爱华网《恆先》淺釋
李 銳(清華大學思想文化研究所)
2004年4月2日上午，清华大学思想文化研究所、历史系举办的“简帛讲读班”第三十二次研讨会，在清华大学思想文化研究所所长办公室以会读的方式举行。李学勤先生、廖名春先生带领我們研讀李零先生提供了初步考釋意見的《恆先》一文。李先生、廖先生提出了許多精辟的意見，使我們受益匪淺。會後，我們進行了進一步的研究，廖先生寫出了《上博藏楚竹書〈恆先〉簡釋》（一），詳細考證了前三支簡的内容。在李先生、廖先生的研究基礎之上，筆者不揣淺陋，作出此篇《〈恆先〉淺釋》，有不少地方還有待進一步研究，乞請方家指正！
下文將先提供筆者校訂后的《恆先》釋文，然後作逐句考釋。
恆先無有，樸、清、虛。樸，大樸；清，太清；虛，太虛。自厭不自牣，“域”作。有“域”焉有“氣”，有“氣”焉有“有”，有“有”焉有“始”，有“始”焉有“往者”。未有天地，未1有作行、出生，虛清爲一，若寂水，夢夢清同，而未或明、未或滋生。氣是自生，恆莫生氣。氣是自生自作。恆氣之2生，不獨有與也，“域”恆焉，生“域”者同焉。混混不寧，求其所生。異生異，歸生歸，違生非〈違〉，非生違〈非〉，依生依，求欲自復，復3生之。“生”行，濁氣生地，清氣生天。氣信神哉，云云相生，信盈天地。同出而異性，因生其所欲。業業天地，紛紛而4復其所欲；明明天行，唯復以不廢，知幾而亡思不天。“有”出於“域”，“生”出於“有”，“音”出於“生”，“言”出於“音”，“名”出於5“言”，“事”出於“名”。“域”非“域”，無謂“域”；“有”非“有”，無謂“有”；“生”非“生”，無謂“生”；“音”非“音”，無謂“音”；“言”非“言”，無謂“言”；“名”非6“名”，無謂“名”；“事”非“事”，無謂“事”，詳宜利主。采物出於作，作焉有事，不作無事。與天之事，自作爲事，用以不可賡也。凡7多采物，先樹有善，有治無亂。有人焉有不善，亂出於人。先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉8有剛。先有圓，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有長。天道既裁，唯一以猶一，唯復以猶復。恆氣之生，因9言、名先。諸“有”，殆亡言之後者，校比焉舉天下之名所屬，習以不可改也。舉天下之作，強諸果，天下10之大作，其冥蒙（？）不自若作，庸有果與不果？兩者不廢，舉天下之爲也，無舍也，無與也，而能自爲也。11舉天下之生，同也，其事無不復。天下之作也，無許極，無非其所。舉天下之作也，無不得其極而果遂，庸或12得之，庸或失之？舉天下之名無有廢者，與天下之明王、明君、明士，庸有求而不予？13
恆先無有，樸、清、虛。樸，大樸；清，太清；虛，太虛。
李零先生指出“恆先”也見於《馬王堆漢墓帛書·道原》（文物出版社，一九八五年），作：“恒先之初，迵同大虛，虛同為一，恆一而止”，同樣是以“恆先”表示“道”（參看李學勤《帛書道原研究》，收入所著《古文獻叢論》，上海遠東出版社，1996年，162——168頁）。“恆先”指作爲終極的“先”，“有”作爲道家概念，是相對於“無”。“恆先”是道，道始虛無，故曰“恆先無有”。
廖名春先生指出：樸：原作“”，李零以爲與“樸”字形不合，讀爲“質”。按，“”字所從下部與一般“樸”、“僕”所從“菐”之下部不同，“樸”、“僕”右旁一般是“丵”（下無十）下有“臣”，而此字“丵”（下無十）下似作“矢”。但與中山王鼎讀爲“業”的“”字上部相似。疑此字從“厂”從“菐”，隸作“”，讀爲“樸”。《文子?道原》即以“純粹素樸”爲“道之形象也”之一。又：《文子?自然》：“老子曰：樸，至大者無形狀。”此即“大樸”。
“清”，原作“寈”，李學勤先生讀爲“清”。廖名春先生指出：文獻中“靜虛”、“清虛”並多見，但下文受“大”修飾，讀“太靜”不如讀“太清”。《莊子?列禦寇》：“太一形虛……水流乎無形，發泄乎太清。”《鶡冠子?度萬》：“其德上反太清，下及泰寧。”《能天》：“能絕塵埃而立乎太清。” “大虛”。《老子》第十六章：“致虛極、守靜篤。”“虛極”，即“太虛”。《文子?精誠》：“老子曰：若夫聖人之遊也，即動乎至虛，遊心乎太無，馳于方外。”“至虛”與“太無”並稱，即“太虛”。《莊子?知北遊》：“不過乎昆侖，不遊乎太虛。”帛書《道原》：“恒先之初，迵同大虛。”
案：《老子》中“樸”用以形容“道”，如第32章：“道常無名，樸雖小天下莫能臣也”，而第28章則指出：“樸散則為器”。
《文子·精誠》：老子曰：“大道無為，無為即無有，無有者不居也，不居者即處而無形，無形者不動，不動者無言也，無言者即靜而無聲，無形無聲者，視之不見，聽之不聞，是謂微妙，是謂至神。綿綿若存，是謂天地之根。”
《文子·上德》：老子曰：“道以無有為體。視之不見其形，聽之不聞其聲，謂之幽冥。幽冥者，所以論道，而非道也。夫道者，內視而自反。”
自厭不自牣，域作。有“域”焉有“氣”，
李零：“焉”，這裡是“乃”、“則”之義。
“牣”，原作“忍”，李學勤先生指出可以讀為“牣”或“仞”。《說文》：“牣，滿也。”《小爾雅·廣詁》：“牣，塞也。”或借“仞”為之，今讀為“牣”。
“域”，原作“或”。廖名春先生指出：“或”，本爲“域”本字。而“域”與“宇”同（《墨子·經下》“或過名也”孫詒讓閒詁）。“宇”爲空間。《文子?自然》：“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇。”《淮南子·齊俗》同。《尸子》佚文則作：“上下四方曰宇，往古來今曰宙。”可見“或”即“域”，也就是“宇”，指空間。“無稱不可得而名曰域也”（《老子》25章“域中有四大”王弼注），“域”是一個相當抽象的表示空間的概念。《淮南子·天文》：“道始於虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣。”“道始於虛霩”即“恒先無有”，“虛霩生宇宙”相當於“域作”，“宇宙生氣”相當於“有域，焉有氣”。可見《淮南子》說與此相當接近。
李學勤先生指出“域”乃宇宙，《老子》“域中有四大”，河上公注解为“八极之内”，陈柱先生认为“域”即宇宙。
案：《淮南子》使用生成的理論，《恆先》則在後文指出“氣是自生”。
有“氣”焉有“有”，
李零：此句是說“有”從“氣”生。下文說“濁气生地，清氣生天”，簡文“有”可能即指天地萬物。
案：“有”不指“天地萬物”，當是表示尚未具体化的“有”，此一階段，後文明說：“未有天地，未有作行、出生。”
有“有”焉有“始”，有“始”焉有“往者”。
李學勤先生指出“往”乃终、归之意；以上所論“有”、“始”、“往者”之先後，是邏輯上的先後。
案：“始”指開始，“往者”當連讀，《集韻·漾韻》：“往，歸嚮也。”《老子》第35章：“執大象，天下往”即用此意。《老子》第52章：“天下有始，以為天下母。既知其母，又知其子。既知其子，復守其母。沒身不殆。”“始”為“母”，乃“子”所復守之對象，故《恆先》中“始”為“往者”所歸守之對象。
未有天地，未有作行、出生，虛清爲一，若寂水，夢夢清同，
原釋文讀為“未有天地，未有作行，出生虛靜，爲一若，夢夢靜同，而未或明、未或滋生”，李零：“一”，疑指道。“若”是“和”、“及”之義。“”，此字似可分析爲从水从尗从戈，疑以音近讀為“寂”。“夢夢”，《爾雅·釋訓》釋為“亂也”。子彈庫楚帛書有“夢夢墨墨”，《馬王堆漢墓帛書·道原》有“濕濕夢夢”，都是形容茫昧不明的混沌狀態。“靜同”，《道原》有“虛同”，是類似表達。“同”是表示“虛”、“靜”的普遍。
案：“出生”與“作行”接近，應當皆是“未有”之列，且帛書《道原》說：“虛同為一”，此處當連下讀為“虛清為一”。“”下似有“=”符，此處疑表示合文，可以讀爲“寂水”。
《文子·九守》：“老子曰：天地未形，窈窈冥冥，渾而為一，寂然清澄。”
而未或明、未或滋生。
李零：“滋”指“滋生”。“未或明”、“未或滋生”，似指將明未明、將生未生的混沌狀態。牠們都含有“或”字。我們懷疑，原文此段就是講“或”。
案：《書·五子之歌》：“有一于此，未或不亡。”《尹文子·大道上》：“今即聖、賢、仁、智之名，以求聖、賢、仁、智之實，未之或盡也。即頑、嚚、凶、愚之名，以求頑、嚚、凶、愚之實，亦未或盡也。”“未或”為古人習語，即是未有。
氣是自生，恆莫生氣。氣是自生自作。
李零：“恆”，指上文“恆先”，即道。此句的意思是說道並不直接產生氣。
恆氣之生，不獨有與也，“域”恆焉，生“域”者同焉。
李零：“恆氣”，作爲終極的“氣”，最原始的“氣”。
案：第二“恆”字，當為使動用法，《書·洛誥》：“和恆四方民”，蔡沈《集傳》：“恆者，使可久也。”
混混不寧，求其所生。
“混混”，原作“昏昏”，廖名春先生指出：“昏昏”，與其解爲“不明”，不如讀如“混混”，解爲滾滾不絕。“昏”與“混”，兩字韻同聲近，當可互用。《孟子·離婁下》：“源泉混混，不舍晝夜。”《晉書·傅咸傳》：“江海之流混混，故能成其深廣也。”“混混”同“滾滾”，是水奔流不絕的樣子。
“所生”，廖名春先生讀為“所以生”，“所”下似有“=”符，待考。
異生異，歸生歸，違生非〈違〉，非生違〈非〉，依生依，求欲自復，復生之。
“異生異，歸生歸，違生非〈違〉，非生違〈非〉，依生依”，原文為“異生異、鬼生鬼、韋生非，非生韋，生”，李學勤先生指出：“異”是區別，“歸”是趨同，“韋生非，非生韋”有倒文，當作“韋生韋，非生非”，違是離，非是否定，依是肯定。
案：前一“復”字，當為歸、反（返）之意，詳下文；後一“復”字，意為重復、繼續。《老子》第16章：《老子》第16章：“致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀其復。夫物云云，各歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常。”《老子》第52章：“天下有始，以為天下母。既知其母，又知其子。既知其子，復守其母，沒身不殆。”
“生”行，濁氣生地，清氣生天。
《淮南子·天文》：“氣有涯垠，清陽者薄靡而爲天，重濁者凝滯而爲地。”
氣信神哉，云云相生，信盈天地。同出而異性，因生其所欲。
李零：“云云”，是衆多之意。李學勤先生指出《老子》第16章有：“夫物云云”。
業業天地，紛紛而復其所欲；明明天行，唯復以不廢，
“業業”，原釋文讀為“察察”。該字下有“=”符，字形與《孔子詩論》簡5“業”字近，可以視“=”爲合文讀爲“察察”，也可以視爲重文讀爲“業業”，《詩·大雅·常武》：“赫赫明明……赫赫業業”，毛傳：“赫赫然盛也，明明然察也……赫赫然盛也，業業然動也。”似當讀為“業業”。
《管子·五輔》：“夫民必得其所欲，然後聽上；聽上，然後政可善為也。”《韓非子·制分》：“人情莫不出其死力以致其所欲”《莊子·天下》：“是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。”
“復”，《爾雅·釋言》：“復，返也。”“返”、“反”或通用，《易·雜卦傳》：“復，反也。”《易·復·彖》“復其見天地之心乎”，王弼注：“復者，反本之謂也。”，引申為“歸”，《書·舜典》：“卒乃復”，鄭玄注：“復，歸也。”《易·復》李鼎祚《集解》引何妥注：“復者，歸本之名。”
《易·復·彖》曰：“反復其道，七日來復，天行也。”《老子》第四十章：“反者，道之動”。
知幾而亡思不天。
“天”原作“”，廖名春先生指出“”乃古文天字，又見於行氣玉銘、《華嶽碑》等。
案：“幾”原從“既”聲，“幾”與“既”古通[1]。“亡”，原作“巟”，“巟”从“亡”聲，疑可讀為“亡”，下簡10从巟从心者同。
《五行》：“幾而知之，天也。”《五行》說文中有：“‘聖之思也輕（經）’，思也者，思天也”。
“有”出於“域”，“生”出於“有”，“音”出於“生”，“言”出於“音”，“名”出於“言”，“事”出於“名”。
案：此一段講域、有、生、音、言、名、事的先後順序。
“域”非“域”，無謂“域”；“有”非“有”，無謂“有”；“生”非“生”，無謂“生”；“音”非“音”，無謂“音”；“言”非“言”，無謂“言”；“名”非6“名”，無謂“名”；“事”非“事”，無謂“事”。
案：《墨子·經說下》：“謂，有文實也，而後謂之；無文實也，則無謂也。”域、有、生、音、言、名、事皆不是恒久之物，故實際上僅是有名以指稱者，有文無實。
《莊子·齊物論》：“今且有言於此，不知其與是類乎﹖其與是不類乎﹖類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有‘有’也者，有‘無’也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎﹖”
詳宜利主。
“詳”，原作“恙”，李零先生讀為“詳”。
案：《荀子·修身》：“拘守而詳”，楊倞注：“詳，謂審於事也。”《古書虛字集釋》：“‘宜’，猶‘殆’也。（訓見《經轉釋詞》。按‘殆’是疑而有定之詞。）”
采物出於作，作焉有事，不作無事。
廖名春先生指出：“采物”見於《左傳》和帛書《二三子》，指區別等級的旌旗、衣物，相當於禮儀制度；“采物出於作”，“作”下有重文符，釋文脫漏。
案：《左傳·文公六年》：“古之王者知命之不長，是以并建聖哲，樹之風聲，分之采物，著之話言，爲之律度，陳之藝極，引之表儀，予之法制，告之訓典，教之防利，委之常秩，道之禮則，使毋失其土宜，眾隸賴之，而後即命。”“采物”為同意詞連用，與《左傳》隱公五年之“物采”同[2]。
與天之事，自作爲事，用以不可賡也。
案：“庸以”，《尚書·康誥》、《左傳·襄公二十五年》雖見，但疑非此之意。“庸”、“用”古通；“以”，《古書虛字集釋》：“‘以’猶‘則’也。”賡，續也。
凡多采物，先樹有善，有治無亂。
