它出现在显象中的话， 那是因为它仅仅是显象中的形式，而不是像滋味和颜色一样，仅仅是感觉或质料。 正是在批判上面两种错误的时空观的基础上， 康德在先验感论里提出了第三种 时空观。他指出：“我们惟有从一个人的立场出发才能谈论空间，谈论有广延 的存在物等等。 如果我们

离开惟一使我们能够按照我们可能受对象所刺激的方 式拥有外部直观的主观条件， 那么， 空间的表象就毫无意义。 ”[165] 同样地， 康德也指出：“时间仅仅是我们（人的）直观（它在任何时候都是感性的，也 就是说，如果我们被对象刺激的话）的主观条件，在客体之外就其自身而言什 么也不是。”[166] 一方面，康德与第一种错误观点一样，承认时空具有实在性，但这里说的“实 在性”又不是像第一种错误观点所主张的， 是独立存在或依存于是乎外部事物 意义上的实在性，而只是显象意义上的、经验意义上的实在性；另一方面，康 德又与第二种错误观点一样， 承认时空有观念性， 但这种观念性又不像第二种 错误观点所主张的，是经验上的观念性，而是先验的观念性。所以,在谈到空 间表象时，康德说:“我们（就一切可能的外部经验而言）主张空间的经验性 的实在性 （die empirische Realität） ， 虽然也主张空间的先验的观念性(die transzendentale idealität)，也就是说，一旦我们除去一切经验的可能性的 条件， 假定它是作为物自体的基础的某种东西， 空间就什么也不是了。 ”[167] 康德的机智在于，他肯定的只是时间在经验意义上的实在性，而要做成经验， 就离不开人，离不开人的感性；同时，他也肯定空间在先验意义上的观念性， 也就是阐明，时间无时无刻不与感觉经验纠缠在一起，但它不是来源于经验， 而是一切经验得以可能的、主观方面的、先天的条件。这样一来，康德把上述 两种错误观点所蕴含的合理的部分都提取出来了， 并通过对概念的分辨， 做成 了自己的独特的观点。 康德也以同样的方式阐明了时间在经验上的实在性和在观念上的先验性。 他写 道：“据此，我们的主张说明了时间的经验性的实在性，即就每次能够被给予 我们感官的所有对象而言的客观有效性。 而既然我们的直观在任何时候都是感 性的，所以，在经验中绝不可能有不隶属于时间条件的对象被给予我们。与此 相反， 我们反对时间对绝对实在性的一切要求， 因为即使不考虑我们感性直观 的形式， 这种实在性也绝对地作为条件或者属性依附于事物。 这样一些属于物 自身的属性也永远不能通过感官被给予我们。 因此， 时间的先验的观念性就在 于此，按照这种观念性，如果人们抽掉感性直观的主观条件，时间就根本什么 也不是， 既不能自存性地也不能依存性地归之于对象自身 （与我们的直观没有 关系的对象）。不过，这种观念性与空间的观念性一样，毕竟不能与感觉的蒙 骗相比， 因为人们此时就这些谓词所依存的显象而言， 毕竟预先设定它具

有客 观的现实性；在这里，除了它仅仅是经验性的以外，即除了它把对象本身仅仅 看作是显象之外，这种实在性就会完全丧失。”[168] 于是，康德从批判哲学的视角出发，建立了自己的独特的时空观。 四、康德的空间观 下面，我们先来考察康德的空间观。康德认为，空间是三维的，即具有长、宽、高三个不同的维度。 在“空间概念的形而上学阐明”一节中， 康德论述了以下 三层意思，以论证空间的先天性：第一层意思是：空间不是从外部经验抽象和 概括出来的经验性的概念。也就是说，空间不是经验的，而是先天的，不是显 象中的质料， 而是显象中的形式： “空间的表象不能通过经验从外部显象的关 系借来，相反，这种外部经验自身只有通过上述表象才是可能的。”[169]康 德强调这层意思，主要是把空间与颜色、滋味这样的经验性概念区分开来。第 二层意思是：空间也不是一个普遍概念，而是纯直观。如果说，普遍概念把表 象包含在自己之下，即隶属于自己，那么，空间作为纯直观则把表象包含在自 己之中。此外，空间作为先天表象是无限的，而隶属于概念的表象所占的空间 永远不可能大于或等于空间表象。 “因此， 关于空间的始源表象是一个先天直 观，而不是概念。”[170]第三层意思是：空间是一切外部直观的基础性条件。 康德写道： “人们虽然完全能够设想在空间中找不到任何对象， 但却绝不能形 成一个没有空间存在的表象。因此，空间被视为显象可能性的条件，而不是依 赖于显象的规定，是一个以必然的方式作为外部显象之基础的先天表 象。 ”[171] 在“空间概念的形而上学阐明”的基础上， 康德又进行了“空间 概念的先验阐明”。 事实上， 他既已阐明了空间作为先天表象是一切感觉经验 的基础，也就证明了,任何其他先天综合知识的构成都是以空间这一先天的表 象为基础的。在两种阐明的基础上，康德引申出如下的结论： 第一， 康德指出： “空间根本不表象任何一些物自身 （einiger Dinge an sich） 的属性，或者在它们的相互关系之中表象它们，也就是说，并不是那些依附于 对象自身、 即使人们抽掉直观的所有主观条件也依然留存的属性的规定。 因为 无论是绝对真理的规定还是相对的规定， 都不能先于它们所属的那些事物的存 在、 从而不能先天地被直观。 ”[172] 也就是说， 空间作为源于心灵的纯直观， 它只是显象的形式，而不可能成为物自身的属性。假如它成了物自身的属性， 而与人的心灵及感性完全无关， 那它与物自身就是不可分离的， 它不可能先于 它所属的事物而存在，从而也不可能先

天地被直观。我们必须记住，空间只与 显象有关，而与物自身无关。比如，黑色的衣服不容易脏、我的身体很好等 等，都试图对物自身进行判断，其实，我们只对物自身向我们显现的现象做判 断。比如，康德自己也举了彩虹和雨的例子。[173] 他的意思是：从物理学的 角度看，我们不妨把“彩虹”理解为显象，把“这场雨”理解为物自身。但从 哲学的角度来看，不光彩虹是显象，而且这场雨也不过是显象：“如果我们一 般地对待这种经验性的东西，并且不顾及这种东西与每一种人类感官的一致， 而追问这种东西是否也表象了一个对象自身 （不是雨滴， 因为雨滴在这种情况 下已经作为显象是经验性的客体了），那么，关于表象与对象的关系就是先验 的，不仅这些雨滴是纯然的显象，而且就连它们的形状、甚至它们在其中下落 的空间， 都不是什么就自身而言的东西， 而仅仅是我们的感性直观的一些变形 或者基础，而先验的客体（das transzendentale Objekt）依然不为我们所 知。 ”[174] 也就是说， 康德这里所说的物自身或物自体归根到底是指超验的 对象， 即灵魂、 世界和上帝， 既不是上面列举的具体事物， 也不是空间或时间。 有趣的是， 康德也举了玫瑰花的例子， 他这样写道： “那原初只是显象的东西， 例如一朵玫瑰花， 在经验性的意义上就被视为一个物自身， 这个物自身却可能 对每个人眼睛来说在颜色上显得不同。 与此相反， 空间中显象的先验概念却是 一个批判性的提醒：一般说来，在空间中被直观的任何东西都不是事物自身，空间也不是事物自身固有的形式，相反，对象自身根本不为我们所知，而我们 称为外部对象的东西，无非是我们感性的纯然表象，其形式就是空间，而其真 正的相关物亦即物自身，由此却根本没有被认识，也不能被认识，但在经验中 也从来不被追问。 ”[175] 在康德看来， 人们在感觉中的真正的相关物不是物 自体，而是显象，因为物自体不以至于经验的范围内，它是超验的，因而是不 可知的。 第二，康德指出：“空间无非是外感官的一切显象的形式，也就是说，是感性 的主观条件，惟有在这一条件下外部直观对我们来说才是可能的。如今，由于 主体的被对象刺激的感受性以必然的方式先行于这些客体的所有直观， 因此可 以理解， 一切显象的形式如何能够在一切现实的知觉之前、 从而先天地在心灵 中被给予， 以及它如何能够作为一切对象都必须在其中被规定的纯直观在一切 经验之前就包含着对象诸般关系的原则。”[176] 在这里，康德再度强调，空 间既不是自身独立存在的物自体， 也不

是依附于物自体的属性或规定， 而是以 人类心灵和感性为前提的。在人类感官受刺激时产生了显象，质料（即感觉） 构成了显象的内容，而空间则构成了显象的形式。正是在这个意义上，康德进 一步指出： “这种我们称之为感性的感受性的恒定形式， 是对象在其中被直观 为在我们之外的各种关系的一个必要条件， 而如果人们抽掉这些对象， 它就是 一个拥有空间之名的纯直观。 由于我们并不能使感性的这些特殊条件成为事物 的可能性的条件， 而只能使之成为事物的显象的可能性的条件， 所以我们完全 可以说，空间包括可能外在地向我们显现的一切事物，但不包括一切物自身， 不管它们是否被直观到，或者也不管它们被什么样的主体所直观。”[177] 总之，空间是不可能脱离人类的感性而存在的，它源于心灵，是人类做成任何 知识的主观条件之一。也就是说，空间既体现出经验的实在性（即它不是与人 相脱离的物自体意义上的绝对的实在性），也体现出先验的观念性（即它不是 像气味、颜色、声音一样的感觉，而是先于一切感觉的先天的表象）。正如康 德所说的：“除了空间之外，也不存在其他任何主观的、与某种外物相关的、 能够称之为先天客观的表象。 因为人们不能从这些表象中的任何一个， 像从空 间中的直观那样，推导出先天综合命题。因此，精确地说，它们根本没有观念 性， 虽然它们与空间的表象在这一点上是一致的， 即它们仅仅属于感觉方式的 主观性状，例如属于凭借颜色、声音和温度的感觉的视、听、触的主要性状， 但由于这些都仅仅是感觉而不是直观， 它们就自身而言都不使人认识、 至少是 先天地认识任何客体。 ”[178] 在这里， 康德既表明了空间观念属于人的感性， 又表明了它作为先天表象在外感官中的惟一性，即感官的其他性状，如颜色、 声音、温度都不是先天的，都无法像空间那样引申出先天综合知识来。 五、康德的时间观 现在，我们来考察康德的时间观。康德认为，与空间的三维不同，时间是一维 的。 他指出： “时间只有惟一的维度： 不同的时间不是同时的， 而是相继的 （就 像不同的空间不是相继的，而是同时的一样）。”[179] 当然，康德在这里没 有强调时间的不可逆性。 与空间观的论证一样， 康德也先做了“时间概念的形 而上学阐明”：第一层意思是：时间不是从经验中抽象出来的经验性的概念。“因为如果时间的表象不先天地作为基础， 则同时或者相继都甚至不会进入知 觉。惟有以时间的表象为前提条件，人们才能表象：一些东西存在于同一时间 中（同时）或者存在

于不同的时间中（相继）”[180] 在这里，康德强调，正 是因为时间作为先天的表象去梳理感觉，知觉中才可能出现“同时”或“相 继”这样的感受。否则，这样的感受是无法进入人们的知觉中的。此外，正是 时间的先天性决定了时间原理的先天必然性，“这些原理不可能从经验中得 出，因为经验既不会提供严格的普遍性，也不会提供不可争辩的确定性。我们 将只能说：通常的知觉告诉我们是这样的：但不能说：它必定是这样的。这些 原理被视为在根本上使经验成为可能的规则， 并且在经验之前， 而不是通过经 验教导我们。”[181]第二层意思是：时间是构成任何显象的主观条件之一。 康德提醒我们： “人们尽管完全可以从时间中除去显象， 但就一般显象而言却 不能取消时间自身。因此，时间是先天地被给予的。惟有在时间中，显象的一 切现实性才是可能性的。这些显象全都可以去掉，但时间自身（作为显象的可 能性的普遍条件）却不能被取消。”[182] 其实，康德在这里的表述也不是严 格的，因为时间作为纯形式，包含在任何显象中，而且是任何显象得以构成的 主观方面的、 形式方面的条件。 也就是说， 如果抽掉显象， 时间也就被抽掉了。 正确的表述是，抽掉显象中的质料（即感觉），时间作为先天的形式会留存下 来，它是抽不掉的。第三层意思是：时间不是普遍概念，而是感性直观的纯形 式。康德指出：“即便‘不同的时间不能是同时的’（verschiedene Zeiten nicht zugleich sein können）这个命题，也不能从一个普遍的概念推导出来。 该命题是综合的，不能仅仅从概念产生。因此，它是直接地包含在时间的直观 和表象之中的。 ”[183] 也就是说， 只有把时间理解为纯直观， “同时”和“相 继”这些属性的综合性才能获得理解。 此外， 时间这一始源性的表象是无限的、 不受限制的， 而普遍概念涉及到的对象在时间上是受限制的， 因而时间的“整 个表象肯定不是通过概念被给予的（因为概念只包含部分的表象），相反，必 须有直接的直观作为概念的基础。”[184]总之，作为感性直观的纯形式，时 间和空间一样不根源于经验， 而是根源于心灵， 它是一切经验知识得以可能的 主观条件之一。 在“时间概念的先验阐明”中， 康德也没有做更多的论证。 既已证明时间是先 天的表象， 是一切后天的感觉经验的基础， 也就证明了由时间这种纯直观推导 出来的一定是先天综合知识。但康德做了如下的补充：“变化（Veränderung） 的概念亦即随之运动 （作为位置的变化） 的概念惟有通过并在时间表象之中才 是可能的；如果这一表象

