爱华网《大学》“三纲八目”的历史启示
王岳川《大学讲演录》之二
一 《大学》“三纲”的历史语境
《大学》的思想固然高深，但必须以细读为理解的前提。细读是一种方法，即通过对具体文本，包括字、词、句、章等加以深刻了解，才能抵达思想的深处。阅读经典不能囫囵吞枣，也不能望文生义，细读保证我们对经典的基本理解的可靠性。
（一）内在品格的自我彰显
“大学之道”有三个纲领，也称“三纲”，即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”仅从文字本身还不能透彻理解其内涵，因为文本的意义是镶嵌在思想史背景中的。三纲中的“道”“德”“善”是中国思想的关键词。要明白这些关键词背后的深刻精神，需要下一番思想史功夫。
第一个问题是“大学之道”的“道”指的是什么。老子在《道德经》里经常提到“道”，道是道家的核心思想。其实，道也是儒家的核心思想之一。“道”不仅有“道路”这种形而下的意思，还有形而上的意思，如“大道之行也，天下为公”[1]的“道”，这个“道”已经从形而下的具体的道路升华为具有形而上学意义的思想。相比较而言，道家更强调道的形而上的意义。此处“大学之道”的道主要指道理、宗旨、规律等。在古代，大学是成人的仪式，15岁入大学，接受成人立业的教育。大学的对象不仅包括大学生，还包括一切长大成人的人。“大学之道”中的“道”指的是办大学的宗旨、方针，读大学的要求和成为大学生的一套自我行为规范。
“大学之道”第一条纲领是“在明明德”。第一个“明”是动词，第二个“明”是形容词。第一个“明”就是明白、彰显、弄清楚的意思。第二个“明”是明亮的、光大的、高迈的意思。这个“德”是指德性、品德和个人修养。“在明明德”就是要去明白、弄清楚并且彰显人人内心原有的光辉品德。[2]儒家强调“人之初，性本善”，说明人的本性原来就像赤子之心一样，生下来不是恶的。之所以长大了以后，有的变成了很好的青年，而有的却变成了罪犯恶人，呈现如此之大的差异，就在于后天的社会环境的影响。正如傅玄《太子少傅箴》所谓“近朱者赤、近墨者黑”。[3]因此，外在环境和人性发展的关系就是大学教育不得不考虑的方面了。
儒家所谈到的人，指出“性本善”，讲的是人刚生下来并不是恶的，长大后的改变是由后天社会影响所造成的。德行的彰显也是和环境有着密切的关系，对此，西方的哲学家也有同样的探索，其中存在主义就提出了人要面对的四重问题。
存在主义哲学家就在不断地告诉我们，人处于世界当中，他面对四重极端复杂存在关系：
一，人与自我的关系。文艺复兴以后，人成为一棵会思考的芦苇，相信自己通过培养而具有伟大光辉，相信自己能够把握自己。但是，人与自我也是一个难题。因为弗洛伊德告诉人们，人不是神，人也不是万物的灵长，人还有动物的本性，人的本能使得人充满了欲望，最后人与自我分裂了。
二，人与他人的关系。自我只有一个，而他人则千千万万。放眼社会，可以说损己利人的人比比皆是，但另一方面贤者圣人却很稀少。人和他人构成了社会的一个维度，但是很多人却破坏这个维度，去损人利己，甚至是损人不利己。这样一来，人和他人的关系就已然破裂，而不再具有合作协作和谐发展的关系。
三，人与社会的关系。他人是具体所指的，而社会则没有具体所指，可以说是全部他人的总和。从小处说，家庭就是一个小社会，而社会可以说就是一个放大了的家庭，或者由众多家庭组成。古代的家庭是“家族”，不是今天意义上的小家庭。今天的家庭结构变简单了，父母子女几人，而且很多还是核心家庭，独生子女多，独生子女被看成是父母掌上的明珠。但在古代，上有兄长下有幼弟，还有叔伯姑婶侄子等，在这样一个五世同堂几百人的大家族里，要把这个家族弄清楚整齐，找到自己的位置而知道进退，是非常难的。而从家族扩大到社会，厘定自己的位置则更难。
四，人与世界的关系。康德的墓志铭是：“仰望太空，星光灿烂；道德律令，在我心中。”今天的世界不仅有中国，而且有多国；不仅有中国经典，还有西方经典；不仅有儒家经典，还有佛家经典、道家经典；不仅有汉语，还有英语、法语、德语。世界之大，难以穷尽。人无法彻底认识这个世界，因为世界不仅太大而且变化太快。