案：《國語·鄭語》：“擇臣取諫工而講以多物”，韋昭注：“多，衆也。”“樹”，原作“者”，“尌”與“者”古通[3]。前引《左傳·文公六年》即云：“古之王者知命之不長，是以并建聖哲，樹之風聲，分之采物……”
有人焉有不善，亂出於人。
案：此當指人之故意作爲，“與天之事”、“自作爲事”。
先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉有剛。先有圓，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有長。
案：此一段講對立面之形成。
天道既裁，唯一以猶一，唯復以猶復。
案：“裁”，原作“載”。“天道既裁”，當指上文所言對立面之形成。對立面形成之後，“一”仍不變，往復之運動仍不變。
《老子》第39章：“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正。”
帛書《道原》：“恒先之初，迵同大虛，虛同為一，恆一而止”，《莊子?天地》篇說：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生……”關於“一”，帛書《道原》後文也說到：“一度不變，能適規（蚑）僥（蝚）。鳥得而蜚（飛），魚得而流（游），獸得而走。萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名，人皆用之，莫見其刑（形）。一者其號也……”。《恆先》沒有具體談“一”，當是有與《老子》、帛書《道原》、《莊子·天地》相近的文獻作爲不言自明的思想鋪墊。
恆氣之生，因言、名先。
案：《墨子·經下》：“謂而固是也，說在因。”孫詒讓《閒詁》：“因，蓋與固是義同。”
諸“有”，殆亡言之後者，校比焉舉天下之名所屬，習以不可改也。
“校比”，從李零先生釋。
案：“諸”，原作“者”。“殆”，原作“”。“亡”，原从巟从心。“所屬”，原作“虛”，郭店《老子》甲簡2“或命之或豆”廖名春先生讀爲“或命之有所屬（囑）”[4]，簡文“虛”也當讀爲“所属”。此句當是說先有衆物，然後才有其可以用言語稱謂之名，名本來乃人所給予，用以指實。然人在校比事物之時，往往舉名而責實，習以爲常，遂以爲名在物先。
《墨子·經上》：“舉，擬實也。”《經說上》：“舉，告以文名，舉彼實也。”《墨子·經說上》：“所以謂，名也；所謂，實也”
舉天下之作，強諸果，天下之大作，其蒙不自若作，庸有果與不果？
“蒙”，原作“尨”廖名春先生疑讀為“冥蒙”，待考。“庸”，廖名春先生以爲相當於“何”。
案：“果”，《論語·子路》：“言必信，行必果”，皇侃疏引繆協云：“果，成也。”[5]“強諸果”，強使之成之意，與《老子》第三十章“善有果而已，不敢以取強……果而勿強”之說相反。“自若”，《淮南子·泰族》：“天地之道，極則反，盈則損。五色雖朗，有時而渝；茂木豐草，有時而落。物有隆殺，不得自若。”《韓詩外傳》卷五第九章、《說苑·談叢》略同（《韓詩》少第一句）。“自若”與下文“自爲”之意相近。
此句疑指人所稱舉天下之“作”，往往是人勉強文飾而成之“作”。天下之大作，非自作，（乃是自然天成），無所謂果與不果。
兩者不廢，
案：疑指中、外，小、大，柔、剛，圓、方，晦、明，短、長等對立面不可偏廢，故下文云“無舍也，無與也”。
舉天下之爲也，無舍也，無與也，而能自爲也。
“舍”，原作“夜”，李零先生讀為“舍”。
案：《經轉釋詞》：“‘而’，猶‘乃’也”。
此句疑指天下之為，當輔助之但不能過於人爲，乃能使其天然自爲。
舉天下之生，同也，其事無不復。
案：此句疑指天下生物皆有相同之處，皆復其所欲，復歸其本。
天下之作也，無許極，無非其所。舉天下之作也，無不得其極而果遂，庸或得之，庸或失之？
“許”，李零先生引《墨子·非樂上》“吾將惡許用之”，訓為“處所”。
案：“極”，原釋文以爲從亙從止，但字形與一般“亙”不同，疑當釋為“亟（極）”。果，成也，說見前。“果遂”，猶《老子》第17章“功成事遂”。《左傳·昭公十二年》：“事不善，不得其極。”《國語·周語上》：“夫王人者，將導利而布之上下者也，使神人百物無不得其極。”
此句疑指天下之作，本來順應自然自爲，或未得其極，但處處亦可謂得其極。稱舉之作，則必稱舉得其極已成之事，其實無所謂得失成敗。
舉天下之名無有廢者，與天下之明王、明君、明士，庸有求而不予？
案：“予”，原作“”，中山王鼎“”用作“慮”。“呂”古音屬來紐魚部，此疑讀為“予”（喻紐魚部字）。
此句疑指以天下有名有實之物（一、恆、道），以與天下之明王、明君、明士，必將有求必應，事事可成。
[1] 參張儒、劉毓慶：《漢字通用聲素研究》，第890頁，太原：山西古籍出版社，2002年4月。
[2]參楊伯峻編著：《春秋左傳注（修訂本）》，548頁，北京：中華書局，1990年5月。
[3]參張儒、劉毓慶：《漢字通用聲素研究》，第277頁。
[4]詳廖名春師：《郭店楚簡老子校釋》，16——19頁，北京：清華大學出版社，2003年6月。
[5]轉摘自程樹德：《論語集解》，929頁，北京：中華書局，1990年8月。
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李 零：《恆先》，馬承源主編：《上海博物館藏戰國竹書（三）》，上海古籍出版社，2003年12月；
廖名春：《上博藏楚竹书《恆先》简释》及其“修订稿”[ii]；
李 銳：《〈恆先〉淺釋》；[iii]
朱淵清：《“域”的形上學意義》；[iv]
李學勤：《楚簡〈恆先〉首章釋義》；[v]
（以上四篇先見于“孔夫子2000”網站的“清華大學簡帛研究”專欄，不久又發表在“簡帛研究”網站）
龐 樸：《〈恆先〉試讀》，簡帛研究網站，2004/4/26。[vi]
另外，拙稿寫成以後再讀簡文，有些新的理解，也發現有幾個非常不妥的之處。但是按照新的理解，拙稿應作較大的改動，筆者一時無力重新寫過。因此寫了一些補記加在文中，供讀者參考。
一、釋文
恆先無有，、靜、虛，大，靜大靜，虛大虛。自猒（厭）不自忍，“或（域）”乍（作）。有“或（域）”焉又=氣=（有“氣”，有“氣”）焉又=又=（有“有”，有“有”）焉又=詒=（有“始”，有“始”）焉有“（往）”者-。未有天地，未【1】有乍（作）行出生，虛靜爲弌（一），若（淑）=（寂寂）夢=（夢夢），靜同而未或明（萌）、未或茲（滋）生。“氣”是自生，“恆”莫生氣=（氣。氣）是自生自作。“恆氣之【2】生”不蜀（獨），有與也，“或（有）恆焉生或（域）者”同焉。昏=（昏昏）不寍（寧），求其所生。異生異，鬼生鬼，韋生非=（非，非）生韋，生。求慾自復=（復，“復）【3】生之生”行。宔（濁）氣生墬（地），清氣生天。氣信神才（哉），云=（云云）相生，信浧（盈）天墬（地），同出而異生（性），因生其所欲。=（業業）天墬（地），焚=（紛紛）而【4】“復”其所慾。明=（明明）天行，隹（唯）“復”以不灋（廢）。智（知）（既—幾）而巟（無）思不（天）。“有”出於“或（域）”，“生”出於“有”，“音”出於“生”，“言”出於“音”，“名”出於【5】“言”，“事”出於“名”。“或（域）”非“或（域）”，無謂“或（域）”；“有”非“有”，無謂“有”；“生”非“生”，無謂“生”；“音”非“音”，無謂“音”；“言”非“言”，無謂“言”；“名”非【6】“名”，無謂“名-”；“事”非“事”，無謂“事-”。恙宜利（丂？主？）。采勿（物）出於作=（作，作）焉有事，不作無事。舉天之事，自作爲事，甬（庸）以不可賡也？凡【7】多采勿（物），先者有善，有（治）無亂。有人焉有不善，亂出於人。先有中，焉有外；先有少（小），焉有大；先有矛（柔），焉【8】有剛；先有囩（圓），焉有枋（方）；先有晦，焉有明；先有耑（短），焉有長。天道既載，隹（唯）一以猶一，隹（唯）復以猶復。恆氣之生，因【9】言名，先者，“有”（待）“（無）”言之，後者學（校）比焉，舉天下之名虛（屬），習以不可改也。舉天下之作，（剛—強）者果；天下【10】之大作-，其（敦）尨（厖）不自若-（若；若）作-（作，“作”）甬（庸）有果與不果？兩者不廢。舉天下之為也，無夜（舍）也，無與也，而能自爲也；【11】舉天下之生，同也，其事無不復；天下之作也，無許（所）（極），無非其所；舉天下之作也，無不得其（極）而果述（遂）：甬（庸）或【12】得之？甬（庸）或失之？舉天下之名無有灋（廢）者，與（舉）天下之明王、明君、明士甬（庸）有求而不（予）？◥【13】
恆先【3背】
二、注釋
恆先無有，、靜、虛，大，靜大靜，虛大虛。
馬王堆帛書《道原》第一句舊釋為“恆无之初”，李學勤先生改釋為“恆先之初”[vii]，李零先生據此指出“恆先”即“道”。李學勤先生指出，“恆”訓“常”，則《莊子·雜篇·天下》“建之以常無有”之“常無有”也即“道”。廖名春先生認爲，“恆”、“先”都是道的同義語。龐樸先生認爲，“恆先”是絕對的先。
按：“恆先”可如龐樸先生所理解，是絕對的“先”。絕對的“先”是“道”之體。凡舉一事，而“道”常在其先。“恆先”與“無有”是“道”的兩個方面。“恆先”是就道的時間屬性而言，而“無有”是說“道”是絕對的“無”。《莊子·外篇·天地》“泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未名”，其“泰初有無”可以跟“恆先無有”對看。
不過，在道家文獻中，還提到“常後”。《淮南子·原道》“因循應變，常後而不先”，《文子·自然》“虛無因循，常後而不先”。“常後”是道家所謂的“無為”，《文子·道原》“所謂無爲者，不先物為也”，《老子》“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前〈先〉後相隨。[viii]是以聖人處無為之事，行不言之教。”“恆先”是道之體，“常後”是道之用，二者對立統一。考慮到歷代避“恆”字諱有改“恆”為“常”的現象，“常後”也許原本就有寫成“恆後”的。
“”字目前有“質”（李零）、“全”（李學勤）、“樸”（廖名春、李銳、龐樸）三種講法。從文義來衡量這三種説法，我認爲，此字似以釋“樸”為優，而“質”、“全”恐怕都不足以描述道。
“樸”、“靜”、“虛”都是文獻中描述“道”時候常用到的詞。“靜”是說“恆先”而不動；“虛”是說“無有”。“樸”則是說“道”的體無形狀、量無大小。文獻所見對“道”的描述曾用到“樸”字的例子如：《老子》說：“樸雖小，天下不敢臣”；《老子》又說：“吾將鎮之以無名之樸”；“樸”就是“道”；《文子·道原》“故道者，虛無、平易、清靜、柔弱、純粹素樸，此五者，道之形象也”，又說：“純粹素樸者，道之幹也”；《文子?自然》“老子曰：樸至大者無形狀”，而“道”也是“至大者無度量”。可見，“樸”是描述“道”有“至大無外、至小無内”的屬性。《恆先》的作者意識到以語言來描述“道”所受到的局限，所以，在列舉了“道”的三種屬性“樸”、“靜”、“虛”之後，又著重加説明“樸”為“大樸”、“靜”為“大靜”、“虛”為“大虛”，以同一般所謂的“樸”、“靜”、“虛”區分開來。
從字形上說，“菐”旁有讀為“殘”聲之字的例子。但是此字形容有其它用法，例如，在鄴城故城發現戰國陶文中的“鄴”字寫作“（業）”，跟《恆先》“樸”字偏旁寫法相似。《恆先》“樸”字偏旁寫法跟《說文》所見的“菐”字及从“菐”聲之字的偏旁很類似。目前所知古文字材料中雖未見過這樣寫的“菐”，但“樸”與“翦”、“業”聲音相去較遠，它們之間恐怕是形近訛混關係，或者是同一個會意字表示了“翦”和“璞”這兩個不同的詞，這一點有待在今後的發現中得到研究和證實。
自猒（厭）不自忍，“或（域）”乍（作）。有“或（域）”焉又=氣=（有“氣”，有“氣”）焉又=又=（有“有”，有“有”）焉又=詒=（有“始”，有“始”）焉有“ （往）”者-。
“厭”是“足”。“忍”似可訓為“容”：《論語·八佾》“是可忍也”皇侃疏“忍，猶容耐也”；《淮南子·本經》“而莫之充忍”，王念孫《讀書雜誌》讀“忍”為“牣”，《小爾雅·廣詁》“牣”訓為“塞”，“塞”、“容”義相近。（補記：“忍”訓“容”似嫌不妥，待考）這句似是說：道可以自足，但不自我容含（因爲道是“其大無外”的，見《管子·心術上》“道在天地閒也，其大無外，其小無内”）而容含它物，於是“或作”。
李學勤先生讀“或”為“域”，茲從之。我認爲，“域”跟“虛”相關，是對“虛”的闡釋。“虛”跟“厭（滿）”相對，大虛則一體無別，也即大滿；大虛也可以有所含容，也即容納它物的“域”。所以“域”是講“道”能容物的屬性。
“氣”是“域”首先所容含的，因爲“氣”跟“域”是相對而一體的（補記：參看下文對“恆氣之生因言名”的解釋）；在“道”的虛無屬性中剖判了“域”跟“氣”的概念，則產生了“有”，而“氣”尚不屬於“有”的範疇。聯係前面的“恆先無有”來看，“有”相對“無有”而言；“始”在時間概念上立說，是相對於“恆先”而言。“往”似是“往而不反”之“往”，“有往”而無“復（或‘反’）”，還不能生出萬物，因此下文說“未有作行出生”、“未或明、未或滋生”。
對於“有‘有’”和“有‘始’”，《莊子·内篇·齊物論》有一段著名的論辯：“有‘始’也者，有未始‘有始’也者，有未始‘有夫未始有始’也者；有‘有’也者，有‘无’也者，有未始‘有无’也者，有未始‘有夫未始有无’也者。”通過連續不斷地否定，《齊物論》所追溯到的境界也是“恆先無有”。
未有天地，未【1】有乍（作）行出生，虛靜爲弌（一），若 （淑）=（寂寂）夢=（夢夢），靜同而未或明、未或茲（滋）生。