不是先天的（内）直观，那么，任何概念，无论它是 什么概念，都不能使一种变化的可能性、亦即把矛盾对立着的各谓词（例如同 一事物在某处存在又在该处不存在，das Sein an einem Orte und das Nichtsein eben desselben Dinges an demselben Orte）结合进同一个客体 的可能性成为可理解的。惟有在时间中，才能在一个事物中，即相继地发现两 个对立着的规定。 因此， 我们的时间概念解释了像富有成果的普遍运动学说所 阐述的那么多的先天综合知识的可能性。” [185] 在康德看来，关于变化和 运动的大量先天综合知识实际上都是以时间这一先天表象为前提的。 在两种阐 明的基础上，康德引申出如下的结论： 第一，时间既不是独立存在的东西，也不是依附于事物的属性，时间源于人类心灵，从属于感性，是一切显象得以构成的先天表象。正如康德所说的：“时 间仅仅是我们（人的）直观（它在任何时候都是感性的，也就是说，如果我们 被对象刺激的话）的主观条件，在客体之外就其自身而言什么也不是。尽管如 此，就所有显象而言，因而也就所有能够在经验中呈现给我们的事物而言，它 仍然以必然的方式是客观的。”[186] 在康德看来，时间从属于人的感性，但 在显象范围内它作为先天表象具有普遍必然性。 第二，作为内感官的形式，时间比作为外感官形式的空间更为根本。正如康德 所说的： “如果我能够先天地说： 一切外部显象都在空间中并按照空间的关系 被规定，那么，我也可以从内感官的原则出发完全普遍地说：所有一般显象， 即感官的所有对象，都处在时间中，并以必然的方式处在时间的各种关系 中。”[187] 与空间同样的是，时间也具有经验的实在性，即它只与人的感性有关，根本不 存在绝对的实在性，时间也具有先验的观念性，因而是先天的，不是经验的， 而是一切经验得以可能的先天的条件。 六、康德时空观的意义 正如我们在前面已经指出过的那样， 康德的时空观既不同意把时空理解为绝对 实在的东西， 而只承认它们的经验的实在性； 又不同意把它们理解为经验上的 观念性，而主张它们只具有先验的观念性。这样一来，与其先验哲学相应的独 特的时空观产生了。显然，这一新的时空观具有十分重要的理论意义： 第一，这种时空观否定了以牛顿为代表的自然神学的观点。牛顿认为，整个 天体的运动是因为上帝踢了一脚，这是典型的自然神学的观点。康德说：“在 自然的神学中， 由于人们设想一个对象， 它不仅对于我们来说根本不可能是直 观的对象，而且它对自己来说也绝对不能是感性直观的对象，所以，人们就小

心翼翼地考虑，从它的直观（因为它的所有知识都是诸如此类的东西，而不是 在任何时候都表现出局限的思维）中去掉时间空间的条件。但是，既然人们事 先已经使这两者成为物自体的形式， 而且是这样的形式， 即使人们去掉事物本 身， 它们作为事物实存的先天条件也依然存留， 人们现在有什么权利做上述事 情呢？因为作为所有一般存在的条件， 它们必定也是上帝存在的条件。 ”[188] 也就是说，一旦人们抽去时间和空间，上帝也就不复存在了，所以，时间和空 间只能从人的感性的角度加以理解， 它们只具有经验的实在性， 而不具有绝对 的实在性。 第二，这种时空观超越了以休谟为代表的经验论的时空观。经验论时空观的 特点是，没有在感性论的范围内把时空与其他的感觉经验（如声音、滋味、颜 色等）分离开来，揭示出时空的先天性。康德的贡献在于强调时空构成了先验 感性论的全部内容。也就是说，正是康德，把时间和空间作为先天直观的纯形 式，而与其他的感性分离开来。康德指出：“至于先验感性论除时间和空间这 两种要素之外不可能包含更多的要素， 这一点是清楚明白的， 因为所有其他属 于感性的概念， 甚至把两者结合起来的运动的概念， 都以某种经验性的东西为 前提条件。运动以对某种运动的东西的知觉为前提条件。但在空间中，就其自身来看， 没有任何运动的东西： 因此运动的东西必须是某种仅仅由经验在空间 中发现的东西，从而是一个经验性的材料。同样，先验感性论不能把变化的概 念列入其先天材料， 因为时间本身并不变化， 而是某种存在于时间中的东西在 变化。所以，为此就要求有对某种存在及其各种规定的演替的知觉，因而就要 求有经验。”[189] 也就是说，在先验感性论中，康德只承认时间和空间是先 天的表象，它们不与其他感性的东西并列，相反，是其他一切感觉经验得以可 能的主观条件。显然，康德把时空从感觉经验中分离出来，并把它们理解为一 切显象的形式， 乃是时空观发展史上的伟大的创举。 马克思的社会必要劳动时 间和社会空间，海氏的时间性概念。 第三，这种时空观使先天综合知识得以可能。康德指出：“在这里，为解决 先验哲学的普遍任务， 即先天综合命题如何可能， 所要求的东西我们已经有了 一个，这就是先天的纯直观，亦即空间和时间。在它们里面，当我们在先天判 断中想超出被给予的概念时， 我们发现了不是在概念中、 但却是在与概念相应 的直观中能够先天地揭示并综合地与概念结合的东西。 但由于这一理由， 这样 的判断绝不能超出感官的

对象， 而是只能对可能经验的客体有效。 ”[190] 也 就是说， 时间和空间是所有感性直观的纯形式， 并由此而使先天综合命题成为 可能，但是，这两个先天的知识来源也为自己划定了界限，即它们仅仅涉及作 为显象来考察的对象， 但并不表现物自体。 惟有前者才是它们的有效性的领域， 如果超出这个领域，就不再有它们的客观运用了。 第四，在这种时空观中显现的对象不是幻相。康德认为：“如果我说：在空 间和时间中，无论是外部客体的直观，还是心灵的自我直观，都是像两者刺激 我们的感官、亦即了像它们显现的样子表象它们的，那么，这并不是想说这些 对象都只是一种幻相。因为在显象中，客体，甚至我们赋予它们的性状，任何 时候都被视为某种现实地被给予的东西， 只不过如果这种性状在被给予的对象 与主体的关系中仅仅取决于主体的直观方式， 那么， 这个作为显象的对象就被 与作为客体自身的对象区分开来了。 ”[191] 康德认为， 这种以时空作为主观 条件而获得的显象不但不是幻相，而是关于现象的普遍有效的知识。相反，以 为通过时空可以获得物自体或物自身的知识， 或者把时空理解为独立存在的东 西、理解为物自身的属性，才可能导致真正的幻相，从而为建立科学的形而上 学奠定了基础。第五章 先验逻辑论本章作为第六章先验分析论和第七章先验辩证论的引导，在内容上比较简单， 但读者对它的理解却并不容易。 正如诺曼·康蒲·斯密所指出的： “关于普遍 逻辑——这个导言分为四部分，是极其散漫的，除只是‘建筑术’价值外，本 无多大贡献。 它只是本书总导言与感性论开始几段的重述， 但又不考虑到那两 处所下的定义。以时期论，大概不像写在紧接着感性论之后，可能迟于分析论 的主要部分。无论怎样看，它是不问内容而附加上去的；正如阿的凯斯（Adiokes） 所曾提出， 在分析论的开始一节里， 是完全无视它的。 ”[192] 这 个批评并不是没有道理的， 因为作为 《先验逻辑论》 导言的“先验逻辑的理念” 虽然由四节内容构成，篇幅也不大，但康德就“逻辑”使用了一系列概念，而 对这些概念之间的关系又说得语焉不详。 为了便于理解， 我们在本章中讲以下 三个问题：一、形式逻辑中的普遍逻辑；二、先验逻辑；三、先验逻辑与普遍 逻辑的关系 一、形式逻辑（die formale logik）中的普遍逻辑 在《先验逻辑论》中，康德所使用的以下六个概念——“逻辑”(die Logik)、 “一般逻辑”(die Logik überhaupt)、 “普遍逻辑”(die allgemeine Logik)、 “特殊逻辑”(die besondere Logik)、“纯粹的逻辑”(die rein

e Logik)、 “应用的逻辑”(die angewandte Logik)都是在传统的形式逻辑的背景下表述 出来的。在《道德形而上学原理》一书（1785）中，康德指出：“人们可以把 全部经验为依据的哲学称为经验哲学， 而把完全从先天原则来制订自己学说的 哲学称为纯粹哲学。单纯是形式的纯粹哲学，称为逻辑学；当它限制在知性的 一定对象上的时候，就称为形而上学。”[193] 我们注意到，康德把逻辑学理 解为“单纯是形式的纯粹哲学”， 实际上， 康德在这里说的“逻辑学”也就是 形式逻辑。在《逻辑学讲义》（1800）中，康德说得更为明确：“这种关于一 般知性或理性的必然法则的科学， 或者说——这是一样的——， 这种关于一般 思维的单纯形式的科学，我们称之为逻辑。”[194] 这段话也表明，康德通常 是在传统的形式逻辑的含义上来使用“逻辑”概念的。 而且在康德看来， 传统 的形式逻辑几乎达到了完善的程度。 正如戈特劳布 本亚明 耶舍在康德的 《逻 辑学讲义》的“编者前言”中谈到康德时说：“他多次坚定而明确地声明：逻 辑被认为是一种抽象的、独立的、在自身中建立的科学，它从发生和由亚里士 多德首创以来， 直到我们的时代， 在科学论证方面， 实际上无所增益。 ”[195] 在《先验逻辑论》中，“逻辑”与“一般逻辑”这两个概念在含义上是完全相 同的。那么，什么是逻辑呢？康德告诉我们：“我们把一般感性规则的科学亦 即感性论与一般知性规则的科学亦即逻辑区分开来。 ”[196] 在这里， 康德把 逻辑或一般逻辑理解为“一般知性规则的科学”。 逻辑或一般逻辑又可以被区分为“普遍逻辑”和“特殊逻辑”。 正是在这个意 义上，康德指出：“逻辑又可以以双重的观点来探讨，要么是作为普遍的知性 应用的逻辑， 要么是作为特殊的知性应用的逻辑。 前者包含思维的绝对必然的 规则，没有这些规则就根本没有知性的任何应用，因此它涉及这种应用，不顾 及这种应用可能针对的对象的不同。 特殊的知性应用的逻辑则包含正确地思维 某类对象的规则。人们可以把前者称为要素的逻辑（die Elementarlogik，实 际上此处应译为原理的逻辑， 因为它不区别对象， 强调自己的普遍有效性—— 引者注） 但把后者称为这门或者那门科学的工具论(das Organon)。 ”[197] ， 普遍逻辑体现为对知性的普遍规则的运用， 但在运用时却“不顾及这种应用可 能针对的对象的不同”， 也就是说， 普遍逻辑作为形式逻辑不区分对象是显象 /现象，还是物自体。至于特殊逻辑，在其应用中只涉及到某类对象，因而它 实际上成了某类科学的“工具论”， 其目