儒家找到了一种面对世界的佳善方式就是“明明德”。面对这四重天，去把自己内在的光辉发掘出来。《大学》的意义就在于：当一个人通过良好的教化、修养、陶冶之后，能够把内在清净无染的本性发展出来，而成为一个真实的人。为了将人性内在的光辉发扬出来，进而培养更光辉的人性，就要克服环境的恶劣侵蚀，这样才能把每个人心里所有的光明德行激发彰显出来。在我看来，“大学之道，在明明德”其实就是以一种自我的启蒙，去洗掉那些蒙蔽心灵的赘物和虚假的承诺，而把美好的德行开启光大出来。
（二）推己及人的公共意识
“大学之道”的第一个纲领“明明德”，主要强调的是自我启蒙。第二个纲领是“亲民”。[4]对“亲民”有不同的理解，有的认为亲民就是亲近人民，程颐认为“亲，当读作新”。朱熹继承程颐的观点，认为“新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推己及人，使之亦有以去其旧染之污也。” [5]而从《大学》后面的内容看，“亲民”应为“新民”。[6]
“明明德”意味着当人明白“大学之道”，应进一步去启迪自己而去掉杂欲，才能达到清静无为的境界。而“亲民”则告诫人们，通过自我完善而获得的心性提升成果不能一人独享。因为知识权力告诉人们，知识不能独享，一旦人经过自我启蒙获得了刚健清新的人生境界后，还要去除其他人理智之“蒙”的义务，从而让一个民族、一个国家去掉蒙昧，走向新生。这就是“亲民”的精神，就是强调要推己及人，使人人都能去除内在的心灵蒙昧而变成新的人。这种推广及人的启蒙，正是知识分子和大学教育的重要功能。大学不是“独善”，而是“兼善”，不仅让自我变得更加完美，而且也让天下更为完美起来。有这一批觉悟了的知识分子不断去发扬这种明明德精神，就会让这个正在被污染和蒙昧的世界变得清洁美好起来。
但是，做这样的启蒙大事是很难的，其难并不在于启发自己，而在于把自己的思想变成他人的思想之难，而变成他人认可并接受的思想则更难。当面对一些人，他的内心全是固若金汤的偏见，完全不能接受任何春风化雨的教化，他过分坚持自己、自我、固我、本我的东西，处在一种顽冥不化的想法禁锢之中。面对这样的人，教化就显得非常难，而生硬地去教化就显得教者缺乏人性。在现实中，这种情况却比比皆是。比如，现在有多少青少年的学习成绩，不是父母亲打骂出来的呢？[7]为什么要打？这说明连父母亲去推己及子的春风化雨都如此的难，而进行普遍的大学教育当何其难哉。当后现代人在否定知识分子启蒙功能的时候，其实没有注意到，真正的启蒙做得还很不够。这个启蒙是双重启蒙，先启蒙自己再启蒙他人，即先要“明明德”，才可能去“亲民”。
（三）止于至善的高妙境界
“明明德”讲的是自我启蒙，而“在亲民”侧重于推己及人。第三纲领是“止于至善”。此处的“止”是一个关键词。一般来说，止是停止、终止。但在这里，对“知止”的理解有其难度。只有当一个人有很高教养之后才能做到“知止”。“知止”是对自己的很高要求——知道进退、知悉厉害、去掉杂欲、有所不能而有所能。这个“止”的意思是说人的目的是达到最高的善，抵达人生最完善之境，不达到极为高妙的境界就不能停止追求，即使达到好的境界也还要精益求精。可以说，大学之所以为大学，就在于其所成就的人不仅仅在于一般的“善”，而是在于要最终达到“最高的善”——将人性本有的“明德”展示出来而使人心远离私欲污染，对事物体察入微并葆有心灵知止之定，这标示着作为大学最高境界的“止于至善”，要求人超越一般之善的自我而成为至善之圣人。
显然这是一项很难做到的大事业，其难在两个方面，只要解决了这两个方面，并循序渐进，就能达到至善。首先，要知道什么不能做，这就是那些不善的事情。第二，要知道自己该去做什么，就是去做那些善的事情。这看似简单其实很难，人们总是在最简单的道理面前犯错误。要避免那些不好的，要去做那些好的，就是强调自己清醒的判断力和坚定的意志力。正是因为有了清醒的判断力，人才会有所不为而有所为，有了坚定的意志力，才能达到至善完美。可以说，至善不仅是道德的要求，也是做事业的要求，它弥漫在整个社会当中，成为人们内在的尺度。
（四）循序渐进的精神跃升
“明明德”、“亲民”、“止于至善”是说要把内在的欲望去掉，从而彰显美好的品德，推己及人，普及天下的真正的友善思想，进而精益求精达到至善。这是古典思想中历经沧桑岁月而不减其光辉的难能可贵的思想。而实现这三个纲领有其具体做法。其具体的做法又有重要的几条规定：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”宜细分析之。