前面兩小節都是對“道”的屬性作重新界定所產生的認識。《恆先》的作者在這裡又指出，上述在“域”中存在的“氣”、“有”、“始”、“往”這些概念仍然是一個混沌僵局，此時既無實體（“未有天地”，與“虛”相對），也無產生實體的動力和運動（“未有作行出生”，與“靜”相對，沒有“復”的“往”也不能看成是運動），因此是一個“虛靜為一”的混沌狀態。“靜同”可看《文子·自然》“靜則同，虛則通，至德無爲，萬物皆容，虛靜之道，天長地久”；馬王堆帛書《道原》說“恆先之初，迵同大虛，虛同為一，恆一而止”，據《文子·自然》“靜則同”，《道原》的“虛同為一”也即《恆先》的“虛靜為一”。
“一”是“道”的原始狀態。《恆先》所見的“道”，既有成爲宇宙根源的“道”，也有位于天下的“天道”。自《恆先》的作者看來，“天道”是從屬於“道”的，這與後文所見“天下之作”從屬於“天下之大作”的邏輯相同。不過“道”跟“天道”的共性是“一”和“復”，因爲“天道”的“一”和“復”是本於“道”的，因此下文又說“天道既載，唯一以猶一，唯復以猶復”。
通觀《道原》，《道原》著力於“道”的虛無狀態，而對道的“靜”則無所屬辭。《恆先》說“靜同而未或明、未或滋生”則有意強調“道”在運動之前的“靜”態，其目的是為下文講“道”的運動提供鋪墊。
“ ”字下有重文符號“=”。李銳先生以爲是合文而釋為“寂水”。今按：“ ”字所从聲符見於楚文字“戚（原字从艸）郢”之“戚”字所从[ix]，“戚”、“寂”的基本聲符都是“尗”，因此可以讀為“寂”。《老子》形容“道”是“有物混成，先天地生，寂兮廖兮”其“寂”字在馬王堆帛書甲本《老子》作“繡”，乙本作“蕭”，都是通假字。“夢夢”，長沙子彈庫楚帛書“夢夢墨墨，亡章弼弼”；《道原》“濕濕夢夢，未有明晦”；《詩·大雅·抑》“視爾夢夢”、《小雅·正月》“視天夢夢”；《爾雅·釋訓》“夢夢、訰訰，亂也”郭璞注：“皆闇亂”，又引孫炎注“夢夢，昏昏之亂也”；又《爾雅·釋訓》“儚儚、洄洄，惛也”郭注“皆迷惛”。據上，“寂寂”是形容不動的狀態，“夢夢”是說昏亂的樣子。二者都是描述“道”在運行之前的混沌狀態。
“氣”是自生，“恆”莫生氣=（氣。氣）是自生自作。“恆氣之【2】生”不蜀（獨），有與也。“或（有）恆焉生或（域）者”同焉。
“是”當讀為“寔”，訓為“實”，[x]在句中做表示強調語氣的副詞，而非判斷動詞“是”（或稱之為“系詞”、“系動詞”）。[xi]
據本文上面所理解，“或（域）”與“氣”都是對“道”的屬性作重新界定所產生的認識，因此“或（域）”跟“氣”之閒不是生化的關係，而只是對“道”的不同理解而產生的“衍生”概念。那麽，“恆先無有”之“道”跟“或（域）”、“氣”之間是不是生化（或創造）關係呢？《恆先》作者下面要用到“生”的概念，他擔心讀者的誤解，因此在此作出解釋。
“或（有）恆焉生或（域）者”——先有“恆”，然後有“或（域）”，這個道理跟上文“有或（域）焉有氣”——先有‘或（域）’然後有‘氣’的道理類同。“同”，即《墨子·經說上》所說“同”之一義“有以同，類同也”。
“恆氣之生不獨，有與也”中的“不獨”跟“有與”相對為文，可參看《慎子·德立》“立天子者……害在有與，不在獨也”。“與”訓為“助”，這句是說，恆氣雖然是自生自作，但它的出現並非孤立，其前面有“恆”、“或（域）”的定義作爲先決條件；同理可以推知，“或（域）”的出現，也以先定義“恆”作爲先決條件。
“恆”訓為“常”，這裡兩個獨用的“恆”字可能都是“恆先無有”之“道”的簡稱；“恆氣”還見於下文“恆氣之生，因言名”，此“恆氣”似相當於文獻中的“元氣”。《論衡·談天篇》“說《易》者曰：‘元氣未分，混沌為一’”，《恆先》上文“虛靜為一”即是元氣未分的狀態；《說文》“地，元气初分，清輕陽者為天，濁重陰者為地，萬物所陳列也”，《恆先》下文講氣的最初運行狀態，也有“濁氣生地，清氣生天”的話，可以證明“恆氣”相當於“元氣”。
《恆先》這一段定義了“恆氣之生”的“生”為“派生”，是要與下文“復生之生”的“生”區分開來。
昏=（昏昏）不寍（寧），求其所生。異生異，鬼生鬼，韋生非=（非，非）生韋， 生 。求慾自復=（復，“復）【3】生之生”行。宔（濁）氣生墬（地），清氣生天。氣信神哉，云=（云云）相生，信浧（盈）天墬（地），同出而異生（性），因生其所欲。
“昏昏不寧，求其所生”承上文省略了主語“氣”或“恆氣”，代詞“其”即指代“氣”。“昏昏”跟上文訓為“昏亂貌”的“夢夢”義近。“寧”訓為“安”。“昏昏不寧”是說“氣”的狀態不安定。
因爲前文說“氣是自生自作”，所以“求其所生”是“氣”與“氣”相求。《易·文言》引孔子語釋乾卦九五爻辭“飛龍在田，利見大人”云“同聲相應、同氣相求，水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹，本乎天者應上，本乎地者親下，則各從其類也”；《春秋繁露》第五十七章題為《同類相動》，謂“百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應，……類之相應而起也”；“同氣”之說亦見於《論衡·說日篇》：“如日有十，其氣必異；今觀日光無有異者，察其小大前後若一；如審氣異，光色必殊；如誠同氣，宜合為一，無爲十也”；又《論衡·譴告篇》“凡物能相裁割者，必異性者也；能相奉成，必同氣者也”。據此，“同氣”則相匹配、聚合，與“求”同聲系的“逑”字可訓為“聚合”、“匹配”，這兩個詞義都可以看作“求”的引伸義，也可以幫助理解。所以，“昏昏不寧，求其所生”是說“氣”不安定而產生自身的運動，它不斷同類相聚相配。
李學勤先生認爲“異生異，鬼生鬼，韋生非=（非，非）生韋，生”有錯倒之文，本應作“異生異，鬼生鬼，韋生韋，非生非， 生 ”。茲從之。“ ”字還見于《甲骨文合集》第27959號卜辭：“壬戌卜：馬咼…… 弗乍王乎……”，其字象重衣之形，《說文》云：“褺，重衣也”（文獻或作“襲”，參看段玉裁《說文解字注》），又“複，重衣也”、“ ，重衣皃”。“ ”字可能與此三字中的某一個字有關，其音義待考。
繼續承《恆先》上文，“異”、“鬼”、“韋”、“非”、“ ”似乎都說的是“氣”的不同性質或狀態，也許可以分別稱爲“異氣”、“鬼氣”、“韋氣”、“非氣”、“ 氣”。大家知道，中國古代哲學常對舉“陰”“陽”二氣，《莊子·雜篇·則陽》“陰、陽者，氣之大者也”，但陰、陽二氣並不“同氣”，《鶡冠子·環流》“陰、陽不同氣，然其爲合同也”。《越絕書·外傳·枕中第十六》“范子曰：臣聞陰、陽氣不同處，萬物生焉”，也是說陰、陽二氣各自同氣相求從而產生萬物，可資參考。此處所見五種“氣”的性質，尚待考查。據上文所說的“同氣相求”，“異生異”等句之“生”字義近“感應”，含義跟“恆氣之生”的“生”不同。
“求欲”詞見《左傳》襄公三十一年“求欲無厭”、《呂氏春秋·為欲》“（晉）文公可謂知求欲矣”、《申鑑·政體》“賤求欲而崇克濟”，此是“求”、“欲”義近連用作名詞的例子；《風俗通義》卷三“故御史大夫胡毋季皮獨過相侯，求欲作衰，曰：‘君不為子衡作吏，何制服？’”，此“求欲”為動詞。《左傳》僖公八年“予取予求”，裘錫圭先生解釋為“我只取我所要求的”[xii]，“求”義也跟“欲”接近。《恆先》“求欲自復”謂“求欲”反于“求欲”，例如所生出之“異”反于原生之“異”。
“同出而異生（性）”是說同出於恆氣而有“異”、“鬼”、“韋”、“非”、“ ”之類的性質差別，“因生其所欲”則是概括“異生異”等五類運動的結果。
“濁氣生地，清氣生天”這類的話常見于古書講天地的生成，如《淮南子·天文》：“氣有涯垠，清陽者薄靡而爲天，重濁者凝滯而爲地。”《易緯·乾鑿度》：“一者，形變之始，清輕上爲天，濁重下爲地。”
“氣信神哉，云云相生，信盈天地”是說：氣誠然很神奇啊！自我相聚而生，誠然充斥了天地。“信”是副詞，可訓為“實”、“誠然”、“真”（《爾雅·釋詁上》“允，信也”郝懿行《疏》；又參看劉淇《助字辨略》卷四“信”字下的按語“誠也，實也，允也，果也”，舉例有《史記·田齊世家》：“若夫語五音之紀，信未有如夫子者也”；楊樹達《詞詮》“按：今語言‘真’”，舉例有《左傳》昭公元年“子皙信美矣。”、《孟子·公孫丑下》“信能行此五者，則鄰國之民仰之若父母矣。”）[xiii]同類用法的“信”見於包山楚簡文書類第121號訊獄記錄“小人不信竊馬，小人信……殺舒睪”（又136簡：“不信殺某人”、137簡“信察問知”、144簡“信以刀自傷”、90簡“某地信有某人”），作爲副詞的“信”在戰國時的楚地可能是比較口語化的詞彙。
概括説來，此段是講因爲“氣”有往復不已的“同氣相求”運動，最終產生天地萬物。雖然同出于“氣”，卻有不同的稟性，因為五氣各自產生它們自己所欲求的同類，即所求不同，因而求得的結果也相異。
=（業業）天墬（地），焚=（紛紛）而【4】“復”其所慾。明=（明明）天行，隹（唯）“復”以不灋（廢）。
對“ =”字，李銳先生指出該字下有“=”符，其字形與上博竹書《孔子詩論》簡5“業”字近，可以視“=”爲合文讀爲“察察”，也可以視爲重文讀爲“業業”，並引《詩·大雅·常武》：“赫赫明明……赫赫業業”，毛傳：“赫赫然，盛也；明明然，察也……赫赫然盛也，業業然動也”，最後他認爲“似當讀為‘業業’”。今按：釋為“業業”是對的。
“紛紛”，《韓詩外傳》卷五“孔子曰：幽幽冥冥，德之所藏；紛紛沸沸，道之所行”；《尚書帝命驗》“東南紛紛”鄭玄注“紛紛，動擾之貌”。
“明明”，《爾雅·釋訓》“明明，察也”孫炎曰“明明，性理之察也”。天行，天道運行。“唯復以不廢”即“唯復不廢”，其“以”字用法略同于“而”。
很顯然，這裡強調的是“復”。聯係上文，“復”具體過程為“求其所生”、“因生其所欲”、“求欲自復”、“復其所欲”，這是一個循環往復的過程。據此來看，“求”也可以視爲“往復”之“往”的動作，也就是“有始焉又往者”的“往”。所謂“天行”，是天之運行，《恆先》認爲“復”是天之運行的最根本原理和動力所在，唯有“復”的存在，“天”才能得以正常運行而不廢止。
智（知） （既—幾）而巟（無）思不 （天）。
“智而巟思不（天）”，李零先生讀作“知既而荒思不殄”，廖名春先生從之；李銳先生釋文作“知幾而亡思不天”，並引馬王堆帛書《五行》“經”文“幾而知之，天也。”及《五行》“說”文“‘聖之思也輕（經）’，思也者，思天也”為例。
今按：李銳釋讀正確，但語焉不詳。下面試為補充解釋。
“既”讀為“幾”，《易·歸妹》、《中孚》二卦爻辭均有“月幾望”，《釋文》也都說“荀作‘既’”，二字為見母雙聲，物、微二部對轉。《說文》“幾”字一訓“微也”，典籍“幾”字或作“機”，《說文》云：“機，主發謂之機”，此義是從“幾”字訓“微”義引申而來。《莊子外篇·至樂》“萬物皆出於機”，成玄英疏“機者，發動，所謂造化也”。
“智（知）既（幾、機）”見於《易·繫辭下》：
“子曰：知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。易曰：介于石，不終日，貞吉。介如石焉，寧用終日？斷可識矣。君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望”。
孔穎達《疏》：
“‘知幾其神乎’者，神道微妙，寂然不測，人若能豫知事之幾微，則能與其神道合會也。‘君子上交不諂，下交不瀆’者，‘上’謂道也，‘下’謂器也，若聖人知幾窮理，冥於道，絕於器，故能上交不諂，下交不瀆。”
王弼注“幾者，動之微，吉之先見者也”說：
“幾者，去無入有，理而無形，不可以名尋，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鑒於未形也。合抱之木，起於毫末；吉凶之彰，始於微兆，故爲吉之先見也。”
由此來看，《繫辭》所謂的“知幾”似可理解為：知道事物發展的最初徵兆及其普遍規律，就可以預先知道事情的發展，這種狀態通于神明。《恆先》“知既（幾）而無思不 （天）”的“既（幾）”當承上文指“復”而言（補記：這個理解似嫌狹窄），“復”是“天”運行的規律，所以“知幾”即知“天道”。
《恆先》“天”、“ ”並見，“ ”以“天”為聲符，該字也見於天津藝術博物館所藏戰國行氣玉銘，玉銘云：
行氣： 則畜，畜則神（申），神（申）則下，下則定，定則固，固則長，長則復，復則天。天其本在上，地其本在下，巡（順）則生，逆則死。
其中“天”跟“ ”也同時出現。陳邦懷先生認爲玉銘“ ”字从“天”聲而讀為“吞”，“復則天”的“天”則訓為“顛”。[xiv]但《恆先》“ ”字顯然跟玉銘“ ”字義不同，應另有其特殊的含義。
《鶡冠子·天則》“天者，捐物任事，故能莫宰而不天”，《度萬》“天者神也，地者形也……所謂天者，非是蒼蒼之氣之謂天也，……言其然物而無勝者也”；《王鈇》“鶡冠子曰：彼成鳩氏天，故莫能增其高、尊其靈”，觀其下文，是說成鳩氏得道，可與天齊等，所以用“天”來形容；《天權》“所謂天者，非以無驗有勝，非以日勢之長而萬物之所受服者邪？”比利時學者戴卡琳認爲，上引《鶡冠子》諸例的“天”，可看作是對“天”的重新定義。[xv]于此可見，《恆先》“亡思不 ”的“ ”字用法與上舉《鶡冠子》各例“天”字類似，也應該表示一種等同於“天”的極致狀態，是“極高明”、“極其神明”的意思。
據此，“知幾而無思不天”是說：知道了天之道（“復”），則無有思而不明的事物（所思皆極其神明，也就同於“天”），語義跟《易·繫辭下》“知幾其神乎”相近，實際說的都是“不思而得”（語出《禮記·中庸》）。
郭店竹簡本及馬王堆帛書本《五行》之“經”文先說“目而知之”、“譬而知之”、“喻而知之”，三者都是“謂之進之”；最後說“幾而知之，天也”（帛書本《五行》此處經文殘缺，據與之相對應的“說”文，應與竹簡本“經”相同），此“幾”當據《易·繫辭下》“知幾其神乎”解釋，“天”字的用法與“無思不”之“”同。
至於李銳先生所引帛書本《五行》“說”文“‘聖之思也輕（經）’，思也者，思天也”一句，並不是“幾而知之，天也”的經說，跟“知幾而無思不”能否對應以及該如何對應，尚需研究。