的是展示这些学科的特殊的思维方法和规则。 就普遍逻辑而言，康德认为又可进一步做出区分：“如今，普遍的逻辑要么是 纯粹的逻辑，要么是应用的逻辑。在前者中，我们抽掉我们的知性得以实施的 所有的经验性条件， 例如感官的影响、 想象的游戏、 记忆的规律、 习惯的力量、 偏好等等， 从而也抽掉了成见的来源， 甚至完全抽掉了使得某些知识可能由我 们产生、 或者被强加给我们的一切原因， 因为它们只是在运用知性的某些情况 下才与知性相关，而要认识这些情况就需经验。所以，一种普遍的、但又纯粹 的逻辑只与先天的原则打交道，它是知性的法规，亦是理性的法规，但只是就 其运用的形式因素而言，内容则不管它是什么样的（是经验的还是先验的）。 但一种普遍的逻辑， 当它针对心理学告诉我们的那些主观经验性条件下的知性 应用规则的时候，就叫做应用的。所以，它拥有经验性的原则，尽管就它对对 象不加区别地涉及知性应用而言，它是普遍的。”[198] 在康德看来，在普遍 逻辑中，应当加以肯定的是“纯粹的逻辑”，而不是“应用的逻辑”，因为前 者涉及的是与后天的经验完全脱离的先天的原则，从而其科学性得到了保证。 因此，在谈到普遍逻辑时，康德写道：“在这种逻辑中，逻辑学家必须在任何 时候都牢记两条规则：1、作为普遍的逻辑，它抽掉了知性知识的一切内容及 其对外的不同，仅仅与思维的形式打交道。2、作为纯粹的逻辑，它不具有经 验性的原则，从而它不（像人们有时说服自己那样）从心理学汲取任何东西， 因而心理学对于知性的法规没有影响。 它是一种经过证明的学说， 在它里面一 切都必须是完全先天地确定的。 ”[199] 康德认为， “应用的逻辑”探讨心理 学中关于注意的障碍和后果、谬误的起源、怀疑以及确信的状态等，它常常使 普遍的逻辑法则屈从于情感、偏好和欲望，因而缺乏科学性。 此外，从亚里士多德以来，普遍逻辑也被区分为“分析论”和“辩证论”。前 者讨论思维中的推论形式和规则，亚氏在《分析前篇》和《分析后篇》中做了 充分的论述； 后者讨论认识真理的方法并对概念之间的关系做出辨析， 亚氏在 《正位篇》和《论智者的驳辩》中也做了相关的论述。康德沿用了亚氏的逻辑 观点， 也把“普遍逻辑”划分为“分析论”和“辩证论”。 康德指出： “如今， 普遍的逻辑把知性和理性的全部形式工作分解成它的各种要素， 并将它们描述 成为对我们的知识作出逻辑评判的原则。 因此， 逻辑的这一部分可以叫做分析 论(Analytik)， 并正因为此是真理的至少消极

的试金石， 因为人们在根据其内 容研究一切知识， 以便弄清楚它们就对象而言是否包含着积极的真理之前， 首 先必须根据其形式按照这些规则来检验和估价它们。 ”[200] 也就是说， 分析 论关心的只是知识的形式而不是它的内容， 它考察的是思维是否遵守那些普遍 的逻辑法则，思维的不同和表达式之间是否存在矛盾等等。 然而， 不管知识的形式与普遍的逻辑法则如何相一致， 也远远不足以使知识成 为具有质料性的、 客观的真理， 所以没有人仅仅凭借逻辑就敢于对对象做出判 断。 这样就产生一种诱惑， 即人们试图把只关注思维形式的普遍逻辑作为工具 论，对知识的内容进行断言，于是就导致了辩证论。正如康德所说的：“在对 一种赋予我们一切知识以知性形式的如此明显的艺术拥有中， 虽然人们在这些 知识的内容方面还可能非常空洞贫乏却还是蕴含着某种诱人的东西， 使得那种 仅仅是评判之法规的普遍逻辑仿佛是一种现实创造的工具论， 至少被用来导致有关客观主张的假象，从而事实上由此被误用。如今，被当做工具论的普遍逻 辑就叫做辩证论 （Dialektik） ”[201] 康德认为， 。 其实古人已经把这种“辩 证论”理解为一种“幻相逻辑”（die logik des Scheins），因为它的作用 就是模仿形式逻辑的缜密方法，给自己的无知和空洞的思想涂上真理的色彩。 为此，康德引申出如下的结论：“普遍的逻辑，作为工具论来看，在任何时候 都是一种幻相的逻辑，也就是说，是辩证的。因为既然它根本不告诉我们有关 知识的内容的任何东西， 而是仅仅告诉我们与知性一致的形式条件， 这些条件 除此之外在对象方面是完全无所谓的，那么，把它当做一种工具（工具论）来 使用， 以便至少按照那种假定来传播和扩展自己的知识， 这种无理要求的结果 只能是废话连篇，只要愿意就用一些幻相来维护一切，或者随意地攻击它 们。”[202] 康德认为，这种“辩证论”是不符合哲学的尊严的，因此，应该 以批判的方式来论述“辩证论”。必须注意，在康德那里，“辩证”乃是一个 消极的、否定性的概念，与我们现在的语境下对这个概念的理解完全不同。 总之， 虽然康德是在传统的形式逻辑的背景下使用上述概念的， 但与传统的形 式逻辑比较起来， 康德更注重的是普遍逻辑中的“纯粹的逻辑”， 而不是与心 理学有关的“应用的逻辑”；同样地，康德肯定的也是普遍逻辑中的“分析 论”， 而对“辩证论”则取批判的态度。 我们可以把上述逻辑方面的表达式概 括为下面的图形： 特殊逻辑(die besondere L.工具论（das Organon） （形式）逻辑(die

思维 对象。这样一门规定这样一些知识的起源、范围和客观有效性的科学，就会 必须叫做先验逻辑， 因为它仅仅与知性和理性的规律打交道， 但只是就它们先 天地与对象相关而言， 不像普遍的逻辑不加区别地既与经验性的理性知识也与 纯粹的理性知识相关。 ”[205] 在康德看来， 先验逻辑只与知性和理性打交道， 只是就它们先天地与对象的相关性上来探讨由此而形成的知识的起源、 范围和 客观有效性的科学。 康德进一步指出，先验逻辑也可以被划分为“先验分析论”（die transzendentale Analytik 和“先验辩证论”(die transzendentale Dialektik)。什么是先验分析论呢？康德指出：“在一种先验逻辑中，我们把 知性孤立起来（就像我们在上面先验感性论中把感性孤立起来一样），从我们 知识中只突出思维仅仅在知性中有其起源的部分。 但是， 这种纯粹知识的应用 作为其条件所依据的是： 它可以应用其上的对象是在直观中被给予我们的。 因 为没有直观， 我们的一切知识都缺乏客体， 在这种情况下它们就还是完全空洞 的。 因此， 先验逻辑陈述纯粹知性知识的各种要素和在任何地方要能够思维对 象就不可或缺的原则的部分，就是先验分析论，同时也是真理的逻辑（eine Logik der Wahrheit）。”[206]显然,这里所说的“真理的逻辑”是针对“幻 相的逻辑”而言的。 于是，我们就明白了，在先验逻辑中，先验分析论的主 要任务就是探讨纯粹知性概念之所以能够思维对象所必须遵循的各种规则。 然 而， 由于单独地， 甚至超出经验的界限利用这些纯粹概念和原理是非常诱人和 引人入胜的， 而经验又是惟一能够向我们提供那些纯粹知性概念能够运用于其 上的对象，这样一来，知性就陷入了一种危险，即凭借空洞的玄想，对纯粹知 性单纯形式的原则作一种质料上的应用， 并对超经验的、 不可知的对象——物 自体做出判断。“因此，在这种情况下，纯粹知性的应用就会是辩证的了。所 以， 先验逻辑的第二部分必须是对这种辩证幻相的一种批判， 叫做先验辩证论， 不是作为独断地激起诸如此类的幻相的一种艺术 （各种各样的形而上学戏法的 一种令人遗憾地非常流行的艺术） 而是作为对知性和理性在其超自然的应用 ，方面的批判， 为的是揭露理性的无根据的僭妄的错误幻相， 并将理性以为单凭 先验的原理就可以做到发明和扩展的要求降低到仅仅评判和保护纯粹知识免 受诡辩的假象之害的程度。 ”[207] 由此， 康德证明了“先验分析论”和“先 验辩证论”的必要性。 从中也可以看出， 这种对先验逻辑的划分深受形式逻辑 中的普遍逻辑划分的

影响，即源于普遍逻辑之划分为“分析论”和“辩证 论”。先验逻辑也可以图示如下： 先验分析论 先验逻辑 先验辩证论 三、先验逻辑与普遍逻辑的关系 康德认为，这两种逻辑的区别如下： 第一，“普遍的逻辑抽掉了知识的一切内容，也就是说，抽掉了知识与客体的 一切关系，仅仅在知识的相互关系中考察逻辑形式，即一般的思维形 式。 ”[208] 正如我们在前面已经指出过的那样， 普遍逻辑是隶属于形式逻辑 的，它只考察一般思维的形式，而从不关心对象是什么。也就是说，不对对象 本身进行严格的区分，即不像康德的先验哲学一样，把对象区分为“显像/现 象”与“物自体”， 所以普遍逻辑在应用的过程中必定会导致“辩证论”。 相 反，先验逻辑则关涉对象，即强调逻辑只能在“显像/现象”这一对象上进行 应用，并自觉地指出，如果把先验逻辑应用到超验的对象——“物自体”上， 就会导致“先验辩证论”。 正如康德所指出的： “先验逻辑既然被限制在一定 的内容上， 即被限制在仅仅纯粹先天知识的内容上， 在这种划分上就不能效法 普遍逻辑。因为显而易见：理性的先验应用根本不是客观有效的，因而不属于 真理的逻辑，也就是说，不属于分析论，而是作为一种幻相的逻辑以先验辩证 论的名义要求经院学术体系的一个特殊部分。”[209]“先验辩证论”的存在 表明， 不管人们的理性是否自觉地意识到， 理性的本性都会驱使人们的思维陷 入这种“辩证论”。 第二，康德指出：“普遍的逻辑根本不考虑知识的这种起源，而是仅仅按照知 性在思维时在相对关系中使用表象所遵循的规律来考察表象， 不管它们是原初 先天地在我们里面的，还是仅仅经验地被给予的，所以，它仅仅探讨可以为表 象找到的知性形式，不管这些表象通常来自何方。”[210] 与此不同的是，先 验逻辑则考察知识的来源， 特别强调作为纯直观的时空和知性的十二个纯粹的 概念都源自理性、源自心灵，而不是来源于经验的。正如诺曼·康蒲·斯密所 指出的： “据先验这词所表示， 这门新逻辑是以对象的先验的有效知识之起源、 范围、条件和可能性为其中心问题的。这些问题都不是普遍逻辑里面处理的， 普遍逻辑只处理知性本身。”[211] 第三，普遍逻辑只处理分析的思维，而先验逻辑则处理综合性的思维。康德指 出:“对综合判断的可能性做出解释，是普遍逻辑与之毫无关系的课题，它甚至可以就连这个课题的名称也不知道。 但是， 这个课题在先验逻辑中却是一切 工作中最重要的工作， 在谈到先天综合判断的可能性、 此外谈到它们的有效性 条

件和范围时，它甚至是惟一的工作。因为在完成这一工作之后，先验逻辑就 可以完全实现自己的目的， 即规定纯粹知性的范围和界限了。 ”[212] 因为先 验逻辑关注的核心问题是“先天综合判断何以可能？”的问题， 所以， “综合 性知识”构成先验逻辑的关键性内容， 这与普遍逻辑对单纯思维形式的关注存 在着重大原差异。 诺曼·康蒲·斯密也告诉我们： “康德在这里没有考虑的还 有一点是必须注意的， 那就是， 普遍逻辑所处理的知性之活动不过是它的论证 的活动， 即辨别和比较的那些活动； 而先验逻辑所处理的活动乃是有创造力的 活动， 通过这种活动它就从自己里面产生先验的概念， 而且独立于经验而得到 对象的一种先验的确定。换言之，普遍逻辑只处理分析的思维，而先验逻辑处 理综合性的活动， 这些活动是包含在形成分析手续的题材的复杂内容的产生里 面的。”[213] 因为先验逻辑关注的中心问题是：“先天综合判断何以可 能？”， 其中的“综合”就具有扩展知识的含义， 而不像形式逻辑中的普遍逻 辑一样，只关心思维的形式和形式上的规则。 总之， 康德提出先验逻辑是逻辑学发展史上的一个划时代的事件。 康德意识到， 在形式逻辑的范围内对逻辑进行改造基本上是不可能的， 因此， 他在形式逻辑 的系统之外创制了先验逻辑，以便使自己的先验哲学成为可能。其实，康德没 有发现，传统的、由亚氏开创的形式逻辑仍然有广阔的改造和推进的可能性。 我们知道，当代的数理逻辑（实际上源于康德的前辈莱布尼茨）进一步完善了 传统形式逻辑的研究。 我们对上面涉及的全部逻辑概念图示如下， 但我们必须 对“逻辑”的概念获得新的理解。 特殊逻辑 （形式）逻辑=一般逻辑 纯粹逻辑 逻辑 应用逻辑 先验分析论 先验逻辑 先验辩证论 普遍逻辑 （辩证论） （分析论）第五章先验分析论正如我们在前面已经指出过的那样， 先验逻辑论是由先验分析论和先验辩证论 这两大部分构成的。先验分析论涉及到知性概念和原理在经验范围内的应用， 而先验辩证论则涉及到理性为追求最高的、 统一的知识， 而把知性概念和原理 应用到超经验的领域里， 从而陷入了一系列的先验幻相之中。 由于这两大部分 的内容都非常丰富， 所以我们各用一章的篇幅加以论述。 本章主要讨论先验分 析论。什么是先验分析论呢？康德没有正面回答这个问题，或者说，他只是以 描述性的方式回答了这个问题： “这一分析论是把我们全部的先天知识分解成 为纯粹知性知识的各种要素，这里重要的是以下几点：1、概念是纯粹的概念，