“知止而后有定”中的“知止”是说知道自己的目的，就是知道做什么和不做什么。[8]强调要心静、心止。“止”非常关键，除了止其当其所止以外，“止”还有一个新的含义，就是要停止在事物的边界上，停止下来以后，将其变成可以居住栖息之地——“至善之地”，其中“至善”之“至”尤为重要。[9]之所以要“止于至善”，不仅仅是排斥那些不好的，而且要居住在至善当中。“定”是说知道了目的所在，然后意志才会有定力。
“定而后能静”是说意志有了定力，心才能清静，才能安静下来。“定”指人的定力，如果今天刮东风就往西跑，明天刮西风就往东跑，那这样的人就是一个浮躁的、随风飘荡的人，这就是没有“定”。定力极为重要，因为定了之后心才能清静下来。之所以要清心是因为内心的欲望杂念太多，人在社会上就会变得非常浮躁。浮躁的结果就是出现内在的一些疾病，这个疾病表现出来就是妄动。妄动就是不按规律去动，不顾现实条件去动，执意按照自己的躁动之心奇思怪想去动，甚至是超越了现实的条件去乱动，不懂进退，不懂秩序，不懂得给自己定位，其结果就是不能“安”。不安就有危险，这是儒家所不愿看到的。首先要有意志的定力，然后内心才能清静而不妄动。做到心不妄动，在环境当中才会处于一种安适的状态，即“静而后能安”。安适的状态是一种安逸、舒适、激发自己的灵感和创造力的精神状态，这不是一般的“随遇而安”，因为随遇而安仍然是局限而被动的。这里的“安”是指一种主动行为，是主动去寻求的安适的状态。只有心不妄动，身不妄动，才能达到心安理得的状态。但是，人要做到随遇而安，在不同的环境、不同的地点而做到心安是一个很难的过程，更何况去主动地克服环境获得安。能安之后，人才能够处事有度，思虑周详，即“安而后能虑”，而且一旦定下来就不再变，能够思考问题各个方面而达到最佳的境界，这样就会有所得，即“虑而后能得”。
这就是儒家所谈到的几条具体的达到纲领的知行途径和方法，循此步骤就能达到至善的境界。事情往往是这样：浅者不觉其深，而深者不觉其浅。看上去容易的事，做起来却很难，但并不意味着没人能做到。这里可以提一下德国哲学家康德，尽管他不是儒家。康德在“论出于善的动机而说谎的假设权力”中提出一个重要命题——“不许撒谎”：“不管谁撒谎，也不管他的动机有多善良，都必须对它的后果负责”，“在所有声明中都要讲实话是理性神圣的无条件的命令，它不受任何利害打算的限制。”“因为诚实的责任对于任何人都没有区别，不管是对我们有责任对他们讲实话的那些人而言，还是对我们可以不跟他们讲实话的那些人而言，都是一样有效，因此这是一个在所有环境下都生效的无条件的责任。” [10]“不许撒谎”的“不许”就是“止”，“不许”在这里是一个绝对界线。据说，有好事者就问康德，如果杀人犯逼上门来，使得你交出朋友所藏的地方，如果你说不撒谎而把朋友交出来，那你岂不就是一个助纣为虐，跟杀人犯同谋的人吗？康德痛苦地思考了很长时间，最后还是说“不许撒谎”。别人不明白就问为什么？他说，如果是为了救朋友就撒谎，看起来这个事情是合理的，但是如果“撒谎”变成了“人类本性”，如果“撒谎”变成每一个人都“必须”要去做的事情，那么你今天撒了谎，明天就要用十个谎去圆前面那个谎，后天就要用更多谎言来使前面这十个谎自圆其说。这样一来，撒谎就变成了人类的本性，人就变成了一个“撒谎的动物”，这就很可怕了。康德坚持认为“不许撒谎”！这“不许”就说明了没有什么条件可讲，没有什么原则可以出卖。“不许撒谎”就是对人的“至善”的高要求，这事深刻体现了他的心定、心静、意志力、思虑周详和精神最高境界。在康德看来，这一次他的朋友因为他不撒谎而死了，但是他维系了人类的不撒谎的权利和尊严。这就是“不许撒谎”的深刻意义。
“定”、“静”、“安”、“虑”、“得”都是一种精神的、意志力的内在规范和秩序。但是现实的很多问题并非这么简单，常常有一些外在特例。虽然思虑周详就可能达到完美的境界，但是同样会有问题。美国法律界曾出现这样一件轰动一时的重大事件：一艘船在海上航行遭遇风暴，船上有一名船长和七名水手以及八十多名旅客，由于超重，船马上就要翻了，船上能扔的东西都扔到了大海里，但还是超重。为了保证更多人的生命安全，船长决定把八名胖旅客扔进了大海，然后船终于顺利地靠岸了。但一上岸，船长就被起诉为一级谋杀罪。这就是一个本体问题。当你自己思虑周详想要达到的尽可能好的局面时，它可能触犯了另一部分的东西。所以《大学》里所谈到的关于几个达到纲要的步骤，其实也是很难做到的。正惟此，也需更认真地去多面顾及地思与行。