“有”出於“或”，“生”出於“有”，“音”出於“生”，“言”出於“音”，“名”出於【5】“言”，“事”出於“名”。“或”非“或”，無謂“或”；“有”非“有”，無謂“有”；“生”非“生”，無謂“生”；“音”非“音”，無謂“音”；“言”非“言”，無謂“言”；“名”非【6】“名”，無謂“名-”；“事”非“事”，無謂“事”。恙宜利 （丂？主？）。
此節前半部分可與《鶡冠子·環流》篇開始的文字對看：
有一而有氣，有氣而有意，有意而有圖，有圖而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有約。約決而時生，時立而物生。故氣相加而為時，約相加而為期，期相加而為功，功相加而為得失，得失相加而為吉凶，萬物相加而為勝敗。莫不發於氣，通於道，約於事，正於時，離於名，成於法者也。
《恆先》此處可據前文“……或作。有或焉有氣，有氣焉有有……”及後文“恆氣之生，因言名”等加以補充，並與《鶡冠子·環流》比較（所缺以“□”表示）：
《鶡冠子》：一、□、氣、□、□、意、圖、名、形、事、約、時、物
《恆 先》：道、或、氣、有、生、音、言、名、□、事、□、□、綵物
二者雖然論述方式不同，但其聯係是顯而易見的。“一”即是“道”，也即“恆先無有”之“道”的簡稱“恆”。
後半部分雖是承上“或（域）”、“有”、“生”、“音”、“言”、“名”、“事”而言，但是所要表達的意思有個轉折。以“或非或，無謂或”為例，可以説明這類的句子的邏輯為：前一個“或”是“名”（“所以謂”），後一個“或”是“實”（“所謂”），“無謂”是“無‘所謂’”的簡省，沒有所謂的“或”，即沒有被稱爲“或”的“實”。前六個小分句順次為後者的條件：因爲“或”本是屬於“無”的範疇，所以“出於或”的“有”（即“無中生有”）也是無其所指之實；同理可以推知，“有”、“生”、“音”、“言”、“名”、“事”這些“名”都是虛名無實。
“恙宜利 ”一句不懂，待考。
綜上，此節先從“無”說到“有”，再據“無”而說所有的“有”都是虛指之“無”。以此處為轉折，《恆先》大概可以分爲前後兩部分，此前都是講“道”的運行而生天地萬“有”及“名”，下文則都是破除“名”和“有”。
采勿（物）出於作=（作，作）焉有事，不作無事。舉天之事，自作爲事，甬（庸）以不可賡也？
“采物”可如廖名春先生讀為“綵物”（見馬王堆帛書《二三子問》、《左傳》文公六年），典籍或作“物綵”（《左傳》隱公五年）。《左傳》文公六年孔颖达《疏》：“綵物，谓綵章物色，旌旗衣服，尊卑不同，名位髙下，各有品制。”《左傳》隱公五年孔《疏》：“取鸟兽之材以章明物色采饰，谓之为物。章明物綵，即取材以饰军国之器是也。”從構詞方式上看，二字是“采（綵）”、“物”義近而連用。但文獻所見“綵物”或“物綵”的詞義内涵較小，專指象徵等級制度的旗章服飾之屬，這個意思用在《恆先》這裡是不合适的。
《荀子·正名》“故萬物雖眾，有時而欲徧舉之，故謂之物，物也者，大共名也”。萬物利於器用者，也被專稱爲“綵物”。“采（綵）物”在《恆先》中的意思，似偏指“物”，就是萬物。“綵物出於作”的“作”，可訓為“用”。細繹文義，“綵物出於作，作焉有事，不作無事”之“綵物”似專指萬物之名而言。這是說人欲應用萬物，而分辨萬物進而給萬物命名，於是天下有事（《恆先》前文“事出於名”）。如果人不利用萬物，則無名無事。
“舉天之事，自作爲事，甬（庸）以不可賡也？”似省略了“人在天下，人事即天事”的前題，若此，舉凡“天之事”，都是“天”的自我作為，難道是不可繼續的麽？此是說從“天”的角度來看，天下的任何事物都是“天”自我作為的“天之事”，事物發展呈無終無始、無先無後的循環往復狀態，因此在任何一個時刻上都是承續前事和繼續天事。
“甬”讀為“庸”，楊樹達《詞詮》謂“反詰副詞，豈也”，研究虛詞的學者訓此種“庸”為“豈”、“何”、“安”、“詎”、“寧”，其所在的句子都是反詰語氣的疑問句。[xvi]下文“甬（庸）”多次出現，皆同此。
古書“賡”字皆訓為“續”，《說文》以“賡”為古文“續”字；《爾雅·釋詁》“賡、揚，續也”；《書·益稷》“乃賡載歌”，偽孔《傳》：“賡，續也”；《詩·小雅·大東》“西有長庚”，毛傳“庚，續也”，段玉裁《說文解字注》謂“庚”、“賡”同義，“庚”有“續”義，故古文“續”字取之以會意。《管子·國蓄》“智者有什倍人之功，愚者有不賡本之事”，《通典·食貨十二》引《管子》並注為“賡，猶償也”，其“賡”字亦可訓為“續”。
凡【7】多采勿（物），先者有善，有 （治）無亂。有人焉有不善，亂出於人。先有中，焉有外；先有少（小），焉有大；先有矛（柔），焉【8】有剛；先有囩（圓），焉有枋（方）；先有晦，焉有明；先有耑（短），焉有長。
“先者”參比下文“先者，‘有’待‘無’言之，後者校比焉”，是表示一種陳述的語氣，“有人焉有不善”之前省略了“後者”。
在萬物產生以後、未有人類以前，最初一切都是挺好的，天地萬物遵循自然規律（也就是“道”）而處於自然狀態，無所謂善惡，所以是“有治無亂”。後來，有了人，事情才開始變壞，所以“亂”出於人爲。這是因爲，人為規定了制度以後，萬物被劃分類別，有對立和比較。因此，“治”與“亂”、“善”與“不善”這些價值判斷都出於人為，而非自然。《老子》“故失道而後德，……夫禮者，忠信之薄，而亂之首”即指此。
天地萬物原本是統一體，並無中外、小大、柔剛、圓方、晦明、短長之分，這些分別，是人爲地區分和對立，看起來好像是“治”，實則是“亂”，因此是“不善”；而未分狀態的眾多綵物，遵循自然之道而一體無別，才是真正的“治”，因此是“善”。由此可見《恆先》作者反對人爲，主張無為而萬物因循其自然。《老子》說“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前〈先〉後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作而不辭，生而不有，為而不恃，成功不居，夫唯不居，是以不去”，跟《恆先》思想一致。
天道既載，隹（唯）一以猶一，隹（唯）復以猶復。
《恆先》論“道”，而“道”字只出現一次，其前尚有“天”字以爲修飾。自《恆先》的作者看來，“天道”是從屬於“道”的，這與“作”從屬於“大作”的邏輯相同。所謂“天道”，似可理解為“恆先無有”之“道”的運動表現，或理解為天地之間自然規律的運行。
“載”訓為“行”（《書·臯陶謨》“載采采”孔穎達疏“載者，運行之義，故為行也”、《淮南子·俶真》“日月無所載”高誘注“載，行也”）、訓為“始”（《書·益稷》“乃賡載歌”鄭玄注、《禹貢》“冀州既載”孫星衍《尚書今古文注疏》引《詩·秦風·駟驖》“載獫歇驕”毛《傳》“載，始也”），“既載”是說天道已經開始運行，古書也說 “天道已行矣”（見《莊子·雜篇·庚桑楚》）。
“唯一以猶一，唯復以猶復”以及“唯復以不廢”中的“以”都是助詞，可訓為“而”，去掉以後對理解文義基本沒有影響。這三個短句是說天道在運行之後，其本體還是“一”，其動力還是“復”，這兩個屬性仍然不變，與“恆先無有”之“道”相同。
這裡的“一”和“復”都是重要概念。前文所見“道”在運行之前“虛靜為一”，而先秦哲學常見以“一”來譬喻道，此不贅引；“復”是往復循環，關於“復”的闡釋，詳見後文。
《上海博物館藏楚竹書（三）》中的《恆先》篇，是一篇首尾完具的先秦哲學文獻。《恆先》經李零先生整理並發表以來，先後有李銳、廖名春、李學勤、龐樸等先生加以討論，已經對文義的理解取得了一定的進展。《恆先》是論説性文章，其義理玄奧，又是以戰國文字寫成，其語言詞彙和論辯方式也有特點，因此比較難讀。今參照各家討論，先寫出釋文並斷句，再詳加注釋，在盡量對文本本身進行疏通的基礎上，來討論其思想傾向和學派的性質，以判斷它在先秦哲學史上的地位。
先對本文的體例作幾點説明：1、釋文隸定在問題不大的地方從寬，有問題的盡量從嚴，破讀字加“（）”括注；2、原簡行文中有“-”和“=”兩種符號，對於如何斷句和文義理解很重要，釋文照抄；篇末的篇章號，用“◥”來表示；3、今見龐樸先生對簡序重新進行編聯為：1-2-3-4+8-9+5-6-7+10-11-12-13；又美國學者顧史考先生認爲第3、4兩簡應該位置互換，並認爲2+4連接處的“之生”二字為衍文（顧史考：《上博楚簡〈亙先〉簡序調整一則》，2004年4月24日美國Mt. Holyoke 大學舉行的“Confucianism Resurrected”中國出土文獻國際學術研討會首次發表）。本文經過斟酌，仍然認爲李零先生原來所編的簡序較合理，因此採用原簡序進行注釋和討論；4、所引直接關於本篇的各家之說，見下列文獻的不另出注：
李 零：《恆先》，馬承源主編：《上海博物館藏戰國竹書（三）》，上海古籍出版社，2003年12月；
廖名春：《上博藏楚竹书《恆先》简释》及其“修订稿”[ii]；
李 銳：《〈恆先〉淺釋》；[iii]
朱淵清：《“域”的形上學意義》；[iv]
李學勤：《楚簡〈恆先〉首章釋義》；[v]
（以上四篇先見于“孔夫子2000”網站的“清華大學簡帛研究”專欄，不久又發表在“簡帛研究”網站）
龐 樸：《〈恆先〉試讀》，簡帛研究網站，2004/4/26。[vi]
另外，拙稿寫成以後再讀簡文，有些新的理解，也發現有幾個非常不妥的之處。但是按照新的理解，拙稿應作較大的改動，筆者一時無力重新寫過。因此寫了一些補記加在文中，供讀者參考。
一、釋文
恆先無有，、靜、虛，大，靜大靜，虛大虛。自猒（厭）不自忍，“或（域）”乍（作）。有“或（域）”焉又=氣=（有“氣”，有“氣”）焉又=又=（有“有”，有“有”）焉又=詒=（有“始”，有“始”）焉有“（往）”者-。未有天地，未【1】有乍（作）行出生，虛靜爲弌（一），若（淑）=（寂寂）夢=（夢夢），靜同而未或明（萌）、未或茲（滋）生。“氣”是自生，“恆”莫生氣=（氣。氣）是自生自作。“恆氣之【2】生”不蜀（獨），有與也，“或（有）恆焉生或（域）者”同焉。昏=（昏昏）不寍（寧），求其所生。異生異，鬼生鬼，韋生非=（非，非）生韋，生。求慾自復=（復，“復）【3】生之生”行。宔（濁）氣生墬（地），清氣生天。氣信神才（哉），云=（云云）相生，信浧（盈）天墬（地），同出而異生（性），因生其所欲。=（業業）天墬（地），焚=（紛紛）而【4】“復”其所慾。明=（明明）天行，隹（唯）“復”以不灋（廢）。智（知）（既—幾）而巟（無）思不（天）。“有”出於“或（域）”，“生”出於“有”，“音”出於“生”，“言”出於“音”，“名”出於【5】“言”，“事”出於“名”。“或（域）”非“或（域）”，無謂“或（域）”；“有”非“有”，無謂“有”；“生”非“生”，無謂“生”；“音”非“音”，無謂“音”；“言”非“言”，無謂“言”；“名”非【6】“名”，無謂“名-”；“事”非“事”，無謂“事-”。恙宜利（丂？主？）。采勿（物）出於作=（作，作）焉有事，不作無事。舉天之事，自作爲事，甬（庸）以不可賡也？凡【7】多采勿（物），先者有善，有（治）無亂。有人焉有不善，亂出於人。先有中，焉有外；先有少（小），焉有大；先有矛（柔），焉【8】有剛；先有囩（圓），焉有枋（方）；先有晦，焉有明；先有耑（短），焉有長。天道既載，隹（唯）一以猶一，隹（唯）復以猶復。恆氣之生，因【9】言名，先者，“有”（待）“（無）”言之，後者學（校）比焉，舉天下之名虛（屬），習以不可改也。舉天下之作，（剛—強）者果；天下【10】之大作-，其（敦）尨（厖）不自若-（若；若）作-（作，“作”）甬（庸）有果與不果？兩者不廢。舉天下之為也，無夜（舍）也，無與也，而能自爲也；【11】舉天下之生，同也，其事無不復；天下之作也，無許（所）（極），無非其所；舉天下之作也，無不得其（極）而果述（遂）：甬（庸）或【12】得之？甬（庸）或失之？舉天下之名無有灋（廢）者，與（舉）天下之明王、明君、明士甬（庸）有求而不（予）？◥【13】
恆先【3背】
二、注釋
恆先無有，、靜、虛，大，靜大靜，虛大虛。
馬王堆帛書《道原》第一句舊釋為“恆无之初”，李學勤先生改釋為“恆先之初”[vii]，李零先生據此指出“恆先”即“道”。李學勤先生指出，“恆”訓“常”，則《莊子·雜篇·天下》“建之以常無有”之“常無有”也即“道”。廖名春先生認爲，“恆”、“先”都是道的同義語。龐樸先生認爲，“恆先”是絕對的先。
按：“恆先”可如龐樸先生所理解，是絕對的“先”。絕對的“先”是“道”之體。凡舉一事，而“道”常在其先。“恆先”與“無有”是“道”的兩個方面。“恆先”是就道的時間屬性而言，而“無有”是說“道”是絕對的“無”。《莊子·外篇·天地》“泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未名”，其“泰初有無”可以跟“恆先無有”對看。
不過，在道家文獻中，還提到“常後”。《淮南子·原道》“因循應變，常後而不先”，《文子·自然》“虛無因循，常後而不先”。“常後”是道家所謂的“無為”，《文子·道原》“所謂無爲者，不先物為也”，《老子》“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前〈先〉後相隨。[viii]是以聖人處無為之事，行不言之教。”“恆先”是道之體，“常後”是道之用，二者對立統一。考慮到歷代避“恆”字諱有改“恆”為“常”的現象，“常後”也許原本就有寫成“恆後”的。
“”字目前有“質”（李零）、“全”（李學勤）、“樸”（廖名春、李銳、龐樸）三種講法。從文義來衡量這三種説法，我認爲，此字似以釋“樸”為優，而“質”、“全”恐怕都不足以描述道。