不是经验性的概念。2、这些概念不属于直观，不属于感性，而是属于思维和 知性。3、这些概念都是基本概念，与派生的或者由它们复合的概念明显有别。 4、概念表是完备的，完全显示出纯粹知性的整个领域。”[214] 从这段论述 可以看出，先验分析论主要探讨“纯粹知性知识的各种要素”。在此基础上， 康德进一步把先验分析论分解为“概念分析论”和“原理分析论”。 所以， 本 章主要探讨以下两个问题：一、概念分析论；二、原理分析论。 一、概念分析论 什么是概念分析呢？康德强调， 他所说的概念分析不是指通常的哲学研究中的 概念分析， 即通过分析的方法使一个概念的内涵和外延明确化， “而是还很少 尝试过的知性能力本身的分析， 为的是通过我们仅仅在知性亦即先天概念的诞 生地中探求这些概念并分析知性的一般纯粹应用，来研究先天概念的可能 性； ......因此， 我们将把纯粹概念一直追溯到它们在人类知性中的最初萌芽 和禀赋， 它们蕴含在这些萌芽和禀赋中已经作好准备直到终于借经验之机得到 发展， 并凭借同一种知性摆脱依附于它们的经验性条件， 在其纯粹性中得到展 现。”[215] 也就是说，康德试图通过概念分析，对纯粹知性概念的来源、本 质和应用做出系统的探讨。 1、知性在判断中的逻辑功能 如前所述，先验分析论只是先验逻辑的一个组成部分，所以，康德的探讨总是 以逻辑作为切入点的。他认为：“我们可以把知性的所有的行动归结为判断， 以至于一般的知性可以被表象为一种判断的能力。 因为如上所述， 它是一种思 维的能力。思维是凭借概念的知识。但概念作为可能判断的谓词，所关涉的是 一个尚未确定的对象的某个表象。 ”[216] 在康德看来， 知性是运用概念进行 思维的能力， 而运用概念进行思维的过程也就是下判断的过程。 在这个意义上， 也可以把知性理解为“一种判断的能力”。如医生、政治家、做股票的人，关 键都在于对信息做出正确的判断。 康德认为： “如果我们抽掉一个一般判断的 所有内容，只关注其中的纯然知性形式，那么我们将发现，思维在判断中的功 能可以归于四个标题之下，其中每一个又包含着三个环节。”[217] 一是“判断的量”（Quantität der Urteile）：全称的(Allgemeine)/特称的 (Besondere)/单称的(Einzelne)。其实，判断的量涉及到的只是主词的外延， 即修饰主词的量词是什么。 这里“全称的”指“一切的”或“所有的”； “特称的”指“一些”或“一类”； “单称的”指“这个”或“某个”。 如“一切 （或所有）金属都是导电的”是全称判断；“一些天鹅

是白的”是特称判断； “这朵花是红的”则是单称判断。 在形式逻辑中， 单称判断由于缺乏外延而被 归入到全称判断中，康德提出了不同的意见，他说：“如果我对一个单称判断 （judicium singulare）不仅仅按照其内在的有效性，而且还作为一般知识按 照它与其他知识相比所拥有的量来作出估价， 那么， 它当然与普遍有效的判断 （judicium communia）有区别，并且理应在一般思维的一个完备的环节表中 （尽管当然不是在仅仅局限于各种判断相互之间的应用上的逻辑中） 占有一个 特殊的位置。”[218] 在康德看来，在判断的量上保留“单称的”，并使之与 “特称的”和“全称的”区分开来，从知识的完备性的角度来看是必要的。 二是“判断的质”(Qualität der Urteile)：肯定的(Bejahende)/否定的 (Verneinende)/无限的(Unendliche)。 其实， 判断的质涉及到的是谓词对主词 的性质的判定。当人们说：“这朵花是红的”时，他们做的就是肯定判断；而 当人们说“这朵花不是红的”时，他们做的就是否定判断。那么，什么是“无 限判断”呢？当人们说“这个人不是张三，不是李四，不是王五”时，我们发 现，这种判断处于无限扩展的可能性中，就像数学中的 1/3≈0.3333...可以 无限地写下去。也就是说，在这类判断中，谓词实际上与主词是没有什么实质 性的关系的， 甚至是完全无关的。 诺曼·康蒲·斯密把康德所说的无限判断写 成“A 是非 B”这样的形式，并写道，康德把“A 是非 B 这命题看作既不是肯 定，又不是否定，因为述项的内容包括无定数非 B 的东西，这判断便是无定 的。”[219] 三是“判断的关系”(Relation der Urteile)：定言的(Kategorische)/假言 的(hypothetische)/选言的(Disjunktive)。康德写道：“思维在判断中的所 有关系是：a，谓词与主词的关系；b，根据与结果的关系 c，被划分的知识与 划分的全部分支相互之间的关系。 ”[220] 所谓“定言判断”， 表明主词和谓 词的关系是十分明确的，如“枫树的叶子是红色的”；所谓“假言判断”，也 就是“条件判断”，实际上是有条件地做出判断，它表明了一个判断（作为根 据）与另一个判断（作为结果）之间的关系，如“假如他每天坚持锻炼身体， 他的身体就会很好”；所谓“选言判断”，表明了不同分支判断之间的关系， 如“要么张三说谎，要么李四说谎”。 四是“判断的模态”（Modalität der Urteile）：或然的(problematische)/ 实然的(Assertorische)/必然的(Apodiktische)。 康德认为： “判断的模态是 判断的一种极为特殊的功能， 它自身具有的特别之处就在于， 它对判断的内容 毫无贡献 （因为除了量、 关系之外，

质、 再也没有什么构成一个判断的内容了） ， 而是仅仅涉及系词一般来说与思维相关时的值。 或然判断是人们在其中认为肯 定或者否定都仅仅可能（随意的）判断；实然判断是肯定或者否定被视为现实 （真空）的判断；必然判断则是人们在其中把肯定或者否定视为必然的判 断。”[221] 也就是说，“判断的模态”涉及的乃是做判断者的主观态度。 “或然的判断”表明判断者做出的判断具有不确定性， 如“这个人或者是德国 人，或者是法国人”；“实然的判断”表明判断者做出的判断是确定性的，如 “他是一个学生”； “必然的判断”则表明判断者不但确定一个事实， 而且强调它必定是如此的，如“他必定会去赌钱”。[222] 我们发现，康德把“判断的量”、“判断的质”、“判断的关系”和“判断的 模态”全部都确定为三个关节。 这不但表明， 康德在表述自己的思想时十分重 视外在形式， 即他所说的所谓“建筑术”， 而且也是他对辩证法思想的卓越贡 献。当然，正如我们一再地指出过的那样，在他那里，“辩证的”仍然是一个 否定性、消极的概念。黑格尔对康德的判断表做出了如下的评价：“虽说康德 根据他的范畴表的架格，提出了一种对于判断的分类，把判断分为质的判断， 量的判断，关系的判断和模态的判断，但这个分类不能令人满意，一方面由于 它仅是形式地运用这些范畴架格，一方面也是由于这些范畴的内容[是空疏 的]。但他这种划分确系基于真实的直观，确实认识到我们借以规定各种不同 的判断的原则，即逻辑理念的普遍形式本身。”[223] 在黑格尔的评论中，我 们注意到一个有趣的现象， 即他把“质的判断”置于“量的判断”之前， 这是 因为黑格尔意识到，“质”比“量”更重要。在其逻辑学的“存在论”中，他 依次讨论了“质”、“量”、“度”的关系，把“质”置于最前面，因为在他 看来， 一事物之为一事物道德取决于它的质： “质首先就具有与存在相同一的 性质，两者的性质相同到这样的程度，如果某物失掉它的质，则这物便失其所 以为这物的存在。 反之， 量的性质便与存在相外在， 量之多少并不影响到存在。 譬如，一所房子仍然是一所房子，无论大一点或小一点。同样，红色仍然是红 色，无论深一点或浅一点。”[224] 。黑格尔对康德判断表的调整启示我们， “质”与“量”相比， 具有更为重要的位置； 当然， 量的变化达到一定的程度， 也会引起事物的质的变化。 也就是说， “质”与“量”的关系统一在“度”中。 2、纯粹知性概念（范畴）表 正如康德在前面指出过的那样，感

性涉及到直观，而知性则涉及到思维。康德 写道： “我们的思维的自发性要求这种杂多首先以某种方式被审视、 接受和结 合，以便用它构成一种知识。这种行动我称为综合（Synthesis）。”[225] 康 德认为，这种思维中的综合是通过“纯粹知性概念”来完成的。那么，究竟什 么是“纯粹知性概念” （reine verstandesbegriffe） 呢？康德告诉我们： “为 一个判断中的各种不同表象提供统一性的同一种功能， 也为一个直观中的各种 不同表象的纯然综合提供统一性， 用一般的方法来表达这种功能就叫做纯粹知 性概念。 ”[226] 也就是说， 纯粹知性概念起着两种不同的综合作用： 一方面， 把直观中的杂多的表象综合起来； 另一方面， 也为判断中各种不同的表象的综 合和统一提供了载体。康德进一步按照亚里士多德的先例，把“纯粹知性概 念”称作为“范畴”（die katergorien）。康德写道：“以这样的方式产生 出先天地关涉一般直观的对象的纯粹知性概念， 它们与前表中所有可能判断中 的逻辑功能一样多， 因为知性已被上述功能所穷尽， 其能力也由此得到完全的 测定。 我们想依据亚里士多德把这些概念称为范畴， 因为我们的意图原本与他 是一回事，尽管这意图在实施中与他相去甚远。”[227] 那么， 康德所说的“范畴”与亚氏所说的“范畴”究竟有什么关系呢？众所周 知，亚氏在其《范畴篇》中提出了十个范畴——实体、量、质、关系、位置、 时间、姿势、状况。此外，他还提出了五个副范畴——对立、先于、同时、运动、所有。显然，亚氏挑选出上面的十五个概念作为范畴具有某种任意性，同 时也把属于感性范围内的概念，如位置、时间、同时、先于、姿势、状况等， 与属于知性范围内的概念混在一起了。为此，康德评论道：“搜寻这些基本概 念，曾是亚里士多德的一项工作，这项工作是值得一位敏锐的人士去做的。但 是， 由于亚里士多德没有任何原则， 所以他像偶然遇到它们那样把它们捡拾起 来，最初找到了十个，他称这为范畴（陈述词 Prädikamente）。后来，他认 为自己还搜寻到了五个。 他用后陈述词(Postprädikamente)的名义把它们附加 上去。不过，他的范畴表始终是有欠缺的。此外，也有一些纯粹感性的样式存 在于其中（quando, ubi, situs[何时、何地、状态]，以及 prius, simul[在 先、同时]），还有一个经验性的样式（motus [运动]），它们都根本不属于 知性这一基本名册，或者还有派生的概念也一起被算进始源的概念之中了 （actio, passio[行动、承受]），而基本概念中的一些则完全阙如。”[228] 与亚氏不同， 康德则从知性在判