法庭上的辩论使得双方争论不休，一部分人认为这位船长正是出于深刻的人道主义，所以他灵活地以最小的牺牲换来了更多人的生命。但是那八位去世的旅客的家属却不这么认为，他们根据的是另一条原则——一个人没有任何权力去判另一个人的死刑，没有任何权力让另一个人去死，因为这在人性的天平上是不合法的。在我看来，理论和现实的问题都需要进入我们的视野，任何理论上的要求它都有一个适用范围的问题。如果从儒家观点来看这个事情，或者从那些经过自我启蒙而有觉悟的人的观点来看这个事情，可能会认为那八位船员应该自己跳下去。但是如果船员跳下去了，那船上的八十几位旅客，肯定就会葬身大海。我认为，这个法律事件还会不断地讨论下去，但儒家思想所强调的去掉杂念，彰明本心，寻得定力，然后思虑周详，最后达到完善境界，仍然是一种不错的，人们可以遵循的原则。
“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”这段话主要强调“溯本正源”。人总是被一些支流末节、细微琐碎的东西左右，而忘掉了真正的本原性和根本性所在。“物有本末，事有终始”说明事物有本根，也有末梢，事情总是有开端，也有结束。“知所先后”是说认识有一个先后秩序。“物有本末，事有终始，知所先后”，强调要知道先做什么后做什么，要知道开端与终结，要知道什么是重要的什么是不重要的，要知道什么是本原什么是末流支节。这是一个从“知”到“行”的过程。让人明白本心，然后把握社会世界秩序的真正的方向，最后知道事情的路径程序。只有这样才能培元固本，才不会本末倒置，才不会去坑害他人，同时也不再去醉心于蝇头小利而忘掉了自己的本性。否则，就如《圣经》所说：你获得了整个世界而失掉了灵魂，你还剩下什么呢？而且，你用什么去赎回你的灵魂呢？
二 “八目”方法论问题
“大学”的三大纲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这三个纲要必须配以具体的步骤，这就是“大学”的“八目”。
（一）内在修养的人格境界
“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”[11]这一段话中的“平天下”、“治国”、“齐家”、“修身”、“正心”、“诚意”、“致知”、“格物”是很重要的关键词，也表明了八个层次。这八个层次形成一个有外到内的谱系：“天下”、“国”、“家”、“身”、“心”、“意”、“知”、“物”。相应还有八个动词，“平”、“治”、“齐”、“修”、“正”、“诚”、“致”、“格”。这八个动词非同一般，意思值得深入探究。[12]
在八目中，“平天下”、“治国”、“齐家”可以说是一种“亲（新）民知识”，通过启迪民众的智能，把自己所体会到的东西传播到天下去。这是对外的一方面，对内的方面是修身。如果说前面的外是外王，那么这个内就是内圣。“修身”主要强调言行的一致，言语的谦恭，行动的合乎规范。中国人历来都强调修其身、正其身。[13]
“修身”之后是“正心”。“正心”并不容易把握。心正不正不能从表面看出来，即使有人口口声声说自己心正也不能完全相信。人们常说“知人知面不知心”，在某种程度上说明了“知心”之难。知心之难也就是在于不能把握那颗心到底正还是不正。儒家讲究的“正心”就是让自己做到问心无愧。“正心”的关键是“诚意”。“诚意”有多方面的要求，其中真诚性、本真性、真血性，这些“真”是“诚意”的关键所在。“致知”是指“凡一事不晓皆为耻”，要尽其所能去把握外在世界的各个方面的知识以全面提升自己。“致知在格物”，在古代“格”有多重含义，今天只保留下来部分含义，比如“格斗”这个“格”，就是指把一些不好的东西推举开。除此之外，“格”还有另一个意思是“穷极”，即对事物的方方面面尽可能精微地加以了解观照，并去把握它。“格”的意思就是指去掉那些遮蔽眼睛的表面现象，看清楚事物的本质，这就叫穷极观照。这个“格物”在古代被人说得很玄，或者很形而上。其实，“格”最重要的意思就是去掉事物的表面现象，对它加以深度把握，本质直观它的真实本体。“格物”就是要排除那些虚幻的、引你走入歧途的东西，去把握真实的本质。