“樸”、“靜”、“虛”都是文獻中描述“道”時候常用到的詞。“靜”是說“恆先”而不動；“虛”是說“無有”。“樸”則是說“道”的體無形狀、量無大小。文獻所見對“道”的描述曾用到“樸”字的例子如：《老子》說：“樸雖小，天下不敢臣”；《老子》又說：“吾將鎮之以無名之樸”；“樸”就是“道”；《文子·道原》“故道者，虛無、平易、清靜、柔弱、純粹素樸，此五者，道之形象也”，又說：“純粹素樸者，道之幹也”；《文子?自然》“老子曰：樸至大者無形狀”，而“道”也是“至大者無度量”。可見，“樸”是描述“道”有“至大無外、至小無内”的屬性。《恆先》的作者意識到以語言來描述“道”所受到的局限，所以，在列舉了“道”的三種屬性“樸”、“靜”、“虛”之後，又著重加説明“樸”為“大樸”、“靜”為“大靜”、“虛”為“大虛”，以同一般所謂的“樸”、“靜”、“虛”區分開來。
從字形上說，“菐”旁有讀為“殘”聲之字的例子。但是此字形容有其它用法，例如，在鄴城故城發現戰國陶文中的“鄴”字寫作“（業）”，跟《恆先》“樸”字偏旁寫法相似。《恆先》“樸”字偏旁寫法跟《說文》所見的“菐”字及从“菐”聲之字的偏旁很類似。目前所知古文字材料中雖未見過這樣寫的“菐”，但“樸”與“翦”、“業”聲音相去較遠，它們之間恐怕是形近訛混關係，或者是同一個會意字表示了“翦”和“璞”這兩個不同的詞，這一點有待在今後的發現中得到研究和證實。
自猒（厭）不自忍，“或（域）”乍（作）。有“或（域）”焉又=氣=（有“氣”，有“氣”）焉又=又=（有“有”，有“有”）焉又=詒=（有“始”，有“始”）焉有“ （往）”者-。
“厭”是“足”。“忍”似可訓為“容”：《論語·八佾》“是可忍也”皇侃疏“忍，猶容耐也”；《淮南子·本經》“而莫之充忍”，王念孫《讀書雜誌》讀“忍”為“牣”，《小爾雅·廣詁》“牣”訓為“塞”，“塞”、“容”義相近。（補記：“忍”訓“容”似嫌不妥，待考）這句似是說：道可以自足，但不自我容含（因爲道是“其大無外”的，見《管子·心術上》“道在天地閒也，其大無外，其小無内”）而容含它物，於是“或作”。
李學勤先生讀“或”為“域”，茲從之。我認爲，“域”跟“虛”相關，是對“虛”的闡釋。“虛”跟“厭（滿）”相對，大虛則一體無別，也即大滿；大虛也可以有所含容，也即容納它物的“域”。所以“域”是講“道”能容物的屬性。
“氣”是“域”首先所容含的，因爲“氣”跟“域”是相對而一體的（補記：參看下文對“恆氣之生因言名”的解釋）；在“道”的虛無屬性中剖判了“域”跟“氣”的概念，則產生了“有”，而“氣”尚不屬於“有”的範疇。聯係前面的“恆先無有”來看，“有”相對“無有”而言；“始”在時間概念上立說，是相對於“恆先”而言。“往”似是“往而不反”之“往”，“有往”而無“復（或‘反’）”，還不能生出萬物，因此下文說“未有作行出生”、“未或明、未或滋生”。
對於“有‘有’”和“有‘始’”，《莊子·内篇·齊物論》有一段著名的論辯：“有‘始’也者，有未始‘有始’也者，有未始‘有夫未始有始’也者；有‘有’也者，有‘无’也者，有未始‘有无’也者，有未始‘有夫未始有无’也者。”通過連續不斷地否定，《齊物論》所追溯到的境界也是“恆先無有”。
未有天地，未【1】有乍（作）行出生，虛靜爲弌（一），若 （淑）=（寂寂）夢=（夢夢），靜同而未或明、未或茲（滋）生。
前面兩小節都是對“道”的屬性作重新界定所產生的認識。《恆先》的作者在這裡又指出，上述在“域”中存在的“氣”、“有”、“始”、“往”這些概念仍然是一個混沌僵局，此時既無實體（“未有天地”，與“虛”相對），也無產生實體的動力和運動（“未有作行出生”，與“靜”相對，沒有“復”的“往”也不能看成是運動），因此是一個“虛靜為一”的混沌狀態。“靜同”可看《文子·自然》“靜則同，虛則通，至德無爲，萬物皆容，虛靜之道，天長地久”；馬王堆帛書《道原》說“恆先之初，迵同大虛，虛同為一，恆一而止”，據《文子·自然》“靜則同”，《道原》的“虛同為一”也即《恆先》的“虛靜為一”。
“一”是“道”的原始狀態。《恆先》所見的“道”，既有成爲宇宙根源的“道”，也有位于天下的“天道”。自《恆先》的作者看來，“天道”是從屬於“道”的，這與後文所見“天下之作”從屬於“天下之大作”的邏輯相同。不過“道”跟“天道”的共性是“一”和“復”，因爲“天道”的“一”和“復”是本於“道”的，因此下文又說“天道既載，唯一以猶一，唯復以猶復”。
通觀《道原》，《道原》著力於“道”的虛無狀態，而對道的“靜”則無所屬辭。《恆先》說“靜同而未或明、未或滋生”則有意強調“道”在運動之前的“靜”態，其目的是為下文講“道”的運動提供鋪墊。
“ ”字下有重文符號“=”。李銳先生以爲是合文而釋為“寂水”。今按：“ ”字所从聲符見於楚文字“戚（原字从艸）郢”之“戚”字所从[ix]，“戚”、“寂”的基本聲符都是“尗”，因此可以讀為“寂”。《老子》形容“道”是“有物混成，先天地生，寂兮廖兮”其“寂”字在馬王堆帛書甲本《老子》作“繡”，乙本作“蕭”，都是通假字。“夢夢”，長沙子彈庫楚帛書“夢夢墨墨，亡章弼弼”；《道原》“濕濕夢夢，未有明晦”；《詩·大雅·抑》“視爾夢夢”、《小雅·正月》“視天夢夢”；《爾雅·釋訓》“夢夢、訰訰，亂也”郭璞注：“皆闇亂”，又引孫炎注“夢夢，昏昏之亂也”；又《爾雅·釋訓》“儚儚、洄洄，惛也”郭注“皆迷惛”。據上，“寂寂”是形容不動的狀態，“夢夢”是說昏亂的樣子。二者都是描述“道”在運行之前的混沌狀態。
“氣”是自生，“恆”莫生氣=（氣。氣）是自生自作。“恆氣之【2】生”不蜀（獨），有與也。“或（有）恆焉生或（域）者”同焉。
“是”當讀為“寔”，訓為“實”，[x]在句中做表示強調語氣的副詞，而非判斷動詞“是”（或稱之為“系詞”、“系動詞”）。[xi]
據本文上面所理解，“或（域）”與“氣”都是對“道”的屬性作重新界定所產生的認識，因此“或（域）”跟“氣”之閒不是生化的關係，而只是對“道”的不同理解而產生的“衍生”概念。那麽，“恆先無有”之“道”跟“或（域）”、“氣”之間是不是生化（或創造）關係呢？《恆先》作者下面要用到“生”的概念，他擔心讀者的誤解，因此在此作出解釋。
“或（有）恆焉生或（域）者”——先有“恆”，然後有“或（域）”，這個道理跟上文“有或（域）焉有氣”——先有‘或（域）’然後有‘氣’的道理類同。“同”，即《墨子·經說上》所說“同”之一義“有以同，類同也”。
“恆氣之生不獨，有與也”中的“不獨”跟“有與”相對為文，可參看《慎子·德立》“立天子者……害在有與，不在獨也”。“與”訓為“助”，這句是說，恆氣雖然是自生自作，但它的出現並非孤立，其前面有“恆”、“或（域）”的定義作爲先決條件；同理可以推知，“或（域）”的出現，也以先定義“恆”作爲先決條件。
“恆”訓為“常”，這裡兩個獨用的“恆”字可能都是“恆先無有”之“道”的簡稱；“恆氣”還見於下文“恆氣之生，因言名”，此“恆氣”似相當於文獻中的“元氣”。《論衡·談天篇》“說《易》者曰：‘元氣未分，混沌為一’”，《恆先》上文“虛靜為一”即是元氣未分的狀態；《說文》“地，元气初分，清輕陽者為天，濁重陰者為地，萬物所陳列也”，《恆先》下文講氣的最初運行狀態，也有“濁氣生地，清氣生天”的話，可以證明“恆氣”相當於“元氣”。
《恆先》這一段定義了“恆氣之生”的“生”為“派生”，是要與下文“復生之生”的“生”區分開來。
昏=（昏昏）不寍（寧），求其所生。異生異，鬼生鬼，韋生非=（非，非）生韋， 生 。求慾自復=（復，“復）【3】生之生”行。宔（濁）氣生墬（地），清氣生天。氣信神哉，云=（云云）相生，信浧（盈）天墬（地），同出而異生（性），因生其所欲。
“昏昏不寧，求其所生”承上文省略了主語“氣”或“恆氣”，代詞“其”即指代“氣”。“昏昏”跟上文訓為“昏亂貌”的“夢夢”義近。“寧”訓為“安”。“昏昏不寧”是說“氣”的狀態不安定。
因爲前文說“氣是自生自作”，所以“求其所生”是“氣”與“氣”相求。《易·文言》引孔子語釋乾卦九五爻辭“飛龍在田，利見大人”云“同聲相應、同氣相求，水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹，本乎天者應上，本乎地者親下，則各從其類也”；《春秋繁露》第五十七章題為《同類相動》，謂“百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應，……類之相應而起也”；“同氣”之說亦見於《論衡·說日篇》：“如日有十，其氣必異；今觀日光無有異者，察其小大前後若一；如審氣異，光色必殊；如誠同氣，宜合為一，無爲十也”；又《論衡·譴告篇》“凡物能相裁割者，必異性者也；能相奉成，必同氣者也”。據此，“同氣”則相匹配、聚合，與“求”同聲系的“逑”字可訓為“聚合”、“匹配”，這兩個詞義都可以看作“求”的引伸義，也可以幫助理解。所以，“昏昏不寧，求其所生”是說“氣”不安定而產生自身的運動，它不斷同類相聚相配。
李學勤先生認爲“異生異，鬼生鬼，韋生非=（非，非）生韋，生”有錯倒之文，本應作“異生異，鬼生鬼，韋生韋，非生非， 生 ”。茲從之。“ ”字還見于《甲骨文合集》第27959號卜辭：“壬戌卜：馬咼…… 弗乍王乎……”，其字象重衣之形，《說文》云：“褺，重衣也”（文獻或作“襲”，參看段玉裁《說文解字注》），又“複，重衣也”、“ ，重衣皃”。“ ”字可能與此三字中的某一個字有關，其音義待考。
繼續承《恆先》上文，“異”、“鬼”、“韋”、“非”、“ ”似乎都說的是“氣”的不同性質或狀態，也許可以分別稱爲“異氣”、“鬼氣”、“韋氣”、“非氣”、“ 氣”。大家知道，中國古代哲學常對舉“陰”“陽”二氣，《莊子·雜篇·則陽》“陰、陽者，氣之大者也”，但陰、陽二氣並不“同氣”，《鶡冠子·環流》“陰、陽不同氣，然其爲合同也”。《越絕書·外傳·枕中第十六》“范子曰：臣聞陰、陽氣不同處，萬物生焉”，也是說陰、陽二氣各自同氣相求從而產生萬物，可資參考。此處所見五種“氣”的性質，尚待考查。據上文所說的“同氣相求”，“異生異”等句之“生”字義近“感應”，含義跟“恆氣之生”的“生”不同。
“求欲”詞見《左傳》襄公三十一年“求欲無厭”、《呂氏春秋·為欲》“（晉）文公可謂知求欲矣”、《申鑑·政體》“賤求欲而崇克濟”，此是“求”、“欲”義近連用作名詞的例子；《風俗通義》卷三“故御史大夫胡毋季皮獨過相侯，求欲作衰，曰：‘君不為子衡作吏，何制服？’”，此“求欲”為動詞。《左傳》僖公八年“予取予求”，裘錫圭先生解釋為“我只取我所要求的”[xii]，“求”義也跟“欲”接近。《恆先》“求欲自復”謂“求欲”反于“求欲”，例如所生出之“異”反于原生之“異”。
“同出而異生（性）”是說同出於恆氣而有“異”、“鬼”、“韋”、“非”、“ ”之類的性質差別，“因生其所欲”則是概括“異生異”等五類運動的結果。
“濁氣生地，清氣生天”這類的話常見于古書講天地的生成，如《淮南子·天文》：“氣有涯垠，清陽者薄靡而爲天，重濁者凝滯而爲地。”《易緯·乾鑿度》：“一者，形變之始，清輕上爲天，濁重下爲地。”
“氣信神哉，云云相生，信盈天地”是說：氣誠然很神奇啊！自我相聚而生，誠然充斥了天地。“信”是副詞，可訓為“實”、“誠然”、“真”（《爾雅·釋詁上》“允，信也”郝懿行《疏》；又參看劉淇《助字辨略》卷四“信”字下的按語“誠也，實也，允也，果也”，舉例有《史記·田齊世家》：“若夫語五音之紀，信未有如夫子者也”；楊樹達《詞詮》“按：今語言‘真’”，舉例有《左傳》昭公元年“子皙信美矣。”、《孟子·公孫丑下》“信能行此五者，則鄰國之民仰之若父母矣。”）[xiii]同類用法的“信”見於包山楚簡文書類第121號訊獄記錄“小人不信竊馬，小人信……殺舒睪”（又136簡：“不信殺某人”、137簡“信察問知”、144簡“信以刀自傷”、90簡“某地信有某人”），作爲副詞的“信”在戰國時的楚地可能是比較口語化的詞彙。
概括説來，此段是講因爲“氣”有往復不已的“同氣相求”運動，最終產生天地萬物。雖然同出于“氣”，卻有不同的稟性，因為五氣各自產生它們自己所欲求的同類，即所求不同，因而求得的結果也相異。
=（業業）天墬（地），焚=（紛紛）而【4】“復”其所慾。明=（明明）天行，隹（唯）“復”以不灋（廢）。
對“ =”字，李銳先生指出該字下有“=”符，其字形與上博竹書《孔子詩論》簡5“業”字近，可以視“=”爲合文讀爲“察察”，也可以視爲重文讀爲“業業”，並引《詩·大雅·常武》：“赫赫明明……赫赫業業”，毛傳：“赫赫然，盛也；明明然，察也……赫赫然盛也，業業然動也”，最後他認爲“似當讀為‘業業’”。今按：釋為“業業”是對的。
“紛紛”，《韓詩外傳》卷五“孔子曰：幽幽冥冥，德之所藏；紛紛沸沸，道之所行”；《尚書帝命驗》“東南紛紛”鄭玄注“紛紛，動擾之貌”。
“明明”，《爾雅·釋訓》“明明，察也”孫炎曰“明明，性理之察也”。天行，天道運行。“唯復以不廢”即“唯復不廢”，其“以”字用法略同于“而”。
很顯然，這裡強調的是“復”。聯係上文，“復”具體過程為“求其所生”、“因生其所欲”、“求欲自復”、“復其所欲”，這是一個循環往復的過程。據此來看，“求”也可以視爲“往復”之“往”的動作，也就是“有始焉又往者”的“往”。所謂“天行”，是天之運行，《恆先》認爲“復”是天之運行的最根本原理和動力所在，唯有“復”的存在，“天”才能得以正常運行而不廢止。
智（知） （既—幾）而巟（無）思不 （天）。
“智而巟思不（天）”，李零先生讀作“知既而荒思不殄”，廖名春先生從之；李銳先生釋文作“知幾而亡思不天”，並引馬王堆帛書《五行》“經”文“幾而知之，天也。”及《五行》“說”文“‘聖之思也輕（經）’，思也者，思天也”為例。
今按：李銳釋讀正確，但語焉不詳。下面試為補充解釋。
“既”讀為“幾”，《易·歸妹》、《中孚》二卦爻辭均有“月幾望”，《釋文》也都說“荀作‘既’”，二字為見母雙聲，物、微二部對轉。《說文》“幾”字一訓“微也”，典籍“幾”字或作“機”，《說文》云：“機，主發謂之機”，此義是從“幾”字訓“微”義引申而來。《莊子外篇·至樂》“萬物皆出於機”，成玄英疏“機者，發動，所謂造化也”。