断中的逻辑功能这一角度出发， 列出了自己的 “范畴表”（Tafel der kategorien），它由以下十二个范畴构成： 一是“量的范畴”(der Quantität)：单一性(Einheit)、复多性(Vielheit)、 全体性(Allheit) 二是“质的范畴”(der Qualität)：实在性、否定性、限定性 三是“关系的范畴”(der Relation)：依存性与自存性 der Inhärenz und Subsistenz（实体与偶性 substantia et accidens）、因果性与隶属性 der Kausalität und Dependenz（原因与结果 Ursache und Wirkung）、共联性 der Gemeinschaft（行动者与承受者之间的交互作用 Wechselwirkung zwinschen dem Handelnden und Leidenden） 四是“模态的范畴”(der Modalität)：可能性——不可能性 (Möglichkeit----Unmöglichkeit)、 存在——不存在(Dasein----Nichtsein)、 必然性——偶然性(Notwendigkeit----Zufälligkeit)。[229] 紧接着这张范畴表， 康德写道： “这就是知性先天地包含在自身的所有源始纯 粹的综合概念的一览表， 知性也只是由于这些概念才是一种纯粹的知性， 因为 知性惟有通过它们才能够就直观的杂多而言理解某种东西， 也就是说， 思维直 观的一个客体。这种划分系统地从一个共同的原则、亦即从判断的能力（这种 能力与思维的能力相同） 产生的， 不是漫游诗人般地从对纯粹概念的一种碰运 气完成的搜寻产生的， 这种搜寻的完备性人们永远不能确知， 因为它只是通过 归纳完成的， 而不考虑人们以后一种方式永远也看不出， 为什么恰恰是这些而 不是另一些概念寓于纯粹的知性之中。 ”[230] 康德还强调， 这些纯粹知性概 念也拥有其同样纯粹的派生概念， 在一个完备的先验哲学的体系中， 这些派生 的纯粹的概念也是不容忽视的。然而，在纯粹理性批判中，只要把握这十二个 知性范畴也就可以了。最后，康德又对上述范畴表做了三个说明： “第一个说明：这个表包含四组知性概念，首先可以分为两类，其中第一类针 对直观（既包括纯直观也包括经验性直观）的对象，第二类针对这些对象的实 存（要么在彼此的关系中，要么在与知性的关系中）。”[231] 康德把第一组范畴称之为“数学性的范畴”(die mathematische kategorien)，把第二组范 畴称之为“力学性的范畴”(die dynamische kategorien)。 “第二个说明：每一组的范畴处处都是同一个数字，即三，这同样要求深思， 因为通常凭借概念进行的先天的划分都必然是二分法。 此外还有， 第三个范畴 每处都是出自该组第二个范畴与第一个范畴的结合。 ”[232] 比如， 在量的范 畴中，全体性就是作为单一性的复多性；在质的范畴中，限定性无非是与否定 性相结合的实在性； 在关系范畴中， 共联性则是一个实体在与

另一个实体的交 互规定中的因果性；在模态范畴中，必然性则是通过可能性被给予的实存性。 正如我们在前面已经指出过的那样， 这种通常由三个环节构成的概念的辩证运 动对黑格尔产生了重大的影响， 黑格尔甚至把“正题——反题——合题”理解 为他的辩证法思想的一般表现形式。 “第三个说明：惟有一个范畴，即处于第三个标题下的共联性范畴，它与逻辑 功能表中与它相应的一种选言判断的形式的一致并不像在其他范畴那里那样 引人注目。”[233]为了确保这种一致性，康德主张，选言判断中的各个选言 肢应该“被设想为彼此并列的， 而不是从属的， 以至于它们不是像在一个序列 中那样单向地互相规定， 而是像在一个集合体中那样交互地互相规定 （如果划 分的一个分支被设定，则其余的都被排除，反之亦然）。”[234] 这种互为因 果的交互性（或相互作用，都是同一个德文名词 Wechselwirkung）在黑格尔 的逻辑学中得到了充分的肯定。 黑格尔在逻辑学本质论中的“现实篇”中的三 个环节正是：实体关系(das Substantialiäts-Verhältnis)—因果关系 (Kausalitäts-Verhältnis)—相互作用(Wechselwirkung)。显然，“交互作 用”或“相互作用”这一概念蕴含着极为深刻的辩证法思想， 正如黑格尔所说 的：“在相互作用里，因果关系虽说尚未达到它的真实规定，但那种由因到果 和由果到因向外伸展直线式的无穷进程， 已得到真正的扬弃， 而绕回转变为圆 圈式的过程，因而返回到自身来了。”[235] 斯宾诺莎的“自因”（cause of self）起点就是终点(Ausgangspunkt)、车站。 3、纯粹知性概念的演绎 关于纯粹知性概念的演绎问题，乃是康德在《纯粹理性批判》中用力最多的地 方。 第一版中的这一部分注重对认识过程做心理学上的分析， 阐明感性杂多如 何在人的认识过程中被梳理、加工成综合性的知识。第一版问世后，这一部分 遭到不少人的误解，认为它具有贝克莱的主观唯心主义的倾向。于是，康德在 第二版中对这部分内容做了大幅度的改写。 第二版突出了“先验演绎”的重要 性，但与第一版比较起来，整个论证过程并不是明晰的。正如奥特弗里德 赫 费所指出的： “通过范畴的先验演绎康德设计了一个完全新的、 但也是极其难 的理论创作。 花费了很大精力他才成功地做到了比较令人满意的表达。 除了先 验辩证论中的误谬推理部分以外， 范畴的先验演绎是康德为第二版完全作了修 改的唯一篇章。 虽然我们可能承认新版本不仅包含了证明的主导理念， 而且也 包含了证明的基本要素，但还依然缺少使人们能够一步一步地去展开基本思 想，跟踪论

证的脉络，辩驳明显的误解和反对意见的那种胜券在握的清晰性。 在第二版中内在的任务的杂多连同重复和前后倒叙导致了思想交错纷乱， 这就要求解释者具有高超的解释技巧。 卓著的哲学家和康德研究专家诸如海德格尔 偏爱演绎的第一稿。”[236]下面，我们分三点对这部分的内容进行讲解。 我们先来看，什么是“演绎”（Deduktion）? 康德指出：“法学家在谈 到权限和僭越时，在一桩诉讼中把有关权利的问题（quid iuris[有何权利]) 与涉及事实的问题（quid facti[有何事实]）区分开来，而由于他们对两者都 要求证明，他们就把应当阐明权限或者也阐明合法要求的前一种证明称为演 绎。”[237] 有趣的是，康德是从法学的角度出发引申出“演绎”概念的，当 然，他这样做是有充分理由的，因为法律涉及到对具体的涉案人的处置，因而 必须依据法律条文，对处置的结论做出明确的阐明。然而，康德认为，在日常 生活中， 人们总是随意地使用经验性的概念， 不经演绎就认为自己有权赋予它 们以意义。“不过，也有一些僭越的概念，例如幸福、命运，它们虽然凭借几 乎普遍的宽容而流行，但毕竟有时需要回答 quid iuris[有何权利]的问题； 此时， 人们在这种情况下就陷入不小的麻烦， 因为人们无论是从经验出发还是 从理性出发都举不出清晰的合法根据来澄清使用这些概念的权限。 ”[238] 这 也启示我们，人们在日常语言中的许多表述都是不严格的。但是，康德认为， 在严格的哲学研究中， 尤其是在先验哲学的研究中， 其基本概念在来源和应用 上的合法性必须通过演绎得到明确的说明。 在肯定“演绎”必要性的前提下，康德 一方面把“先验演绎”与“形而上学 演绎”（die metaphysische Deduktion）区分开来。他写道：“在形而上学 的演绎中， 通过一般先天范畴与思维的普遍逻辑功能的完全一致阐明了这些范 畴的起源； 而在先验的演绎中， 则阐明了这些范畴作为一般直观对象的先天知 识的可能性。 ”[239] 在他看来， 形而上学演绎的使命是阐明知性概念的起源， 即它们不是从经验中推导出来的， 而是源自人类的心灵和理性； 先验演绎的使 命则是阐明知性范畴在做成先天综合知识中的前提性的、 不可或缺的作用。 这 就像 《先验感性论》 中对时间、 空间表象的“形而上学阐明”和“先验阐明”， 前者的任务是指出时间、 空间表象的起源， 即它们也是源自人类的心灵和理性 的； 而后者的任务则是指出时间、 空间对于做成先天综合知识的前提性和必要 性。 由于“形而上学演绎”是为“先验演绎”做准备的， 我们也可把它理解为 “先

验演绎”的基础。 另一方面，他又把“先验演绎”（die transzendentale Deduktion）与“经 验性的演绎” (die empirische Deduktion)区分开来。他写道：“我把对先 天概念能够与对象发生关系的方式的解释称为它们的先验演绎， 并把它与经验 性的演绎区别开来， 后者表明的是通过经验和对经验的反思获得一个概念的方 式，因而不涉及拥有得以产生的合法性，而是涉及其事实。”[240] 在康德看 来，前一种演绎是以自上而下、自内向外、自先天向后天的方式展开的；而后 一种演绎则是以自下而上、自外而内、自后天向先天的方式展开的。显然，后 一种演绎方式是奠基于后天的感觉经验的， 是缺乏普遍的有效性的， 从而也是 不合法的。康德在谈到先天直观的纯粹形式——时间和空间以及知性概念时 说：“要想尝试对它们作出一种经验性的演绎，将是一件完全徒劳的工作，因 为它们的本性的特征恰恰在于， 它们与自己的对象发生关系， 并不为了表象这 些对象而从经验中借取某种东西。因此，如果需要对它们作出一种演绎，则这演绎在任何时候都必须是先验的。”[241] 尽管“经验性的演绎”在理论证上是不严格的， 但康德认为， 其存在仍然有某 种合理性， 因为经验本身包含着两种不同来源的要素， 即来自感官的知识质料 和来自纯粹直观及思维内在源泉的某种整理这些质料的形式， 纯粹直观和思维 借感官印象的机缘才首先运行起来并产生概念。 所以， “对我们的认识能力为 了从个别的知觉上升到普遍的概念所做的最初努力进行这样一种探究， 毫无疑 问有其巨大的好处， 而且人们应当感谢著名的洛克， 是他首先为此开辟了道路。 然而， 对纯粹先天概念的一种演绎却绝不能由此实现， 它根本不处在这条道路 上， 因为就这些概念今后应该完全独立于经验的应用而言， 它们必须出示一个 与出身自经验截然不同的出生证。这种尝试过的自然学的推导 (physiologische Ableitung)本来根本不能叫做演绎， 因为它所涉及的乃是一 个 quaestionem facti[事实的问题]，所以我想把它称为对一种纯粹知识的拥 有所做的解释。因此，显而易见，对这些概念只能有一种先验的演绎，而绝不 能有一种经验性的演绎， 后者对纯粹先天概念来说无非是一些无用的尝试， 只 是没有理解这种知识的全部独特本性的人才会干这种事情。 ”[242] 细心的读 者一定会发现， 康德实际上区分出两种不同的概念： 一种是先天的或纯粹的概 念，如十二个知性概念，它们源自人的心灵和理性；另一种是后天的或经验性 的概念，如“运动”、“变化”、“树”、“兔子”，它们源自经验

，是从感 觉经验中概括总结出来的。就前一种概念，即先天的或纯粹的概念而言，只能 通过先验演绎的方式来论证其运用于经验的有效性和合法性。 康德进一步把先天的或纯粹的概念分为两种：一种是在《先验感性论》中已经 提及的时间和空间。康德认为，通过“形而上学阐明”和“先验阐明”，我们 已经认识到， “既然只有凭借感性的这样一些纯形式， 一个对象才能够向我们 显现，也就是说，才能够成为经验性直观的一个客体，所以空间和时间是先天 地包含着作为显象的对象之可能性的条件的纯直观， 而且在它们里面的综合具 有客观有效性。 ”[243] 另一种是知性概念。 这些概念并不向我们表现出使对 象在直观中被给予的那些条件， 因而对象也就无须借助于知性的功能才向我们 显现，“因此，这里就出现了一种我们在感性的领域里不曾遇到的困难，这就 是思维的主观条件如何应当具有客观有效性， 也就是说， 提供对象的所有知识 之可能性的条件。 ”[244] 在康德看来， 感性直观的对象必须符合先天地蕴含 在心灵中的形式条件， 这一点是清楚明白的， 否则它们就不会成为我们的对象； 但是， 除此之外， 这些对象也必须符合知性为了思维的综合统一所需要的条件， 对这一点就不容易看出来了。 因为很可能作为对象的显象具有这样的性状， 即 知性发现它们根本不符合其统一性的条件，换言之，在杂乱的显象中，任何一 种综合的规则都无法发挥作用， 以至于这些知性概念是完全空洞的、 毫无价值 的、没有意义的。然而，显象依然会在我们的直观中显现出来，因为直观并不 需要知性的功能。 鉴于这样的原因，康德非常重视知性概念的演绎问题。在第一版和第二版中， 他都花了不少的篇幅来探讨这个问题， 但从读者理解的角度看， 第一版的叙述 似乎更为明晰， 且没有把感性与知性完全分离开来进行论述。 第一版的演绎也是由以下两个部分组成的： 第一部分： 知性概念的形而上学演绎。 这一部分的宗旨是阐明知性概念不是源 自经验的，而是先天的，即源自心灵和理性自身的。康德写道：“如果有先天 的纯粹概念，则这些概念固然不能包含任何经验性的东西，但尽管如此，它们 却必须全然是一个可能经验的先天条件，它们的客观实在性只能以此为依 据。”[245] 也就是说，如果概念是先天的，它就完全可以脱离任何经验性的 东西， 但它如果永远处于这种与任何经验的东西相分离的状态下， 它便失去了 自己的客观实在性， 而它的客观实在性正表现在它是一切可能经验的形式条件 或先天条件上。基于这样的思考