“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”是《大学》中的“八目”，这“八目”是《大学》的核心思想，因为《大学》后面的章节都是在阐释这“八目”，阐释如何通过“八目”的修行，而达到“三纲”的最高境界。在中国人看来，《大学》的“八目”有着很深的价值关怀和人文意识，并没有因时代变迁而完全过时。“修身”、“正心”、“诚意”、“致知”、“格物”并不都是明日黄花，它仍可以在当代引导人抛弃虚假的消极的自我而走向真正的善良的自我。[14]
“格物”就是尽可能去把握对象世界的本质。“致知”就是主体去掉蒙昧变得智慧起来。“格物”“致知”之后使自己“诚其意”。“诚”极为重要，甚至一本《大学》都立足于“诚”字。“诚意”之后是“正心”。此时的“心”就如同一块透明的翡翠，一块珍贵的宝石，经过了纯净心灵陶冶精神之后，在言和行上达到君子所具有的合度与规范，并以这样的君子风度去治理国家，使天下和谐太平。
家是国家的最小细胞，家是个体安顿自己身体的一个基本单元。没有家，人将漂泊无依；没有家，国将变得不稳定，所以人们总是期望“家和万事兴”。因此，儒家把进退有节长幼有序的“齐家”，看成是一个人成年所必须经历的过程。走向社会的第一步就是在家族里边要言行规范，要有能够齐家的协调矛盾的能力。
人是个体的人，也是社会的人，他要参与一个群体，这个群体首先就是家，然后是国，而修养或责任的实施也是由“齐家”到“治国”。有的人会认为，治理国家与个体没什么大的关系，而是那些当领导的人去治理的。这种看法是偏颇的。中国有一句话叫“天下兴亡，匹夫有责”，[15]正说明天下的事、国家的事并非与个人没有关系。如果国将不国，家何为？人何在？在这个意义上，家国与个人的关系是紧密相连的。
在我看来，《大学》的“八目”尽管产生于先秦语境中，有其历史的局限性，但是它对心性之学的强调，对诚实、心诚、心正的强调，让人见小利见大利而不为不贪，这些都是有现实意义的。其实，今天我们看到更多的是，很多人并没有重视自己的心性教养自我修养，而是贪婪无比、肆无忌惮地投机钻营，费尽心机地去钻制度的空子、钻法律的空子以中饱私囊，最后的结局就是被“绳之以法”。
（二）“内圣外王”的反思性思考
可以说，今天的新儒家提出“内圣”开出“新外王”是一种拯救人世的努力，但也有根本性问题。因为“内圣”是“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”，这五大方面的内容，都跟自我个体相关，是“内圣”之学修为之学。这五点很重要，但却不一定能够开出“新外王”。“外王”就是社会制度、社会秩序，就是“齐家”、“治国”、“平天下”。由“内圣”想开出“新外王”很难，因“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”强调的是心性调养自我陶冶，因此修身是一个自我提升、灵魂净化的过程。但要说道德很好了就能够“齐家”、“治国”、“平天下”，在今天看来可能至少是不全面的，因为社会并不仅仅包含个体的方面，还包括制度的方面。一个灵魂再好的人，如果没有一个健全良好的社会制度，他的好就不可能被他人接受，人与人之间就不可能形成平等对话，这个社会也不能达到良性循环。人类仍然需要具有公正性、合法性的制度，制度的建立仍然是必要的。因为用心性只能起到陶冶心性的作用，但并不必然开出新外王。教育可以直接影响人的心灵和道德，但教育不可能直接导致制度的完善。从内心进行教育就可以对政治有直接的影响还是太理想化了。在这一点上，新儒家有他们的局限性。
反过来看，制度好并不意味着无论什么样的官吏，无论什么样的人都可以治国。尽管我们拥有了一个健全良好的制度，并不意味着一个好的社会，制度是一种安排好的社会生活方式。一个健全良好的制度确实可以遏制人犯罪，可以遏制人因小失大，可以遏制人懒、馋、占、贪、变、败，但是不能保证所有人都如此。在一个人自己内在教养不严的情况下，也就是“内圣”不足的情况下，如果有一天他身居高位，很可能会以制度的合法性做出祸国殃民的事情。我也不同意西方人所谓只要制度好了，这种制度就天然地保证什么样的人都可以做首相总统治国的看法。在东方的强调心性陶冶和西方的强调制度方面应该形成互补，应该进行和谐地对话，而不要形成二元对立。应该说，一方面个体需要提升，灵魂需要净化，另一方面制度需要加强，由此使得制度和灵魂成为一种互动的圆融和谐的模式，而这就可能是解决未来天下太平、人类和谐的关键。