“智（知）既（幾、機）”見於《易·繫辭下》：
“子曰：知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。易曰：介于石，不終日，貞吉。介如石焉，寧用終日？斷可識矣。君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望”。
孔穎達《疏》：
“‘知幾其神乎’者，神道微妙，寂然不測，人若能豫知事之幾微，則能與其神道合會也。‘君子上交不諂，下交不瀆’者，‘上’謂道也，‘下’謂器也，若聖人知幾窮理，冥於道，絕於器，故能上交不諂，下交不瀆。”
王弼注“幾者，動之微，吉之先見者也”說：
“幾者，去無入有，理而無形，不可以名尋，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鑒於未形也。合抱之木，起於毫末；吉凶之彰，始於微兆，故爲吉之先見也。”
由此來看，《繫辭》所謂的“知幾”似可理解為：知道事物發展的最初徵兆及其普遍規律，就可以預先知道事情的發展，這種狀態通于神明。《恆先》“知既（幾）而無思不 （天）”的“既（幾）”當承上文指“復”而言（補記：這個理解似嫌狹窄），“復”是“天”運行的規律，所以“知幾”即知“天道”。
《恆先》“天”、“ ”並見，“ ”以“天”為聲符，該字也見於天津藝術博物館所藏戰國行氣玉銘，玉銘云：
行氣： 則畜，畜則神（申），神（申）則下，下則定，定則固，固則長，長則復，復則天。天其本在上，地其本在下，巡（順）則生，逆則死。
其中“天”跟“ ”也同時出現。陳邦懷先生認爲玉銘“ ”字从“天”聲而讀為“吞”，“復則天”的“天”則訓為“顛”。[xiv]但《恆先》“ ”字顯然跟玉銘“ ”字義不同，應另有其特殊的含義。
《鶡冠子·天則》“天者，捐物任事，故能莫宰而不天”，《度萬》“天者神也，地者形也……所謂天者，非是蒼蒼之氣之謂天也，……言其然物而無勝者也”；《王鈇》“鶡冠子曰：彼成鳩氏天，故莫能增其高、尊其靈”，觀其下文，是說成鳩氏得道，可與天齊等，所以用“天”來形容；《天權》“所謂天者，非以無驗有勝，非以日勢之長而萬物之所受服者邪？”比利時學者戴卡琳認爲，上引《鶡冠子》諸例的“天”，可看作是對“天”的重新定義。[xv]于此可見，《恆先》“亡思不 ”的“ ”字用法與上舉《鶡冠子》各例“天”字類似，也應該表示一種等同於“天”的極致狀態，是“極高明”、“極其神明”的意思。
據此，“知幾而無思不天”是說：知道了天之道（“復”），則無有思而不明的事物（所思皆極其神明，也就同於“天”），語義跟《易·繫辭下》“知幾其神乎”相近，實際說的都是“不思而得”（語出《禮記·中庸》）。
郭店竹簡本及馬王堆帛書本《五行》之“經”文先說“目而知之”、“譬而知之”、“喻而知之”，三者都是“謂之進之”；最後說“幾而知之，天也”（帛書本《五行》此處經文殘缺，據與之相對應的“說”文，應與竹簡本“經”相同），此“幾”當據《易·繫辭下》“知幾其神乎”解釋，“天”字的用法與“無思不”之“”同。
至於李銳先生所引帛書本《五行》“說”文“‘聖之思也輕（經）’，思也者，思天也”一句，並不是“幾而知之，天也”的經說，跟“知幾而無思不”能否對應以及該如何對應，尚需研究。
“有”出於“或”，“生”出於“有”，“音”出於“生”，“言”出於“音”，“名”出於【5】“言”，“事”出於“名”。“或”非“或”，無謂“或”；“有”非“有”，無謂“有”；“生”非“生”，無謂“生”；“音”非“音”，無謂“音”；“言”非“言”，無謂“言”；“名”非【6】“名”，無謂“名-”；“事”非“事”，無謂“事”。恙宜利 （丂？主？）。
此節前半部分可與《鶡冠子·環流》篇開始的文字對看：
有一而有氣，有氣而有意，有意而有圖，有圖而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有約。約決而時生，時立而物生。故氣相加而為時，約相加而為期，期相加而為功，功相加而為得失，得失相加而為吉凶，萬物相加而為勝敗。莫不發於氣，通於道，約於事，正於時，離於名，成於法者也。
《恆先》此處可據前文“……或作。有或焉有氣，有氣焉有有……”及後文“恆氣之生，因言名”等加以補充，並與《鶡冠子·環流》比較（所缺以“□”表示）：
《鶡冠子》：一、□、氣、□、□、意、圖、名、形、事、約、時、物
《恆 先》：道、或、氣、有、生、音、言、名、□、事、□、□、綵物
二者雖然論述方式不同，但其聯係是顯而易見的。“一”即是“道”，也即“恆先無有”之“道”的簡稱“恆”。
後半部分雖是承上“或（域）”、“有”、“生”、“音”、“言”、“名”、“事”而言，但是所要表達的意思有個轉折。以“或非或，無謂或”為例，可以説明這類的句子的邏輯為：前一個“或”是“名”（“所以謂”），後一個“或”是“實”（“所謂”），“無謂”是“無‘所謂’”的簡省，沒有所謂的“或”，即沒有被稱爲“或”的“實”。前六個小分句順次為後者的條件：因爲“或”本是屬於“無”的範疇，所以“出於或”的“有”（即“無中生有”）也是無其所指之實；同理可以推知，“有”、“生”、“音”、“言”、“名”、“事”這些“名”都是虛名無實。
“恙宜利 ”一句不懂，待考。
綜上，此節先從“無”說到“有”，再據“無”而說所有的“有”都是虛指之“無”。以此處為轉折，《恆先》大概可以分爲前後兩部分，此前都是講“道”的運行而生天地萬“有”及“名”，下文則都是破除“名”和“有”。
采勿（物）出於作=（作，作）焉有事，不作無事。舉天之事，自作爲事，甬（庸）以不可賡也？
“采物”可如廖名春先生讀為“綵物”（見馬王堆帛書《二三子問》、《左傳》文公六年），典籍或作“物綵”（《左傳》隱公五年）。《左傳》文公六年孔颖达《疏》：“綵物，谓綵章物色，旌旗衣服，尊卑不同，名位髙下，各有品制。”《左傳》隱公五年孔《疏》：“取鸟兽之材以章明物色采饰，谓之为物。章明物綵，即取材以饰军国之器是也。”從構詞方式上看，二字是“采（綵）”、“物”義近而連用。但文獻所見“綵物”或“物綵”的詞義内涵較小，專指象徵等級制度的旗章服飾之屬，這個意思用在《恆先》這裡是不合适的。
《荀子·正名》“故萬物雖眾，有時而欲徧舉之，故謂之物，物也者，大共名也”。萬物利於器用者，也被專稱爲“綵物”。“采（綵）物”在《恆先》中的意思，似偏指“物”，就是萬物。“綵物出於作”的“作”，可訓為“用”。細繹文義，“綵物出於作，作焉有事，不作無事”之“綵物”似專指萬物之名而言。這是說人欲應用萬物，而分辨萬物進而給萬物命名，於是天下有事（《恆先》前文“事出於名”）。如果人不利用萬物，則無名無事。
“舉天之事，自作爲事，甬（庸）以不可賡也？”似省略了“人在天下，人事即天事”的前題，若此，舉凡“天之事”，都是“天”的自我作為，難道是不可繼續的麽？此是說從“天”的角度來看，天下的任何事物都是“天”自我作為的“天之事”，事物發展呈無終無始、無先無後的循環往復狀態，因此在任何一個時刻上都是承續前事和繼續天事。
“甬”讀為“庸”，楊樹達《詞詮》謂“反詰副詞，豈也”，研究虛詞的學者訓此種“庸”為“豈”、“何”、“安”、“詎”、“寧”，其所在的句子都是反詰語氣的疑問句。[xvi]下文“甬（庸）”多次出現，皆同此。
古書“賡”字皆訓為“續”，《說文》以“賡”為古文“續”字；《爾雅·釋詁》“賡、揚，續也”；《書·益稷》“乃賡載歌”，偽孔《傳》：“賡，續也”；《詩·小雅·大東》“西有長庚”，毛傳“庚，續也”，段玉裁《說文解字注》謂“庚”、“賡”同義，“庚”有“續”義，故古文“續”字取之以會意。《管子·國蓄》“智者有什倍人之功，愚者有不賡本之事”，《通典·食貨十二》引《管子》並注為“賡，猶償也”，其“賡”字亦可訓為“續”。
凡【7】多采勿（物），先者有善，有 （治）無亂。有人焉有不善，亂出於人。先有中，焉有外；先有少（小），焉有大；先有矛（柔），焉【8】有剛；先有囩（圓），焉有枋（方）；先有晦，焉有明；先有耑（短），焉有長。
“先者”參比下文“先者，‘有’待‘無’言之，後者校比焉”，是表示一種陳述的語氣，“有人焉有不善”之前省略了“後者”。
在萬物產生以後、未有人類以前，最初一切都是挺好的，天地萬物遵循自然規律（也就是“道”）而處於自然狀態，無所謂善惡，所以是“有治無亂”。後來，有了人，事情才開始變壞，所以“亂”出於人爲。這是因爲，人為規定了制度以後，萬物被劃分類別，有對立和比較。因此，“治”與“亂”、“善”與“不善”這些價值判斷都出於人為，而非自然。《老子》“故失道而後德，……夫禮者，忠信之薄，而亂之首”即指此。
天地萬物原本是統一體，並無中外、小大、柔剛、圓方、晦明、短長之分，這些分別，是人爲地區分和對立，看起來好像是“治”，實則是“亂”，因此是“不善”；而未分狀態的眾多綵物，遵循自然之道而一體無別，才是真正的“治”，因此是“善”。由此可見《恆先》作者反對人爲，主張無為而萬物因循其自然。《老子》說“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前〈先〉後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作而不辭，生而不有，為而不恃，成功不居，夫唯不居，是以不去”，跟《恆先》思想一致。
天道既載，隹（唯）一以猶一，隹（唯）復以猶復。
《恆先》論“道”，而“道”字只出現一次，其前尚有“天”字以爲修飾。自《恆先》的作者看來，“天道”是從屬於“道”的，這與“作”從屬於“大作”的邏輯相同。所謂“天道”，似可理解為“恆先無有”之“道”的運動表現，或理解為天地之間自然規律的運行。
“載”訓為“行”（《書·臯陶謨》“載采采”孔穎達疏“載者，運行之義，故為行也”、《淮南子·俶真》“日月無所載”高誘注“載，行也”）、訓為“始”（《書·益稷》“乃賡載歌”鄭玄注、《禹貢》“冀州既載”孫星衍《尚書今古文注疏》引《詩·秦風·駟驖》“載獫歇驕”毛《傳》“載，始也”），“既載”是說天道已經開始運行，古書也說 “天道已行矣”（見《莊子·雜篇·庚桑楚》）。
“唯一以猶一，唯復以猶復”以及“唯復以不廢”中的“以”都是助詞，可訓為“而”，去掉以後對理解文義基本沒有影響。這三個短句是說天道在運行之後，其本體還是“一”，其動力還是“復”，這兩個屬性仍然不變，與“恆先無有”之“道”相同。
這裡的“一”和“復”都是重要概念。前文所見“道”在運行之前“虛靜為一”，而先秦哲學常見以“一”來譬喻道，此不贅引；“復”是往復循環，關於“復”的闡釋，詳見後文。
http://www.confucius2000.com/qhjb/sbcczshxjs.htm。
[ii] http://www.confucius2000.com/qhjb/sbcczshxjsxdg.htm。
[iii] http://www.confucius2000.com/qhjb/hengxianqs.htm。
[iv] http://www.confucius2000.com/qhjb/yudxsxyiyi.htm。
[v] http://www.confucius2000.com/qhjb/cjhxszsy.htm。
[vi] http://www.jianbo.org/admin3/list.asp?id=1169。
[vii] 李學勤：《帛書〈道原〉研究》，收入《古文獻叢論》，上海遠東出版社，1996年。
[viii] 朱謙之《老子校釋》案：“前”，敦煌本作“先”，遂州碑本、顧歡本、強思齊本亦作“先”。蔣錫昌曰：“按顧本成疏‘何先何後’，是成‘前’作‘先’。強本嚴君平注：‘先以後見，後以先明。’是嚴亦作‘先’。老子本書‘先’、‘後’連言，不應於此獨異。如七章‘是以聖人後其身而身先’，六十六章‘欲先民，必以身後之’，六十七章‘舍後且先’，皆其證也。”中華書局，1984年版，10頁。
[ix] 參看李守奎《楚文字編》46頁，華東師範大學出版社，2003年。
[x]參看謝紀鋒編纂：《虛詞詁林》，黑龍江人民出版社，1993年，541頁。
[xi] 關於上古判斷動詞“是”的討論，參看唐鈺明：《上古判斷句的變換考察》及其“補正”、《上古判斷句辨析》，兩文都收入《著名中年語言學家自選集·唐鈺明卷》，安徽教育出版社，2002年。
[xii] 參看裘錫圭：《一句至少被誤解了一千七百多年的常用的話——“予取予求”》，原載《古漢語研究》1993年2期，又收入《裘錫圭自選集》，河南教育出版社，1994年；本文引據《裘錫圭學術文化隨筆》，中國青年出版社，1999年，273~275頁。
[xiii] 參看《虛詞詁林》411頁。
[xiv] 陳邦懷：《戰國行氣玉銘考釋》，《古文字研究》第七輯，中華書局，1982年。
[xv] 戴卡琳著、楊民譯：《解讀鶡冠子——從論辯學的角度》，遼寧教育出版社，2000年，156頁。
[xvi] 參看《虛詞詁林》498、499頁。
恆氣之生，因【9】言名。先者，“有”（待）“ （無）”言之，後者學（校）比焉，舉天下之名虛 （屬），習以不可改也。
“”以“知幾而巟（無）思不天”之“巟”字為聲符，“巟”讀為“無”，因此“”也可讀為“無”。“”，包山楚簡之文書簡中習見“”字都讀為“屬”。
“恆氣之生因言名”位于第8和第9號兩簡聯接之處，如何理解這一句，關係到是否需要像龐樸先生那樣調整簡序。