，康德进一步指出：“因此，如果要知道纯粹 概念是如何可能的， 人们就必须研究经验的可能性所取决的、 即使人们抽掉显 象的一切经验性的东西也依然是经验之基础的先天条件。 一个普遍且充分地表 述经验的这种形式的和客观的条件的概念，就可以叫做一个纯粹的知性概 念。”[246] 既然纯粹的知性概念是做成一切可能经验的先天的条件，当然， 它不可能源自经验，而只可能源自心灵和理性。 康德举纯粹知性概念中的“因果性”为例。如果人们试图像洛克和休谟一样， 通过经验中的种种实例的列举来论证这一概念的客观有效性， “那么， 人们就 没有发觉，以这种方式根本不可能产生原因概念，相反，它必须要么完全先天 地建立在知性中， 要么被当做一个纯然的幻影而完全放弃。 因为这个概念绝对 要求某物 A 具有这样的性质， 即必然地并且按照一条绝对的规则从它里面得出 另一个某物 B。显象完全可以提供各种场合，从中有可能得出某物循例发生所 遵从的规则，但却永远不可能得出后果是必然的。因此，原因与结果的综合还 固有一种尊严，人们根本不能经验性地予以表达，也就是说，结果不仅是附加 在原因上的，而且是通过原因被设定，并从原因产生出来的。”[247] 而康德 所说的作为知性概念的“因果性”的尊严正是通过它的先天性， 即源自人类的 心灵和理性这一点而得到确保的。 也就是说， 康德完全不同意洛克和休谟把经 验看作因果性概念的起源的观点。 康德告诉我们： “范畴作为先天概念的客观 有效性的依据是：惟有通过它们，经验（就思维的形式而言）才是可能的。在 这种情况下， 范畴就以必然的方式并且先天地与经验的对象相关， 因为一般而 言只有凭借范畴，经验的某个对象才能够被思维。”[248] 第二部分：知性概念的先验演绎。正如我们在前面已经指出过的那样，这一部 分的宗旨是阐明主体如何通过先天的知性范畴， 把最初作为杂多的表象一步步 地综合起来，从而做成先天综合知识。作为这种演绎的基础，康德预先已经告 诉我们：“有三种源始的来源（灵魂的三种性能或能力），包含着一切经验之 可能性的条件， 本身不能从心灵的任何其他能力派生出来， 这就是感官 （Sinn） 、 想象力(Einbildungskraft)和统觉(Apperzeption)。据此而有：1、先天杂多 通过感官的概观；2、这种杂多通过想象力的综合；最后，3、这种综合通过源 始统觉的统一。 ”[249] 按照这三种先验的能力， 康德把知性范畴的这一先验 的演绎概括为以下三个具体的步骤： A、论直观中把握的综合（die Synthesis der Apprehension） 什么是“直

观中把握的综合”呢？当人们的感官受到外来刺激的时候， 各种杂多的表象进入心灵， “要从这种杂多中产生出直观的统一体 （如同在空间的表 象中那样），首先就必须通观杂多，然后合并之；我把这样的活动称之为把握 的综合，因为它是径直指向直观的，直观虽然呈现杂多，但若没有一种此际出 现的综合，就永远不能使这种杂多成为这样的杂多而被包含在一个表象 中。 ”[250] 在康德看来， 当人们运用时空这样的纯直观去梳理后天的感觉质 料时， 最初的综合已经发生了。 尽管这种直观中的综合并不属于知性概念的范 围，但却为知性概念的进一步的综合提供了前提。在康德看来，这种综合也不 是经验性的，而是先天性的。他写道：“这种把握的综合必须也是先天地、亦 即就非经验性的表象而言实施的。 因为如果没有这种把握的综合， 我们就会既 不能先天地有空间的表象， 也不能先天地有时间的表象； 因为空间和时间的表 象只能通过感性在其源始的接受性中呈现的杂多之综合才能产生。 因此， 我们 就有了一种纯粹的把握的综合。”[251] B、论想象中再生的综合（die Synthesis der Reproduction） 当先天直观的纯形式——时间和空间和后天的感觉质料一起构成显象时， 感性 杂多只是得到了初步的梳理，真正的知识尚未形成。这时，想象力就会发挥积 极的作用， 把经验中某些经常相伴的或相继出现的表象理解为规律， 并按照这 一规律对显象做进一步的综合。正如康德所指出的：“但这条规律却预设：显 象本身确实服从这样一条规则， 而且在它们的表象的杂多中有一种符合某些规 则的相伴或者相继发生； 因为若不然， 我们的经验性的想象力就会永远得不到 某种与其能力相符的东西来处理， 因而就像是一种死的、 我们自己也不认识的 能力隐藏在心灵内部。”[252] 假如朱砂时而是红的，时而是黑的，那人们的 想象力在见到红色的东西时，就不一定会联想到朱砂。“因此，必定有某种东 西， 本身由于是显象的一种必然的综合统一的先天根据而使显象的这种再生成 为可能。 如果想一想显象不是物自身， 而是我们最终归结为内感官的种种规定 的表象的纯然活动，人们马上就会想到这一点。如果我们此时能够阐明，即使 最纯粹的先天直观也不造成任何知识， 除非它们包含着杂多的这样一种使得普 遍的再生的综合成为可能的结合， 那么， 想象力的这种综合就也先于一切经验 而以先天的原则为根据， 而且人们必须假定想象力的一种纯粹的先验综合， 它 本身就是一切经验之可能性的基础 （一切经验都必然以显象的可再生性为

前提 条件）。”[253] 在洛克、 休谟等经验主义哲学家看来， 想象力始终是与经验的东西纠缠在一起， 因此， 它完全是经验性的， 甚至是主观心理上的一种联想能力， 而康德则认为， 想象力是源自心灵的一种先验的能力。 康德写道： “把握的综合是与再生的综 合不可分割地结合在一起的。 而既然前者构成一切一般知识 （不仅仅是经验性 的知识，而且还是纯粹的先天知识）的可能性的先验根据，所以想象力的再生 综合就属于心灵的先验活动， 而鉴于这些活动， 我们要把这种能力也称为想象 力的先验能力。”[254] C、论概念中认知的综合（die Synthesis der Rekognition） 在思维中， 如果人们意识不到， 他们现在所思维的东西与他们在一个瞬间前所 思维的东西是同一个东西，那么，在表象序列中的一切再生就都是徒劳的了，因为杂多永远无法构成一个整体，它缺乏唯有意识才能给它带来的那种统一 性，而意识是以概念作为自己的载体的，正如康德所说：“一切知识都要求有 一个概念，不管这个概念如何不完善或者如何隐晦；但是，这个概念就其形式 而言在任何时候都是某种普遍的东西，是用做规则的东西。”[255] 显然，作 为意识或思维的载体， 概念是不可或缺的， 但如果只有这些概念以散漫的状态 存在着， 先天综合知识也是做不出来的， 康德认为， 在人们所有的思维过程中， 都有一个“我思”(Ich denke)对一切表象（包括概念）起着综合统一的作用。 康德写道：“‘我思’必须能够伴随我的一切表象；因为如若不然，在我里面 就会有某种根本不能被思维的东西被表象， 这就等于是说， 表象要么是不可能 的， 要么至少对我来说什么也不是。 这种能够先于一切思维被给予的表象就叫 做直观。 所以， 直观的一切杂多在这种杂多被遇到的那个主体中与我思有一种 必然的关系。但是，这个表象是自发性的一个行动，也就是说，它不能被视为 属于感性的。我把它称纯粹的统觉，以便把它与经验性的统觉区别开来，或者 也称为源始的统觉因它就是那个通过产生出必然能够伴随所有其他表象并在 一切意识中都是同一个东西的‘我思’表象而不能再被别的表象伴随的自我 意识。 我也把统觉的统一性称为自我意识的先验的统一性， 以便表示从它产生 的先天知识的可能性。”[256] 这就表明，全部认识和思维过程都是由“我 思”，即统觉伴随着的，而在统觉中，康德不赞成“经验性的统觉”，而主张 “纯粹的统觉”或“源始的统觉”， 因为由这种统觉构成的知识才具有普遍必 然性， 才可能做成先天综合知识， 而从经验性的统觉中只能

引申出一些偶然的 结论来。 康德进一步强调： “直观的杂多的综合统一作为先天地被给予的东西， 是统觉 本身的同一性的根据，而统觉是先天地先行于我的一切确定的思维的。但是， 联结并不在对象之中，也不能通过知觉从它们获取，并由此才接受到知性中， 相反， 它只是知性的一件工作， 知性本身无非是先天地进行联结并把被给予的 表象的杂多置于统觉的同一性之下的能力， 这一原理乃是全部人类知识中的至 上原理。”[257]。综上所述，在知性概念的先验演绎中，“直观中把握的综 合”是在感性中完成的， 而“想象中再生的综合”和“概念中认知的综合”则 是在知性的思维中完成的。 这三种综合也反映出知性与感性的内在联系。 也就 是说，如果没有感性提供的、经过时间和空间梳理过的显象，知性思维也就失 去了基础，反之，没有知性，任何真正的先天综合知识都无法做出来，而在整 个先验演绎的过程中，先验统觉起着核心的作用。 二、原理分析论（die Analytik der Grundätze） 康德认为， 形式逻辑中的普遍逻辑涉及到人的高级认识能力——知性、 判断力 和理性，在普通逻辑中，与上述三种认识能力相对应的是概念、判断和推理。 与普通逻辑不同， 先验逻辑只肯定知性和判断力具有客观有效性， 从属于先验 逻辑的分析部分；而当理性试图运用知性的范畴做出超经验的应用或推理时， 就会成为辩证的，因而陷入幻相逻辑之中。正是基于先验逻辑的这一特征，康 德指出： “原理分析论将只是判断力的一部法规， 它教导判断力把包含着先天 规则的条件的知性概念运用于显象。 出版这一理由， 在把真正的知性原理作为 主题时，我使用一种判断力的掌握这个称谓，来更确切地表明这项工作。”[258] 那么，什么是“判断力”（die Urteilskraft）呢？康德告诉我们：“如果一 般而言的知性被解释为规则的能力， 那么， 判断力就是在把某物归摄在规则之 下的能力， 也就是说， 是分辨某物是否从属于某个被给予的规则 （casus datae legis[被给予的规则的事例]）的能力。”[259] 在康德看来，判断力是天赋 的特殊的才能， 是无法传授给别人的， 人们只能通过不断的练习来提高自己的 判断力。康德指出：“判断力的缺乏本来是人们称为愚笨的东西，而且这样一 种缺乏是根本不能补救的。 一个迟钝或者有局限性的大脑， 缺乏的无非是应有 的知性程度和特有的知性概念， 则完全可以通过学习来装备它， 甚至达到博学 的程度。但是，既然通常在这种情况也会缺乏判断力（彼得的第二能力），所 以遇到一些博学之士在应用其科学时经