（三）格物的精神指向
“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”正序叙述之后，又反序申说一遍，说明八目之间的关系很密切。[16]当你穷极观照那个物，你就可以获得一种智能。当你获得了一种智能以后，你的意志可以正平。因为只有智慧者才可能剔除内心的私欲，尽可能地使自己公平、公正和善良。一个蒙昧的人，你要求他的意诚，他可能会诚，但是你要他完全消除私利却不可能。意诚才会心地端正，心地端正才会言行得体、修养合度。这样才可以让整个家族生活整齐、规范、良善和和谐。有了这种能力和品德，就有资格服务社会，才可以去治理国家，成为一名好的官吏。治理好国家以后，才可以使得天下太平，使得人类的大同世界到来。
这是中国古代所说的由小及大、循序渐进、环环相扣的思想方式和行为方式，具有积极的实践价值。不要以为小事就不必在乎，认为不值得做，而小恶就可以做，在小节上可以不断地犯错。往往细节决定成败，一个人小时候的某个习惯可能决定他一辈子的胜负。这就在于他是否认真地去格物了，是否获得了对内在自我的一种提升，从而彰显一种差异性的精神魅力。
“东坡画竹”就深刻体现了这一点。苏东坡是一个多才多艺的人。他是书法家，写过天下第三行书《黄州寒食帖》；他是诗人，写过著名的西湖诗《饮湖上初晴后雨》；他是词人，《水调歌头·明月几时有》传唱千古；他是一个大文豪，是唐宋八大家之一；他又是造福一方百姓的好官；[17]他还是一位出色的画家。他画的竹和一般人不一样，他不合乎常规。竹子是青绿色的，但他用朱砂来画竹，画出的竹子是竹影婆娑的丹竹。这使他受到一些同僚的耻笑，说你画竹都没有去“格”竹，没去仔细观察仔细琢磨竹子，去把握那个真实精深之竹。苏东坡说，我把握的恰好就是那个去其表面现象，得其神得其本之竹。可以说，正是因为他观竹观得如此深厚才可能出现独属于苏东坡的丹竹。他用红色画竹子，画的竹子就是心中之竹、胸中之竹、人格之竹、一片丹心之竹。用东坡《书鄢陵王主簿所画折枝二首》来说明：“论画以形似，见与儿童邻。赋诗必此诗，定知非诗人。诗书本一律，天工与清新。”
文与可也画竹，画的竹又跟苏东坡不一样。苏轼诗云:“与可画竹时,见竹不见人。岂独不见人,嗒然遗其身,其身与竹化,无穷出清新。庄周世无有,谁知此疑神。”[18] 文与可画的是弯竹。谁都知道，竹是一杆直上苍天、中正挺拔、虚心境界、高风亮节。但文与可为什么画弯竹？那就是文与可心中胸中的情感意志之竹。文与可的“弯竹”表明，知识分子哪怕是被压到了巨石之下，也要挺身而出昂扬向上，呈现了知识分子九死而未悔，不屈服于任何恶势力的光辉形象。
郑板桥画竹又不一样，从竹子那婆娑的身影当中，从风吹过竹子的声音当中，他听到了民间的疾苦。正可谓其《无题》所言“衙斋卧听萧萧竹,疑是民间疾苦声，些小吾曹州县吏,一枝一叶总关情”。
从三个画竹的故事可知，观物很重要。在观物过程当中，人就在诚意正心，就在推己及人地将美德和明德推向社会，让整个社会充满人间的温暖和温情。在这个意义上，诚心仍然是我们今天需要重视的关键问题。
（四）修身为本的人文内涵
“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”从最高领导人到一般老百姓都有一样的规则，都应该把修养身心看作自己处事的根本。修身为本的“本”就强调每个个体、全体民众乃至最高统治者都应该去修身，无分上下，这是超越上下关系的人伦大本。只有这样，整个民族修养才能得到提升，全民才会有教养，这个社会才会是一个文而化之文明知礼的社会。
“其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”如果根本是混乱的，本质是差的，本质出了问题，但却把那些花枝招展的枝叶、那些末梢还做得金辉灿烂，这是不可能的，即使做到了也只是一时的，因为表面的繁华是掩盖不住本质的虚空的，建立在本质的空虚之上的繁华也会迅速衰败。“华而不实”或“外强中干”就表达了这层意思。正因为本乱、无本、无实，末就不能得到治理。“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”这句话是说，应该厚的心性灵魂而不去培根厚本，应该薄的功名利禄欲望而不去鄙视摒弃。这种当厚不厚当薄不薄的结局就使其适得其反。如此，他想成为一个高尚的人，那将是南辕北辙。[19]