據《恆先》前文，“恆先無有”之“道”是絕對的“無”，“或（域）”跟“氣”這一對概念都是屬於“無”的範疇。“或（域）”是相對的“無”，而“氣”是相對的“有”，是處於“無”跟“有”之間的特殊角色。“有氣焉有有”的“有”才是絕對的“有”（實有）。綜合上下文來看，《恆先》作者認爲，“名”如果相對於“實有”而言，應該是可以不斷追溯到某個“實有”上，但是“實有”來自“氣”，“氣”卻是相對的“有”而非“實有”，所以“名”就不能落到“實有”上，更不能據“名”以説明這個相對的“有（“氣”）。相反，必須以屬於“無”的範疇的相對之“有”——“氣”來説明“實有”進而為“實有”命“名”。據此分析，“恆氣之生因言名”一句可理解為：在“恆氣”得以定義之後才能説明“有”和“名”。接下來的“先者有待無言之，後者校比焉”和“舉天下之名虛屬，習以不可改也”都是對“恆氣之生因言名”這一句的闡發。基於這樣的理解，原簡序是可以講得通的，也合乎《恆先》上下文的脈絡。
體會文義層次，“先者，……”跟“後者……”這種結構，是表示前後兩個陳述句的次第關係，前者為後者鋪陳條件，相當於“先是如何如何……之後就……”。
先是“有”需要借助“ （無）”才能證明有“有”，之後萬物才能“校比”於“有”而存在。從《恆先》作者看來，因爲“名”暨“有”本來都是“無”，這個“無”可以追溯到絕對的“無”，所以，舉凡天下之名都是虛無所屬，只是習慣成自然而不可更改。“虛屬”之名就是“廢名”，據此，下文“舉天下之名無有廢者”應該表示一種假設的情況。“習以不可改也”可參看《荀子·正名》：“名無固宜，約之以命。約定俗成謂之宜；名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名”。
關於“‘有’待‘無’言之”的解釋，還可以參看《墨經下》：“無不必待有，說在所謂”及《經說下》“無：若無焉，則有之而後無；無無焉，則無之而無”，伍非百先生釋曰：
此破“有無相生”之說也。“有無相生”見《老子》，相生，即相待之意。“無”之名，待有而有。“無”之實，離有而無。……《莊子》曰：“泰初有無，無有無名。”又曰：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無耶？”又曰：“自無適有以至於三，而況有適有乎？”又《老子》曰：“天下萬物生於有，有生於無。”《莊子·庚桑楚》篇曰：“天門者，無有也。萬物出乎無有。又不能以有爲有，必出乎無有。而無有一無有。聖人藏乎是。”此皆善談“無”之二相（原注：“有之無”與“無之無”，即相對之無與絕對之無，是為無之二相），與《墨經》對諍。蓋有無之說，墨家主有，道家主無。主有，故承認有“有之無”，而不承認有“無之無”。主無，則將“有之無”與“無之無”合竝為一，而歸於“無有”。主無者，以“天下萬物皆生於有，有生於無”，故言“有無相生”，主有者以“有無焉，則有之後無，無無焉，則無之而無。”故言“無不必待有。”二義為墨、道兩家物之辨所自出。[１]
據此，《恆先》“‘有’待‘無’言之”正是跟《墨經下》“無不必待有”相對而言。
李零先生讀“學比”為“校比”，引《周禮·地官·黨正》“以歲時立校比”文，未多做解釋。這裡補說一下“校比”的含義。
“校比”見於上海博物館藏攸戒鼎銘文“用校于比”[２]，或稱“比（《左傳》作“庀”）”，《周禮·春官·宮正》“以時比宮中之官府次舍之眾寡，為之版以待，夕擊柝而比之”，鄭玄注“比，校次其人在否。玄謂版，其人之名籍；待，待戒令及比。”《周禮·地官·小司徒》職“九比”、“乃頒比法”“及三年，則大比”《疏》“凡言比者，是校比之言”。或稱“校”：《周禮·地官·黨正》“以邦比之法，率四閭之吏，以時屬民以校”。《國語·齊語》稱爲“比校”：“比校民之有道者”，韋昭解：“比，比方也；校，考合也，謂考其德行道藝而興賢者”（《管子·小匡》略同《齊語》）。《周禮·春官·樂師》鄭玄注“比猶校也”，孫詒讓《周禮正義》解釋說：“案凡考校，必比方之而後差等見，故引申之，考校亦得為比”。
“校”是循名考實，“比”是等差次序。前文所講“中外”、“小大”之類的“名”是等差次序，可以理解為據有等差次序之名來考校萬物之實，簡單地説，就是循其類名而責其實有。《恆先》使用的是“校比”的較抽象含義，似更偏重於“比”，“校比焉”就是“比於有”，義近“天下萬物生於有”。《老子》說“天下萬物生於有，有生於無”也可以作為“先者，‘有’待‘無’言之，後者校比焉”的注腳。
舉天下之作， （剛—強）者果；天下【10】之大作-，其 （敦）尨（厖）不自若-（若；若）作-（作，“作”）甬（庸）有果與不果？兩者不廢。
原簡“若”、“作”二字下都有“-”符號，是重文號兼句讀。“作”字下的“-”號也可以只理解為句讀號，因爲去掉重文的“作”對文義理解並無影響。
這段中的前兩個分句是對比關係，為下文“若……庸有……”結構的假設反詰疑問句提供鋪墊，問句之後“兩者不廢”是對上文做總結，兼有承上啓下的作用。我們先來討論句中的“ 尨”一詞。
“”字以“炅”為聲符，“炅”跟《說文》“慎”字古文“昚”是同一個字，該字據劉樂賢先生分析，是从“火”、从“日”、“日”亦聲的會意兼形聲字，它在出土秦漢文字材料中常用為“熱”字（馬王堆帛書《老子》“寒勝炅（熱）”）；楚帛書“熱氣寒氣”之“熱”寫作从“宀”、“炅”聲；秦公簋（《殷周金文集成》04315）、秦公鎛（同上00270）銘文“鎮靜不庭”的“鎮”字寫作从金从“炅”而讀作“鎮”。[３]
“ ”跟我們習見的“尨”字寫法略有不同，是“尨”之變體。可以參看曾侯乙墓竹簡第170號簡“尨馬”之“尨”寫作“ ”（另請參看滕壬生：《楚系簡帛文字編》821頁下从雨从尨之字的偏旁，李守奎《楚文字編》473頁所舉天星觀簡、望山簡也有此字）。
“ 尨”可讀為“敦厖”，詞或作“純厖”（《楚辭·九章·惜往日》“心純厖而不泄兮，遭讒人而嫉之”，王逸注：“純厖，素性敦厚，慎言語也”）、“純龎”、“敦庬”（《國語·周語上》“夫民之大事在農。……敦庬純固，於是乎成”、《論衡·自紀》“存敦庬之樸”）、“敦懞”（《管子·五輔》“敦懞純固”、“敦懞以固”）、“敦龐”（《淮南子·俶真》“復反于敦龐”）。從聲紐上說，“炅”跟“敦”、“純”都是舌音；從韻部上看，“炅”从“日”聲當為質部字，“炅”可讀為月部字“熱”或真部字“鎮”或“昚（慎）”，而“敦”或“純”都是文部字。上古音真、文二部語音關係很密切，例如，古文字所見的真部字“鄰”可以“文”作為聲符；又例如，天星觀卜筮祭禱簡“歸玉玩車馬於悲（窆？）中”及“□車二乘”（見《楚簡帛文字編》919頁引）的“車”前之字同是从“炅”為聲，在簡文中可讀為“蜃”，“蜃車”是喪葬中所用的載柩之車，而“蜃”是文部字，此是“ ”可讀如文部字而“敦”、“”可以相通之證。據此，把“ 尨”讀為“敦厖”，從語音上說是沒問題的。
“敦厖”的意思是“厚大”或“純樸敦厚”，《左傳》成公十六年：“是以神降之福，時無災害，民生敦厖，和同以聽”杜預注：“敦，厚也；厖，大也”；《詩·商頌·長發》：“受小共大共，為下國駿厖”鄭玄箋“厖，厚也”，《荀子·榮辱》引此《詩》作“駿蒙”，楊倞注“蒙”讀為“厖”訓為“厚”，王先謙《集解》謂：“厖作蒙，魯《詩》也，《方言》：秦晉之間，凡大貌謂之朦，或謂之厖。”
把“敦厖”訓為“厚大”，在《恆先》簡文中也可以講得通。“舉天下之作，強者果”是說如果舉凡天下之“作”，有強、弱之分，其中“強”者能夠成就；但是天下之“大作”，它厚大得已經不像自己了，如果要作為，“作”哪有成與不成之分？這也就是下文所說的“無不得其極而果遂”。可見，“敦厖”是就“大作”之“大”字而言，是形容其厚大的樣子。
從上下文看所謂“大作”，其性質是近於“道”的，因其至大而包含了“舉天下之作之強者”，所以“強者”之成就，也就是“大作”自己的成就了。《列子·黃帝》說：
天下有常胜之道，有不常胜之道。常胜之道曰柔，常不胜之道曰强。二者亦知，而人未之知。故上古之言：强，先“不己若”者；柔，先“出於己”者。先“不己若”者，至於“若己”，则殆矣；先“出於己”者，亡所殆矣。
據此，“天下之作”出於“天下之大作”，這個“大作”當然要比“出於己”的“作”更強，其至弱也是至強。這是說，弱與強本來是一而非二。“兩者不廢”是承前文指“果與不果”，即“果與不果”都是“果”、都不廢。據此來看，《恆先》作者認爲成敗並無二致，因此主張無為。
從《恆先》全篇看，“舉天下之作，強者果”是作者的假設之辭，而非其正面觀點。郭店竹簡《老子》甲本說：“以道佐人主者，不欲以兵強於天下。善者果而已，不以取強。果而弗伐，果而弗驕，果而弗矜。是謂果而不強，其事好長。”其中的“善者果而已”、“果而不強”似跟《恆先》的立場相近。
（補記：原釋文或可以重新標點為：“舉天下之作，強者果天下之大作，其敦厖不自作，若‘作’庸有果與不果？”其中“大作” 下原簡有句讀“-”號，似提示“強者果天下之大作”應作一句讀。這段話是說：“強者”成就了“天下之大作”，那些厚大的“大作”不自我作爲，而以其中“強者”之成就作爲自己成就，因此無需自我作爲，如此，“作”豈有成就與不成就之分別？照此理解，“其”指代“天下之作”，“敦厖”後面省略“者”，“若”字需要倒文，“若”在此是指代前文的“代名副詞”，相當於“若然”。這種讀法的好處，是可以照顧到“大作”下“-”對文義層次的提示，讀下來似更順暢；壞處是“若”字需要倒文。權衡利弊，不能定于一。因此二說暫且並存，供讀者選擇。）
舉天下之為也，無夜（舍）也，無與也，而能自爲也；【11】舉天下之生，同也，其事無不復天下之作也，無許（所） （極），無非其所；舉天下之作也，無不得其 （極）而果述（遂）：甬（庸）或【12】得之？甬（庸）或失之？
李零先生讀“夜”為“舍”，訓“許”字為“處所”，今按：“許”當讀為“所”字結構的“所”，《詩·小雅·伐木》“伐木許許”，《說文》“所”字下引《詩》作“伐木所所”，段玉裁以爲是許慎引三家《詩》。“”，李零先生認為从“亙”从“止”而讀為“恆”，李銳則指出，此字寫法與“恆”字不同，因此疑當釋“（極）”。今據字形，“”及“”字所从聲旁就是“亟”，並當讀為“極”。
這段文字可以分析為四個短句構成的複句。前面的三個含有“舉天下之”的句子有一些遞進關係，也是為兩個“庸或”問句的發問鋪陳條件。
因爲有“小”和“大”、“柔”和“剛”這類比較而言的理念存在，所以舉凡天下事物的活動，雖然從一個小的範圍來説是有“與”有“舍”，但相對於更大的“為”來説，則還是“自為”，仍是“大為”的内部運動；舉凡天下所生的事物，都是相同的事物，因爲事物的運行規律是“復”，次生的事物沒有不復歸于原生的“天下之作”，沒有終極的（處所），也無處不是它的處所（參看《荀子·不苟》：“天地始者，今日是也”）；所以，舉凡天下的作為，沒有不達到它的終極而果遂：因此，哪里有什麽得？又哪里有什麽失？
“舉天下之生，同也，其事無不復天下之作也”即《老子》所說的“復歸於無物”；“無所極，無非其所”、“無不得其極而果遂”即《老子》所說的“復歸於無極”。
《恆先》此處的意思，是所為皆得，而“得”也就是“失”，因此，“得之”和“失之”是等同的。郭店竹簡《老子》甲本：“為之者敗之，執之者失之。是以聖人無為故無敗，無執故無失。臨事之紀：慎終如始，此無敗事矣。是以聖人欲不欲，不貴難得之貨。學不學，復眾之所過，是故聖人能輔萬物之自然而弗能為。”這是強調無為、無執故無成敗、得失之分，跟《恆先》此處上下文的宗旨相通。
《恆先》此段是從事物的封閉性循環發展論證虛無的思想，進而引出無為的思想。
舉天下之名無有灋（廢）者，與（舉）天下之明王、明君、明士甬（庸）有求而不 （ —予）？◥【13】
“ ”字上所从為“呂”旁，兩“口”形中間有一豎筆貫穿，其寫法可以跟上博竹書《容成氏》“六類（律）六 （ 郘）”之“郘（呂）”旁相比較。[４]此字應如李銳所說，在此讀為“予”。《韓非子·揚權》“彼求我予”，也以“求”、“予”對文。
馬王堆帛書《經法·論》“二曰倚名，法（廢）而亂”，此即言“名之廢者”。[５]據《恆先》前文“舉天下之名虛屬，習以不可改也”知道，“舉天下之名無有廢者”也是《恆先》作者的假設之辭。
這兩個短句構成一個假設條件疑問複句：若舉凡天下之名，沒有廢的（即沒有“有名無實”的情況），那麽天下的明王、明君和明士，怎麽會有“有所求”而“無所予”的情況呢？
《恆先》的終章，歸結為對“因名責實”的評論。“庸有求而不予？”的表面意思是說“所求皆得”，但是聯係前文來看，“舉天下之名虛（屬），習以不可改也”，則所求不得也是正常的；又因爲“‘有’待‘無’言之”，即“名”源自虛無，所以即使有所得，也還會有所失，終究也是虛無。因此，《恆先》最後這個反詰問句的意思是：“求而不得”跟“所求皆得”也是等同的，這也是主張無為。此即《莊子·雜篇·徐無鬼》所謂：
夫大備矣，莫若天地；然奚求焉？而大備矣。知大備者，無求，無失，無棄，不以物易己也。反己而不窮，循古而不摩，大人之誠。
上文以“天地”為“大備”，“知大備”則“無求、無失、無棄”，類似的話還見於《文子·自然》：“天地之道無為而備，無求而得，是以知其無為而有益也”，可以參看。
“明王”、“明君”都是習見於戰國諸子文獻的詞彙，二者散言或可以通用無別，但是與“明王”相對的“明君”應該指封君而言，同樣也可以知道“明王”也不會只有一個；“明士”不見於其它載籍，應相當於文獻常見的“賢士”，賢士不會是普通有才德的士人，而是可以做君王輔相的人物。據上述可以知道，“明王”、“明君”、“明士”雖然無關《恆先》精義，但他們所暗示的是列國稱王、封君林立、士人登庸的戰國中晚期社會，這正是《恆先》寫作的時代背景。
綜合全文來看，我們認爲《恆先》所持的是一種很徹底的虛無主義觀點。
綜括以上的理解，我們可以將《恆先》的内容再分爲以下幾個層次：
1、 自“恆先無有”至“或（有）恆焉生或者同焉”是講“道”和“氣”的最初狀態；
2、 自“昏昏不寧”至“知幾而無思不天”是講氣的運動誕生了天地，並強調這個運動是“復”；
3、 自“有出於或”至“舉天下之名虛屬，習以不可改也”是辨析“名”與“事”。“名”與“事”出於人爲；但從天道的“一”和“復”的觀點來看，“名”、“事”皆源於虛無，歸于虛無；