常暴露出那种永远无法改变的缺陷来， 就不是什么不同寻常的事情了。 ”[260] 提高判断力的方式是通过实例不断地 进行练习。在《原理分析论》中我们主要讲以下三个问题： 1、 范畴（纯粹知性概念）的图型康德提出了这样的问题，即范畴（纯粹知性概念）是源于心灵的，是主观的， 为什么它能够被运用于显象呢？如前所述， 显象是由以下两个方面构成的： 一 是同样是源于心灵的、 作为形式的先天纯直观——时间和空间； 二是来自后天 的、作为质料的感觉经验。既然显象不是物自体，它是在源于心灵的纯直观的 基础上做成的， 这就为同样是源于心灵的知性概念应用于显象提供了基础。 但 在康德看来，知性范畴如何应用于显象这一点还是不明确的。所以，他指出： “如今显而易见的是，必须有一个第三者(ein Drittes)，它一方面必然与范 畴同类，另一方面必须与显象同类，并使前者运用于后者成为可能。这个中介 性的表象必须是纯粹的 （没有任何经验性的东西） 并且毕竟一方面是理智的， ， 另一方面是感性的。这样一个表象就是先验的图型（das transzendentale Schema）。”[261]康德把这个介于范畴与显象之间的“第三者”称作“先验 的图型”（简称“图型”） 那么， 究竟什么是“图型”呢？康德这样进行解答： “我们想把知性概念在其 应用中被限制于其上的感性的这种形式的和纯粹的条件称为该知性概念的图 型，把知性使用这些图型的做法称为纯粹知性的图型法 （Schematismus） ”[262] 康德提出的“图型”之谜到底是什么呢？他写道： 。 “知性概念包含着一般杂多的纯粹综合统一。 时间作为内感官的杂多的形式条 件，从而作为所有表象的联结的条件，包含着纯粹直观中的一种先天杂多。于 是， 一种先验的时间规定就它是普遍的并且依据一种先天规则而言， 与范畴 （构 成时间规定的统一性范畴）是同类的。但另一方面，就杂多的任何经验性直观 都包含时间而言，时间规定又与显象是同类的。因此，范畴应用于显象凭借时 间规定就成为可能，时间规定作为知性概念的图型促成后者被归摄在前者之 下。”[263] 正如康德已经在《先验感性论》中所指明的那样，空间是外直观 的形式，时间是内直观的形式。这两种纯直观比较起来，作为内直观的时间始 终处于基础性的地位上。所以，时间与范畴具有同样的普遍性，它既与范畴同 类，又与显象同类，因而可以充当这个“第三者”的重要角色。康德进一步指出，“图型”（Schema）与“图像（das Bild）”是有差别的： “事实上，我们的纯粹知性概念的基础不是对象的图像，而是

图型。对于一个 一般而言的三角形的概念， 根本不会有一个三角形的图像与其相符。 因为图像 达不到概念那种使得该概念适用于直角的或者锐角的等等一切三角形的普遍 性， 而是始终仅仅局限于这个领域的一个部分。 三角形的图型永远不能实存于 别处， 而是只能实存于思想中， 它意味着想象力的综合就空间中的纯粹形状而 言的一条规则。 一个经验的对象或者该对象的图像就更谈不上在某个时候达到 经验性的概念了， 相反， 经验性的概念在任何时候都是按照某个普遍的概念直 接与作为规定我们直观的规则的想象力的图型发生关系。”[264] 也就是说， 图型是先天的，是一般的，而图像则是经验的或后天的，是特殊的。换言之， 图型是一般的图像，而图像则是特殊的图型。康德认为，它们源于两种不同的 想象力： “我们知性就显象及其纯然形式而言的这种图型法是人类灵魂深处的 一种隐秘的技艺， 我们很难在某个时候从自然中猜测出它的真正操作技巧， 并 将它毫无遮蔽地展现在我们眼前。 我们只能够说： 图像是生产的想象力的经验 性能力的一个产物，感性概念（作为空间中的图形 Figuren）的图型则是纯粹 先天想象力的一个产物， 仿佛是它一个符号， 种种图像是通过它并且根据它才 成为可能的， 但种种图像永远必须凭借它们所标示的图型才与概念相结合， 就 其自身而言并不与概念完全相应。 与此相反， 一个纯粹知性概念的图型是某种 根本不能带入任何图像之中的东西， 它只是根据统一性的规则按照范畴所表达 的一般概念所进行的纯粹综合， 是想象力的先验产物， 这个产物就所有应当根 据统觉的统一性而在一个概念中联系起来的表象而言， 按照一般而言内感官的 形式（时间）的种种条件而与内感官的规定相关。”[265] 在康德看来，经验 性的图像是“生产的想象力”（die productive Einbildungskraft）的产物， 而先验性的图型则是“纯粹先天想象力”（die reine Einbildungskraft a priori）的产物。后者是始源性的，而前者则是从后者派生出来的。 最后，康德探索了量的范畴、质的范畴、关系范畴和模态范畴与图型之间的对 应关系。他写道：“每一个范畴的图型，作为量的图型就包含和表现着在对一 个对象的相继把握中时间本身的产生（综合），作为质的图型就包含和表现着 感觉（知觉）与时间表象的综合或者时间的充实，作为关系的图型就包含和表 现着种种知觉在一切时间中 （即根据时间规定的一条规则） 的相互关系， 最后， 作为模态及其各范畴的图型就包含和表现着作为一个对象是否以及如何属于 的规定的相关物

的时间本身。因此，图型无非就是按照规则的先天时间规定， 这些规则按照范畴的顺序，关系到就一切可能对象而言的时间序列 （Zeitreihe)、时间内容(Zeitinhalt)、时间顺序(Zeitordnung)，最后还有 时间概念(Zeitinbegriff，应译为“时间总和”)。”[266] 2、 纯粹知性的原理体系首先，康德论述了一切分析判断的至上原理，肯定这一原理是矛盾律：“„如 果判断是分析的， 则不论它是否定的还是肯定的， 它的真理性在任何时候都必 然可以按照矛盾律得到充分的认识。 ”[267] 那么， 什么是矛盾律呢？康德回 答道： “‘一个与某事物相矛盾的谓词不属于该事物’这个命题， 就叫做矛盾 律，它是一切真理的一个普遍的、尽管纯然否定的标准，但之所以仅仅属于逻辑， 也是因为它所适用的知识纯然是一般的知识而不论其内容， 并断言矛盾将 完全毁掉和取消知识。”[268]其实，从否定的方面看，如果分析判断可以容 许矛盾律，它也就不再是分析判断了。 其次， 康德论述了一切综合判断的至上原理： “一切综合判断的至上原则就是： 每一个对象都服从可能经验中直观杂多的综合统一的必要条件。 ”[269] 康德 这里说的“必要条件”也就是在《概念分析论》中所说的感官（时间和空间的 纯粹形式） 想象力和统觉对直观杂多所说的逐步的综合统一工作。 、 康德指出： “以这样的方式， 如果我们使先天直观的形式条件、 想象力的综合及其一种先 验统觉的必然统一与可能的一般经验知识发生关系， 并且说： 一般经验的可能 性的种种条件同时就是经验对象的可能性的种种条件， 因而在一个先天综合判 断中具有客观有效性，那么，先天综合判断就是可能的。” [270] 最后，康德论述了纯粹知性的一切综合原理，并把它们归纳为以下四项： 其一，直观的公理(Axiomen der Anschauung) 其二，知觉的预先推定(Antizipationen der Wahrnehmung) 其三，经验的类比(Analogien der Erfahrung) 其四， 一般经验性思维的公设(Postulate des empirischen Denken überhaupt) [271] 这四种原理也大致对应于前面提到的四种范畴。 在康德看来， “前两条原理所 能具有的是一种直观的确定性， 而后两条原理所能具有的则纯然是一种推论的 确定性。因此，我将把前两者称为数学性的原理，把后两者称为力学性的原 理。”[272]下面，我们对这四条原理逐步形成一进行考察。 其一，直观的公理。其原则是：一切直观都是广延的量（extensive Grössen）。那么，什么是“广延的量”呢？康德写道：“我把各个部分的表 象在其中使整体的表象成为可能 （因而必然先行于整体的表象） 的那种量称为 一种广延的量。

”[273] 比如，当我们从思想中划出一条线时，总是从一个 点出发， 逐步划出它的整个长度。 即使是时间， 也只能一部分一部分地被设想。 所以，一切直观都体现为广延的量。正如康德所说：“据此，一切显象都已经 被直观为集合体（被先行给予的各个部分的集合），但并不是任何种类的量都 是这种情况，而是只有被我们从广延上表象和把握为量的那种量才是这种情 况。”[274] 其二，知觉的预先推定。其原则是：在一切显象中，作为感觉对象的实在的东 西都有强度的量，即一种程度。我们先来看，康德这里说的“预先推定”是什 么意思？康德说： “我能够用来先天地认识和规定属于经验性认识的东西的一 切知识，人们都可以称之为一种预先推定。”[275] 比如，人们把时间和空间 运用于经验就是一种预先推定。那么，康德所说的“一种强度的量”（eine intensive Grösse）又是指什么呢？康德认为，知觉是经验性的意识，因而其中有感觉的意识，而“感觉虽然没有一种广延的量，但却毕竟有一种量（而且 是通过对感觉的把握， 在这种把握中， 经验性意识能够在某个时间里从等于零 的无增长到感觉被给予的分量），因而有一种强度的量。与感觉的这种强度的 量相应，就知觉包含感觉而言，必须赋予知觉的一切客体以强度的量，即对感 官的影响的程度。”[276] 比如，颜色、重量、热量等等，都显现为一种强度 的量，这是何以在任何知觉之前就预先推定的。 其三，经验的类比。其原则是：经验惟有通过知觉的一种必然结合的表象才是 可能的。什么是“经验”呢？康德认为：“经验是一种经验性的知识，也就是 说， 是一种通过知觉规定一个客体的知识。 ”[277] 而对客体在时间中的实存 的规定惟有通过它们在一般时间中的联结、 从而惟有通过先天地结合起来的概 念才能够发生， 而既然这些概念在任何时候都带有必然性， 所以经验就惟有通 过知觉的必然结合的表象才是可能的。康德认为：“时间的三种模式是持久 （Beharrlichkeit）、相继(Folge)和并存(Zugleichsein)。因此，就有显象 的一切时间关系的三条规则先行于一切经验并使得经验成为可能， 显象的任何 存在就一切时间的统一性而言都能够根据它们而得到规定。 ”[278] 那么， 什 么是“经验的类比”呢？康德认为，“经验的类比将只不过是经验的统一性 （不像作为一般而言的经验性直观的知觉本身那样） 从知觉中产生所应当遵循 的一个规则，而且作为原理不是建构性地、而是范导性地适用于对象（显 象）。”[279]在经验的类比中，又可以区分出以下三种具体的形式： A、第一类

比：实体的持久性原理，即无论显象如何变易，实体（Substanz） 的量在自然中既不增多也不减少。 什么是“实体”呢？康德指出： “一切实在 东西的基底（Substrat），即属于事物的实存的东西，就是实体；在实体那里， 一切属于存在的东西都惟有作为规定才能被思维。 因此， 显象的一切时间关系 都惟有在与持久的东西的关系中才能被规定，这持久的东西就是显象中的实 体，也就是说，是显象的实在的东西，它作为一切变易的基底永远是同一种东 西。因此，既然实体在存在中不会发生变化，所以它的量在自然中也既不能增 多也不能减少。”[280]在康德看来，持久的东西乃是时间本身的经验性表现 的基底，一切时间规定惟有借助它才是可能的。持久性作为显象的一切存在、 一切变易、一切伴随的恒常的相关物，一般地表现出时间。当然，时间本身并 不变易，变易的只是时间中的显象。正因为实体是持久的，所以，康德强调： “事实上， ‘实体是持久的’这个命题是同义反复。 因为惟有这种持久性是我 们把实体范畴运用于显象的根据， 而人们本来必须证明， 在一切显象中有某种 持久的东西，在它那里可变的东西无非是它的存在的规定而已。”[281]而实 体的规定性也就是它的偶性（Akzidenzen）。 B、第二类比：根据因果性规律的时间相继的原理，即一切变化都按照原因与 结果相联结的规律发生。 康德认为， 经验性知识只有通过因果性规律才是可能 的。 他写道： “只有通过我们使显象的相继以及一切变化从属于因果性的规律， 经验亦即显象的经验性的知识才是可能的； 所以， 显象本身作为经验的对象惟 有按照同一个规律才是可能的。”[282] C、第三类比：根据交互作用或者共联性规律并存的原理，即一切实体，就其在空间中能被知觉为同时的而言，都处在无一例外的交互作用之中。什么是 “同时的 （zugleich)” ？康德认为： “如果在经验性的直观中一事物的知觉 能够与另一事物的知觉交互迭起 （这在显象的时间继起中， 如第二条原理所指 明，是不可能发生的），这些事物就是同时的。”[283] 在康德看来，种种实 体在空间中的同时存在， 惟有以它们相互之间的交互作用为前提， 才能在经验 中被认识。 在这个意义上可以说， 这种交互作用也是作为经验对象的事物的可 能性的条件。如果实体都是孤立的，它们不但不可能成为我们经验的对象，而 且关于在实体的基础上形成的世界整体的观念也是不可能的。 其四，一般经验性思维的公设。康德指出了以下三条原理：“1、凡是与经验 的形式条件（按照直观和概念）一致的