从大说到小，从天下说到“格物”，又反过来，从“格物”说到天下，然后又再反过来，指出去追逐末流而舍弃根本，追逐虚假现象，否定本质的真实和灵魂的升华，而要成为一个良善之人、能去治国之人那是根本不可能的。《大学》开篇便表明了一个道理，就是个人的修养很重要，即修身为“本”之“本”就是一切事情的根本，如果没有这个根本，你做的越多，错的越多，不是不断进步，而是不断“巩固错误”。
很多人住在豪华的别墅里，但他们的灵魂空虚。因此，中国儒家所说的修身为本对丰富灵魂极为重要。如果是一个情趣高尚的人，哪怕住在冷寂陋室也可以写出境界高远的《陋室铭》（刘禹锡）。哪怕处于污泥浊水之世也可以出污泥而不染灵性自高（周敦颐《爱莲说》），这就是修身为本的思想光辉和价值光彩，如果追逐舒适生活而遗忘了修身根本，那么即使获得最优裕的生活条件，但依然没有获得到高迈的精神生活。
除了“本”，还有一个字是“止”，终止的止。同时这个“止”还有前面所说的是“诗意栖居”的意思。“止”告诉我们，有些事是不能做的，到此为止，那是个底线，最后我们才可能心定，心定就是目标坚定，有一个远大的目标，就叫“无欲则刚”（林则徐），最后才会得。人们喜欢说两个字“舍得”，只有舍才能得，只有所不为才能有所为。这就是《大学》“八目”重要的思想启示。
[1] 《礼记·礼运》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1414页。
[2] 牟宗三认为明明德的解释有着不同的角度：“这种明照中国以前的哲学家讲，是用哪一种辞语来代表呢？就是王阳明所说的良知，这就是真正从主体中所发的明。而且这个良知所表示的这个主体永远不能客体化，不能对象化。你如果把它客体化当个对象看，你是看不到良知的。良知只有在你不把自己当成对象，而存在地归到你自己身上来，主体恢复为主体而不是把主体推出去当成客体，人恢复为人，把人当个人看，只有在这种情形下，良知这个明才呈现出来。”（《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社2005年版，第24－25页）
[3] （晋）傅玄《太子少傅箴》：“故近朱者赤，近墨者黑；声和则响清，形正则影直”。
[4] 《郭店竹简》中有“教民有新（亲）也”（《唐虞之道》），“不戚不新（亲），不新（亲）不爱”（《五行》）等语，其中“亲”皆写作“新”，说明“亲”、“新”本可通用。朱熹等改“亲民”为“新民”并非无据，主要是看到下文有“苟日新，日日新”、“作新民”等语，另外则是考虑到思想上的联系。参见梁涛《<大学>新解》，《中国哲学》第三十三辑。
[5] 国学整理社《四书五经·大学章句》，世界书局印行1936年版。
[6] 王阳明认为，“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义。下面 ‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明，如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，如保赤子；民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’，便是‘明明德’；以‘亲九族’至‘平章协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”王阳明：《传习录》，见《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社1992年版，第1－2页。
[7] 一小女孩获得了国际钢琴比赛的金奖，她父亲却痛苦地说：“我对不起我的女儿。因为她从三岁开始练琴，到十三岁了都没有逛过一天公园，没有和小伙伴们做过一次游戏。相反，在整整十年间为了练好钢琴，我打了她四百个耳光”。众人在愕然中感受到其中难言的沉重。
[8] 对“知止而后有定，定而后能静”，朱熹集注：“止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。”程颐《四箴?听箴》：“卓彼先觉，知止有定。闲邪存诚，非礼勿听。”《韩诗外传》卷5：“贪物而不知止者，虽有天下不富矣”。