4、 自“舉天下之作強者果”至“庸有求而不予”是用三個反詰複句來説明無成無敗、無得無失，各種結果都是同歸于虛無之“道”，其反復説明的都是“無為”觀點。
三、思想和學派初探
根據上面對《恆先》原文的理解，本文認爲《恆先》是一篇帶有濃厚的名辨學色彩的先秦楚地老、莊一派道家的理論文獻。
《恆先》所涉及的道家理論概念，最可以引起注意的是“道”和“天道”、“氣”和“復”。
裘錫圭先生曾稱《管子》中《心術》上下、《内業》、《白心》四篇作者所代表的道家學派為“稷下道家”，他認爲稷下道家所說的“道”是一種“精氣”，這種“道”是位于“天之下”的“天道”，而老、莊所說的“道”是位于“天之上”的，是宇宙根源性質的“道”，二者不同。[６]
根據裘先生的這個意見，《恆先》所見的“道”，既有成爲宇宙根源的“恆先無有”之“道”，也有位于天下的“天道”。《恆先》首章所見“恆先無有”之“道”的境界是很高的，可以說是將對“道”形容推到了一個極致的狀態，這合於《老子》所說“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道。強為之名曰大”的“道”，也合於《莊子·内篇·大宗師》所說“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老”的“道”，這種“道”的境界是稷下道家所未曾有。據此來看，《恆先》對“道”的理解合于老、莊。
《恆先》談“天道”說“天道既載”。從《恆先》作者看來，“天道”乃是“恆先無有”之“道”的派生。因爲一度曾有“未有天地、未有出生作行，虛靜爲一，若寂寂夢夢，靜同而未或明、未或滋生”狀態的存在，未有天地當然也談不上“天道”。《老子》說“不出戶知天下，不窺牖見天道”，《莊子·外篇·在宥》“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也”。老、莊所謂的“天道”，指天地閒的自然規律而言。《恆先》的“天道”意義也是如此，而跟稷下道家“道即精氣說”沒有任何聯係。所以，僅從這一點來看，《恆先》也似乎是比較純粹的老、莊這一派道家的作品。
關於“復”是天道之運行（“天行”）的動力，先秦文獻有很多闡釋。例如：《易·復卦·彖傳》“‘反復其道，七日來復’，天行也；……復，其見天地之心乎”；《易·蠱卦·彖傳》“‘先甲三日，後甲三日’，終則有始，天行也”《正義》“終則復始，若天之行用四時也”；《易·剝卦·彖傳》“君子尚消息盈虛，天行也”。在老、莊一派道家文獻，尤其是《老子》中，多次提到“復”，“復”又常訓為“反（返）”、“歸”，因此或以“反（返）”來代替“復”，或稱“復歸”，例如：
1、《老子》“致虛極、守靜篤。萬物并作，吾以觀其復；夫物云云，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命；復命曰常，知常曰明。”（郭店簡本《老子》作“萬物方作，居以須復；天道員員，各復其堇（根）”）；
2、《老子》“政復為奇、善復為妖”；
3、《文子·上德》“天行不已，終而復始，故能長久”（參看《莊子·外篇·天道》“故曰：知天樂者，其生也天行，其死也物化”，“天行”跟“物化”都是“復”）
4、郭店簡本《老子》“返也者，道之動也；弱也者，道之用也”，“大曰逝、逝曰遠、遠曰反”；
5、《老子》“視之不見名曰夷。聽之不聞名曰希。摶之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍”；
6、《老子》“常德不離，復歸于嬰兒；常德不忒，復歸于無極；常德乃足，復歸于樸”，
可見，“復”是歸于事物的本來狀態“虛”和“靜”，其終極就是“無物”、“無極”之“無”。“復”又是終而復始，循環不已，這就是天道之運動。《恆先》論述了“復”的具體過程為：“求其所生”、“因生其所欲”、“求欲自復”、“復其所欲”，又極力強調“復”：“明明天行，唯復以不廢”、“天道既載，唯一以猶一，唯復以猶復”，“舉天下之生，同也，其事無不復”，而篇中所謂的“知幾而無思不 （天）”就是“知復”。通觀《恆先》，幾乎是用“復”的理論解釋了一切所要説明的觀點。“復”的實質是一種循環運動理論。《恆先》規定了運動的起點是“道”，所以循環往復的結果都歸于“道”。可以說，是這種宇宙循環論——“復”最終導致了老、莊一派道家的虛無主義思想，進而有清靜無為的主張。據此來看，《恆先》是發揮了老、莊一派道家關於“復”的理論。
《老子》、《莊子》罕言“氣”，即便談到“氣”，也常跟稷下道家所說的“精氣”說之“氣”相近。《莊子·内篇·人間世》“氣也者，虛而待物者也，唯道集虛”大概是老、莊所言“氣”的較高境界。但《恆先》作者極力推崇“氣”：
1、 有“或”有“氣”，有“氣”焉有“有”。
2、 “氣”是自生，“恆”莫生氣。氣是自生自作。“恆氣之生”不獨，有與也。“或（有）恆焉生或”者同焉。
3、 （氣）昏昏不寧，求其所生。異生異，鬼生鬼，韋生韋，非生非， 生 。求慾自復，“復生之生”行。濁氣生地，清氣生天。氣信神哉，云云相生，信盈天地，同出而異生（性），因生其所欲。業業天地，紛紛而復其所慾。明明天行，唯復以不廢。
4、 恆氣之生，因言名。
自《恆先》作者看來，“氣”是自生自作，我認爲“恆氣”之“恆”是“恆先無有”之“道”的省稱；“‘恆’莫生氣”是說“恆先無有”之“道”並不是產生“氣”，“氣”可理解為“道”的派生屬性。“氣”又被稱爲“恆氣”，似乎就是“元氣”。因爲“氣”的運動才產生了天地萬物，所以作者由此感嘆“氣信神哉！” 由此看來，《恆先》里“氣”的地位非常重要。《恆先》所見宇宙萬物起源於“恆氣”的説法，或許可以稱爲“恆氣說”。本文認爲“恆氣”或跟“元氣”有關，是在目前的研究階段作出的一個初步判斷，此說是否合適，仍然有待討論。
《恆先》關於“氣”的敍述也看不到任何稷下道家“精氣說”的影子。《恆先》談氣的最初“求其所生”列舉了“異生異，鬼生鬼，韋生韋，非生非， 生 ”五種狀態，又說“濁氣生地，清氣生天”，據此，《恆先》的“恆氣說”可能跟陰陽、五行學説有些關係，但關係不大。
《恆先》所見的“恆氣說”可能是繼續闡發了老、莊一派道家推崇極致的“道”的理論，從而能夠更好地解釋宇宙的本源也是來自“道”。相比之下，郭店竹簡中的《太一生水》篇則是從“水”的角度來解釋宇宙生成，其與《管子·水地篇》“水者何也，萬物之本源也”相近，而跟《恆先》的“恆氣說”不同。《越絕書·外傳·枕中第十六》記載范蠡說：
道者，天地先生，不知老；曲成萬物，不名巧。故謂之道。道生氣，氣生陰，陰生陽，陽生天地。天地立，然後有寒暑、燥濕、日月、星辰、四時，而萬物備。
此與《太一生水》所見的宇宙生成次序可以比較，其中的“道生氣”不同於“太一生水”，而跟《恆先》所說有近似處。前文曾引《越絕書》此篇語“陰、陽氣不同處，萬物生焉”，亦可資參考。
據本文所理解，《恆先》後半段所主張的是老、莊一派的“無為”學説，是很徹底的虛無主義學説。從戰國時代諸子爭鳴的角度考慮，《恆先》多用反詰的方式來説明自己的論點，不會是沒有論敵的自說自話。《恆先》所假設的論敵，似乎是受“名辨學”思想方法影響的學派中主“有”的一派。這一派的學者，例如墨子、商鞅、荀子、韓非等，都注重“審合形名”，“循名責實”，但《恆先》則將“有”和“無”統一為絕對的“無”，認爲“恆氣”屬於“無”，而“名”源自“無”，“有”需要“無”才能得到説明，又說“有非有，無謂有；……名非名，無謂名；事非事，無謂事”、“舉天下之名虛屬，習以不可改也”，所以循名責實而實不可得。“舉天下之名無有廢者，舉天下之明君、明王、明士庸有求而不予？”也正是針對“循名責實”作出的反問。形名學所影響的大多數學派，如墨家的墨子、法家的商鞅、韓非、儒家的荀子等，他們討論“有”、“無”、“名”、“實”的目的都是主張有爲，而《恆先》篇主張無為，二者可以相互為論敵。
裘錫圭先生稱馬王堆帛書《老子》乙本卷前古佚書為“道法家”（即司馬談《六家要指》所謂的“道家”）的作品，其中的《順道》篇有“欲知得失，請必審名察刑（形）。”道法家大量出現在戰國末期，也大都講刑名，帛書《順道》主張“審名察形”以知得失，這跟《恆先》後半段主張無成敗、無得失的無為立場也是很對立的。因此，《恆先》的論敵也有可能包括這一派道法家的形名學說。
《恆先》論點雖然跟主張有爲的那些學派對立，但是《恆先》的論述方法也顯然深受名辨之學的影響。《恆先》篇中大量排比“有某焉有某”、“某生（於）某”、“某出於某”、“先有某、後有某”這類句式，應可以看作是名辨學影響下常見的邏輯推論方式。郭店楚簡中今題爲《語叢》一、二、三的三種簡書是儒家文獻，除少數内容可以看作是摘錄其它古書，多數内容都是上述那類句式的大量排比，似乎也是在用名辨學的方法來分析儒家的範疇和命題。由此可見，先秦名辨學影響當世，大概百家諸子概莫能外。在傳世的老、莊一派道家文獻中，《莊子·内篇·齊物論》也是運用名辨學來辨難百家的著名篇章。伍非百先生說《齊物論》：“今觀其篇中一名一辭，莫非取資於當時之辨者。則莊子以其人之術，破其人之學。其深通名辨，入據之，出擊之，方且駕儒墨百家之上，其造詣可知矣。”[７]因此，《恆先》所用的的思想方法，在老、莊一派道家的内部，跟莊子可能更爲接近。
有關《恆先》的名辨學色彩，仍有待今後結合其他先秦名家文獻作深入研究。
呂思勉先生曾談老、莊之別，曰：“老子之主清虛，主卑弱，仍係為應事起見，所談者多處世之術；莊周則意在破執，專談玄理，故曰其學相似而不同。然其宗旨，則究與老子為近。”[８]二者大概微有“術”、“理”之別。《恆先》通篇論理，也是近於莊子。
今傳郭象注本《莊子》分内、外、雜篇，一般認爲内篇是莊周本人的作品，外篇和雜篇的性質，還沒有定論。不過近年在江陵張家山136號墓發現了屬於《莊子》外篇的《盜跖》的殘簡，又在阜陽雙古堆一號墓發現的同屬《莊子》雜篇的《則陽》、《讓王》、《外物》的殘簡[９]，據此來看，外篇、雜篇也都可以看作是戰國末年老、莊一派道家作品的匯集，似不會晚到漢初。[１０]《漢書·藝文志》道家類著錄《莊子》為五十二篇，今傳郭象注本只有三十三篇。據保存在日本的鐮倉本《莊子·雜篇·天下》篇末郭象的一段文字，說“一曲之士”往往“妄竄奇說”于《莊子》書中，“或牽之令近，或迂之令誕，或似山海經，或似占夢書，或出淮南，或辨形名”，“凡諸巧雜十分有三”，郭象把這些内容都刪掉了。[１１]裘錫圭先生懷疑郭象所刪去“辨形名”的“奇說”，可能屬於道法家一類。[１２]從《恆先》的思想和論辨方法都近於莊子來考慮，該篇會不會也曾被編入《莊子》外、雜篇，而屬於被郭象刪掉的“辨形名”一類？
《漢書·藝文志》道家類著錄可能跟老、莊一派關系密切、今又失傳的作品，有《老子鄰氏經傳》、《老子徐氏經說》、《老子傅氏經說》以及《蜎子》、《關尹子》（今本或偽）、《長盧子》等，上述某部古書原來會不會包含《恆先》，這也不是不可以考慮，但目前都很難稽考。考慮到《恆先》篇用楚文字寫成，因此暫且較爲謹慎地認爲《恆先》是先秦楚地老、莊這一派道家後學的作品，可能是比較合适的。但《恆先》論説性太強，所用的詞彙可能跟古書常見義有所不同，我們對其背景知識了解又不足，因此其文本的難讀自是不待言的；其思想方法和思想本身的傳承流變，更有待學界作長期的討論才能有基本的認識。本文僅僅是對《恆先》做些初步探索，肯定有許多不妥之處，希望有關專家學者能不吝批評賜教。
[１]伍非百：《墨辯解故》，收入《中國古名家言》上冊，中國社會科學出版社，1983年，164-165頁。
[２]鼎銘見陳佩芬：《釋焂戒鼎》，香港中文大學中文系、中國文化研究所編《第三屆國際中國古文字學研討會論文集》，1997年；吳振武：《焂戒鼎補釋》釋出“校”字，見《史學集刊》1998年第1期；李學勤：《韐伯慶鼎續釋》指出“于”為連詞，訓為與，並重點講了“比法”，見四川聯合大學歷史系《徐中舒先生百年誕辰紀念文集》，巴蜀書社，1998年。
[３]參看劉樂賢：《釋〈說文〉古文“慎”字》，《考古與文物》1993年4期，94-95頁。
[４]參看陳劍：《上博简〈容成氏〉的拼合与编连问题小议》，簡帛研究網站，2003/1/9，http://www.jianbo.org/Wssf/2003/chenjian02.htm 。
[５] “法”讀為“廢”是裘錫圭先生的意見，見其著《馬王堆〈老子〉甲乙本卷前後古佚書與“道法家”——兼論〈心術上〉〈白心〉為慎道田駢學派作品》，收入《文史叢稿——上古思想、民俗與古文字學史》，上海遠東出版社，1996年，70頁。
[６]裘錫圭：《稷下道家精氣說研究》及“補正”，收入《文史叢稿——上古思想、民俗與古文字學史》，16-58頁。
[７]伍非百：《齊物論新義》序，收入《中國古名家言》，中國社會科學出版社，1983年，632頁。
[８]呂思勉：《先秦學術概論》，東方出版社，1996年版，35頁。
[９] 荊州地區博物館：《江陵張家山兩座漢墓出土大批竹簡》，《文物》1992年9期；韓自強：《阜陽漢簡〈莊子〉》，《文物研究》第六輯，黃山書社，1990年；韓自強、韓朝：《阜陽出土的〈莊子·雜篇〉漢簡》，《道家文化研究》第十八輯，10-14頁，三聯書店，2000年。
[１０] 參看：廖名春：《竹簡本〈盜跖〉篇管窺》，《中國哲學》第十九輯，岳麓書社，1998年；李學勤：《〈莊子雜篇〉竹簡及有關問題》，《陝西歷史博物館館刊》第五輯，西北大學出版社，1998年；許學仁：《戰國楚簡文字研究的幾個問題——讀戰國楚簡〈語叢四〉所錄〈莊子〉語暨漢墓出土〈莊子〉殘簡瑣記》，《古文字研究》第二十三輯，中華書局，2002年。
[１１] 參看孫道升：《鐮倉本莊子天下篇跋尾》，收入《古史辨》第六冊，191頁，上海古籍出版社，1982年。陸德明《經典釋文·敘錄》也引了郭象此語的一部分。
[１２] 參看前注20所引裘先生文。