，就是可能的(möglich)。2、凡是与经 验的质料条件（感觉）相关联的，就是现实的(wirklich)。3、凡是其与现实 的东西的关联被按照经验的普遍条件规定的，就是必然的（notwendig，必然 实存的）。” [284] 3、 对象之区分为现象 Phänomena)和本体(Noumena)关于这方面的论述，比较起来，第一版似乎说得更清楚。康德指出：“种种显 象，就它们作为对象按照范畴的统一性被思维而言，就叫做现象。但是，如果 我假定的事物纯然是知性的对象，尽管如此作为的对象能够被给予一种直观， 虽然不是被给予感性直观（因而是 coram intuitu intellectuali[面对理智 直观]），那么，这样的事物就叫做本体（intelligibilia[理知的事物]）。” [285] 如前所述，“显象”（Erscheinung）和“现象”（Phänomen）之间的 差别是十分明显的， 即前者只被时间和空间梳理过， 而后者则不但被时间空间 梳理过，而且也被知性范畴梳理过；至于“本体”，实际上也就是物自体。康 德自己是这么解释的： “一个本体的概念， 亦即一个根本不应当作为感官的对 象、而是应当作为物自身（仅仅通过纯粹知性）被思维的事物的概念，这是根 本不自相矛盾的； 因为关于感性人们毕竟不能断言， 它就是惟一可能的直观方 式。此外，为了不使感性直观一直扩展到物自身之上，从而为了限制感性知识 的客观有效性， 这个概念又是必要的 （因为感性直观达不到的其他东西之所以 叫本体， 恰恰是为了借此表明， 那些知识不能把自己的领域扩展到知性所思维 的一切之上）。但最终，这样一些本体的可能性毕竟是根本看不出来的，显象 领域之外的范围（对我们来说）是空的，也就是说，我们有一种以或然的方式 扩展到比显象领域更远的地方的知性， 但却没有直观， 甚至就连能够使对象在 感性领域之外被给予我们， 并使知性超出感性之外而被实然地应用的一种可能 的直观的概念也没有。因此，本体的概念纯然是一个界限概念，为的是限制感 性的僭妄，所以只有消极的应用。” [286] 总之，康德认为，本体是一个消 极意义上的概念，它表明，知性不愿意受制于感性，但它只是消极意义上的扩 展，而不能成为积极意义上的扩展。 在探讨对象问题的时候，康德论述了“无”（Nichts）这一对象，并把它区分 为以下四种情况： 一是“没有对象的空概念”（Leerer Begriff ohne Gegend），即思维对象之“无”，如“本体”。 二是“一个概念的空对象”（Leerer Gegend eines Gegriffs），即实存事物 匮乏之“无”。康德强调，实在性是某物，而否定性是无，这里说的“无”乃 是对象缺乏的意思，如“阴影”是阳

光的缺乏，“冷”是热的缺乏等等。 三是“没有对象的空直观”（Leerer Anschauung ohne Gegenstand），即经 验之“无”。 没有实体的直观的纯然形式自身不是对象， 而是对象 （作为显象） 的纯然形式的条件。比如时间和空间这两个纯直观就是“没有对象的空直 观”。 四是“没有概念的空对象”（Leerer Gegenstand ohne Begriff），即对象之 不可能意义[1] 阿尔森·古留加：《康德传》，商务印书馆 1981 年版第 121-122 页。 [2] 我们在理论界遭遇到的另一个表达不确切的例子是， 有人撰写论文， 其标 题是“人类不能没有马克思主义”。 这个标题之所以是不确切的， 因为除非论 文的撰写者认为，在马克思诞生以前，人类还没有产生。 [3] 事实上，毛泽东在《实践论》中讨论的认识方式，如人们到了延安以后， 先感觉到延安的街道是清洁的， 再逐步形成其他认识等等， 都根源于英国哲学 家洛克的“白板说”，而未经受过康德的批判哲学的炼狱。 [4] 阿尔森·古留加：《康德传》，商务印书馆 1981 年版第 1 页。 [5] 阿尔森·古留加：《康德传》，商务印书馆 1981 年版第 63 页。 [6] 阿尔森·古留加：《康德传》，商务印书馆 1981 年版第 46 页。 [7] 阿尔森·古留加：《康德传》，商务印书馆 1981 年版第 92 页。 [8] 诺曼·康蒲·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，商务印书馆 1961 年版第 1 页。 [9] 阿尔森·古留加：《康德传》，商务印书馆 1981 年版第 135 页。 [10] 阿尔森·古留加：《康德传》，商务印书馆 1981 年版第 156 页。 [11] 阿尔森·古留加：《康德传》，商务印书馆 1981 年版第 200 页。 [12] 阿尔森·古留加：《康德传》，商务印书馆 1981 年版第 240 页。[13] 阿尔森·古留加：《康德传》，商务印书馆 1981 年版第 288 页。 [14] Horward Caygill: A Kant Dictionary, Blackwell Publishers, 1997.p.138. [15] 康德：《逻辑学讲义》，商务印书馆 1991 年版第 15 页。 [16] 令人费解的是，杨祖陶和邓晓芒却认为，康德对“我能够期待什么？” 的问题的思索导致的是 《判断力批判》 这部著作的诞生。 参阅杨祖陶、 邓晓芒： 《康德〈纯粹理性批判〉指要》，湖南教育出版社 1996 年版，第 21-22 页。 [17] 诺曼·康蒲·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，商务印书馆 1961 年版第 39 页。 [18] 《海涅选集》，人民文学出版社 1983 年版，第 304 页。 [19] 《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，三联书店 1996 年版，第 94 页。 [20] 《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，三联书店 1996 年版，第 92 页。 [21] 郑昕：《康德学述》，商务印书馆 1984 年版，第 1 页。 [22] 《海涅选集》，人民文学出版社 1983 年

版，第 304-305 页。 [23] 《海涅选集》，人民文学出版社 1983 年版，第 306 页。 [24] 阿尔森·古留加：《康德传》，商务印书馆 1981 年版第 68 页。 [25] 诺曼·康蒲·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，商务印书馆 1961 年版第 1 页。 [26] 康德：《未来形而上学》，商务印书馆 1982 年版，第 15 页。 [27] 康德：《未来形而上学》，商务印书馆 1982 年版，第 14 页。 [28] 诺曼·康蒲·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，商务印书馆 1961 年版第 3 页。 [29] 叔本华： 《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆 1982 年版， 第 592-593 页。 [30] 韦卓民：《〈纯粹理性批判〉中译者前言》，见所译《纯粹理性批判》 卷首。 [31] 王若水：“再说《纯粹理性批判》的中译本”，载《读书》2000 年第 6期。 [32] 王太庆：“读懂康德”，载《读书》，1999 年第 10 期。 [33] 韦卓民：《〈纯粹理性批判〉中译者前言》，见所译《纯粹理性批判》 卷首 [34] 蔡仁厚：《牟宗三先生学思年谱》，台北：学生书局，1996 年，第 90 页。 [35] 韦译〈纯粹理性批判〉校订版跋》，见韦卓民译：《纯粹理性批判》， 2000 年校订版，第 735 页 [36] 马克思：《资本论》第一卷，人民出版社 1975 年版，第 23-24 页。 [37] Immanuel Kant: philosophical Correspondence(1759-1799), The University of Chicago Press 1970,p.89. [38] Immanuel Kant: philosophical Correspondence(1759-1799), The University of Chicago Press 1970,p252。康德这里说到的第四个二律背反， 即自由与因果性的关系， 实际上指的是 《纯粹理性批判》 中的第三个二律背反。 前苏联康德研究专家 A.B.古留加在引证了康德上述书信后， 发挥道： “在 《纯 粹理性批判》 的基本问题——先天综合判断是怎么可能的——背后， 回响着另 一个对康德来说更重要的问题——人的自由是怎么可能的。 自由是有的， 但它 在哪里？我们不能在现象界中发现它， 人只有在物自体世界中才是自由的。 ” 参见 A.B.古留加：《德国古典哲学新论》，中国社会科学出版社 1993 年版， 第 72 页。 同样地， 美国学者亨利.E.阿利森也引证了康德的上述书信， 并强调： “第三个二律背反不仅是《纯粹理性批判》讨论自由问题的重点，而且也是康 德后来在其道德哲学著作中探究自由问题的基础。 ”参阅亨利.E.阿利森： 《康 德的自由理论》，辽宁教育出版社 2001 年版，第 3 页。这充分表明，许多研 究者都意识到康德在这封信中所表述的观点的重要性， 但他们并没有从康德批 判哲学的研究起点这一特殊视角出发，去阐释这种重要性。有趣的是，海德格 尔却以某种方式退回到受过康德批评的克里斯

蒂安.伽尔韦的立场上。在《康 德的存在论题》（1961）一文中，海德格尔写道：“然而，这里对康德来说成 为问题并且始终保持为问题的是： ‘上帝存在’这个命题是否、 如何以及在何 种界限中才可能作为绝对的断定？这个问题乃是一种隐蔽的刺激，它驱使着 《纯粹理性批判》的全部思想，并且推动着康德此后的主要著作。”参阅海德 格尔：《路标》，商务印书馆 2000 年，第 534 页。如果康德活到今天的话， 他一定会反驳海德格尔说：“不，亲爱的先生，我的研究的起点和动力始终是 第三个二律背反，即自由和自然的必然性之间的背反关系。” [39] Immanuel Kant: philosophical Correspondence(1759-1799), The University of Chicago Press 1970,pI96。 [40] 康德： 《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1982 年，第 6-7页。 [41] 康德：《未来形而上学导论》，第 8 页。 [42] 正如安东尼•肯尼（A. Kenny）所指出的：“先验演绎的核心就在于：如 果没有范畴的概念，包括实体和原因的概念，那么即便是最零星、最混乱的经 验，我们也不可能理解，不可能将其概念化。”参阅安东尼•肯尼编《牛津西 方哲学史》（韩东晖译，中国人民大学出版社，2006 年），第 162 页。 [43] 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004 年 ，第 374 页（A444/B472）。 [44] Immanuel Kant: Philosophical Correspondence(1759-1799), The University of Chicago Press 1970, p.73. [45] 阿尔森·古留加：《康德传》，商务印书馆 1981 年版，第 84 页。 [46] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社 2004 年版， 第 3 页（AⅥ） [47] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社 2004 年版， 第 32 页（B2-3） [48] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社 2004 年版， 第 33 页（B4-5） [49] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社 2004 年版， 第 48 页（A10-11） [50] 诺曼·康蒲·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，商务印书馆 1961 年版第 44 页。 [51] 诺曼·康蒲·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，商务印书馆 1961 年版第 49 页。 [52] 康德： 《未来形而上学导论》 庞景仁译， ， 商务印书馆， 1982 年， 142-143 第 页。 [53] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社 2004 年版， 第 3 页（AⅧ-Ⅸ）。 [54] 康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1982 年，第 29 页。 [55] 康德： 《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1982 年，第 162页。 [56] 康德： 《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1982 年，第 163 页。黑格尔

在《小逻辑》中甚至认为：“人是形而上学的动物。” [57] 康德： 《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1982 年，第 163 页。 [58] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社 2004 年版， 第 4 页（AⅨ-Ⅹ）。 [59] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社 2004 年版， 第 570 页（B796）。 [60] 诺曼·康蒲·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，商务印书馆 1961 年版第 55 页。 [61] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社 2004 年版， 第 4 页（AⅨ-Ⅹ）。 [62] 文德尔班：《哲学史教程》（下），商务印书馆 1996 年版，第 739 页。 [63] 黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，商务印书馆 1981 年版，第 106 页。 [64] 黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，商务印书馆 1981 年版，第 107 页。 [65] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社 2004 年版， 第 4 页（AⅨ-Ⅹ）。 [66] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社 2004 年版， 第 571 页（B797）。 [67] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社 2004 年版， 第 5 页（AⅪ-Ⅻ）。 [68] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社 2004 年版， 第 5 页（AⅫ）。 [69] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社 2004 年版， 第 5 页注（AⅫ）。 [70] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社 2004 年版， 第 6 页（AⅩⅢ）。 [71] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社 2004 年版，第 7 页（AⅩⅤ）。 [72] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社 2004 年版， 第 8 页（AⅩⅦ-ⅩⅧ）。 [73] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社 2004 年版， 第 11-12 页（BⅧ-Ⅸ）。 [74] 康德：《逻辑学讲义》，商务印书馆 1991 年版，第 4 页。 [75]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社 2004 年版， 第 12 页（BⅨ）。 [76]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社 2004 年版， 第 13 页（BⅪ）。 [77]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社 2004 年版， 第 13 页（BⅫ）。 [78]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社 2004 年版， 第 14 页（BⅩⅢ-ⅩⅣ）。 [79]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社 2004 年版， 第 14-15 页（BⅩⅣ）。 [80]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社 2004 年版， 第 15 页（BⅩⅤ）。 [81] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国

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