[9] 对“至善”之“至”的理解非常重要，朱子说：“善字轻，至字重”。见《语类》，卷14第110条，甘节录。“如今人虽欲为善，又被一个不欲为善之意来妨了；虽欲去恶，又被一个尚欲为恶之意来妨了。盖其知之不切，故为善不是他心肯意肯，去恶亦不是他心肯意肯。”《语类》，卷16第191条，叶贺孙录。所以“此一个心，须每日提撕，令常惺觉。顷刻放宽，便随物流转，无复收拾。”《语类》，卷16第103条，余大雅录。
[10] 康德著《康德文集》，北京：改革出版社1997年7月第1版，第420-421页。
[11] 《礼记·大学》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1673页。
[12] 美国哲学家安乐哲认为：“诚”习惯上被译为“sincerity”或“integrity”。但在一个过程性的世界里，“诚”（integrity）是一个创造的过程。它是一个由“多”成“一”的形成过程。这一整体的不可分离性和创造性在《孟子》上面的章句中表达得非常明确。孟子通过“仁”的关系性自我来强调这一点，其中，自我和他者的实现是相互牵制、相互促成的。《论语》极为精到的说明了“仁”的这一生成过程：夫仁者，己欲立而立人。己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。
[13] 清代著名书法家何绍基“嫁女送字”的事就很能说明这个问题。何绍基家不穷，女儿出嫁是大事，一般人家都会给爱女好嫁妆来显示财富和父爱。他们以为会收到重礼或传家之宝，可打开箱子一看是一空箱，再仔细看箱底写了一个“勤”字。于是明白了父亲是告诉他们人生最根本的道理——修身为本、勤劳为本。给女儿的嫁妆就一个字，看起来很轻，但实际很重，因为他把对女儿全部的爱和未来的希望都寄托在这个字里。“勤”不仅指身体的勤快，也指德行修为的从不间断。
[14] 被称为“中国的脊梁”的鲁迅小时侯上学经常迟到，老师严厉训斥他。他立刻警觉醒悟，并在自己课桌上刻“早”字，以此作为座右铭时刻警醒自己。此后鲁迅再也没有迟到过，勤勤恳恳地写作了一生。他的座右铭就是救治自己的劣根性，救治自我生命中那些弱化的方面。
[15]（清）顾炎武《日知录》卷十三《正始》（长沙：岳麓书社1994年版，第471 页）中说：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辩?曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下……保国者，其君其臣、肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣! ”梁启超在《饮冰室合集》进一步发展了这一思想“今欲国耻之一洒，其在我辈之自新……斯乃真顾亭林所谓天下兴亡，匹夫有责也”（梁启超《饮冰室合集·文集之三十三·痛定罪言·三》）。
[16] 徐复观认为，《大学》对八条目的陈述，“使人容易感到从‘明明德于天下’到‘格物’，再从‘物格’到‘天下平’，中间不要增加什么。物格与天下平之间，好像可以划上一个等号；而中间的项目，几乎仅成为媒介体的虚设。”他认为朱熹和王阳明都误解了这一陈述形式，“朱元晦对此的解释，意义完全落在格物上；而王阳明则实际完全落在致知上。其实，《大学》的这种陈述，已经说得清清楚楚，只在表明其本末先后。并且此处之所谓本末，只表示先后，而非表示轻重。”《中国人性论史·先秦篇》，上海：华东师范大学出版社2005年版，第246页。
[17] 苏轼在杭州为官的时候（1089-1091），兴修水利，赈济灾民，减免租税，体察民间疾苦，给万众留下了极其美好的印象，以至于就在他离开杭州的时候，老百姓集体为他送行。
[18] 苏东坡《书晁补之藏与可画竹》。另外，苏轼《文与可画筼筜谷偃竹记》：“故画竹必先得成竹于胸中，执笔熟视，乃见其所欲画者，急起从之，振笔直遂，以追其所见，如兔起鹘落，少纵则逝矣。”
[19] 曾国藩说：“爵禄可以荣其身，而不可以荣其心。文章可以文其身，而不可以文其行。功名官爵，货财声色，皆谓之欲，俱可以杀身。诚无悔，恕无怨，和无仇，忍无辱。巧辩者与道多悖，拙讷者涉者必疏，宁疏于世，勿悖于道。绮语背道，杂学乱性。知足则乐，务贪必忧。广积聚者，遗子孙以祸害；多声色者，残性命以斤斧。”
